Вступление в Церковь

Афанасьев Николай Николаевич

Вступление в Церковь

Ред. Golden-Ship.ru 2014

Содержание

ПРЕДИСЛОВИЕ АВТОРА

ТАИНСТВО ВСТУПЛЕНИЯ В ЦЕРКОВЬ

УНИВЕРСАЛЬНОСТЬ ХРИСТИАНСКОЙ ПРОПОВЕДИ

ПОРЯДОК СОВЕРШЕНИЯ ТАИНСТВА ПРИЕМА В ЦЕРКОВЬ

«МИРЯНСКОЕ КРЕЩЕНИЕ»

ПОКАЯНИЕ И ВЕРА КАК УСЛОВИЯ ПРИЕМА В ЦЕРКОВЬ

ОГЛАШЕНИЕ

ВОСПРИЕМНИКИ

СВОБОДНОЕ ПРОИЗВОЛЕНИЕ КРЕЩАЮЩИХСЯ

КРЕЩЕНИЕ ДЕТЕЙ

ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬ ПРИЕМА В ЦЕРКОВЬ

ПРИЕМ В ЦЕРКОВЬ ИЗ СХИЗМАТИЧЕСКИХ И ЕРЕТИЧЕСКИХ ОБЩЕСТВ

ВЫХОД ИЗ ЦЕРКВИ

ВОЗВРАЩЕНИЕ В ЦЕРКОВЬ

ПРЕДИСЛОВИЕ АВТОРА

Настоящий мой труд является первым в серии задуманных работ, которые должны охватить почти полностью курс моих лекций по церковному праву.

Издавая этот мой труд, я имею в виду главным образом моих слушательниц и слушателей. Но я надеюсь, что моя работа возбудит интерес и в более широких кругах церковного общества, так как вопросы, которые я в ней трактую, имеют прямое отношение к нашей современной жизни.

Цель и характер моей работы определяется тем, что она возникла из моих чтений в Богословском Институте и на Женских Богословских Курсах. Я не претендую на то, что моя работа представляет из себя научное исследование. Каждый лектор в своих чтениях в учебном заведении имеет прежде всего учебные задачи. Он должен дать общее содержание научной дисциплины, которую он излагает. Тем не менее, учебные задачи могут быть только тогда вполне достигнуты, когда в основе чтений лежат научные исследования. Чтения не являются только изложением того, что достигнуто в этой области другими, но и того, что научно переработано самим лектором. Поэтому они должны быть результатом научной работы самого лектора, если не. во всех вопросах, что фактически невозможно, то по крайней мере в главных. ,Поэтому я считал возможным в ряде глав более или менее точно воспроизвести мои статьи по вопросам, имеющим отношение к моей главной задаче.

Всякая научная работа требует объективности от автора, но эта объективность не исключает личной установки автора и его личных взглядов на трактуемые им вопросы. Без этой личной установки невозможно овладеть изучаемым материалом. В связи с этим я чувствую потребность сказать несколько слов. Чтение моей работы может поднять вопрос, какое имеет отношение моя работа к церковному устройству и церковному управлению. Моя работа далеко выходит за пределы этого определения. Поэтому либо я неправильно отношу мою работу к области церковного права, либо общепринятое определение церковного права не вполне точно.

Церковные правила появились рано. Уже в апостольских писаниях мы находим ряд правил, регулирующих церковную жизнь. В IV веке церковное сознание начинает сближать их с правовыми нормами. Однако это сближение не стирает границы между канонами и законами. Отождествление церковных правил с правовыми нормами произошло на Западе в XII веке, в Болонской школе, где возникает каноническое право как отдельная научная дисциплина. Отсюда правовое понимание церковных правил постепенно распространяется на Восток и прочно утверждается. Во второй половине XIX века на Западе происходит обратное движение. Правовой характер церковных норм берется под сомнение с юридической точки зрения. В конце того же века Рудольф Зом поставил вопрос о допустимости и законности существования права в Церкви с .богословской точки зрения. Он не отрицал правового характера церковных норм, но считал, что появление права в церковной жизни знаменовало начало ее упадка и даже искажения.

Мне нет необходимости обсуждать здесь эти вопросы. К тому же они касаются понимания церковных норм, а не самого факта их существования. Последнее для меня наиболее существенно. Церковные правила не были выявлением воли отдельных лиц или церковного народа, но проистекали из природы Церкви. В момент своего возникновения Церковь не была собранием кучки энтузиастов, ожидающих пришествия своего Господа. Церковь установлена Христом и реализована Духом в день Пятидесятницы. Дух; через которого она начала существовать и через которого продолжает–существовать, является в ней организующим началом. Дух не противоположен традиции, и традиция — духу, так как в Церкви традиция создается Духом. Апостол Павел был уже человеком традиции, хотя он был, употребляя излюбленный в настоящее время термин, одним из самых величайших харизматиков. Церковь и все, что она в себе заключает, одновременно имеет институционный и харизматический характер. В Церкви все установлено и все всегда устанавливается, так как Церковь есть место действия Духа [1]

Дух есть начало и принцип жизни и действования в Церкви. Без Духа нет действования в Церкви, а, следовательно, нет и жизни. Где нет Духа, там умирание и омертвение. Отымеши дух их, и исчезнут и в персть свою возвратятся. Послеши ДухаТвоего, и созиждутся, и обновиши лице земли. Жизнь предполагает строй и порядок. Бог не есть Бог неустройства, но мира (I Кор.14,33), а потому Дух не может быть началом анархии. Церковь вступает в историю как упорядоченный организм, живущий Духом и в Духе имеющий свое устройство. Церковные правила являются свидетельством жизни Церкви, а жизнь Церкви оправдывает существование церковных правил.

Сохраняя установившееся наименование, мы бы могли сказать, что церковное право как наука представляет из себя особый вид экклезиологии. Она изучает жизнь Церкви как живого и живущего организма. Как всякий организм, Церковь имеет два начала: статическое — свое устройство и динамическое — свои жизненные функции. Оба эти начала неотделимы друг от друга и не могут быть изучаемы в отдельности, так как нет жизни без устройства и нет устройства без жизни. Изучение жизни в Церкви имеет ие только описательный, но и нормативный характер, так как оно должно показать не только, как мы живем в Церкви, но и как мы должны в ней жить. В течение истории в жизнь Церкви врывалась человеческая воля, желающая себя в ней утвердить. С константиновского периода в церковное сознание проникает мысль, что начало организации церковной жизни лежит в праве. Это было в известной степени недоверием к Духу. Большею частью нормы человеческого характера были чужды Церкви и ее началам. Они могли иметь свое относительное значение в истории Церкви. Мы должны осознать их временный и преходящий характер, что мы можем сделать только в исторической перспективе.

Когда мы говорим Церковь, мы говорим история, так как Церковь начала свое существование в истории и пребывает в ней. Поэтому настоящее в Церкви неотделимо от ее прошлого. Но прошлое и настоящее в свою очередь неотделимы от предельного будущего, к которому стремиться Церковь. В каждом моменте жизни Церкви–заключается вся полнота времени. Церковь, пребывая в нашем эоне, ему уже не принадлежит. Eschaton не только есть предельная цель жизни Церкви на земле,. но оно уже осуществляется в Церкви.

Поэтому изучение жизни Церкви в определенный момоент ее жизни включает в себя ее историю и ее предельное будущее.

Заканчивая на этом мое краткое предисловие, я бы хотел сделать еще одно замечание.

Я сознательно упустил то, что называется научным аппаратом. Для обычного читателя этот аппарат только затрудняет чтение, а специалисты сами легко его восстановят когда они в этом почувствуют нужду.

5/18 июля 1951 года.

День преп. Сергия Радонежского.

