Православная цивилизация

Панарин А. С.

Православная цивилизация

ВВЕДЕНИЕ

Задача данного введения - прояснить значение терминов, вошедших в название книги и образующих ее смысловой стержень. Начну с первого из них "православная цивилизация". То, в чем нам по-настоящему отказывают сегодня, - это наличие особой цивилизационной идентичности. Нашу специфику пытаются подать в сугубо отрицательных терминах - как традиционализм, отсталость, нецивилизованность. И это несмотря на то, что общественная наука давно уже не отождествляет цивилизованность с одним только Западом, признавая множество сосуществующих цивилизаций на земле. Сегодня мало-мальски образованные люди не скажут, что Китай и Индия - это варварские страны, на том основании, что они отличаются от Запада.

Наряду с западной цивилизацией принято говорить о мусульманской, индо-буддийской, конфуцианско-буддийской (китайской) и других. И только наше отличие от Запада подается как изгойский знак отверженности и отсталости, исторической незадачливости и культурной несостоятельности. Наши западники обречены презирать Россию, ибо, отказывая ей в специфической цивилизационной идентичности, они прилагают к ней западный эталон и винят за несоответствие этому эталону.

Некоторые из них уже готовы выдвинуть дилемму: либо России удастся стать западной страной, либо она недостойна существовать вообще, так как в своем традиционном виде представляет вызов "цивилизованному человечеству", а также, надо полагать, собственному "цивилизованному" меньшинству.

На этом же основании западнические радикалы в России желали поражения собственной страны в войнах с Западом. Пятая колонна западнических радикалов (и левых, и правых) дважды на протяжении ХХ века подготовила поражение России в мировых войнах: первый раз - в 1917-1918 годах, перед лицом "передовой Германии", второй раз - на рубеже 80-90-х годов, перед лицом "демократической Америки".

Таким образом, вопрос о цивилизационной идентичности России, о ее праве быть не похожей на Запад, иметь собственное призвание, судьбу и традицию, на наших глазах превращается в вопрос о нашем праве на существование вообще, о национальном бытии как таковом.

НАЦИОНАЛЬНАЯ ИДЕНТИЧНОСТЬ И НАЦИОНАЛИЗМ

И здесь мы затрагиваем другую сторону антиномии российского бытия национальную идентичность и национализм. Легче всего заключить от противного: если мы - не Запад, следовательно, нам предстоит поднять на щит нашу русскую национальную самобытность и исключительность, прочесть свою судьбу как этнически чистый текст. Но при этом сразу же обнаруживается, что чистота этого текста изначально замутнена реальной историей и географией. Россия, с одной стороны, никогда не была моноэтническим государством, с другой - она, начиная по крайней мере с реформ Никона и Петра I, постоянно интегрировала западные идеи в свою социокультурную систему, то есть не была монокультурной. Поэтому последовательным поборникам строгой национальной идентичности предстояло бы переписать заново всю нашу историю и географию и во всяком случае вынести за скобки последние три века российской истории.

Историческим референтом русского национализма, с которым он пытается сверять свой компас, является московский период - от конца татаро-монгольского ига до начала петровских реформ. Однако при внимательном взгляде на Московское царство мы обнаруживаем, что в нем нет никакого этноцентризма, никакой моноэтнической доминанты. Российская идентичность московского периода была вовсе не этнической, а конфессионально-цивилизационной. Русские люди московского периода мыслили себя как православный народ - хранитель и защитник великой святоотеческой традиции, представленной не русскими, а святыми греческими именами Иоанном Златоустом, Василием Великим, Григорием Богословом. Не племенное чувство и не имперская гордыня скрепляли идентичность русских людей московского периода, а православный идеал священного царства, основанный на высшей правде и жертвенном служении святой апостольской вере.

Таким образом, наши западники (как и их наставники на самом Западе) допускают сразу две подмены, приписывая нашей идентичности то комплекс этноцентризма, то "азиатчину" и "татарщину".

Драма нашей идентичности связана с тем, что она с самого начала носила не натуралистический характер, не довольствовалась наличностями этнического, географического и административно-державного толка, а являлась по преимуществу ценностно-нормативной, духовной. Само греческое, восточно-христианское исповедание к тому времени, когда Московская Русь обрела государственную самостоятельность, утратило географическую и цивилизационную привязку по причине гибели Византии и стало восприниматься как священное наследие, находящееся в опасности и нуждающееся в срочной защите. Наша идентичность в качестве Святой Руси и определилась в XV веке в форме народа - защитника православного идеала, который больше некому охранять. Речь, таким образом, идет об идеократической идентичности, основанной на привязанности к священному идеалу - тексту и на аскезе, необходимой для того, чтобы ему соответствовать и сберечь от посягательств.

В этом могут усмотреть патологию: остальные народы живут реальной жизнью, адаптируясь к особенностям своего пространства-времени, а русские подчиняют жизнь тексту и в этой вымученной ортодоксальности теряют чувство реальности и способность адаптироваться к ней. Это возражение вряд ли состоятельно, ибо человек как культурное существо воспринимает действительность сквозь призму культурного текста и свое поведение строит не по бихевиористской схеме (стимул - реакция), а на основе непрекращающихся герменевтических процедур, при которых факты действительности интерпретируются на основе предварительной смысловой схемы, а сама эта схема то и дело реконструируется и корректируется под давлением новых фактов.

Таким образом, всякая человеческая жизнь представляет собой культурную драму, в которой на каждый вызов внешней действительности человек отвечает не "непосредственно", а с позиций определенной культурной идентичности, которая воспроизводится как более или менее целостный текст, корректируемый, но отнюдь не ломаемый и отбрасываемый под давлением "сырых" фактов. Такая "текстуальность" человеческого существования сегодня осмысляется самыми разными науками в общей парадигме постмодернизма, ключевой установкой которого является понимание социального бытия как совокупности постоянно реинтерпретируемых культурных текстов.

Особенность русской культуры не в том, что она опосредует восприятие человеком реальности некоторыми нормативно-аксиологическими текстами, - это делает любая культура, - а в том, что она, во-первых, больше других тяготеет к "монотекстуальности" (пронизанности всех практик единым центральным смыслом), во-вторых, ее процедуры подведения действительности под нормативный текст требуют значительно большего внутреннего напряжения в силу той изначальной дистанцированности ортодоксального греко-православного текста от эмпирической реальности, которая связана с ранней гибелью материнской цивилизации - Византии.

Разумеется, это не значит, что цивилизационная идентичность базируется исключительно на конфессиональной основе - на великой письменной традиции (Великой Книге), объединяющей этносы в едином сакральном пространстве. Человек живет не только Небом, но и землей, и территориально-географические детерминанты в немалой степени ответственны за склад характера, образ жизни и мирочувствия народов, живущих в определенной части ойкумены. Здесь мы сталкиваемся со сложной проблемой соотношения осознанного и проговариваемого, с одной стороны, и латентного и аффицирующего из каких-то глубин нашей перцепции - с другой.

Сакральный, трудовой, бытовой и другие типы народного опыта отнюдь не всегда образуют легко укладывающуюся целостность; чаще всего они представляют некую разнокачественность, преодолеваемую напряженной работой нормативно-ценностного характера. Евреям пришлось сорок лет скитаться по пустыне, прежде чем Моисей решил, что народ его достоин вступить на землю обетованную. Нечто подобное произошло и с русским народом. Хороша и обильна была земля Киевская, но детский эгоизм князей и народа, вовлеченных в усобицы, привел к краху киевскую Русь. Уже Андрей Боголюбский, перенесший столицу на север, во Владимир, выполнял Моисееву роль, осознав несоответствие умонастроения народа стоявшим перед ним державным задачам. В русской душе до сих пор сохраняется ностальгия по Киеву, и в каких-то своих инфантильно-подсознательных глубинах она, душа, до сих пор не в состоянии примириться с этой переменой месторазвития, с суровостью московского периода, так контрастирующего с золотой юностью Киева.

Петр I, наш первый державный западник, в определенном смысле выполнил роль Андрея Боголюбского и ивана Калиты, когда переносил столицу из Москвы на прибалтийские болота. Это сейчас, после большевистского тоталитарного опыта, петербургский период вспоминается как "цивилизованно-западнический" и потакающе-эмансипаторский. Петра I, напротив, московская жизнь возмущала своим "спонтанным", расслабленно-сонливым характером, эгоизмом быта, не готовым на державную жертвенность. Он нарочито выбрал для новой столицы на редкость неудобное место - с нездоровым климатом, с болотным ландшафтом, в котором не было и признаков уютного природного раздолья, где славянская душа привыкла справлять свои языческие праздники. Территориальный проект Петра I имел мобилизационно-аскетический замысел - новой суровой школы для расслабившегося народа.

КОНФЛИКТНЫЕ ЛИНИИ РОССИЙСКОЙ ИСТОРИИ

Анализируя драматические циклы российской истории, замечаешь, что ее самые болезненные срывы и разрывы случаются в тот самый момент, когда общество достигает долгожданного равновесия и происходит натурализация на местной почве и традиции всех блуждающих социальных элементов, всех заимствованных на стороне экстравагантных идей, наконец-таки теряющих свою экстравагантность. Тут бы, кажется, и успокоиться, закрепить достигнутое, окончательно консолидироваться. Вместо этого в обществе нарастает раздражение "сонным царством", "застоем", благолепием, которое представляется фальшивым, стабильностью, в которой усматривается что-то засасывающее. Неожиданный престиж и влияние получают неистовые критики, революционеры сверху или снизу, непримиримые оппоненты сложившегося статус-кво.

Две конфликтные линии то и дело взрывают российскую историю. Во-первых, это противостояние ортодоксальной аскетики и быта, который теряет легитимацию со стороны сакрально-теократического начала по мере того, как становится все более легким и устроенным; во-вторых, противостояние универсального, всемирного и местного, доморощенного. Последнее периодически оказывается заподозренным в профанности и подвергается жестокой ревизии. Таким образом, противостояние идеи (текста) натуре пронизывает всю историю нашей цивилизации и образует источник ее напряженно-драматической динамики.

Обычно когда говорят о том или ином мировом регионе в парадигме "плюрализма цивилизаций", подразумевают нечто статическое, некий устойчивый сплав истории и географии, ценностей и уклада, в которых воплощен передаваемый из поколения в поколение кристаллизированный опыт. В случае нашей православной цивилизации более уместна метафора локатора, настроенного на то, чтобы улавливать зазоры, с одной стороны, между нормативным священным текстом и повседневными общественными практиками, с другой - между универсалиями вселенского высшего, "передового" опыта и местническими уклонами "почвы".

Таким образом, православный мировой регион характеризуется своеобразным сплавом цивилизационных и формационных механизмов; он характеризуется перманентной полемикой с местными особенностями (то есть с самим собой) во имя движения к сакральному и универсальному.

Как только в мире появлялась очередная планетарная иллюзия относительно чего-то самого совершенного и безукоризненного, наши восторженно-фанатичные прозелиты брали ее на вооружение, с максималистским пылом претворяли в жизнь и - обнажали тем самым и для самих себя, и для окружающих ходульность и неосновательность очередного проекта.

Первый планетарный проект, который похоронила Россия, испытав его на себе и затем судорожно "исплюнув", был проект кочевнической империи. Правда, татаро-монгольский имперский проект предстал перед Русью вначале не в качестве добровольно взятого образца, а в качестве трагедии иноземного завоевания, но в логику цивилизационно-формационного цикла, характерного для России, он вписался. Это сегодня с кочевничеством ассоциируется нечто дикое, изгойски-маргинальное, нелегитимное. А в известное время (на исходе Средневековья) и в известном регионе (на рубеже Леса и Степи в Евразии) кочевник на коне выглядел аристократом по сравнению с копошащимся в земле пахарем. Революция воинов-кшатриев, имевшая место в Евразии много тысяч лет назад, надолго оставила свой след в нравственном сознании народов, в оценках героического и приземленного, воодушевляющего и рутинного, вольного и подневольного.

Кочевник-всадник был аристократом степи - как и средневековый рыцарь, постоянно готовый к походу и набегу. Русь, на протяжении двух с половиной веков испытывавшая на себе опыт ига и сбросившая его, вполне могла обрести свою идентичность в качестве ханской державы. Вместо этого она стала олицетворением земледельческой альтернативы кочевничеству и закрепила свою победу над ним в качестве всемирно-исторической (формационной). Это отметил А. Тойнби в своем "Постижении истории". В России, пишет он, впервые за всю историю цивилизаций оседлому обществу удалось "не просто выстоять в борьбе против евразийских кочевников и даже не просто побить их (как когда-то побил Тимур), но и достичь действительной победы... изменив лицо ландшафта и преобразовав в конце концов кочевые пастбища в крестьянские поля, а стойбища - в оседлые деревни"1.

Архетип кшатрия неожиданно стал волновать сознание арийских народов в ХХ веке. Социализм жертвенный, сострадательный, чуткий к нуждам униженных и оскорбленных постепенно преобразуется в идеологию военно-милитаристской "тотальной организации" общества. Профессиональные революционеры все явственнее превращаются в касту кшатриев, отбирающих свои трофеи у богатых и раздающих их бедным - на условиях безропотного послушания. Сам социалистический (затем коммунистический) Интернационал все явственнее обретал черты эзотерического союза касты кшатриев, кочующей по миру в поисках "слабого звена", пригодного для военно-революционного штурма. Вместо языка братства и солидарности эта каста усваивает лексику сверхчеловека - неподсудных "железных людей", призванных перетряхнуть затхлый порядок и внедрить героическую этику взамен мещански-буржуазной.

Характерно, что эта каста профессиональных революционеров, живущих "организацией и пропагандой" и презирающих методические трудовые усилия вместе со всеми другими "приземленными практиками", так и не растворилась в народе, не стала органической частью нации. Она огородила для себя особое пространство "спецраспределителей" и вела особое, "конспиративное" существование, заботясь о том, чтобы и тайны власти, и сам образ жизни властвующих не стал достоянием профанной общественности.

Полной натурализации этой касты на нашей российской почве так и не произошло. Некоторый сдвиг натурализации произошел тогда, когда революционный кочевнический Интернационал был подвергнут жестокой чистке, а оставшаяся его часть стала активно рядиться под "пахарей" - "истинно трудовой элемент". Однако внутренний цивилизационный конфликт, выражающийся в том, что организаторы нового строя так и не нашли настоящего признания и прибежища ни в нашей культурной традиции, ни в сознании народа, так и не был разрешен - вплоть до кончины советского строя в России.

При новом, "демократическом" перевороте, на рубеже 80-90-х годов, либеральные идеологи этого процесса ожидали торжества мещанина (бюргера) над кочевниками "военно-феодальной" (административно-командной) экономики. Но действительность вскоре изобличила их иллюзии (или их ложь). "Новые русские", заполучившие всю бывшую государственную собственность в результате властной приватизации - набега на экономику во всеоружии властных доспехов и номенклатурных привилегий, - еще больше отличались от добропорядочных мещан-накопителей, чем бывшие социалистические "командиры производства". Даже архаичная по меркам брежневского застойного времени фигура комиссара с маузером, олицетворяющая революционное экспроприаторство, менее походила на образ дикого кочевника, разоряющего покоренную страну и вывозящего из нее все ценности, чем современная диаспора новых олигархов и группирующаяся вокруг них хищно-вороватая среда, не признающая никаких цивилизованных норм.

И снова ощущается явный эффект отторжения этой среды местным населением - новое проявление внутреннего цивилизационного конфликта. Пора обозначить основные его параметры.

- Во-первых, противопоставление укорененного архетипа "пахаря", в поте лица добывающего свой хлеб и обустраивающего свою землю, хищному кочевничеству. Тот факт, что такое кочевничество может являться не только в облике внешней силы, но и в облике внутреннего колониализма, ростовщической диаспоры, дела не меняет.

- Во-вторых, противопоставление аскетической жертвенности - связанной с верностью священному завету - богемной распущенности и безответственности, экстремизму телесного начала, утратившего свое истинное назначение - служить вместилищем и орудием высших духовных энергий.

- В-третьих, противопоставление соборного начала индивидуально-эгоистическому, глухому к судьбам всего рода человеческого. Ибо соборность в нашем цивилизационном контексте - это вовсе не общинность в ее локально-местническом и патриархально-заскорузлом смысле, а духовное единство, в пределе объемлющее весь род человеческий. Как учил св. Григорий Нисский, образ Божий "не в части естества, но на весь род равно простирается таковая сила..."2.

ЦИВИЛИЗАЦИОННАЯ СУТЬ ГЛОБАЛЬНОГО КОНФЛИКТА

И здесь мы переходим к глобальным темам. Дело в том, что указанный внутренний цивилизационный конфликт в России развертывается, в сущности, не по классовому или этническому принципу, а вбирает в себя глобальный конфликт Запада и Востока, является квинтэссенцией его. В России сталкиваются планетарные силы, нередко маскирующиеся и стилизующиеся то под "борьбу классов", то под борьбу этносов против империи. Сегодня это проявляется со всей очевидностью. Еще недавно могло казаться, что в мире в самом деле идет борьба демократии с тоталитаризмом. Но когда тоталитарный СССР был повержен, Запад отнюдь не ослабил свой натиск на Россию и страны, сохраняющие свою православную идентичность (Сербия). Напротив, стала обнажаться другая - не идеологическая, а цивилизационная суть глобального конфликта, прежде идеологически стилизованного. Не случайна та реконструкция самого понятия "тоталитаризм", которая сопутствовала победе Запада в холодной войне. Прежде тоталитаризм интерпретировался как этнически и цивилизационно нейтральное понятие - как зло, источники которого - в трагедиях истории, в соблазнах политики и идеологии, но отнюдь не в расовых, этнических и цивилизационных особенностях, разделяющих людей. Разве война с тоталитарной Германией не велась сообща, двумя фронтами атлантической коалицией совместно с СССР?

И разве германский фашизм оценивался как органический продукт немецкой культуры, немецкого менталитета? Нет, он оценивался в парадигме Просвещения - как заблуждение ума, а не этнической природы или культуры, как выверт человеческого сознания вообще, преодолеваемый терапией Просвещения. Но этот этнически и цивилизационно нейтральный (универсалистский) просвещенческий дискурс неожиданно отбрасывается после победы Запада в холодной войне. Теперь тоталитаризм интерпретируется в духе культурологического и этнического расизма - как специфический продукт русской ментальности, русской культуры, а в самое последнее время - как продукт Православия.

Надо сказать, точно такими же расистскими "культурологами" зарекомендовали себя основатели постсоветского режима в России. Они потому и постарались вывести Россию из состава СССР, что не верили в демократический потенциал "внутреннего Востока", как не верили и в потенциал Просвещения, равно преобразующего умы и сердца людей, безотносительно к их этнической и цивилизационной принадлежности. Если бы речь шла о демократизации как этнически и цивилизационно нейтральном процессе, незачем было бы ломать Советский Союз. Следовало бы, на основе демократического сдвига, ожидать перехода от тоталитарного союза к демократическому союзу.

Но наши демократы, с подачи своих западных наставников, мыслили иначе.

Благородную открытость Просвещения они заменили эзотерикой "демократического" расизма, связанного с убеждением в том, что демократия имеет свой цвет кожи и свой тип ментальности, характеризующий европейского "белого человека". Страшась демографического взрыва в республиках Средней Азии, они были убеждены, что СССР демократически не преобразуем - по причине преобладания "неевропейского населения".

Эти расистские фобии наших "демократов" предопределили выход России из состава СССР в 1992 году: демократический и антикоммунистический радикализм они измеряли этническими критериями. "Случайно ли парламент России оказался радикальнее парламента СССР, а парламент Литвы радикальнее парламента России?.. Характерно, что одной из причин гибели первого Рима (Западной Римской империи) считается его чрезмерное углубление на Восток. Из-за него сенаторы - италики, то есть классические римляне, по прошествии времени оказались обладателями лишь 35-40 % мест в Сенате"3.

Тогда, в начале 90-х годов, мало кто обратил внимание на тот факт, что "новые демократы" мыслят по-расистски, отказываясь от установок христианского и просвещенческого универсализма. Прошло совсем немного времени, и эффект бумеранга настиг новую Россию. С середины 90-х годов в демократических СМИ, политической публицистике, а также в зарубежных публикациях, посвященных России, все явственнее звучит тема "демократического недоверия" к России как таковой. Характерно, что "азиатский" образ Верховного Совета СССР, где тон задают "тюбетейки", стал проецироваться на Государственную Думу Российской Федерации с ее "красно-коричневым большинством". Красный цвет коммунизма и коричневый цвет нацизма, казалось бы, никак не могут сливаться - между ними кровь Великой Отечественной войны. Да и КПРФ, кажется, не давала никакого повода заподозрить ее в пронацистских симпатиях. Процедура слияния этих непримиримых идеологических противоположностей осуществима лишь при условии этнического или цивилизационного прочтения коммунизма - как специфического продукта русской общинности или православной соборности. Привязав коммунизм к русской традиционной ментальности, можно поставить перед Россией дилемму: либо она должна полностью отказаться от своей идентичности, выкорчевать сами корни собственной культуры, либо ее удел - противостояние всему демократическому миру. Эта радикализация темы коммунизма, заставляющая "копать глубже" - за идеологическим коммунистическим сознанием разглядеть коллективно-бессознательное русского духа, - формирует качественно новую атмосферу: климат расовой войны "демократического" Запада и "демократической" элиты в самой России против русского народа и православной цивилизации. Вся концепция прав человека и другие правозащитные стратегии определяются таким образом, чтобы в оптику правозащитного сознания попадало что угодно, но не устрашающие факты нового геноцида. Задержание журналиста, являющегося российским гражданином, но работающего на радио "Свобода" и освещающего события в Чечне явно в антироссийском духе, вызвало не только бурю негодования в "демократических" СМИ, но и дало толчок массированной защитной кампании. Напротив, невиданные за последние несколько столетий экспроприация и люмпенизация большинства населения - когда минимальная заработная плата в двадцать раз ниже реального прожиточного минимума, равно как и ежегодный вывоз десятков миллиардов долларов из обескровленной страны не удостаиваются не только кампании протеста, но даже статуса простой газетной сенсации. Это возможно только при совершенно определенной - расистской презумпции: голодание и вымирание миллионов людей "местного типа" - ничто по сравнению с какими-либо неудобствами людей высшего, демократического типа.

Пожалуй, меня обвинят в том, что я произношу недопустимо жесткие, громкие слова, но я убежден, что именно инициаторы и исполнители преступления заинтересованы в том, чтобы все шло втихую и приручение общественности к двойным стандартам происходило постепенно, под аккомпанемент демократически-благонамеренных речей.

ИЗБРАННИКИ И ПАСЫНКИ ПРОГРЕССА

Отметим теоретико-методологические аспекты вышеозначенных проблем.

Итак, мы констатируем изменение парадигмы господствующего западнического дискурса. Еще недавно вопрос о переходе от авторитарно-тоталитарных форм устройства к демократическим мыслился на основе формационного универсализма - закономерной общественной эволюции, не считающейся с какими бы то ни было расовыми, этническими, географическими барьерами. Теперь возобладала цивилизационная парадигма, открывающая дорогу монопольного присвоения понятий "демократия", "свобода", "гражданское общество" западной цивилизацией в качестве их единственного аутентичного истолкователя и носителя. Демократическое неприятие тоталитаризма обернулось неприятием не-западных цивилизаций как находящихся на подозрении в силу самой их природы. Природу же, как известно, не изменишь: изгнанная в дверь, она вернется через окно.

Вопрос состоит в том, преодолим ли современный "демократический расизм" и на основе каких теоретико-методологических презумпций можно вернуться к гуманистическому универсализму, к концепции всеобщности спасения, единства исторических судеб человечества? И перед каким выбором это ставит нас, наследников православной цивилизации, над которыми нависла угроза остракизма и изгойства под предлогом нашей неисправимой цивилизационной наследственности?

По сути дела, мы сталкиваемся с изменением самого временнуго горизонта, куда нас поместили вместе с наиболее "безнадежной", третьемировской частью человечества. В прежнем горизонте прогрессивного (формационного) эволюционизма категория "прошлого" не носила характера некоего генетического кода или устойчивой субстанции. Прошлому давались сугубо отрицательные определения - как чему-то временну отличающемуся от настоящего и будущего, куда оно выносится неудержимым гераклитовым потоком. Сегодня, в рамках цивилизационной парадигмы, прошлое получает субстанциальное определение чего-то устойчивого, генетического (в смысле культурологической генетики ментального "кода"), способного существовать рядом с современным и мешать ему. Борьба современности с прошлым обретает форму борьбы цивилизаций, одна из которых олицетворяет модерн, остальные устойчивую и агрессивную архаику, не содержащую никаких имманентных предпосылок желаемой общественной эволюции.