ТАИНСТВО ВСТУПЛЕНИЯ В ЦЕРКОВЬ

1. Прием в Церковь не совершается через простую декларацию желающего в нее вступить. Церковь не есть общество людей, объединенных одной верою. Церковь есть народ Божий, образованный Богом для Себя, с которым Бог заключил Завет на Голгофе, собранный Богом в теле Христа. Основанная Христом на Тайной Вечери, Церковь актуализировалась в день Пятидесятницы через сошествие Духа. Пребывая в старом эоне, она принадлежит новому эону, залогом которого является Дух. По своей природе она — эсхатологична, так как она уже есть на земле начало «последних дней». И будет в последние дни [ en tais eschatais emeras ], говорит Бог, излию от Духа Моего на всякую плоть; и будут пророчествовать сыны ваши и дочери ваши… (Деян.2, 17). Это древнее пророчество напомнил апостол Петр в своей первой проповеди после Пятидесятницы. В тот же день на вопрос слушавших первую проповедь апостола, что им делать, Петр, ответил: Покайтесь, и да крестится каждый из вас во имя Иисуса Христа для прощения грехов, и получите дар Святого Духа (2,38). Мессианское царство наступило, но войти в него можно лишь через отложение прежних грехов, через дар духа. Надо умереть для прежней жизни и возродиться духом для жизни нового эона. Истинно говорю тебе: если кто не родится от воды и Духа, не может войти в царствие Божие (Ин.3,5). Вступление в Церковь есть вступление «в тело Христово». Ибо все мы одним Духом крестились в одно тело [ eis en soma] (1 Кор. 12,13). Как новое рождение и как рождение сверху (Ин.3,7) [2] вступление в Церковь есть творческий акт, совершаемый Духом, а потому вступающий в Церковь становится новой тварью во Христе. Духовно родившийся в «крещении водою и Духом» вступает «в тело» и становится членом народа Божьего.

«Крещение водою и Духом», через которое совершается прием в Церковь, есть таинство, то есть церковный акт, совершаемый Церковью, в котором крещаемому преподаются дары Духа. С самого начала церковное сознание содержало мысль, что без «крещения водою и Духом» нет принадлежности к Церкви. Он сказал им: во что же вы крестились? Они отвечали: во Иоанново крещение. Павел сказал: Иоанн крестил крещением покаяния, говоря людям, чтобы веровали в грядущего по нем, то есть во Христа Иисуса. Услышавши это, она крестились во имя Господа Иисуса. И, когда Павел возложил на них руки, нисшел на них Дух Святый, и они стали говорить языками и пророчествовать (Деян. 19,3–6). Древняя Церковь знала так называемое «крещение кровию (baptisma sanguinis). Это было исключение из общего правила, вызванное особо трагическими временами в жизни Церкви — во время гонения перед лицом неминуемой смерти. Но это исключение обусловливалось содержанием учения о крещении как аналогии смерти. Поэтому, если гонимый и пострадавший (martys), заявивший себя христианином в момент страдания, оставался в живых, то крещение кровию соответственно восполнялось. Другими словами, крещение кровию заменяло таинство крещения водою и Духом только во время гонения и перед смертью: «Если он, — по словам Ипполита Римского, — потерпит насилие и будет убит до крещения, он будет оправдан, будучи крещен в своей собственной крови» [3]. Только кровь, пролитая во время мученичества во имя Христа, рассматривалась как таинство крещения.

2. «Крещение водою и Духом» составляло в древней Церкви единый сакраментальный акт. Позднее догматическое богословие разделило два момента этого акта на два таинства: крещение и миропомазание. Тем не менее, за крайне редким исключениями эти таинства в литургической жизни неотделимы и настолько связаны друг с другом, что в литургическом последовании одно таинство непосредственно переходит в другое. Католическая Церковь отделила таинство крещения от конфирмации, которая совершается епископом над детьми в возрасте около 12 лет. Надо заметить, что конфирмация только отчасти соответствует миропомазанию. Последнее частично входит в католическое таинство крещения. При определении таинства миропомазания современное православное догматическое учение находится под влиянием средневекового католического учения о конфирмации.

Таким образом, исходя из современного догматического учения, вступление в Церковь совершается через два благодатных момента: крещение и миропомазание. Оба этих благодатных момента являются единственной дверью, через которую уверовавший вступает в Церковь. При вступлении в нее он получает «печать» (sphragis) своей принадлежности к избранному народу Божьему, печать Завета, заключенного Христом в Своей крови. Сия чаша есть новый Завет в Моей крови (1 Кор. 11,25). Как запечатленный, он становится овцой в стаде Божьем. Церковь всякий раз, совершая таинство «крещения водою и Духом», молится о том, чтобы крещаемый принял почесть горняго звания и был причтен к перворожденным, написанным на небеси.

3. Принадлежность к Церкви не есть некоторое статическое состояние. Она означает жизнь в новом эоне, которому принадлежит сама Церковь. Жизнь в Церкви осуществляется через участие в Евхаристическом собрании, без которого не может быть Церкви. К ней принадлежит только тот, кто, вступив в нее, участвует в Евхаристическом собрании. Поэтому новокрещенный и запечатленный непосредственно вводится в Евхаристическое собрание. Псевдо—Ареопагит называет Евхаристию «таинством таинств», которое совершенно завершает вступление в Церковь:

«Ибо едва ли может быть совершено какое–либо из иерархических совершительных священнодействий, доколе Божественная Евхаристия, во главе того, что совершается по чину каждого [другого священнодействия] не священносовершит приведения [ христианина], уже просвещенного, к единому и не утвердит совершенно, богопреданным даром совершительных таин, общение его с Богом» [4]. Во всех самых древних описаниях приема в Церковь после «крещения водою и Духом» идет сразу же описание Евхаристии, к которой допускается крещенный. Это мы находим у Иустина Мученика в его Апологии и в Апостольском Преданиа Ипполита Римского. Последний говорит: «После этого [ крещения и возложения рук епископа] пусть они [ то есть новокрещенные] молятся с верными, ноо пусть они не молятся раньше, чем получат все это» [5]. Затем после молитв епископ начинает совершение крещальной Евхаристии. Имея сами по себе абсолютное значение, в порядке приема в Церковь крещение и миропомазание служат подготовительными моментами для вступления в Евхаристическое собрание. Вступление в него открывает возможность жизни в Церкви без которой нет активной принадлежности к ней. Поэтому сами по себе крещение и миропомазание создают только пассивную принадлежность. Таким образом, таинство приема в Церковь содержит три момента: крещение, миропомазание и Евхаристию.

4. «Горнее звание», которое приобретается в таинстве «крещения водою и Духом», есть звание члена народа Божьего: лаика, или, по теперешней терминологии, мирянина. Вы род избранный, царственное священство [ basileion ierateuma ], народ святой, люди взятые в удел… (I Пет.2,9; ср.Отк.1,6;5,10;20,6). В Новом Завете исполнилось ветхозаветное пророчество: Вы будете у Меня царством священников и народом святым (Исх. 19,6). Весь народ Божий стал царством священников или царственным священством. Поэтому «горнее звание» есть звание царственного священства. Каждый вступающий в Церковь поставляется в это звание, в котором он служит Богу. Каждый верный в Церкви является священником Богу и Отцу Своему (Отк. 1,6), но служит Богу в этом своем звании не отдельно, а когда служит весь народ Божий.

Несмотря на то, что чин крещения и миропомазания претерпел значительные изменения, тем не менее он сохранил следы поставления крещаемого в «горнее звание». В древних чинах это поставление выступало гораздо яснее: в них во всех имелось помазание с возложением рук епископа. Это последнее выпало из современного чина, но осталось помазание. Вы имеете помазание от Святого и знаете все (1 Ин.2,20). Помазание в Ветхом Завете имели цари и священники, а в Новом Завете его имеют все. Все облекаются в таивстве крещения в белую одежду, подобно тому как в Ветхом Завете в белую одежду облекались первосвященники и цари. Все постригаются в знак полной отдачи Богу. Наконец, современный чин говорит в «молитве на измовение» о возложении державной руки. Поставленный в это горнее звание, новокрещенный вступает в Евхаристическое собрание, как свой и близкий Богу (Еф.2,19).