По-видимому, сегодня практически нет шансов снять установку цивилизационного плюрализма, которая вытеснила прежнюю, универсалистско-оптимистическую систему ожиданий единого человечества, движущегося к заранее заданному счастливому финалу истории. Не только нынешние избранники прогресса и победители в холодной войне ощутили свою цивилизационную уникальность, предопределившую все их успехи и победы; среди менее счастливого большинства планеты тоже утверждаются ценности культурной и цивилизационной идентичности, ранимая впечатлительность в отношении своей этнической, религиозной, культурно-исторической традиции, которую надлежит сберегать как ценнейшее коллективное достояние.

На Западе до сих пор не заметили определенного противоречия: если демократические ценности, как и ценности материальной достижительности, секуляризма и эмансипации, в самом деле субстанциальным образом (на уровне генетического культурного кода) связаны с одной только западной цивилизацией, то не угрожает ли им (этим ценностям) перспектива превращения в "символ веры" западного меньшинства человечества по мере того, как не-западное большинство станет все больше проникаться сознанием драгоценности своего культурно-ценностного наследия и своей идентичности?

Исповедуя идеологию нового избранничества (концепцию "золотого миллиарда", приватизировавшего перспективу постиндустриального общества перед лицом большинства, путь которому туда заказан), Запад тем самым провоцирует сепаративные стратегии спасения и в других частях планеты. Коль скоро прогресс (и такие его атрибуты, как демократия, права человека, право повелевать природой и миром во имя процветания отдельной личности) оказался столь ненадежной, ускользающей от большинства ценностью, то не надежнее ли вернуться к своим исконным ценностям, которые были несправедливо забыты и развенчаны под влиянием западнического подстрекательства?

Приходится признать, что такая логика все больше срабатывает в остальном мире, почувствовавшем себя пасынком западнического прогресса.

Итак, на одной стороне мы имеем тенденцию к обособленности западной цивилизации, сменившей оптимистическое великодушие Просвещения, сформировавшее гуманистические универсалии общечеловеческого будущего, на культурологический пессимизм и расизм, сообщающий некогда обезличенному прогрессу специфический цвет и запах "белого человека".

На другой стороне - тенденция специфического цивилизационного самоопределения со стороны тех, кого больше не пускают в европейский дом и в постиндустриальное общество по соображениям плохо скрываемой сегрегации. Здесь пока что еще не совсем ясно, имеем ли мы дело с демократической тенденцией защиты своего достоинства, заставляющего искать свой путь в будущее не на основе заемной, а на основе собственной цивилизационной программы (более или менее реконструированной в духе времени), или с тенденцией обмена ненадежного будущего (приватизированного Западом) на свое надежное прошлое - в духе всепроникающего стиля "ретро".

СЕПАРАТИСТСКИЕ СТРАТЕГИИ ЗАПАДА ПРОТИВ

НАСЛЕДИЯ ЕВРОПЕЙСКОГО УНИВЕРСАЛИЗМА

Зададимся вопросом: а возможен ли новый синтез формационной и цивилизационной парадигм - общечеловеческий прорыв в будущее не на основе культурного разоружения и обезличивания, а с сохранением культурно-цивилизационного многообразия человечества? Положительное решение данного вопроса возможно при условии, если мы отыщем такую цивилизацию, которая не имеет никаких поползновений решать проблемы сепаратным образом, вынося за скобки всю мировую проблематику (в том числе западную) и сосредоточившись на своей исключительности. Не отвечает ли указанному критерию российская цивилизация? Будучи отличной от Запада и сознающей свое отличие (о западнических эпигонах мы здесь не говорим), она тем не менее никогда не обнаруживала склонности ни к сепаратному обустройству, ни к тому, чтобы свалить с себя ответственность за судьбы мира. Впервые выразившие ее самосознание на современном философском языке, славянофилы никогда не были ни изоляционистами-почвенниками, ни националистами!

Вместо того чтобы отворачиваться от Европы, они воспринимали кризис европейской культуры как планетарное явление, нуждающееся в планетарном же мироустроительном ответе. Славянофилы никогда не рассуждали о России как о замкнутом территориальном образовании, выстраивающем демаркационную линию вокруг внешнего, иноязычного и иноконфессионального мира. Напротив, они были совестливыми глобалистами, убежденными, что проблемы, не решенные в одном месте, станут язвой всего человечества и что кризис, развернувшийся на Западе, нуждается в общечеловеческом решении.

Славянофильская парадигма восприятия европейского кризиса необычно поучительна для нас сегодня. Речь идет об умении интернизировать понятие европейского кризиса, осознать его как собственную проблему и задачу, не решив которую невозможно жить дальше.

Сегодня возобладали совсем другие тенденции. На одной стороне обособилась партия апологетических западников, не видящих на Западе никаких изъянов и кризисов и манихейски поделивших мир на светлое западное начало и темное восточное. На другой стороне (как ответ на этот вызов) начинает обособляться партия почвенников-националистов, которые в свою очередь не видят двойственности Запада и трудный жанр имманентной критики (на основе анализа внутренних противоречий Запада) подменяют легким жанром радикального внешнего отрицания. Инициатором здесь выступил сам Запад, который после своей победы в холодной войне предпочитает идеологему "монолитности", внутреннего единства и безупречности риску творческой самокритики.

Все это весьма напоминает печально известные стратегии правящего коммунизма, построившего свой "безупречный", не подлежащий никакой критике строй. Чем меньше готовности к творческой самокритике, тем более вероятна консолидация критических сил и позиций извне - этот закон, на себе испытанный советским коммунизмом, судя по всему, предстоит испытать и Западу, сегодня склонному к высокомерной остраненности и самовозвеличению.

Надо сказать, отказ от марксизма и переход на позиции либерализма резко ухудшил возможности дискурса и статус нашей правящей элиты в ее диалоге с Западом. Сегодняшний либерализм на Западе - это идеология победителей со всеми ее характерными особенностями: догматической самоуверенностью, неумением прислушиваться к другим, нетерпимостью к критике и неспособностью к самокритике, в которой усматривается грех самообнажения перед "чужими".

Я не призываю заменить этот либеральный монолог победителей марксистским монологом побежденных, безграничную веру в Запад - новой революционной эсхатологией, пророчащей ему неминуемый конец.

Но достоин внимания тот факт, что отвратительная в своем догматическом самомнении (или в своем подобострастии - как у наших западников) идеология победителей сформировалась именно на базе либерализма. Потенциал творчески продуктивной самокритики, в той мере, в какой он еще сохраняется внутри Запада, проявляется в основном не в Америке, а в Европе, в течениях, продолжающих вести творческий диалог с марксизмом, - в левых вариантах неофрейдизма, постструктурализма, экзистенциализма, герменевтики. Только в этих течениях сохраняется наследие европейского универсализма - установка на осмысление проблем и противоречий современности в качестве универсальных, общечеловеческих, а изъянов бытия как имманентных, а не вызванных кознями "варварской периферии" и давлением "неполноценных" рас. (Как знаменательно, что официозное коммунистическое манихейство, подменяющее имманентно-критическую позицию поисками внешних врагов, не умерло вместе с коммунизмом, а было воспринято победившим либерализмом, неожиданно обнаружившим агрессивно-милитаристские черты "единственно правильной идеологии".)

С позиций таких же сепаратистских стратегий воспринимаются ныне на Западе глобальные проблемы современности. Еще недавно, после первых докладов Римского клуба, была характерна их оценка в парадигме гуманистического универсализма. Перед лицом их выступали не люди разных цивилизационных регионов, в одиночку подсчитывающие свой потенциал и возможности выхода из проблемной ситуации, а планетарный человек, сполна осознавший бремя человеческой судьбы и заново осмысляющий свой статус в Космосе. Такая установка предвосхищена отцами Восточной Церкви.

"Это имеют одинаково все: и явленный при первом устроении мира человек, и тот, который будет при скончании Вселенной, они равно в себе носят образ Божий. Поэтому целое наименование одним человеком"4.

Парадигма христианского (и просвещенческо-гуманистического) универсализма перед лицом глобальных проблем строится на следующих презумпциях:

- глобальные проблемы затрагивают не какой-то аспект человеческого существования, подлежащий отдельному пересмотру, а все наше бытие, ставшее проблематичным. Не найдя ответа на вызов глобальных проблем, человечество не сможет выжить. Здесь корни новой эсхатологии, поразительно перекликающейся с первохристианской;

- глобальные проблемы образуют собой не конгломерат не связанных друг с другом вызовов, а некую систему, требующую системного же решения;

- такое системное решение требует объединенных усилий всего человечества, впервые выступающего как осознанно действующий планетарный субъект.

Выраженный здесь имманентно-критический и универсалистско-гуманистичес кий подход подвергся неожиданному пересмотру после победы Запада в холодной войне. Официозный либерализм как идеология победителей оказался на удивление глухим к свидетельствам глобального экологического, демографического, социокультурного, продовольственного и прочих кризисов. В противовес прежней критической рефлексии, требующей качественного пересмотра сложившихся установок и практик технической цивилизации и вскормленного ею потребительского общества, официозный либерализм взял на вооружение следующие подходы:

1. По возможности отодвинуть "пределы роста" и другие глобальные ограничения за счет подключения дополнительных ресурсов оказавшейся беззащитной не-западной периферии мира, пополненной огромными территориями бывшего "второго мира".

2. Приписать происхождение глобальных проблем не западному модерну с его нигилистически-разрушительным отношением к природе, культуре и морали, а азиатскому традиционализму. Глобальные проблемы решено было экспортировать с благополучного Запада на неблагополучный Восток, не только в идеологическом плане - посредством приписывания их давлению отставшей и неприспособленной ментальности, но и в практическом - путем вывоза токсичных технологий, отходов, а также теневых социальных практик в незащищенное периферийное пространство.

3. Соорудить догматически-самоуверенную концепцию всеразрушающего "монизма". Если коммунистическая идеология приписывала чудодейственную способность автоматически разрешать все проблемы "общественной собственности на средства производства", то официальный либерализм приписывает аналогичную способность рыночной системе, якобы не нуждающейся ни в какой коррекции, ни в каком вмешательстве политической и моральной воли в действие всеразрешающего рыночного автоматизма.

Синтезировать все три подхода и признана была новая доктрина "глобального мира". Незаметная подтасовка - семантическое соскальзывание с критического глобализма, озабоченного планетарными вызовами, к апологетическому глобализму нового мирового порядка, устанавливаемого и контролируемого победившим Западом, - несомненно, предусматривалась разработчиками новой доктрины. Чтобы отвечать всем трем вышеперечисленным подходам, конструкция "глобального мира" должна соответствовать свойствам закрыто-открытой, асимметричной системы. Для того чтобы Запад мог отодвигать для себя пределы роста, расширяя ресурсную базу своей технической и потребительской цивилизации, нужно, чтобы другие страны и цивилизации открыли для него все свои ресурсы. Отсюда - концепция глобального "открытого общества" и "открытой экономики", где национальные государственные границы объявляются устаревшими, а сама попытка защищать местные экономики от международного хищничества оценивается как проявление агрессивного национализма и традиционализма, которые должны немедленно пресекаться и наказываться.

Но для того чтобы уберечь пространство демократического модерна от давления "агрессивной архаики" и от инфильтрации ее элементов с неблагополучного Юга на благополучный Север, необходимы двойные стандарты. Западные страны имеют право интегрироваться, создавая единое экономическое, политико-правовое и информационное пространство, а не-западные (в особенности Россия со своими соседями и партнерами в постсоветском пространстве) - нет, ибо это вызывает подозрение в попытках возрождения "блокового мышления", русского империализма, антизападного милитаризма. Западные страны имеют право на протекционистскую защиту и своей экономики (на это направлено так называемое антидемпинговое законодательство в США), и своего чистого в социальном и расовом отношении пространства, тогда как попытки протекционистской защиты своей экономики или своей культуры со стороны стран не-Запада оцениваются как фобии традиционалистского мышления и предосудительная тактика обороны от прогресса.

КАК ОТВЕТИТЬ НА ВЫЗОВЫ НОВОГО

ГЛОБАЛЬНОГО МИРОПОРЯДКА?

Велик соблазн ответить на эти двойные стандарты самоизоляцией (национальной или континентально-цивилизационной). Но это означало бы, что мы вместо того, чтобы по-своему овладеть современностью, наложить на нее свою творческую печать, просто отвергаем ее, предоставив другой стороне монопольно формировать ее по своему усмотрению. Глобализация - в смысле тенденции к сокращению барьеров и расстояний и образованию единых экономических, информационных и прочих пространств - реальность нашего времени. И именно потому, что мы признаем эту реальность и воспринимаем ее всерьез, мы претендуем на то, чтобы в ней звучал и наш собственный голос, чтобы ее формирование не прошло без нашего участия. Это только прежняя идеологическая и научная догматика настаивала на детерминистской однозначности и предопределенности тех или иных "объективных тенденций" и "непреложных закономерностей". Современное состояние науки позволяет говорить о многовариантности, альтернативности, поливалентности любых новых тенденций общественной жизни. Те, кто настаивает на той или иной одновариантности, изобличают свою заинтересованность в определенном сценарии развития, приписывают своим субъективным устремлениям статус непреложной объективности, одновременно объявляя устремления других злым и неразумным своеволием.

Именно с таким подходом мы сегодня сталкиваемся в трактовке глобализации. То, что именно Запад лидирует в этом процессе, бесспорно. Менее бесспорно его право монопольно присваивать себе позитивные возможности глобализации, а негативные следствия ее перекладывать на плечи других. Там, где Запад (речь идет в первую очередь о США) рассчитывает извлечь максимум пользы от ослабления былых границ и барьеров, он настаивает на принципе глобального "открытого общества". Глобальная "открытая экономика" означает беспрепятственную экспансию наиболее развитых стран, разоряющих более слабые экономики, лишенные привычной национальной защиты.

Аналогичные эффекты мы имеем в случае глобального информационного общества, глобальной массовой культуры. Но когда речь идет о движении рабочей силы с бедного Юга на богатый Север или о конкуренции более дешевых товаров, идущих из Азии в Европу, то принцип "открытого общества" тут же с легкостью отбрасывается Западом, выстраивающим все новые демаркационные линии. Достаточно упомянуть Шенгенские соглашения (1995), посредством которых интегрированная Западная Европа продемонстрировала решимость защищать свое благополучное пространство от пришельцев извне.

В целом "открытое глобальное общество", как оно интерпретируется сегодня на Западе, означает откровенный социал-дарвинизм - глобальное пространство ничем не сдерживаемого "естественного отбора", в котором более слабые экономики, культуры, этносы обречены погибнуть, уступив планету сильным и приспособленным.

И это подается как высшее откровение современности! Но разве вся мировая эволюция культуры не вела в прямо противоположном направлении - от естественного отбора к режиму благоприятствования более слабым, но и более рафинированным, от тенденции к однообразию, которой чреват "естественный отбор" в обществе, к щадящему разнообразию человеческих типов, от диктата материально-экономической необходимости к признанию самоценности высших форм опыта? Сегодня сторона, чувствующая явное превосходство в материальной силе - экономической, технической и военной, - стремится убедить всех, что там, где сила, там и правда, что естественный отбор как торжество силы перечеркивает все другие критерии, которые выработала человеческая культура в ходе трудных побед разума над инстинктом, морали и справедливости - над культом силы, духа - над материей.

Не вправе ли мы полагать, что на сегодня главный вопрос, касающийся всей глобальной проблематики, состоит в том, как в новых условиях глобального мира заново утвердить приоритеты культуры и морали, защитить право так называемых "неадаптированных" (а к ним относится большинство человечества) на существование, скорректировать социал-дарвинистскую стихию рынка процедурами, позволяющими сохранить разнообразие человеческих практик, в особенности относящихся к высшему "постматериальному" типу.

Задача этой книги - оценить соответствующий потенциал российской цивилизации, коренящейся, в частности, в ее православном архетипе.

Сегодняшние вершители судеб глобального мира склонны отказывать другим цивилизациям (нашей - в особенности) в праве участия в формировании облика глобального мира и коррекции его нынешней, американоцентристской одномерности. По-видимому, они рассчитывают на то, что глобальный мировой порядок может быть едва ли не навечно закреплен в том виде, в каком его ныне формируют "наиболее приспособленные". Но история показывает, что вечных порядков не бывает. Если новый глобальный порядок окажется очевидно несправедливым и одномерным, он будет пересмотрен в какой-то следующей фазе мирового исторического цикла, которая станет ответом на нынешнюю американоцентристскую фазу.

Вероятно, мы бы существенно выровняли такую драматическую цикличность мировой истории в духе более благополучно-линейного (в той мере, в какой это доступно в нашем грешно-несовершенном мире) эволюционизма, если бы уже на ранних стадиях глобальной эволюции нам удалось расширить число планетарных субъектов глобализации, партнерски выверяющих ее экономические, политические и культурные "балансы".

Вот почему сегодня так важно реабилитировать "маргиналов" современной глобализации, обрекаемых на пассивность и молчание, на роль объектов чужой мироустроительной воли.

Необходимо, с одной стороны, не заниматься догматической апологетикой глобализации, как она складывается сегодня, под односторонним воздействием известных мировых сил, смело вскрывать ее изъяны и пороки, а с другой раскрывать потенциал иных цивилизационных субъектов и культур, способных скорректировать опасные одномерности глобализма в случае собственного более активного участия в формировании грядущего миропорядка и в процессе принятия глобальных решений.

Что именно способна привнести российская цивилизация в глобальный миропорядок, каков может быть ее голос в мировой симфонии цивилизаций, какие новые шансы для человечества сопутствуют ее творческому самоопределению в грядущем глобальном мире - вот тема данной книги.

ПРИМЕЧАНИЯ

1. Тойнби А. Дж. Постижение истории. М.: Прогресс, 1991. С. 140.

2. Цит. по: Архим. Киприан (Керн). Антропология св. Григория Паламы. М., 1996. С. 10.

3. Орешкин Д. Между Востоком и Западом. Размышления географа о роли и месте России//Диалог. 1991. № 1. С. 78.

4. Цит. по: Архим. Киприан. Указ. соч. С. 10.

Глава первая

ДОБРО И ЗЛО

ГЛАВНЫЙ ВОПРОС

ПОСТТРАДИЦИОННОЙ ЭПОХИ

Многие мыслители, наблюдавшие крушение сравнительно благополучного и терпимого порядка XIX века (к ним в первую очередь следует причислить Достоевского и Ницше), задавались вопросом: как возможно, чтобы люди следовали злу - не по невежеству своему, а сознательно, с мефистофельской гордыней? Трагическая парадоксальность современного бытия состоит в том, что добро выступает в качестве чего-то статичного, а стало быть, "скучного", тогда как зло динамично и этой своей особенностью привлекает посттрадиционную личность, пуще всего боящуюся оказаться в плену у уклада, традиции, патриархальной дисциплины.

Следовательно, раскрывая природу очередного исторического зла, преследующего наших современников, мы должны помнить, что речь идет не о каком-то феномене, находящемся целиком вовне, а о соблазне, делающем из нас активных соучастников разрушения, энтузиастов дестабилизации.

Вопрос о том, почему неспровергатели и разрушители почти неизменно оказываются смелее, находчивее, "талантливее" носителей охранительного начала - главный, может быть, вопрос всей посттрадиционной эпохи. Самое интересное во всех посттрадиционных "великих учениях" и идеологиях состоит не в том, что именно они содержательно обозначают в качестве своего исследовательского предмета или объекта нападок, а в том, чем конкретно они провоцируют разрушительный энтузиазм, пробуждая то "бесовское" начало, о котором писал Достоевский. Демоническая эстетика этих учений связана со способностью так представить тот или иной общественный уклад и порядок, чтобы все его потенциальные разрушители (а заодно и сам инстинкт разрушения) получили убедительное алиби, а защитники - лишились аргументов. С одной стороны, во всяком разрушаемом порядке усматривается своекорыстный интерес и умысел "ретроградных сил"; с другой стороны, в союзники берется снобизм "современной личности", пуще всего презирающей все традиционное, патриархальное и провинциальное.

Так, для левого революционного авангарда, буржуазия - это класс эксплуататоров, выпивающих соки из пролетария. Для левого культурного авангарда буржуа - олицетворение мещанства с его запретительной пуританской моралью, предельной приземленностью помыслов, кастрирующей цензурой, обращенной против всего нового, смелого, творческого. И никто не усматривал в этом сочетании демонизма и пресности никакого противоречия. Ибо стоит сделать акцент на таком противоречии, как антибуржуазный фронт, объединяющий нравственно чутких поборников справедливости с сардоничными ирониками-нигилистами, начнет распадаться.

Собственно, сегодня он и распался именно потому, что представители современного авангарда полностью подавили (в себе и в своем окружении) христианские комплексы сострадательности и ныне представляют собой лишь одну сторону модерна - антитрадиционалистский нигилизм и снобизм. Просвещенческий гуманизм, в отрыве от христианского архетипа сострадательности, превращается в идеологию сверхчеловека, претендующего на то, чтобы монополизировать современность и объявить большинство неполноценной расой традиционалистов.

Весь современный потсмодернистский дискурс связан с изобличением антиномий модерна, которые модернистская классика предпочитала не замечать.

Антиномии свободы и равенства, свободы и стабильности, свободы и справедливости создали ситуацию драматического выбора, которой предшествующий идеологический монизм не ведал. Самое знаменательное состоит в том, что современный авангард не стесняется оторвать свободу от равенства, от морали и справедливости и провозглашать право современной элитарной личности на свободу в противовес всему тому, что к ней прежде "некритически" примешивалось. Равенство, мораль, справедливость ныне отмечены знаком традиционализма и ассоциируются со стереотипами инертного массового сознания, которому, по всей видимости, так и не суждено стать по-настоящему современным.

В чем же дело, в каком именно пункте произошло разлучение модерна с моралью и справедливостью, с гуманистическим пафосом всеобщего освобождения?

В рамках классического модерна пафос спасения и пафос освобождения сливались в едином проекте общечеловеческого будущего. Современная постмодернистская ситуация характеризуется разрывом спасения и освобождения: вместо универсалистской установки всеобщего спасения воцаряется доминанта освобождения "лучших", избранных, ставящих свободу выше справедливости. Это преобразование дискурса о свободе в антидемократическом, элитарном и даже расистском духе связано с особого рода гнозисом - знанием об изнаночной стороне действительности, которая и трактуется как подлинная.

К. МАРКС, Ф. НИЦШЕ И З. ФРЕЙД

КАК ОСНОВОПОЛОЖНИКИ ТРАДИЦИОННОГО

НИГИЛИСТИЧЕСКОГО РАДИКАЛИЗМА

В свое время марксистский гнозис уничтожал органическую целостность мировосприятия, выделяя профанную "надстроечную" видимость, с одной стороны, и изнаночную пружину мира, спрятанную в экономическом базисе, с другой. Марксизм третировал старых революционных романтиков за то, что, сполна сохраняя деятельное сочувствие к угнетенным и обиженным, они не ведали скрытой основы человеческого угнетения, носящей объективный, то есть внеморальный характер. Собственно, уже здесь намечалось разделение на революционную массу, не ведающую скрытых от обыденного сознания объективных причин классового неравенства и эксплуатации, и посвященную партийную элиту, ведающую о тайных экономических пружинах общественной динамики.

Аморализм буржуазного бытия находил парадоксальное соответствие в аморализме революционной экономической теории, изобличающей старые прекраснодушные иллюзии. Подобно тому как буржуазия "утопила в ледяной воде расчета старую патриархальную мораль, новая теория утопила в ледяной воде "научного экономического анализа" весь прежний романтический энтузиазм старых революционеров, от которых были скрыты пружины капиталистической эксплуатации. Противопоставление знающей революционной элиты, овладевшей экономическим анализом и умеющей вскрывать за видимою надстройкой невидимый экономический базис, всем остальным, "не знающим", профанным организациям и движениям, в конечном счете вело к деспотизму революционного меньшинства, лучше осознающего интересы народа, чем сам народ.

Разве не на этом основании ленинская партия революционных гностиков возомнила себя стоящей выше всех остальных партий и выше самой демократической воли большинства? Если есть партия, которая, на основе монопольного знания объективных исторических законов, обладает скрытой от обыденного массового сознания высшей истиной, то она имеет право и на монополию на власть, если даже профанное большинство по неведению отдало на выборах предпочтение другим партиям. Марксистская политическая экономия превратилась в процедуру разграничения того, что видно всем и представляет собой лишь пустую оболочку, от того, что открыто одному только бесстрашному авангарду, не скованному никакими иллюзиями. Марксизм воевал с культурой и моралью, выступая в роли эзотерического экономического гнозиса, проникающего в первопричины.