УНИВЕРСАЛЬНОСТЬ ХРИСТИАНСКОЙ ПРОПОВЕДИ

1. Идите по всему миру и проповедуйте Евангелие всей твари (Мк.16,15). Покайтесь и да крестится каждый из вас во имя Иисуса Христа для прощения грехов, — и получите, дар Святого Духа (Деян.2,38). Христианская проповедь обращена ко всем языкам. После некоторого колебания относительно способа приема язычников в Церковь, христианская миссия получила универсальный характер. Преодолев национально–религиозный момент древнего иудейства, христианство стало сверх–национальным явлением. Как в самом начале, так и в течение всей истории христианской Церкви, не существует вопроса о национальности при приеме в Церковь. Нет различия между иудеем и эллином, потому что один Господь у всех, богатый для всех призывающих Его ( Рим. 10,12). В Церкви не имеется ни эллина, ни иудея, ни варвара, ни скифа. Идея Народа Божьего не включает в себя эмпирического национального момента. Совлекаясь от ветхого человека, христиане в Церкви совлекаются и от своей ветхой национальности. Они не принадлежат миру в том смысле, в каком они раньше ему принадлежали. «Христиане, — говорится в Послании к Диогнету, — не различаются от прочих людей ни страною, ни языком, ни житейскими обычаями. Они не населяют где–либо особенных городов, не употребляют какого–либо необыкновенного наречия и ведут жизнь ничем не отличную от других… Но обитая в эллинских и варварских городах, где кому досталось, и следуя обычаю тех жителей в одежде, в пище и во всем прочем, они представляют удивительный и поистине невероятный образ жизни. Живут они в своем отечестве, но как пришельцы; имеют участие во всем как граждане и все терпят, как чужестранцы. Для них всякая чужая страна есть отечество и всякое отечество — чужая страна… Они во плоти, но живут не по плоти. Находятся на земле, но суть граждане небесные» [6]. Эта особенность жизни христиан является результатом особой напряженности Церкви, которая, пребывая в миру, не принадлежит ему. В силу этого принадлежность к народу Божьему не является отречением от национальности, но преодолением ее в Церкви ради высшей ценности «горнего звания», получаемого при вступлении в Церковь. Народ Божий построен не по этническому принципу, а по принципу принадлежности к Богу. По словам Оригена, христиане не составляют из себя отдельного народа, подобно иудеям или египтянам, но составлены из многих народов [7]. Вместе с тем, они единый и единственный народ Божий, в котором многоязычность является преодоленной, но не уничтоженной.

Призывая все языки вступить в Церковь, Церковь обращается ко всем через каждого в отдельности. К человеку обращен призыв Божий, и крещеный входит в Церковь как человек, сохраняя свое неповторимое и единственное лицо. Человеческая личность не растворяется в Церкви, но Церковью охраняется, точнее сказать, человек, вступая в Церковь, становится в ней личностью. Национальные особенности входят в личность как один из ее конструктивных моментов, а потому они продолжают сохраняться в Церкви. Апостол Павел, которому христианство — по человеческому разумению — больше всего обязано универсальностью своего характера, до конца своих дней оставался иудеем из иудеев. Сохраняясь в Церкви, национальные особенности ее членов создают разного рода типы христианской жизни. Та или иная местная церковь может приобретать в силу национальных черт своих членов некоторые особенности, которые отличают ее от другой местной церкви.

Однако национальные особенности не могут и не должны создавать национальных церквей. Понятие национальности не было известно древнему миру в том понимании, в каком оно сейчас существует. Эллинство, о котором говорил апостол Павел, не было в его время национальностью, а обозначало принадлежность к культурному единству. Даже иудейство, включая в себя очень сильно развитый национальный момент, представляло из себя религиозное единство.

Апостол Павел не создавал ни эллинской, ни иудейской Церкви. Если даже в его время намечалось уже различие между христианами из язычников и христианами из иудеев, то это различие было основано, главным образом, не на национальном признаке, а на психологических особенностях религиозной жизни. Национальный момент, как было сказано выше, не входит в понятие Церкви и является по существу ему чуждым. Национальные особенности принадлежат человеческой природе отдельных членов Церкви, как и особенности характера и особенности принадлежности к той или иной культуре, но они не входят в самую природу Церкви. По своей природе Церковь универсальна, так как она включает в себя не один язык, а все человечество. Местная Церковь, составленная из лиц, принадлежащих к одной эмпирической национальности, не становится национальной, а продолжает быть универсальной, так как в каждой церкви проявляется вся полнота Христовой Церкви. Если рассматривать местную церковь как национальную, то надо было бы рассматривать как национальное и ее Евхаристическое собрание. Понятие национальной церкви — продукт нового времени, появившийся в результате ослабления кафолической природы отдельных церквей. Это произошло, когда в церковном сознании понятие кафоличности Церкви оказалось замененным понятием универсальности. Национальные церкви рассматриваются как части универсальной Церкви. Однако от этой замены понятий универсальная природа Церкви не усилилась, но ослабела. Конкретно существующими оказались только национальные церкви, а универсальная Церковь стала понятием отвлеченным и ничем себя реально не проявляющим. Универсальность Церкви есть следствие ее кафолической природы, а не наоборот. Кафолическая же природа Церкви исключает понятие национальной церкви. Наименование греческая, русская, болгарская и т. д. церковь должно рассматриваться как указание на пребывание Церкви в эмпирической действительности, подобно тому, как наименования Иерусалимская, Антиохийская, Александрийская и другие церкви, хотя последние наименования более правильны, чем первые. В силу кафолической природы Церкви христианство должно быть проповедано всем народам. Это неизменный закон жизни Церкви, вытекающий из ее существа. Христианская проповедь обращена ко всем без исключения языкам.

2. Основой древнего общества, к которому обращена была, христианская проповедь, было рабство [8]. Различие между свободным и рабом переходило границы социальных различий и было различием по природе. В глазах древнего человека раб был вещью, не имеющей по своей природе никаких прав [9]. Вступление в Церковь было одинаково открыто для свободных и рабов. В апостольское время к рабам не предъявлялось никаких особых требований и им не ставилось никаких условий по сравнению со свободными.

Чтобы вполне оценить этот факт, надо вспомнить, что рабам в виде особого снисхождения разрешалось образовывать collegia религиозного характера, но им не разрешалось участвовать вместе со свободными в религиозных культах, а особенно в традиционных [10]. Отношение Церкви к институту рабства не раз критиковалось. Если упреки, которые делались христианству, частично справедливы, то они могут быть отнесены не к самой Церкви, а к тем или иным христианским деятелям, особенно начиная с константиновской эпохи. Правда, первоначальное христианство не выступило с открытым протестом против рабства. Оно этого не сделало потому, что не было по своей природе социальным движением. Церковь не протестовала против рабства еще потому, что такой протест не дал бы никаких положительных результатов, но только ухудшил бы положение Церкви в Римском государстве. Церковь считалась де факто с рабством, как она считалась с правовыми институтами Римской империи, но из этого не следовало, что она принимала эти институты и их одобряла. Она считалась с ними, так как сама пребывала в Римской империи, но, пребывая в ней, она не составляла часть ее. По отношению к римскому миру она была paroikia, некая колония чужестранцев, существующих в государстве, но ему не принадлежащих. Рабство, как и все правовые институты Римского государства, существовали не в ней, а вне ее. По отношению к институту рабства Церковь должна была быть особенно осторожной, чтобы не создавать дополнительных причин для обращения в христианство рабов и тем самым не обратить христианство в социальное движение. С самого начала христианство было подозрительно по многим причинам для римской власти. Она могла считать христианство опасным как некое социальное движение, подрывающее основы государства. Избегая открытого протеста против рабства, Церковь сделала больше: внутри себя она с самого начала уничтожила различие между своими членами — свободными и рабами. Нет уже ни иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе (Гал.3,28). В Церкви все, водимые Духом Божиим, суть сыны Божий. Потому что вы не приняли духа рабства, чтобы опять жить в страхе, но приняли Духа усыновления, Которым взываем; «Авва, Отче!». Сей самый Дух свидетельствует духу нашему, что мы — дети Божий. А если дети, то и наследники, наследники Божии, сонаследники же Христу, если только с Ним страдаем, чтобы с Ним и прославиться (Рим.8,14–17). Дети Божьи и сонаследники Христу не могут быть рабами других детей и других сонаследников Христу. Все куплены дорогой ценою (1 Кор.6,20), а потому никто не должен делаться рабом другого человека [11]. Раб, ставший христианином, остается рабом для римской власти и в глазах римского общества, но внутри Церкви он брат других членов: Может быть он [Онисим] для того на время отлучился, чтобы тебе принять его навсегда, не как уже раба, но выше раба, брата возлюбленного, особенно мне, а тем больше тебе, и по плоти, и в Господе (Филим.1,15–16). Считать раба братом для римского сознания означало не только полное уничтожение рабства, но и признание за рабом человеческой природы, равноценной природе всех свободных людей. Для Церкви иного отношения не могло быть, так как каждый вступающий одинаково получал печать избранничества и поставлялся на служение в ней в звание царя и священника. В этом звании он допускался вместе со свободными к участию в Евхаристическом собрании. В этом последнем не существовало никаких особых мест для рабов, а тем более не существовало для них отдельных Евхаристических собраний. Как и все участвующие в Евхаристическом, собрании рабы обменивались «поцелуем мира», как все, они получали вместе со всеми Евхаристические дары.