Другой властитель дум - Ф. Ницше принадлежал не к революционному, а культурному авангарду. Ему была ненавистна буржуазия не в качестве эксплуататорского класса, а в качестве мещанства, заинтересованного в сокрытии крамольных истин, касающихся инстинкта власти как истинной пружины всей человеческой истории. Доброта, справедливость, сострадание - все это категории мещанской "надстройки", прячущей базисные принципы бытия, связанные с первозданными стихиями, не подвластными христианской морали. Тот, кто бесстрашно проник в эту скрытую истину мира и оказался достаточно последователен для того, чтобы претворять ее в практику безграничного самоутверждения, тот достоин причисления к элите господ. Те же, которые трусливо прячутся от этой истины, конформистски предпочитая мещанские видимости, изобличают в себе черту "многих, слишком многих" - рабской массы. Таким образом, если в свое время с христианством была связана человеческая реабилитация рабов, оказавшихся достойными не только нашего сострадания, но и наших надежд на спасение мира, то Ницше возвращает человечеству "языческую правду" о превосходстве сильных над слабыми, дерзких и не сомневающихся - над склонными винить себя и каяться.

Третий носитель разоблачительной аналитики модерна - З. Фрейд. Для него наше сознание - такая же надстройка над базисом, как и для Маркса. Только базисом в данном случае выступает бессознательное ("либидо"). Подобно тому как Маркс ищет скрытые пружины человеческого действия в экономическом базисе и изобличает иллюзии сознания, веряющего в автономность и самоценность моральных, религиозных, эстетических и т. п. решений, Фрейд изобличает превращенные формы нашего сознания, прячущего от себя (под влиянием цензуры сверх-"я") истинную энергетику человеческого действия, связанную с инстинктом.

Еще одну разновидность эзотерического гнезиса, разоблачающего иллюзии, которыми живет массовое обыденное сознание (равно как и романтическое прекраснодушие), представляет современная культурная антропология. Культурные антропологи своими средствами разоблачали просвещенческую иллюзию относительно суверенности индивидуального сознания, опирающегося на личный здравый смысл и опыт. С точки зрения представителей этого направления, между нашим индивидуальным сознанием и внележащей предметной реальностью вклинивается вездесущий посредник надиндивидуальные архетипы и мифы, образующие внутренне связанную систему коллективного менталитета.

Принадлежащие к единому менталитету люди не чувствуют этого "базиса", определяющего их индивидуальную манеру воспринимать действительность и детерминирующего их систему оценок и предпочтений.

Культурная антропология первоначально занималась "экзотическими" примитивными культурами, но затем ее предмет стал охватывать практически все незападные культуры, оцениваемые как "экзотические", отличающиеся от рационального западного эталона. И хотя с средины 60-х годов многие левые интеллектуалы, близкие к "контркультуре", перевернули перспективу, сменив позитивную оценку этой рациональности на негативную, западная культура и для них так или иначе стоит особняком.

Дело представляется таким образом, что суверенность индивидуального сознания, при которой индивид оценивает действительность не столько с позиций некоего культурного априоризма, а с позиций личного опыта и здравого смысла, имеет место только на Западе. Восточный же человек (во всех его разновидностях) в ментальном отношении является неизлечимым "коллективистом", погруженным в символическую систему коллективного мифа и воспринимающим внешнюю действительность так, как обязывает миф символично, а не реалистично.

Таким образом, западный человек, знающий тайные базисные детерминанты мышления и поведения людей (сам, судя по всему оставаясь свободным от них), выступает перед лицом остального мира в привилегированной роли эзотерического гностика. Эти высокомерные гностики сегодня пришли в Россию в качестве консультантов новой правящей элиты, наставляя ее в том, как бороться с национальным русским менталитетом, представляющим главную помеху на пути демократических преобразований.

ПЕРВАЯ ПОСТМОДЕРНИСТСКАЯ РЕВОЛЮЦИЯ:

ОСВОБОЖДЕНИЕ ЗНАКА ОТ ПРЕДМЕТА

Сегодня главенствующая на Западе философия постмодернизма представила нам еще одну форму гнозиса, разоблачающего иллюзии обыденных мыслительных установок, свойственных не приобщенным. Своим "Марксом", разоблачителем господствующего фетишизма, адепты этого движения считают создателя структурной лингвистики швейцарского языковеда Фердинанда де Соссюра (1857-1913). По мнению французского постструктуралиста Бедрийяра, Сосюр является более радикальным разрушителем довлеющих над профанным сознанием иллюзий, чем сам Маркс. Но сам вклад Сосюра в систему авангардного (то есть свободного от благоглупостей массового обыденного сознания) мышления постструктуралисты и постмодернисты оценивают в марксистской парадигме общественного производства.

Маркс как основатель нового гнозиса впервые изобличил "видимости и кажимости" повседневного сознания, показав, что социальная действительность не дана нам Богом или природой, а производится нами, и в основе этого общего производства лежит производство материальное. Тем самым Маркс возвел характерный для западного модерна технологический подход к миру в ранг общеисторической и общеметодологической категории. Как только вы осознали, что действительность произведена, а не подарена человеку Богом или природой, вы начинаете воспринимать ее под знаком иначе - возможного. Ибо то, что произведено другими людьми, может быть преобразовано и улучшено вами, как только вы заполучите знание соответствующей социальной технологии.

Сам Маркс подозревал, что социальные технологии, связанные с материальным производством, в будущем уступят место технологиям, связанным с духовным производством. "...Полное развитие капитала имеет место лишь тогда..., когда... процесс производства выступает не как подчиненный непосредственному мастерству рабочего, а как технологическое применение науки"1.

Но в самом функциональном предназначении духовного производства сегодня произошел переворот, о котором Маркс не мог подозревать. Для него сутью перехода от индустриального к информационному обществу, от материального к духовному производству была радикализация производительного принципа. Подключение к материальному производству новых научных открытий, касающихся природных сил вещества и энергии, означало в потенции, что производителем материальных благ отныне становится не один только рабочий класс, загнанный в промышленное гетто, но вся цивилизация, формирующая совокупный интеллектуальный капитал.

Именно в этом пункте новая парадигма Ф. Соссюра ломает парадигму Маркса. "Революционный переворот" Соссюра в лингвистике связан с отказом от репрезентативной концепции языка. Традиционное языкознание выделяет обозначающее (знаки, изучаемые семиотикой) и обозначаемое (референт, с которым сообразуется обозначающее). Соссюр же пытается, наподобие Канта, построить трасцентдентальную систему знаков, независимую от лежащих вне этой системы "вещей в себе". В чем-то его "дискурс" о языке и производстве текста напоминает дискурс Маркса о капиталистическом производстве.

Маркс показывает, что капиталиста, в отличие от традиционных производителей, не интересует производство потребительных стоимостей, удовлетворящих общественные потребности; его цель - производство прибыли безотносительно к тому, как это отражается на удовлетворении реальных общественных потребностей. Механизм капиталистического производства таков, что оно производит меновые стоимости, так как только то, что обменивается, способно приносить прибыль.

Этот же "несентиментальный" взгляд характеризует позицию Соссюра относительно лингвинистических знаков. Языковая знаковая система не менее автономна по отношению к функции обозначения реальности и выражения смысла (которую ей приписывают профаны), чем капиталистическое "производство ради производства" - по отношению к функции удовлетворения реальных потребностей. Знаки встречаются на языковом рынке, вступают в взаимные отношения, обмениваются безотносительно к тому, в каком реальном отношении находятся обозначаемые ими "референты". как подчеркивает Соссюр, настоящим условием развития лингвистики является признание независимости знака от референта и изучения законов автономного знакового обмена.

Эти положения структурной ("формальной") лингвистики были заимствованы теоретиками постструктурализма и возведены ими в ранг общефилософской теории, объясняющей состояние современного общества и господствующую интенцию нашей эпохи. Само духовное производство, в которое ныне вовлечена многомиллионная армия создателей различных текстов, должно быть понято как автономная - независимая от задач адекватного описания реальности или служения тем или иным общественным ценностям - система производства взаимообменивающихся, свободно комбинирующихся знаков, вступающих в отношения друг с другом абсолютно независимо от того, как это диктуется "так называемой действительностью".

Словом, система таким образом представленного духовного производства вступает в такое же конфликтное отношение со всей предшествующей историей культуры и системой массовых ожиданий, в какое с ними некогда вступила капиталистическая система материального производства, подменившая циркуляцию потребительных стоимостей циркуляцией меновых стоимостей. Подобно тому как капитализм стремится освободить свое производство от референта - потребительных стоимостей, которые его сами по себе не интересуют, новый класс интеллектуалов - производителей текстов, стремится полностью освободить свою деятельность от давления референта - внешней объективной действительности или запросов и заказов профанного социального окружения.

Здесь мы имеем основания усмотреть действие различного типа "логик", причудливо переплетающихся. Во-первых, действует логика господского интеллектуального духа, издавна презирающего "материю". Со времен античности материальное производство считалось презренным делом изгоев рабов и килотов. Соединение науки и материального производства, происшедшее на поздней стадии индустриального общества, обещало устранить вековой антагонизм труда и творчества. Труд реабилитируется в глазах интеллектуалов в качестве прикладного использования науки, а интеллектуалы, в свою очередь, реабилитируются в глазах трудящихся в качестве производителей, непосредственно участвующих в материальном производстве. В этом, может быть, демократический дух классического модерна проявился куда полнее и значимее, чем в области политической демократии, предоставившей массам периодически чтимый (один раз в несколько лет) статус "электората".

И вот теперь, в конце ХХ века, мы наблюдаем крушение демократического духа в самой значимой его ипостаси - в производительной повседневности. Люди, профессионально связанные с духовным производством, - особый социальный класс создателей "текстов" - внезапно стали тяготиться своей новой, "внеакадемической" ролью (как раз и обеспечивающей им социальное признание со стороны "низов") . Они снова решили освободиться от тягот общественного труда. Здесь уместно заново определиться в отношении самого понятия "труд".

ВТОРАЯ ПОСТМОДЕРНИСТСКАЯ РЕВОЛЮЦИЯ:

БУНТ ИНТЕЛЛЕКТУАЛОВ, ПРЕЗРЕВШИХ МАТЕРИЮ

Я полагаю, что старый критерий, отличающий труд от нетрудовых занятий, работает и сегодня. Труд связан с преобразованием косной физической природы в предметы культуры. Только там, где есть это напряжение человеческих усилий, связанных с сопротивлением физической среды и устройством оазиса культуры в дочеловеческом, докультурном мире, можно говорить о труде. И с этой точки зрения напряжение творческой воли ученого, связанное с открытием новых видов вещества и энергии, а, значит, и новых возможностей человека в физическом мире, следует оценить как настоящий труд, со всеми вытекающими отсюда профессиональными и социальными оценками.

Когда 30 лет назад в Европе стали говорить о постиндустриальном обществе, имелось в виду вовсе не отрицание материального труда и индустрии, а скорее, их генерализация. Новое определение общества обобщало тенденции превращения многих видов духовного производства в непосредственную материальную силу -в труд, получающий на этой основе новую эффективность, новые широчайшие возможности. Используя концепт Ф. де Соссюра, касающийся диалектики означающего и означаемого, знака и референта, можно сказать, что постиндустриальное общество открывало новые перспективы и возможности привязки духовной деятельности по созданию знаков культуры ("текстов") к материальной производительной деятельности, оперирующей с физическими "референтами".

И вот теперь, на рубеже II-III-го тысячелетий, мы наблюдаем настоящий бунт интеллектуальной среды, снова взыскующей декоративного статуса, заново презревшей материю и труд. Ненависть к "референту", стремление освободить знак и знаковое творчество от всякой привязки к нему в социокультурном и историческом отношениях знаменует собой огромный шаг от демократической эпохи к аристократизму античного типа, с его крайним презрением к области, обозначаемой как "физис" и к людям, привязанным, точнее - "прикованным" к ней.

Это не может пройти даром для всех нас, наследников демократического модерна. Мы становимся наблюдателями возврата к тому отношению к производительному труду, которое было характерно для рабовладельческой античности. Всюду мы видим признаки новой социокультурной поляризации: раскола общества на тех, кто обречен заниматься производительной деятельностью, постепенно превращаемой в удел новых килотов - иностранных рабочих, мигрантов, цветных, пришельцев из неблагополучных регионов, и тех, кто стал тяготиться дисциплиной, связанной с привязкой науки к производству и претендует на статус создателей "автономных", самопроизвольных "текстов", чурающихся родства с презренной действительностью.

Но в этом новом формалистическом эстетстве интеллектуальной среды проявляется не только указанная ревизия демократического духа модерна, некогда обеспечивавшего консолидацию европейских, а затем и других наций на базе "производительно-трудового" консенсуса. В этом проявляется и вырождение эмансипированного человека новоевропейского типа (XV - ХХ вв.).

В известных "либеральных" кругах ныне весьма популярно противопоставление западного понятия свободы традиционной российской "воле". Мы имеем сегодня все основания усомниться, что современный либеральный авангард в самом деле является носителем классического новоевропейского понятия свободы. Свобода как лозунг поднимающегося третьего сословия символизировала ничем не стесненную повседневную самодеятельность, устранение сковывающих личную инициативу препон и рогаток. Бюргер говорил феодалу: поставьте нас в равные условия, и мы посмотрим, чья возьмет. Мне не нужно вашего покровительства, я хочу, чтобы мне не мешали. Именно в этом заключается первичный буквальный смысл принципа "laisser faire".

Но не следует думать, что этот социальный принцип свободы тождественен принципу эмансипации. Требование свободной, не стесненной самодеятельности вовсе не означает какого-то возвращения к природному началу, к эгоистическому инстинкту и т. п. В контексте той эпохи оно означало, что внутренняя социализация и мобилизация личности эффективнее всякого внешнего принуждения. Только безответственный раб или лакей ждет понукания сверху, чтобы трудиться и действовать. Свободный человек умеет лучше, с большей методичностью и отдачей, понукать себя сам, нежели это делает поверхностный взгляд надсмотрщика.

Речь, таким образом, шла не о том, чтобы избавиться от социальной и моральной ответственности; речь идет о том, чтобы подчинить их логике уважающей себя самоответственности. Всем известно, что индивидуальный хозяин, самостоятельно ведущий дело, трудился больше наемных работников, не позволяя себе ни малейшей расслабленности. Позже это различие между хозяйственной ответственностью и холопской безответственностью проявилось в различии психологий творческого и нетворческого типов профессионализма.

Человек творческого труда, меряющий себя не общими внешними мерками, а на основании внутренней самооценки, чувствовал себя таким же хозяйственно ответственным в своей области деятелем, каким чувствовал себя самостоятельный хозяин-трудоголик.

Мы, таким образом, можем прояснить имманентное содержание свободы: она воплощает собой высший тип социальности, в котором всякое внешнее принуждение и понукание снимается внутренним напряжением требовательного к себе - в силу высокой самооценки и достоинства - самодеятельного духа. Совсем иной интенцией характеризуется то, что называется процессом эмансипации. Он характеризуется психологией субъекта, мечтающего потакать собственным слабостям и эмигрировать из среды, кажущейся ему слишком требовательной. Здесь речь идет не о том, чтобы напряженность внешних требований сменить напряженностью хозяйской самодисциплины, а о снятии всякого напряжения в пользу гедонистической расслабленности.

Если классический бюргерский либерализм был связан с социализирующим духом хозяйской свободы, то нынешний вырожденческий либерализм - с десоциализирующими искушениями чувственной эмансипации и апологетикой инстинкта.

Здесь мы имеем дело со специфической волей богемствующего либерального авангарда, той самой стихийно-асоциальной волей, в приверженности к которой он обвиняет ненавистную ему народную ментальность. Приходится признать, что этот авангард, прошедший специфическую школу "расслабленности", уже не способен выдерживать предельное напряжение подлинного творчества. Вместо того, чтобы сталкиваться с сопротивлением физически упругой реальности и подчинять ее творческой воле на основе познания реальных законов физического мира, новых открытий вещества и энергии, он предпочитает вынести физическую действительность за скобки и всецело отдаться играм со знаками и свободному знаковому обмену.

НОВАЯ ФОРМА ДУХОВНОГО ПРОИЗВОДСТВА

Реальное творчество переходит от знака к новому знаку через фазу производства прибавочной стоимости, связанной с открытием новых сторон реальности, расколдовыванием природных сил. З (знак) - Д (действительность) - З( (новый знак) - вот формула духовного производства, основанного на подлинном творчестве. В таком творчестве действует особый тип воображения - не произвольно-мечтательного, богемствующего, а мобилизованного для проникновения в сокровенные тайны мира. Творческий диалог с миром, с природным космосом предполагает колоссальную сосредоточенность и самодисциплину духа, примеряющего к каждому своему "озарению" строгий критерий, связанный с законами соответствия.

Совсем другой тип интенции демонстрирует богемствующая среда, подменяющая свободу "чувственной эмансипацией". Здесь богемствующий дух погружаетя в игру знаков, немало не заботясь о критериях соответствия.

Формула его "творчества" однотипна с формулой нового спекулятивного богатства. Если там действует ростовщическо-спекулятивная формула "Д-Д(" (от денег к большим деньгам, минуя производительную стадию собственно товарного производства, то здесь - формула "З-З(" (от одного знака к новому).

Производство новой информации здесь происходит на сугубо эндогенной, или "инцестной" основе: в ходе все более произвольного обмена и комбинации знаков "семиотическая" интеллектуальная среда надеется преодолеть требования семантики, касающиеся реального содержания самих знаков. Снобистское презрение к внешней действительности со стороны этой новой "рабовладельческой аристократии" сочетается с тайным страхом перед нею, источником которого является дефицит преобразующей воли и творческое бесплодие.

На наших глазах совершается неслыханный подлог, связанный с заменой прежнего понятия информационного общества новым, искаженным. Прежний концепт постиндустриальной эпохи связан был с радикализацией понятия интенсивного хозяйства. Сам модерн выступал как синоним замены экстенсивных подходов, связанных с привлечением больших людских и сырьевых ресурсов, интенсивным, связанным с повышением производительности общественного труда.

Главное социокультурное и экономическое открытие постиндустриализма связано было с утверждением науки и духовного производства в роли непосредственной производительной силы и основного фактора интенсификации. Прежний интеллектуальный (и социальный) аристократизм науки, возвышающийся над миром материального производства - этим уделом масс - сменился ее демократизацией и интеграцией в систему общественного производства в широком смысле слова.

Причем, экономический смысл понятия интенсификации тогда еще не затемнял его социокультурный и духовный смысл: интенсивность творческого самонапряжения, связанного с производством новых научных открытий, была не ниже, а выше интенсивности обычного производительного труда, локализованного в подсистеме собственно материального производства. Создавалось впечатление, что эмансипаторский дух модерна, все более затрагивающий массы в лице нового трудового законодательства, сокращение рабочего времени, ухищрений промышленной психологии и теории "человеческих отношений", одновременно отворачивается от творческой интеллигенции, меняющей статус лиц свободных профессий на роль "человека организации". Как писал в этой связи Ж. Фурастье, "традиционные роли элиты и массы близки к тому, чтобы поменяться местами: ныне массы вкушают прелести досуга, а элита трудится"2.

Положение в корне меняется в наши дни. Духовное производство, в лице новой постмодернистской богемы, заново порывает с такими понятиями, как интенсификация и интенсивность, стремясь обрести статус вольной интеллектуальной игры со "знаками", свободной от давления референтов. Вполне в духе принципа, сформулированного Ф. де Соссюром применительно к формальной лингвистике: "означающее немотивировано, то есть произвольно по отношению к данному означаемому, с которым у него нет в действительности никакой естественной связи"3.

Этот "псевдоаристократизм" немотивированного творчества" на основе произвольной знаковой комбинаторики знаменует собой ревизию принципов демократического модерна со стороны нового западного авангарда. Характерно, что этому отказу интеллектуального авангарда от интеграции в системе дисциплинированного общественного производства сопутствует новая тенденция к империализму - к геополитическому переделу мира, подключению новых территорий и ресурсов ради удовлетворения растущих аппетитов "потребительского общества". Там, где творческая свобода перестает служить прогрессу и накоплению, превращаясь в аристократически досужую "игру с текстами", там возникает потребность в завоеваниях и в новом рабстве как основе западного процветания. По мере того как растущая часть интеллектуальной элиты покидает сферу общественного производства, оно само деградирует, превращаясь в маргинализированную изгойскую деятельность - в удел новых рабов, роль которых выполняет население доиндустриальных или деиндустриализированных стран и бесчисленные мигранты. Поэтому мы не должны наблюдать новые стилизаторские игры интеллектуального авангарда со снисходительным любопытством: надо помнить, чем оплачивается уход этого авангарда из системы производства и превращение в игровую "богему".

Совсем не случайно свобода, в ее новолиберальном истолковании, столь решительно раздружилась с равенством и братством. Дело здесь не столько в ассоциациях с тоталитаризмом, сколько во внутренних превращениях либерального авангарда, прямо требующего для себя привилегии вести асоциальное, не обремененное никакой ответственностью и трудовым долгом существование. Но там, где реальный, общественно необходимый труд изгоняется из круга "действительно свободных" людей, он неминуемо становится уделом новых рабов, дискриминируемых. И по мере того как прометеева наука, связанная с похищением космического огня - тайн природы сменяется "веселой наукой" Ф. Ницше - безответственно-декоративными играми новой "аристократии духа", массовая повседневность деградирует, утрачивая обретение демократического модерна.

Но зловещий контрмодерн - не единственное следствие отмеченного разрыва - rupture - текстовых игр класса интеллектуалов со всем тем, что идет от низменной действительности, от закона соответствия обозначающего обозначаемому.

Сегодня эта тенденция контрмодерна переплетается с тенденцией контрреализма - подмены реальной действительности и реального опыта соблазнительными конструкциями "виртуального мира". Провозглашенная Ф. Соссюром автономность знаковых систем, меновая стоимость которых на новом интеллектуальном рынке все больше противопоставляется их реальной потребительной (семантической) стоимости, дает толчок принципиально новому типу технологий. Технологии прежнего, прометеевого типа, связанные с похищением космического огня творческой мыслью, вовлеченной в процесс реального общественного производства, подменяются манипулятивно-наркотически ми технологиями, преобразующими не саму действительность, а наше восприятие и мирочувствие.

Речь идет, ни меньше ни больше, о том, чтобы изменить систему восприятия, сформированную в процессе антропогенеза. Наше сознание, как говорят психологи, интенционально и энтероцептивно - то есть характеризуется направленностью на внешний мир и открытостью этому миру.

Новый глобальный эксперимент, связанный с радикальной автономией обозначающего от обозначаемого, знака - от референта, грозит превратить наше восприятие в интероцептивное, закрытое внешнему миру. Речь идет о чем-то, подобном тому как если бы мы, повернув голову и по-новому направив взгляд, получили не дополнительную информацию о внешней среде, а информацию о состоянии наших внутренних органов - мышцах шеи или глаза. Такой нарциссизм восприятия, наверное, в чем-то соответствует проекту "чувственной эмансипации", высшей фазой которого стала бы полная независимость внутренней перцепции от гнета внешних, "принудительных" впечатлений, а инстинкта - от велений разума. Но он никак не соответствует проекту свободы - суверенности нашего мышления и сознания, которым ничто не мешает адекватно воспринимать действительность и на основе этого принимать адекватные решения.

МЕФИСТОФЕЛЕВСКИЕ ИГРЫ

ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНОГО АВАНГАРДА

Теперь мы можем с полным осознанием определить коренное отличие классического модерна от нынешнего контрмодерна. Модерн был основан на союзе рвущихся к свободе масс людей с прометеевой наукой нового времени. Прометеев разум делал фундаментальные открытия, конвертируемые либо в новые промышленные технологии, направленные на преобразование природной среды, либо в новые социальные (политические) технологии, направленные на преобразование общества.

Новая игровая ("веселая") наука интеллектуального авангарда создает то, что теоретики постмодернизма называют симулякрами - все более тонкими имитациями реальности, конечное назначение которых - создать виртуальный мир, полностью подменяющий реальность и блокирующий всякие вторжения свидетельств этой реальности в наше сознание. Как пишет Ж. Делез в "Логике смысла", "проблема касается теперь уже не разграничения сущности-видимости или модели-копии. Симулякр не просто вырожденная копия, в нем кроется позитивная сила, которая отрицает и оригинал и копию, и модель и репродукцию"4.