Если мы желаем определить отношение Церкви к рабам, то мы не должны его искать ни в писаниях отцов, ни в канонических постановлениях, а в порядке Евхаристического собрания. Раб, участвующий в нем, был братом, возлюбленным, верным для всех остальных его членов. В Евхаристическом собрании не было различия между свободными и рабами эмпирического мира. В нем существовали различия между его членами, но это различие проистекало из различия служений. Из апостольского времени y нас нет сведений о том, что рабы исполняли особые служения Церкви, но у нас нет никаких оснований отрицать эту возможность, так как нам пришлось бы, иначе, признать, что Дух Святой связан был человеческими социальными различиями. Из более позднего времени мы знаем, что к епископскому служению призывались рабы, которых Церковь выкупала. Рабы и свободные одинаково проливали свою кровь за Христа, и мученики–рабы пользовались тем же уважением и почитанием, что и мученики–свободные (Бландина и Филицитата).

Не освобождение обещала Церковь рабам, принявшим христианство, но свободу сынов Божьих, одинаково равных перед Господом со свободными. Если она не могла освободить раба, ставшего христианином, то она советовала рабам, если они могут, «делаться свободными». Рабом ли ты призван, — писал апостол Павел, — не смущайся [me soi meleto]; но если и можешь сделаться свободным, то лучшим воспользуйся (1 Кор,7,21) [12]. Эти слова должны были звучать если не как приказание, то как настоятельный совет для тех христиан, кто владел рабами. Из указаний апостола Павла относительно взаимоотношений господ и рабов следует, что Церковь не требовала от господ при их вступлении в Церковь формального отказа от их рабовладельческих прав, но она требовала от них, как и от всех остальных своих членов, чтобы их отношение к рабам проистекало из братского чувства любви во Христе.

Фактически, вероятно, в большинстве случаев, владеющие рабами при переходе в христианство отказывались от своих рабовладельческих прав, хотя это и могло не всегда находить свое правовое выражение. Во многих случаях местные церкви сами выкупали рабов [13]. По–видимому, это было настолько распространено, что Игнатий Богоносец счел нужным предостерегать рабов, чтобы они специально не добивались выкупа за счет Церкви. Предписания апостола Павла (Кол.3,22; Еф.6,5; Ним.6,1–3; Тит. 11,9–10; ср. 1 Пет. 11,18) относительно поведения рабов по отношению к их господам и господ по отношению к их рабам имеют в виду эмпирическую жизнь вне Церкви, а не отношения между ними в Церкви. В дальнейшем они стали общей основой для отношения к рабам не только вне Церкви, но и внутри нее [14]. Эти предписания не выражали отношения самого апостола Павла, но очень скоро как раз они были восприняты как норма и как оправдание рабства. Таким образом, отношение первоначальной Церкви к рабству было внешне лояльное с отрицанием его в самой Церкви. Естественно, что такого рода отношение подрывало самые основы рабства больше, чем открытое выступление против него, так как оно отнимало у рабства всякое моральное и религиозное значение.

Первое указание относительно приема в Церковь рабов мы находим у Ипполита Римского. Рабы, принадлежащие язычникам, допускались к крещению после того, как будут научены «угождать своим господам, чтобы не было соблазна [blasphemia [15]]» [16]. Упоминание о соблазне несомненно навеяно Посланием к Титу: Да не порицается слово Божье . По этому Посланию , старцы и старицы должны быть образцом жизни, чтобы не вызывать порицание не столько среди своих, сколько среди внешних. Рабов должно убеждать повиноваться господам, чтобы они во всем были украшением учению Спасителя нашего Бога (Тит.2,9–10). Пред писание Ипполита находится еще в сфере идей Посланий апостола Павла. Исходил ли Ипполит в этом своем предписании из желания не давать поводов язычникам рассматривать христиан как социально–опасный элемент для Римского государства, или он исходил из внутреннего признания для себя института рабства? Последнее предположение не вполне исключено, судя по отношению Ипполита к конкубинату. [17] Что касается приема в Церковь рабов, принадлежащих христианам, то Ипполит предписывал их принимать только по согласию их господ. Если их господин не свидетельствовал в их пользу, то они не должны быть допускаемы к приему в Церковь [18]. У Ипполита согласие господина на прием в Церковь его раба еще не носит характер свидетельства, что он достоин быть принятым в Церковь. Апостольские постановления [19] в этом отношении следуют Ипполиту: «Если кто будет раб верующего, то пусть спросят господина его, свидетельствует ли о нем, и если не свидетельствует, да будет отринут, пока явится господину достойным, а если свидетельствует о нем, да будет принят. Если же слуга язычника, то да учится благоугождать господину, чтобы не хулилось слово Божие» [20]. Согласно тому же Ипполиту свидетельство требовалось не только для рабов, но для каждого вступающего в Церковь. Для раба свидетелем должен быть обязательно его господин, тогда как свободный сам выбирал себе своего свидетеля. Это незаметное различие, по Ипполиту, в приеме свободных и рабов в Церковь говорит о некотором начинающемся изменении отношения к институту рабства. Когда, апостол Павел крестил Онисима, то он не спрашивал согласия Филимона. Апостол Павел, конечно, не делал бы различия между приемом в Церковь рабов и господ. Требование согласия господ было первым шагом к признанию рабовладельческих прав в самой Церкви со стороны некоторых ее деятелей. У Ипполита никаких требований не предъявляется к тем, кто, имея рабов, желает вступить в Церковь.

В константиновскую эпоху правила приема рабов не изменились. В этот период Церкви нечего было бояться обвинений со стороны государственной власти, но, получив свободу, государственная Церковь принуждена была считаться с правовыми институтами государства больше, чем гонимая Церковь. Государственная власть, ставшая христианской, не думала даже об уничтожении рабства. В оправдание ее надо сказать, что уничтожение рабства было бы огромным потрясением, которое могла бы не выдержать Римская империя, так как вся экономическая жизнь древнего мира была построена на рабском труде. Вслед за государством и Церковь официально не выступала с требованием уничтожения рабства. Когда огромные массы язычников хлынули за императором в Церковь без всякого внутреннего убеждения, то они начали создавать известный тон христианской жизни «христианского государства». Общественное мнение было враждебно всяким разговорам против рабства. Иоанн Златоуст свидетельствует, что еще в его время раздавались упреки в том, что христианство пришло в мир, чтобы все разрушить вплоть до того, чтобы лишить господ их рабов [21]. Опираясь на государственную власть, огромная масса христиан считала рабство вполне законным и оправданным явлением. Чтобы понять, каковы были настроения, достаточно напомнить слова того же Иоанна Златоуста: «Я владею, говорите вы, — обращался Иоанн к своим слушателям, — рабами и рабынями; они рождены в моем доме. Какая гордость и дерзость! Эти слова — крик возмущения против Бога… Я владею рабами и рабынями! За сколько вы их купили? Что вы нашли в мире, что могло бы стоить человека? В какую цену вы оцениваете разум? Сколько оболов [22] вы заплатили за образ Божий?» [23] Григорий Назианзин свидетельствует, что среди язычников, принимающих христианство, существовало противление против крещения вместе с рабами: «Не считай недостойным для себя, о богатый, быть крещенным с бедными, патриций — с низкими людьми, господин — с теми, кто был твоим рабом. Ты не унижаешь себя больше, чем Христос, во имя Которого ты сегодня крещаешься, и Который для тебя принял образ раба». [24] При таких настроениях положение христианских деятелей было трудное. Не имея возможности добиться освобождения рабов, они большею частью переводили вопрос в духовную область, указывая, что действительным рабством является рабство греху. Если часть из них обличали рабство и решались даже ободрять тех рабов, которые посещают богослужения с риском вызвать неудовольствие своих господ, то другие исходили всецело из факта рабства и приспосабливали к нему требования Церкви. В самой Церкви появляется различие положения свободных и рабов. Так, например, Василий Великий рассматривал браки, заключенные несвободными, действительными только в том случае, если имелось согласие господ. В противном случае брачное сожитие рассматривалось как блудодеяние: «Против воли господина своего, предавшая себя мужу, блудодействует. Аще после сего, по дозволению, пользуется браком, признается вступившей в законное супружество. Посему первое есть блуд, а последнее брак» [25]. Василий Великий рассуждает не как христианин, а как римский юрист. Действительность браков рабов создается согласием господ, а Церковь должна принять этот принцип права и послушно, как верноподданная государству, следовать ему.

Игнатий Богоносец требовал, чтобы браки заключались с согласия епископа, то есть Церкви, так как брак должен быть в Господе , а не в римском праве. Особенно ясно сказалось признание рабства в вопросе допущения рабов в клир: «Не позволяем в клир приводити рабов без согласия господ к огорчению владетелей их. Ибо от сего происходит расстройство в домах. Аще же когда раб и достоин явится поставления в степень церковную, каким явился и наш Онисим, и господие соизволят и освободят, и из дому отпустят: да будет произведен». Требование предварительного освобождения при посвящении рабов в клир является вполне естественным. Клирик — раб продолжал бы находиться в полном распоряжении своего господина, а это могло бы препятствовать исполнению его церковного служения. Выкуп рабов при их поставлении в клир практиковался на Востоке и на Западе. Согласно постановлению Орлеанского собора 511 года, владельцу раба, поставленного в клир без его согласия, полагалась двойная цена.

Тем не менее, в приведенном Апостольском правиле нас поражает, что освобождение раба, призываемого к церковному служению, рассматривается как добровольный акт его владельца, через который выражается его согласие. Это условие всецело ставит вступление раба в клир в зависимость от желания или нежелания его господина, причем нежелание может быть продиктовано чисто экономическими соображениями. В последней четверти IV века Василий Великий и Григории Назианзин поставили в епископа раба одной богатой женщины, не спрашивая ее согласия. Когда она протестовала, ссылаясь на свои права, Василий Великий пригрозил ей адом. После смерти Василия Великого она вновь подняла дело об аннуляции хиротонии. Григорий предложил ей выкуп.

Составитель Апостольских правил закрепляет права владельцев рабов. Церковная власть, вероятно, могла бы добиться принудительного освобождения рабов, призываемых в клир, за счет государства или Церкви, тем более, что такого рода случаи, несомненно, бывали очень редко. Мы не знаем, делала ли церковная власть какие–либо попытки в этом направлении, но мы знаем, что Трулльский собор (691), приняв как обязательные Апостольские правила , принял и 82–е правило. Мы знаем, что государственная власть также не предпринимала в этом направлении никаких шагов, она только запрещала поставление рабов без предварительного их освобождения [26], но избегала брать на свой счет расходы по выкупу их. Настаивая на согласии господ, 82–е правило приводит в качестве основания этого требования соображение, что поставление рабов в клир без согласия господ вызвало бы их огорчение и привело бы к расстройству в их домах. Как это далеко от духа апостольского времени, хотя составитель Апостольских правил ссылается на Послание к Филимону ! Он больше заботился об интересах рабовладельцев, чем об интересах Церкви. Для апостольского времени немыслимо было ставить харизму служения в зависимость от правового римского института. Следуя этому правилу, Халкидонский собор (451) предписал не принимать в монашество рабов без согласия господ [27]. Единственное объяснение этому предписанию можно искать в боязни, при некотором расстройстве церковной жизни в эту эпоху, чтобы монашество не стало бы средством для освобождения от рабства. Интересно отметить, что Юстиниан [28] значительно смягчил это постановление собора, разрешив постригать в монашество тех рабов, которые провели три года в монастыре в качестве послушников и, не были требуемы в течение этого времени их господами [29]. Состояние в клире не могло быть использовано рабами как способ освобождения от рабства, так как поставление в клир всецело зависело от самой церковной власти. Правда, симония [30] была очень распространена, но сомнительно, чтобы рабы имели возможность за деньги покупать поставление в клир. Если бы раб имел средства, то, скорее всего, он предпочел бы выкупиться, чем искать за деньги церковного поставления. Для составителя Апостольских правил институт рабства был законным явлением, а потому он стремился не подрывать его, если даже этого требовали интересы Церкви. Насколько церковная власть не противилась рабству видно из того, что епископы, клир и церковные учреждения владели рабами. Если бы мы попытались резюмировать отношение церковной власти к рабству в константиновскую эпоху, то мы должны были бы признать, что она, приняв этот институт, стремилась только по возможности смягчить его и ограничить права рабовладельцев. Она действовала главным образом силою убеждения на господ, чтобы побудить их к освобождению их рабов, когда материальные возможности допускали это. Поэтому можно сказать, что в большинстве случаев не институт рабства как таковой вызывал осуждение церковной власти, а злоупотребление им. Церковная власть не только не решалась открыто осудить рабство, но в некоторых случаях осуждала тех, кто высказывался против него и стремился к его уничтожению. Свидетельством этого служит 3–е правило Гангрского собора (ок.340): «Аще кто учит раба, под предлогом благочестия, презирать господина, уклоняться от служения и не с усердием и всякою честию служить господину своему: да будет под клятвою». Мы сравнительно мало знаем об учении евстафиан, но судя по приведенному правилу Гангрского собора, который специально был занят этим учением, по–видимому, оно заключало решительный протест против рабства как несовместимого с христианством. Если расшифровать это правило, то евстафиане, по–видимому, призывали рабов к неповиновению и к открытому отказу от служения их господам. Это был путь прямо противоположный тому, который избрала церковная власть в вопросе рабства, а потому неудивительно, что она осудила отношение евстафиан к рабству. Однако, какова бы ни была степень принятия рабства в константиновскую эпоху, основное отношение Церкви к рабству не изменилось. Требование согласия господ на прием рабов в Церковь исчезает, когда Римская империя официально становится христианской. На владельцах рабов лежит обязанность привести их в Церковь. В самой Церкви положение рабов в основном остается прежним: никаких ограничений в этом отношении в константиновскую эпоху не вводится. Рабы остаются полноправными членами Церкви. Если церковная власть не выступала с открытым протестом против рабства, то она и не выступала в его защиту. В конечном счете, уничтожение рабства было делом Церкви [31].