"Позитивная сила" симулякра в радикальности субъективного удовлетворения. Для обретения реального удовлетворения, связанного с реальным улучшением нашей ситуации в мире, требуются трудные и длительные усилия, никогда не завершающиеся вполне удовлетворительным итогом (ибо нашей грешной земле не дано превратиться в рай).

Отсюда - парадокс максимализма: максималисты эмансипации никогда не удовлетворятся реальными достижениями модерна, неизменно обвиняя его в половинчатости и конформизме. Однако их можно удовлетворить, подсунувшим вместо реальной картины блестящий симулякр.

Нынешний контрмодерн основан на союзе создателей "веселой науки" симулякров - знатоков манипулирования со знаками, и масс, рвущихся уже не к реальной социальной свободе, а к чувственной эмансипации - освобождению от усилий, требуемых разумом и моралью.

Создается впечатление, что человек позднего модерна не выдержал нагрузок, связанных с проектом реального освобождения. Методически-медленному и трудному пути социального освобождения он предпочел легкость самообмана. Но самообманы чреваты саморазоблачениями и сопутствующими комплексами вины или комплексами неполноценности.

Новая интеллектуальная элита, прошедшая школу психоанализа и научившаяся работать с "комплексами", считает делом своей профессиональной чести создать столь плотную, столь непроницаемую для свидетельств реального опыта систему семулякров, что погруженные в нее получат возможность полной и окончательной "отключки". Здесь-то мы и подходим вплотную к вопросу о природе современной классовой эксплуатации. Люди, владеющие технологиями производства "чувственно полноценных" (погружающих наше сознание без остатка) симулякров, могут выступать в роли новой касты фальшивомонетчиков: в обмен на наши трудовые усилия или наши природные богатства они нам предложат "блестящие видимости".

Социальная поляризация наступающей эпохи указывает на совершенно новую форму неэквивалентного обмена: привилегированные - это те, кто в обмен на свои симулякры получают продукт реального труда и пота миллионов людей, вынужденных расплачиваться "натуральным продуктом". Маркс в свое время занимался вопросом о том, в какой форме и какая часть труда рабочих присваивается капиталистом в ходе присвоения прибавочного времени. Теперь новая критическая теория должна разоблачать новую, углубленную форму социального паразитизма, связанную с вовлечением в социальный обмен фальшивых "монет" виртуального мира. Мы здесь имеем дело с радикализацией двоякого рода.

С одной стороны - радикализацией эксплуатации, ибо если прежде можно было говорить о неэквивалентности социального обмена, при котором эксплуатируемые получали меньше того, что отдавали, то теперь тенденция ведет к тому, чтобы эксплуатируемые за свой реальный труд или продукт вообще ничего не получали, кроме виртуальной видимости.

С другой стороны - радикализацией субъективной удовлетворенности эксплуатируемых, ибо виртуальный мир, в который их погружают, способен давать столь полный "кайф", какой реальная действительность в любых ипостасях давать не способна.

Эксплуататоры "марксистского" типа уподобляли рабочего машине, убивая в нем "витальность". Эксплуататоры нового, "неофрейдистского" типа поднялись, соответственно новому технологическому сдвигу, с механического на биологический уровень. Эксплуатируемым они обещают такую "свободу", какую никакая социальная революция дать не способна: свободу инстинкта от тягот цивилизованности. Здесь-то и обнаруживается кардинальное различие между текстом письменной классики и современным постмодернистским текстом. Классический, семантически насыщенный, привязанный к реальности текст, адресован нашему сознанию, которое энтероцептивно, ориентировано на восприятие действительности. Постмодернистский семиотически замкнутый, варящийся в собственном соку текст, адресован инстинкту, который интероцептивен.

Первичные материальные нужды, о которых говорил марксизм, грубо реалистичны по своей интенции: их нельзя удовлетворить иллюзорным образом, подсунуть вместо хлеба насущного некие "хлебные знаки". Психоаналитическая витальность, о которой столько говорит психоанализ, способна удовлетворяться заменителями, символами - всем тем, в чем проявляется действие механизмов проекции и идентификации. Первичные материальные потребности одноварианты, психоаналитическая витальность "полисемантична" и способна удовлетворяться знаками. Это только фашистсвующее неоязычество видело в инстинкте нечто первобытно здоровое, "земное" и основательное. На самом деле "витальности" свойственна декадентская извращенность, патологическая тяга к замещениям, к подмене реального раздражения смонтированными "текстами". Вся эротическая и детективно-садистская зрелищность современной "индустрии знака" основана на этом производстве сенсорных заменителей, призванных дать нашим подавленным инстинктам несравненно большее удовлетворение, чем сенсорика любого реального чувственного опыта.

Таким образом, современные технологии социального манипулирования сочетают рецепты З. Фрейда и Ф. Соссюра.

Мефистофельское сознание властных элит, опираясь на теорию Фрейда, открыло для себя, что современный городской плебс, оторванный от естественных связей с космосом, социальному освобождению предпочитает "биологическое раскрепощение". Правящие гностики, открывшие низменно-постыдные тайны человеческой природы, говорят своим подопечным: теория классовой эксплуатации устарела; не мы вас эксплуатируем - вас эксплуатирует цивилизация, репрессировавшая ваши инстинкты. Мы вас избавим от грозного отца, воплотителя культурных норм и запретов, и вернем вам радости инфантильного состояния, погрузим вас в детство, причем, в самое раннее, необремененное словами и рассуждениями.

Если бы современные создатели виртуального мира исходили из прежних презумпций социально ориентированного сознания, мечтающего о счастье и свободе, они бы создавали современные варианты сказок со счастливым концом - подобно голливудскому фильму 30-х годов. Однако современная технология "производства текстов" угождает не сознанию, а подсознанию: она прямо поощряет все то, что запрещает мораль и культура. Ее "заказчиком" выступает подавленный инстинкт. Реальные социальные интересы нельзя удовлетворить иллюзорным образом; здесь критерий отличения состоявшегося от несостоявшегося работает в полную силу. Но стоит заменить рациональное понятие интереса психоаналитическим "желанием", как все меняется. "Желание" поддается символическому удовлетворению; мало того, такое удовлетворение может выступать более радикальным, чем то, что может быть получено в реальности. Искушенному потребителю современной порнографической продукции реальные сексуальные практики могут показаться решительно скучными.

Радикальная автономия "сосюровского" постмодернистского текста, освобожденного от каких бы то ни было привязок и действительности, здесь совпадает с радикальной автономией инстинкта, так же обращенного во-внутрь, восстающего против "принципа реальности".

Замена интереса - желанием, реальности - знаком, будущего сиюминутным, накопления - потреблением имеет единую логику, единый смысл. Классический модерн верил в то, что реальная социальная действительность может быть преобразована в соответствии с человеческим идеалом, с нашими представлениями о рае. Поэтому-то и было отвергнуто царство небесное: рай решено было соорудить на грешной земле. Постмодерн отражает то состояние воли и сознания посттрадиционного человека, когда он устал и отчаялся.

Прежняя, прометеева наука выражала волю к преобразованиям и была семантически насыщенным текстом, обращенным к реальной действительности. Теперь, когда прометеева воля иссякла, западная наука, в особенности социальная (но не только!) тяготеет к форме семиотически замкнутого текста, в котором означающее отрывается от обозначаемого и начинает конструироваться автономным образом, на основе свободной комбинации и обмена знаков. Противопоставление будущего настоящему на основе действенной преобразовательной воли сменяется противопоставлением виртуального реальному.

Если прежний модернистский авангард предпочитал будущее настоящему, то современный постмодернистский авангард предпочитает виртуальное реальному.

Характерна эволюция технологий, сопутствующая ослаблению прометеевой воли европейского человека. На первом этапе индустриального общества тон задавали жесткие промышленные технологии, основанные на открытиях классической механики, физики и химии. Затем наступает этап более тонких (или "высоких") технологий, преимущественно связанных с открытиями биологического микромира.

Сегодня профессионалы духовного производства сами себя называют создателями "интеллектуальной ренты". В таком названии мы вправе усмотреть психоаналитическую выразительность обмолвки - нечаянного раскрытия того, чему надлежит быть скрытым. В свое время борцы с феодальными привилегиями активно выступали против всякого рода нетрудовых рент; в триаде доходов заработная плата, прибыль и рента, последняя выступала маргинальным элементом, теснимым не терпимой к пережиткам современностью.

Современная экономическая теория хотела придать понятию интеллектуальной ренты позитивный смысл, указывающий на вклад в создание товаров со стороны профессионалов духовного производства. Доля интеллектуальной ренты в стоимости современных товаров в самом деле непрерывно растет; по оценкам, сегодня в стоимости продукции развитых стран она достигает 60 процентов. Но именно здесь мы имеем дело с тем искажением природы постиндустриального (информационного) общества, которое наметилось в последнюю треть ХХ века. Чем отличается производительный творческий труд, действительно участвующий в создании общественного богатства, от паразитической интеллектуальной ренты?

Творческий труд направлен вовне, на преобразование самой реальности; он связан с открытиями, реально повышающими производительность общественного труда на основе новых открытий энергии или вещества. Деятельность создателей интеллектуальной ренты соответствует не "принципу реальности", а "принципу удовольствия"; речь идет о технологиях, создающих новый имидж товаров, прямо обращенный к психологической структуре "желания", к комплексам современного человека. Доля технологий, направленная на удовлетворение реальных потребностей, непрерывно сокращается в пользу либидональных технологий, провоцирующих иллюзорные идентификации и механизмы психологического замещения. Прометеевый тип объективного знания, обращенного к природе, здесь подменен мефистофельским типом субъективного знания, обращенного к области подсознания, к подавленным инстинктам.

Например, для удовлетворения реальной потребности в быстром передвижении достаточно было бы производить несколько типов автомобилей, соответственно характеру грузов. Мощь, скорость и удобства - вот объективные критерии, соответствующие старой рационалистической категории интереса. Но для мефистофельской работы с инстинктами создатели интеллектуальной ренты превращают физическую машину в символическую, наделяемую признаками манипулятивного текста, потакающего "репрессированной чувственности". Отсюда - умопомрачительное разнообразие моделей, отличие которых касается не реальных потребностей, а способов работы с нашими "комплексами".

Таким образом, современная экономика все более становится теневой в двояком смысле. Во-первых, в смысле растущей доли криминального по происхождению капитала, в ней задействованного. Во-вторых, в смысле усиливающейся обращенности не к рациональным социальным потребностям, а к инстинкту. Экономика, основанная на интеллектуальной ренте, становится союзницей теневой инстинктивной стороны нашей психики в ее борьбе с культурой и цивилизацией.

Нынешний интеллектуальный авангард в своем различении современного и архаичного, традиционного, все чаще пользуется одним критерием: современное - это то, что потакает инстинкту, архаично-традиционное - это то, в чем воплощена культурно-нормативная "репрессия" инстинкта. Все современные либеральные институции - от либеральной психиатрии до либеральной юриспруденции - склонны потакать патологии и преступности и, напротив, подозревать все, в чем воплощены твердость и здравомыслие морали и культуры.

КАК ВОЗНИКАЮТ "ЛЮДИ ЗАЕМНОГО ТЕКСТА"

Семиотика Ф. Соссюра, утверждающая полную автономность обозначающего (текста) от обозначаемого, дает нам ту методологию, без которой мы будем просто не в состоянии понять все вторичные модернизации стран не-Запада, равно как и самосознание и деятельность направляющих эти модернизации элит. Ведь все эти модернизации организовывали догматики текста - люди, в большинстве своем воспитанные в определенной национальной среде, вскормленные ее пейзажем и культурой, слушающие голоса страдающих и надеющихся соотечественников. И тем не менее практически неизменно в деятельности этих людей воспроизводится один загадочный парадокс: они с неистовой, фанатичной последовательностью следуют заимствованным на стороне "великим учениям" - текстам, столь же упрямо отрицая права окружающей социальной действительности прямо, помимо текста заявить о себе или хотя бы добиться коррекции текста в соответствии с местной спецификой. Иными словами, модернизационные элиты осуществляют ту самую процедуру освобождения знака от референта, которую рекомендует структурная лингвистика Ф. Соссюра.