3. Христианская проповедь была обращена как к бедным, так и к богатым, как к знатным, так и к незнатным. Все эти социальные различия теряли свое значение в Церкви . Посмотрите, братия, кто вы призванные: не много из вас мудрых по плоти, не много сильных, не много благородных; но Бог избрал немудрое мира, чтобы посрамить мудрых, и немощное мира избрал Бог, чтобы посрамить сильное; и незнатное мира и уничиженное, и ничего не значущее избрал Бог, чтобы упразднить значущее, — для того, чтобы никакая плоть не хвалилась пред Богом — (1 Кор. 1,26–29). По своему положению в римском обществе первые христиане принадлежали, главным образом, к неимущим классам, но не потому, что к ним специально обращена была христианская проповедь, а потому, что для них легче было обращение в христианство. Однако мы не должны преуменьшать количество богатых и знатных христиан в доникейский период. «Plerique pauperes dicimur», — говорил Тертуллиан [32], но это не значит, что все были бедными. Тот же Тертуллиан сообщает, что для знатных и богатых женщин в его время остро стоял вопрос о заключении брака, так как они не всегда могли в среде христиан заключить justae nuptiae (законный брак) [33]. Никаких особых условий не ставила Церковь для богатых и знатных при их приеме в Церковь. Она не требовала от богатых предварительного и обязательного отказа от их богатства, предоставляя каждому распоряжаться своим имуществом по его усмотрению. Однако не редки бывали случаи добровольного отказа от богатства вступающих в Церковь, которые передавали в распоряжение Церкви все или часть своего имущества или раздавали его бедным. Горе вам, богатые (Лк.6,24). Эти слова Христа не могли пройти мимо христианского сознания. Оно переживало остро проблему богатства, пытаясь разрешить ее в рамках существующего социального строя. Оставаясь верной идеалу бедности, Церковь не осуждала богатство как таковое. Основное отношение Церкви к богатству было лучше всего выражено Амвросием Медиоланским, который считал, что не те подвергаются суду Божьему, которые владеют богатством, а те, которые не знают, как пользоваться им [34]. Это та же проблема, которую ставил раньше его Климент Александрийский: может ли богатый спастись? (Quis divis salvetur?) Если богатый может спастись, то богатство не есть легкий путь спасения: оно не облегчает, но затрудняет его. Ориген в своем Exhortatio ad martyrium {Увещании к мученичеству) по поводу ареста во время гонения его мецената Амвросия, убеждая его быть стойким, говорил, что его заслуги больше, чем заслуги мучеников из бедных. Киприан, вероятно, был того же мнения, когда указывал, что богатство является часто причиной падения во время гонения [35]. Ерм шел гораздо дальше на этом пути: «Кто же, госпожа, белые и круглые камни, но не идущие в здание башни? Она отвечала: доколе ты будешь глуп, и несмыслен, обо всем спрашиваешь и ничего не понимаешь. Это те, которые имеют веру, но имеют богатство века сего; и когда придет гонение, то ради богатств своих и попечений отрицаются Господа. Я на это говорю ей: когда же они будут угодны Господу? — Когда обсечены будут, говорит она, богатства их, которые их утешают, тогда они будут полезны Господу для здания. Ибо как круглый камень, если не будет обсечен и не откинет от себя кое–что, не сможет быть квадратным: так и богатые в нынешнем веке, если не будут обсечены богатства их, не могут быть угодны Господу. Прежде всего ты должен знать это по себе самому: когда ты был богат, был безполезен; а теперь ты полезен и годен для жизни: и ты сам был из числа тех камней» [36].

Церковь не шла так далеко и не отказывалась ценить богатство даже внутри себя, если оно являлось источником вспомоществования для братьев, но решительно противилась вначале, чтобы оно давало какие–либо преимущества для богатых, не желая, чтобы эмпирические социальные различия проникали в нее саму. Если в собрание ваше войдет человек с золотым перстнем, в богатой одежде, войдет же и бедный в скудной одежде, и вы, смотря на одетого в богатую одежду, скажете ему: «тебе хорошо сесть здесь», а бедному скажете «ты стань там» или «садись здесь у ног моих», то не пересуживаете ли вы в себе и не становитесь ли судьями с худыми мыслями? Послушайте, братия мои возлюбленные, не бедных ли мира избрал Бог быть богатыми верою и наследниками Царствия, которое Он обещал любящим Его? А вы презрели бедного. Не богатые ли притесняют вас, и не они ли влекут вас в суды? Не они ли бесславят доброе имя, которым, вы называетесь? (Иак.2,2–7). Смотрение на лица недопустимо для христиан, и богатство в Церкви не может дать никаких преимуществ. Христиане отлично отдавали себе отчет в том, что социальные различия, существующие в эмпирическом мире, были причиной социальной неправды. В том же послании несколько ниже мы находим следующие строки: Послушайте вы, богатые: плачьте и рыдайте о бедствиях ваших, находящих на вас. Богатство ваше сгнило, и одежды ваши изъедены молью. Золото ваше и серебро изоржавело, ржавчина их будет свидетельствовать против вас и съест плоть вашу, как огонь: вы собрали себе сокровище на последние дни. Вот, плата, удержанная вами у работников, пожавших поля ваши, вопиет; и вопли жнецов дошли до слуха Господа Саваофа. Вы роскошествовали на земле и наслаждались; напитали сердца ваши, как бы на день заклания. Вы осудили, убили праведника; он не противился вам ( Иак.5,1–6). Здесь перед нами открытый острый социальный протест, но тем не менее первоначальное христианство было очень далеко от мысли устраивать социальную революцию. Не об этом думало оно, а о том, чтобы устранить из Церкви социальную неправду. Последняя принадлежит тому эмпирическому миру, который оставили христиане и от неправды которого они отреклись. Социальный протест, о котором была речь выше, был протестом против возможного социального неравенства среди членов Церкви, но вместе с тем это было, конечно, осуждением вообще социальной неправды. Первые христиане были очень чутки к этой неправде, откуда проистекало их стремление уменьшить ее не только между своими, но и среди «внешних». Отсюда же проистекало и их уважение к личному труду, который один должен дать необходимые средства для существования. Когда мы были у вас, то завещали вам сие: если кто не хочет трудиться, тот и не ешь ( 2 Фес. 3,10) [37]. И это завещание хранит Церковь.

В константиновскую эпоху церковная власть становится более глухой к социальным различиям. Эта была та дань, которую заплатила Церковь за признание ее со стороны государства. Это началось уже раньше. III век представляет из себя любопытное сочетание противоположностей. С одной стороны, исчезает простота жизни первоначального христианства. Среди христиан появляется немалое количество богатых и зажиточных людей, которые не проявляют особого желания отказываться от привычного образа жизни. Стремление к земным благам захватывает не только рядовых христиан, но и епископов. Уже Тертуллиан обвинял последних, что они смотрят на свое служение как на средство обогащения. Не менее суров был и Ориген, который обвинял епископов, что они ведут себя подобно сильным мира сего и совершенно недоступны для бедных и обиженных. С другой стороны, усиливаются ригористические тенденции к полному отказу от всяких земных благ. Аскетические тенденции поддерживаются целой литературой, которая появляется в этом веке или в конце предыдущего. На конец этого века падает появление монашества, которое, по крайней мере с одной своей стороны, являлось протестом против начинающегося обмирщения Церкви. Эти противоположные тенденции еще с большей силою проявляются в константиновскую эпоху. Государственная Церковь не могла уже позволить себе роскошь протеста против социальной неправды. Начиная с этого времени, церковная власть поддерживает существующий государственный строй и связанный с ним социальный порядок, стремясь, по возможности, смягчить его социальную неправду. Она по–прежнему ведет большую социальную и благотворительную работу. Вдовы, сироты, дети, бедные, вольноотпущенники и рабы являются предметом особой заботы Церкви. Достаточно напомнить имя Василия Великого и все то, что им было сделано в этой области. Большинство христианских деятелей в благотворительной работе искало для себя выхода из тех противоречий, которые появились в церковной жизни, когда Церковь оказалась в «христианском государстве». В самую Церковь помимо ее воли вползают социальные различия. Богатство и знатность начинают играть роль в самой церковной жизни. Епископство становится более доступным богатым и знатным, чем бедным, особенно при очень распространенной симонии. Церковная власть отдает себе отчет в ненормальности этого положения и стремится ограничить преимущества, которые давало богатство. Сардикийский собор (347) запрещает поспешно поставлять новообращенных богатых, знатных и ученых. «Ибо неприлично, дерзновенно и легкомысленно приступати к тому, чтобы поспешно поставляти или епископа, или пресвитера, или диакона: и ни знание, ни поведение не дает на сие права» [38]. Однако тот же самый Сардикийский собор разрешает епископам, имеющим собственность вне пределов их церквей, отлучаться в течение трех недель для «собирания плодов» на том основании, что они могут из своих средств «вспомоществовать бедным» [39]. Собор отлично знал, что в действительности это происходит далеко не всегда так, но тем не менее он решился пожертвовать интересами церквей ради заботы о личном имуществе епископов. 10–е правило Сардикийского собора на практике имело очень мало значения. В лучшем случае, оно несколько ограничило возможность для неофитов в силу их знатности и богатства сразу же быть рукоположенными во епископов, пресвитеров и диаконов, но оно не уничтожило преимуществ, которые давало богатство. Каковы бы ни были эти преимущества, было бы недолжным преувеличением считать, что епископское служение стало монополией богатых и знатных. Не только в Византии, но и на Западе в средние века личные качества не были вытеснены социальными преимуществами. В церковном сознании продолжал жить идеал бедности. «Обручение с бедностью» было совершеннейшим путем христианской жизни. Как и в первые дни христианства, так и в наше время, Церковь несет свое благовестие всем — и бедным больше, чем богатым.

4. Брачное или внебрачное состояние не является препятствием к приему в Церковь. Как во время апостольской проповеди, так и в последующие века, одинаково принимались в Церковь лица, состоящие в браке и не состоящие в браке. Основное отношение Церкви в этом вопросе можно найти у Ипполита Римского: от состоящих в браке требовалось сохранение святости брака, а на лиц, не состоящих в браке, возлагалась обязанность воздержания с предоставлением возможности вступить в брак kata потоп — по закону [40]. Христианам предлагалась целомудренность вне брака или брачный союз. Правда, Тертуллиан высказывал пожелание, чтобы молодые люди, не состоящие в браке, не торопились с вступлением в Церковь: «Даже есть причины отлагать крещение и для взрослых молодых людей, потому что они подвержены слишком сильным страстям: пусть прежде или женятся, или укрепятся в веровании и воздержании» [41]. Однако это мнение не было воспринято: Церковь не возлагала на вступающих в нее ни обязанности вступить в брак, ни обещания сохранять девство. Несмотря на сильную струю энкратизма, [42] которая вливается в церковную жизнь приблизительно с конца II века и которая получает уродливые формы в разных гностических сектах, Церковь не требовала энкратизма от вновь вступающих в нее. Изобильная апокрифическая литература прививала вкус к девству за счет брака, но энкратизм, при всей склонности к нему значительного ряда церковных деятелей, не стал общепринятым учением Церкви. Девство оставалось добровольным подвигом, а не обязательством, налагаемым на всех. Переход одной брачной стороны в христианство не влек за собою, согласно заповеди апостола Павла (1 Кор.7,12–13), обязательства расторжения брака, если языческая сторона не препятствовала христианской выполнению ее обязанностей перед Церковью. Наиболее трудно решался вопрос относительно лиц, состоящих в конкубинате. Последний был не только незаконной связью, но для социально–неравных лиц, которым не было возможности заключить justae nuptiae , единственной формой брачной жизни. Вопрос о конкубинате не только ставился при приеме в Церковь, но он ставился и в самой Церкви. Как было уже указано, законный брак для многих христиан был крайне затруднен ввиду социального неравенства самих христиан. Как обстояло дело в апостольское время, мы точно не знаем. Мы знаем, что папа Каллист признавал конкубинат как брак в Церкви. Наиболее резкую оппозицию это признание встретило со стороны его противника Ипполита Римского. В протесте против признания конкубината Ипполит был прав только в том, что практические последствия конкубината были иногда плачевными, так как знатные христианки должны были скрывать его от общества, но несомненно, что правда по существу была на стороне Каллиста, так как для Церкви римские предписания, вызванные существовавшим в то время социальным неравенством, не могли иметь значения. Что касается приема лиц, состоящих в конкубинате, то Ипполит предписывал принимать в Церковь конкубину, если она раба, при условии, что она воспитывает своих детей и не имеет отношения с другими мужчинами. Мужчина, имеющий конкубину, должен прекратить свое сожительство с нею и вступить в законный брак [43]. Аналогичное предписание находится и в Апостольских Постановлениях : «Если верующий имеет наложницею рабу, то пусть перестанет ее иметь наложницею и женится по закону, если же свободную, то пусть женится на ней по закону, а если не так, да будет отринут» [44]. Ипполит Римский, а вслед за ним и составитель Апостольских Постановлений , исходили не из христианского понимания брака, а из римских правовых понятий о рабстве и о конкубинате. Как фактически было на деле, трудно сказать, но, вероятно, было гораздо проще, чем Ипполитовы предписания. Церковные деятели, вероятно, руководствовались не нормою, которой собственно не существовало, а решали вопрос относительно приема в Церковь лиц, состоящих в конкубинате, применительно к конкретным случаям.

ПОРЯДОК СОВЕРШЕНИЯ ТАИНСТВА ПРИЕМА В ЦЕРКОВЬ

1. Христос послал меня не крестить, а благовествовать (1 Кор. 1,17). На основании этих слов было бы неправильно считать, что апостол Павел недостаточно высоко ценил крещение. Учение Павла о крещении находится в противоречии с такого рода выводом. Апостол Павел призван был к апостольству, которое состояло в «созидании» местных церквей через «благовестие».

Эти слова Павла важны в том отношении, что дают некоторые указания, как совершался прием в Церковь в апостольское время. Павел, а также, вероятно, и другие апостолы, крестили начатки верующих, которые составляли ядро местной церкви. Дальнейший прием в Церковь совершался, как общее правило, не апостолами, а самой местной церковью. Этот порядок вступления в Церковь вполне отвечает природе самого таинства «крещения водою и Духом». Как всякое таинство, так и таинство приема совершается Церковью в Церкви. Казалось бы, что около этого основного положения меньше всего может быть разногласий. Современное школьное богословие решительно отрицает возможность приема в Церковь помимо Церкви, понимая под этим совершение таинства крещения лицом, уполномоченным на это церковной властью. С точки зрения школьного богословия, совершение крещения и миропомазания священником служит полной гарантией того, что прием в Церковь совершается в Церкви. В действительности эта точка зрения свидетельствует о глубоких переменах, происшедших в церковном сознании, и о значительной утере правильного понимания церковности.

Первоначальная и древняя Церковь не знала абсолютной принадлежности к Церкви, а только конкретную принадлежность к ней через одну какую–нибудь местную церковь. Состояние в местной церкви не является принадлежностью только к ней, так как в каждой местной церкви пребывает Церковь Божия. Без конкретного состояния в местной церкви невозможно участие в Евхаристическом собрании, а без участия в Евхаристическом собрании невозможна принадлежность к Церкви. Участие в определенном Евхаристическом собрании открывает возможность участия в Евхаристических собраниях всех остальных местных церквей, находящихся между собою в братском общении. В эмпирической жизни полнота и единство «Церкви Божией во Христе» проявляется во множественности местных церквей, так как нет разных Евхаристических собраний, а во всех них совершается одна и та же Евхаристия. Поэтому нельзя состоять в Церкви без определенной принадлежности к одной определенной местной церкви и участия в одном определенном Евхаристическом собрании. Эта конкретная принадлежность есть подлинная принадлежность к единой Церкви Божией.

Если принадлежность к Церкви имеет конкретный характер, то и прием в Церковь должен иметь тот же характер, то есть он должен совершаться в местной церкви и в местную церковь. Прием в Церковь не является индивидуальным актом, совершаемым лицом, имеющим способность совершить таинство крещения. Вступление в Церковь имеет отношение не только к лицу, которое принимается в Церковь, но и ко всей Церкви Божьей. Это есть один из самых знаменательных моментов в жизни самой местной церкви, так как в ней и через нее рождается новый член Церкви Божьей. Начиная с апостольского времени, в древней Церкви церковный характер приема в Церковь выражался в том, что таинство крещения водою и Духом совершалось в церковном собрании местной церкви, которое объединяло всех ее членов под возглавлением ее предстоятеля. Это было общим правилом, соблюдающимся во всех местных церквах Востока и Запада. Исключением из этого правила была миссионерская проповедь, как апостольская, так и последующая.