Что такое интеллигенция? Это слой людей, умеющих отвлекаться от эмпирической действительности (всегда конкретной в пространственно-временном отношении) в пользу текста. Интеллигенция осуществляет своего рода отношения обмена между наличной действительностью и текстом. Причем, в ранних фазах речь идет о конкретной действительности и конкретном тексте: именно эту действительность мы не принимаем (другую бы с удовольствием приняли), и именно этот текст нам указывает, как и на что ее менять (любому другому тексту мы бы не поверили). Таким образом, поначалу отказ вести "натуральное хозяйство" - пребывать в наличной действительности представляется чем-то вынужденным, вызванным уникальными, необычайными обстоятельствами.

Однако, наблюдая современные сдвиги в сознании интеллигенции, мы начинаем догадываться: остраненность и неприятие любой действительности профессиональное кредо этой особой касты. Точно так же и обмен действительности на текст, как оказывается, является правилом; тексты могут варьироваться, меняться на противоположные (например, марксистский на либеральный), но сама процедура остраненности от действительности в пользу какого-нибудь текста и готовность сменить ее на текст оказывается универсальной. Маркс в "Капитале" описывает развитие форм обмена (стоимости), от единичной (данный предмет на конкретный другой) до всеобщей, денежной (любой товар на деньги как всеобщую форму выражения стоимости).

Историческое развитие интеллигенции подчиняется той же логике развития обмена: от единичного (данная действительность на данный текст) до всеобщего (любая действительность на любой текст). Такой вывод мог бы шокировать читателя еще десять лет назад. Но теперь, когда мы на опыте убедились в готовности интеллигенции обменивать "туземную действительность" на любые тексты, в том числе и самые неожиданные и раздражающие нравственное чувство и здравый смысл, настала пора понять, что наша эпоха являет нам эту "всеобщую форму стоимости". Но текст остается только потенциальным текстом до той поры, пока он не найдет читателя, аудиторию. Кто же такой читатель?

Исторические формы развития читателя совпадают с фазами развития интеллигенции. Развитая - всеобщая форма чтения означает готовность погружаться в любые тексты, менять свой эмпирический опыт, идущий от окружающей действительности, от местной среды, на любое приглашение к чтению, любой соблазн текста. Систематическая остраненность от опыта, от местных эмпирических привязок в пользу не какого-то уникального, а, в принципе, любого текста, изобличает нам развитое состояние читателя, достигшего фазы всеобщей формы чтения.

Разве мы, читатели "передовых" текстов, не сменили нашу Родину уже дважды в течение века на образцы, представленные в текстах?

Причем, поскольку тексты были противоположными по смыслу, дело, скорее всего, было не в их уникальном содержании; нас, в каждом случае, будоражила сама процедура "чтения", сама форма обмена жизни на текст. Словом, вполне в духе семиотики Р. Барта: "Текст обретает единство не в происхождении своем, а в предназначении... читатель - это человек без истории, без биографии, без психологии, он всего лишь некто, сводящий воедино все те штрихи, что образуют письменный текст"5.

В самом деле: готовность обменять действительность на текст, причем любой текст, означает человека без истории, без биографии и психологии, ибо все эти вещи образуют неразрывную связь личности с родной ей действительностью - с действительностью как биографией.

Перед нами переворот антропологического масштаба: человек космический - связанный кровными узами с действительностью и аффицированный ею, сменяется человеком текстуальным - сменившим теплокровное существование, заряженное естественной энергией бытия, механической подзарядкой от искусственной энергии знаковых аккумуляторов. Чтобы произвести подобный антропологический переворот, нужна огромная воспитательная работа, связанная с систематическим обессмысливанием реальной жизни. С чего начинаются все социальные модернизации, в том числе и первичная, западная, относящаяся ко времени посттрадиционного сдвига (XV век)?

Они начинаются с поломки механизма космической идентификации человека - аффективного саморастворения в космосе, полноты погружения человека в лоно реальности. Реальность для человека традиционного типа, еще не подвергшегося радиационному облучению, - не то, что так называемая объективная, то есть отчужденная, овеществленная, омертвленная реальность как предмет научного подхода. Здесь реальность представлена матерью-землей.

Жак Лакан, основатель структурного психоанализа, явно опирался на этнологию традиционных обществ, когда описывал реальность, представленную ребенку в виде тела матери, которое не отчуждает, а притягивает, успокаивает, убаюкивает. Модернизация, о которой говорят соответствующие социальные теории, - это травма разлучения с миром, с которым хочется самоотождествляться как с матерью. Позже мы покажем, что такое самоотождествление отнюдь не сродни спящему сознанию, пресловутой восточной нирванне, бездеятельности. Это процесс качественно другого типа, к которому именно в наше кризисное время наступает пора еще раз присмотреться.

СМЕРТЬ БУРЖУА, СМЕРТЬ ОТЦА, СМЕРТЬ АВТОРА...

ЧТО ДАЛЬШЕ?

Однако вернемся к модернизационному разрыву (rupture) человека с космосом. Для того, чтобы этот разрыв осуществился объективно и субъективно, необходимо спровоцировать в человеке протест и гордыню. Мы не будем здесь говорить об условиях первичного модернистского разрыва, происшедшего на Западе в эпоху Ренессанса. Сделаем акцент на тех формах разрыва, которые оказались соблазнительными для других цивилизаций. Пора понять, что по-настоящему эффективными вестернизаторами других культур стали не апологеты, а критики Запада, создатели традиции нигилистического радикализма. Это были Маркс, Фрейд и, для нашего времени, Соссюр.

Их критические теории носят травмирующий эффект - они осуществляют задержку самоотожествления человека с социумом, в котором он пребывает. Механизм самоотождествления связан с космоцентричной установкой: социальный порядок воспринимается нами как прямое продолжение космического (естественного) порядка и в этом качестве принимается и поддерживается. Перечисленные "учителя заподазривания" в первую очередь учат нас социоцентризму: они доказывают, что тяготеющий над нами общественный порядок вовсе не космичен, а рукотворен, он имеет статус некоей искусственности, артефакта, и, следовательно, о его легитимности можно спорить. Подобно знаменитому афоризму биологии - "живое познается через живое", социоцентричные критические теории учат нас принципу - социальное познается через социальное - традиционная метафизика космизма здесь не причем.

Но едва мы успеваем согласиться с этим социоцентризмом, с утверждением, что общественный порядок - дело человеческих рук, нас ожидает второе травмирующее открытие, связанное с различением социального и субъективного. Оттого, что наш порядок социален, а не космичен, еще не следует, что он - дело субъективного замысла и поддается действию морально ориентированной воли.

Объективное социума, в отличие от объективного в природе (космосе) носит более радикальный и более демонический характер: оно отчуждает нашу свободу, придает ложный характер нашему самосознанию, детерминирует нас извне. Маркс при этом говорит об экономическом (базисно-надстроечном) детерминизме, Фрейд - о детерминизме подсознания, последователи Соссюра - о детерминизме языка, который "говорит нами", а не наоборот.

Стараниями указанных аналитиков детерминации наше восприятие мира и самих себя оказывается безнадежно испорченным. Отныне мы обречены ловить не только других, но и самих себя на неизбежном подмене называемого и осознанного не называемым и неосознанным. Чем прекраcнодушнее заявляет о себе тот или иной мотив в культуре, чем больше в нем пафоса истины, добра или красоты, тем с большим самомазохистским сладострастием детерминистская аналитика изобличит в нем превращенную форму выражения прямо противоположного: лжи, корысти, низменности.

В самом деле, детерминистские инстанции Маркса, Фрейда и Соссюра вовсе не нейтральны, как можно было бы подумать, ссылаясь на их объективную природу. В сущности они демоничны, ибо несут в себе то, что способно вызывать чувство протеста, мести, тираноборства. Словом, их открытие вовсе не остужает наше сознание, не придает ему научную бесстрастность; напротив, оно будит в нас самих демоническую энергетику, жажду реванша, мстительные предвкушения.

Смерть Буржуа, Смерть Отца, смерть Автора - вот какие программные задания вносят в культуру соответственно, марксизм, психоанализ (пост)структурализм. Учителя заподазривания, запрещающие нашему сознанию укореняться в мире, достигая счастливой полноты идентификации, придают совершенно особый статус современной личности. Быть современным - значит находиться в ситуации перманентной самоостраненности, не доверять не только чужим, но и собственным непосредственным побуждениям, заподозривая в них действие отчуждающей структуры. Отсюда - особая, демоническая диалектика современной культуры: именно то, что выступает перед нами с наибольшей благонамеренностью, что выступает от имени добра, искренности, справедливости, становится объектом наибольших преследований, вызывает наибольшую злобу и ненависть. Ибо по открытому детерминистской аналитикой закону превращенных форм именно искренность является лучшим проводником закабаляющих инстанций, поскольку не подозревает себя в роли троянского коня.

Но для того, чтобы уяснить глубинные основания этих парадоксов, необходимо прояснить структуру западного сознания, связанную с историческом генезисом Запада.

СТРУКТУРА ЗАПАДНОГО СОЗНАНИЯ:

КОНФЛИКТ РАЗНОРОДНЫХ НАЧАЛ

Специалисты указывают на три составляющие западной культуры: греческую мудрость (логос), римский порядок и христианскую духовность. Коснемся вначале взаимоотношений двух первых начал.

Не следует забывать, что римляне были завоевателями греков, заметно уступающими им в образованности и цивилизованности. Греческое просвещение (V век до н. э.) дало мудрость и цивилизованную рафинированность, но ему сопутствовали характерные приметы декаданса: разъедающий дух скепсиса, ослабленность державной, политической воли, упадок нравов.

В сравнении с греческой образованностью Рим выглядел варварским, но в этом варварстве была имперская сила, воля к господству и порядку, сочетающаяся со здравомыслием и рассудочностью. Римляне выглядели очень "земными людьми": у них было маловато воображения и интеллектуальной проницательности, но практической хватки и самоуверенности им было не занимать. Они были совершенно уверены в своем праве упорядочивать мир, избавляя его и от стихий варварства и от избытка рефлексии, мешающей практическому домостроительству. Завоеванные ими греки с тайной, не лишенной горечи иронией наблюдали проявления этой не ведающей сомнений имперской практической воли и хватки, создающей из бескрайне разнообразной ойкумены одномерный административно-хозяйственный и политический мир.

Впоследствии, будучи натурализованными в римской имперской системе, они не принимали участия в процессах принятия решений; на их долю досталось отстаивать по мере возможности права духа и культуры, выступая в роли учителей и просветителей. Собственно римская культура формировала бравых администраторов и солдат империи, исполняющих социальный заказ первого в мире массового потребительского общества. Это общество знало, что для того, чтобы обеспечить процветание римского народа, необходим неубывающий приток все новых мировых ресурсов, добываемых мечом у тех, кто не вовремя расслабился. Поэтому римский социум, на примере греков убедившись в том, что могущество и мудрость, неуемная напористость и рефлектирующая образованность мало совместимы, предпочитал формировать напористых, а образованность получать готовой, скупая греческие и иные мозги.

Эта дуальная структура, в которой дряхлеющая рафинированность одновременно и угнеталась и защищалась от угроз извне со стороны имперской силы, воплощающей самодовольную одномерность, в чистом виде оказалась воспроизведенной после Второй мировой войны. Роль имперского Рима взяли на себя США, а на долю постаревшей и ослабевшей Европы пришлась роль "греческой" внутренней колонии, одновременно защищаемой, опекаемой и понукаемой. Столь точное воспроизведение античной дуальной структуры нельзя признать случайностью: по-видимому, такая структура предопределена самим геополитическим статусом западного меньшинства человечества в мире, где большинство принадлежит не-Западу.

Обратимся теперь к третьей составляющей великой культурной триады христианской духовности. Весьма характерен тот факт, что если римское и греческое начала, при всех их внутренних различиях, принадлежали социуму западного типа, то христианский тип духовности имел восточное происхождение. В отличие от языческой основы первых, он имел монотеистическую основу. В противовес посюстороннему, экстравертному характеру западной античности, христианская духовность выражала интенции интраверсии и трансцендирования - обращенности к другому, высшему измерению бытия. Наконец, в социальном плане она обращена была как раз к тем элементам, которые и греческий и римский тип цивилизованности "выносил за скобки" и третировал как недочеловеческую среду.

Как же получилось так, что христианство, столь генерогенное западному типу культуры, устремилось именно на Запад? И почему случилось так, что Запад, акомулировавший возможности двух блестящих мировых империй, греческой и римской, третирующих окружающий мир как варварство, не смог выжить и ответить на вызовы времени своими собственными силами и нашел лекарство от смертельного недуга на Востоке?