2. Совершение приема в Церковь в церковном собрании местной церкви под предстоятельством ее епископа засвидетельствовано почти всеми ранними памятниками христианской письменности. Первое описание приема в Церковь мы находим в Апологии Иустина Мученика, Он пишет: «Кто убедится и поверит, что это учение и слова наши истинны, и обещается, что может жить сообразно с ним, тех учат, чтобы они с молитвой и постом просили у Бога отпущения грехов, и мы молимся и постимся с ними. Потом мы приводим их туда, где есть вода, и они возрождаются таким образом, как мы сами возродились, то есть омываются тогда водою во имя Бога Отца и Владыки всего и Спасителя нашего Иисуса Христа, и Духа Святого… После того, как омоется таким образом уверовавший и давший свое согласие, мы ведем его к так называемым братьям в общее собрание для того, чтобы со всем усердием совершить общие молитвы как о себе, так и о просвещенном, и о всех других, дабы удостоиться нам, познавши истину, явиться и по делам добрыми гражданами и исполнителями заповедей, для получения вечного спасения. По окончании молитв мы приветствуем друг друга лобзанием. Потом к предстоятелю братии приносится хлеб и чаша воды и вина…» [45] Из этого описания Иустина выступает достаточно ясно та сторона приема в Церковь, которая нас интересует. Само собою разумеется, что «мы» у Иустина не означает его самого. Оно также не означает и тогдашних римских пресвитеров, так как Иустин, насколько нам известно, не состоял в их числе. «Мы» — это церковный народ, который участвует в совершении священнодействий приема в Церковь. По совершении крещения он приводит новокрещенного в церковное собрание, в котором заканчивается таинство приема в Церковь. «Собрание братьев», о котором говорит Иустин, отличается от «мы» — церковного народа. «Собрание братьев» — Евхаристическое собрание римской церкви, что ясно из непосредственно идущего затем описания Евхаристии, в которой впервые вступившие в Церковь принимают участие. Таинство крещения совершается вне того помещения, где собираются верные на Евхаристическое собрание, так как оно могло по техническим сображениям совершаться только там, где имеется вода — баптистерия в это время римская церковь не знала. Второй акт приема в Церковь, что мы сейчас называем миропомазанием, совершается в церковном собрании. Он заканчивается «поцелуем мира», который является не только выражением радости членов Церкви о новом ее члене, но и свидетельством Церкви о состоявшемся принятии в нее нового члена.

В описании Иустина мы не находим прямых указаний, кто фактически совершает таинство приема в Церковь, но это умолчание только относительное. Когда Иустин говорил «мы», то оно У него означало церковный народ, который включает в себя предстоятеля церкви, так как без последнего не могло быть самого Церковного народа. Это было основное положение древней экклезиологии. В таинствах священнодействует вся Церковь во всей полноте, в которой каждый ее член служит в своем царственно–священническом звании. Церковное собрание, где проявляется это общее служение народа, не может быть без предстоятеля. Эти соображения общего порядка подтверждаются самим Иустином. В описании Евхаристии он упоминает о предстоятеле. Было бы совершенно невероятно предположить, что он появляется только при совершении таинства Евхаристии, а все остальное происходит без него. Предстоятельствующий на Евхаристии предстоятельствовал и в остальном. Он же предстоятельствовал и при совершении таинства крещения, хотя, может быть, лично его не совершал. По Иустину, прием в Церковь совершался предстоятелем на церковном собрании, то есть он совершался Церковью и в Церкви.

Показание Учения двенадцати апостолов нисколько не подрывает свидетельства Иустина. Когда в этом памятнике предписывается: «вы крестите» [46], то составитель его не мог думать, что его предписание может быть понято как указание на то, что каждый верующий может сам по себе крестить. Предписание относится ко всему народу, который включает в себя епископа. Это ясно еще из того, что после предписания относительно крещения в Учении следует описание Евхаристии, или «трапезы любви», но ни одно, ни другое не могло совершаться без предстоятеля. Совершение приема в Церковь епископом подтверждается посланиями Игнатия, которые являются более древними, чем писания Иустина и Учение двенадцати апостолов. Без епископа не позволено ни крестить, ни совершать агапы [47] [48]. Без епископа невозможно крещение, что, несомненно, означало не одно крещение, а все таинство приема в Церковь. Если даже оно означало одно крещение, то это не меняет дела, так как совершение Евхаристии не могло быть без епископа. «Только та Евхаристия тверда [bebaia], которая совершается епископом или тем, кому он поручит.» [49] Нет никаких оснований рассматривать эти предписания Игнатия как некое новшество, им вводимое. Это было древней практикой Церкви, восходящей к апостолам, согласно которой все, имеющее отношение к Церкви, совершается на церковном собрании.

«Без епископа не должно крестить» — этим еще не говорится, что епископ обязательно должен лично крестить. Возможно, что не только при Иустине, но уже в эпоху Игнатия само крещение совершали другие лица, а епископ возлагал руки на новокрещенного. Если этот порядок не существовал ни при Игнатии, ни при Иустине, то он постепенно входит в практику после них. Тертуллиан говорил, что пресвитеры и диаконы могут совершать крещение, но non sine episcopi auctoritate [50], что должно понимать в том смысле, что епископ предстоятельствует при совершении приема в Церковь, когда пресвитеры совершают крещение. С полной определенностью впервые это засвидетельствовано Ипполитом Римским.

Апостольское Предание Ипполита указывает, что в начале III века порядок приема в Церковь оставался тем же, что у Иустина. В Великую Субботу епископ собирает всех имеющих быть крещенными в одно место и проводит с ними целую ночь, подготовляя их непосредственно к крещению. Где происходит это ночное собрание, не указано точно. Наиболее вероятно предположить, что оно происходит там, где имеется вода. После крещения все входят в церковное помещение, где епископ возлагает на них руки, помазывает освященным маслом и дает им поцелуй мира. После общих молитв, в которых впервые участвуют новокрещенные, все остальные верные также дают им поцелуй мира [51]. Из описания Ипполита следует, что все таинство приема в Церковь совершается епископом в церковном собрании, которое заканчивается таинством Евхаристии. Крещение совершается епископом или пресвитером, а диаконы погружаются в воду вместе с крещаемыми. Если мы примем во внимание, какое широкое распространение имело Апостольское Предание Ипполита и что оно породило целый ряд аналогичных памятников, то нам станет ясно, что порядок приема в Церковь, описанный Ипполитом, не был исключительной практикой римской церкви, но был практикой как Западной, так и Восточной Церкви. Не имея в виду излагать историю таинства приема в Церковь, мы ограничимся одним свидетельством из гораздо более позднего времени, когда практика приема в Церковь подверглась уже значительным изменениям: это описание порядка совершения таинства приема в Церковь, имеющееся в De ecclesiastica hierarchia: «Потом [иерарх], созвав в священное собрание весь священный чин для содействия себе и для сопразднования спасению человека, а вместе и для возблагодарения Божественной благости, он сначала священнословит вместе со всем церковным собранием какую–нибудь песнь, находящуюся в слове [Божием], а потом, облобызав священную трапезу, идет к пришедшему мужу и спрашивает у него, — чего желая, пришел он… Потом… повелевает иереям записать имя этого мужа и его восприемника. Когда их запишут, он совершает священную молитву и, по заключении ее, от всей церкви через священнослужащих разрешает [просвещаемого] и снимает с него верхние одежды… Когда один из иереев возгласит по записи имя крещаемого и восприемника [его]: то крещаемый вводится иереями в воду… Возложив на него приличную одежду, опять приводят к иерарху, который, запечатлев его богодейственнейшим миром, объявляет, наконец, достойным причащения священносовершительной Евхаристии» [52]. В V веке в Сирии или, по крайней мере, в одной ее части прием в Церковь совершался так же, как он совершался в Риме при Ипполите. Епископ продолжает предстоятельствовать при приеме в Церковь, поручая пресвитерам совершение таинства крещения. О том же говорится и в Апостольских Постановлениях: «Мы не даем власти крестить другим клирикам, как чтецам, певцам и привратникам, но только епископам и пресвитерам с помощью диаконов» [53]. В конце IV века на Востоке, вероятно в Сирии, диаконы были отстранены от совершения таинства крещения. Оно усваивается только епископам и пресвитерам. Само по себе запрещение, которое мы находим в Апостольских Постановлениях, показывает, что на Востоке диаконы и даже другие клирики допускались к совершению таинства крещения, но, конечно, при предстоятельстве епископа. В Египте, по–видимому, был обычай, чтобы пресвитер крестил детей, а епископ взрослых. [54]

Таким образом, в течение всего доникейского периода прием в Церковь повсюду совершался в местных церквах на их церковных собраниях под предстоятельством епископа. Пресвитеры и диаконы могли совершать первый момент приема в Церковь — таинство крещения, но не сами по себе, а в присутствии епископа. Мы закончим вопрос о порядке приема в Церковь в доникейский период словами Киприана: «У нас соблюдается обычай, чтобы крещаемые представлялись предстоятелям церкви и через нашу молитву и возложение рук получали Духа Святого и восполнялись Господним знамением» [55]. Это была древняя норма, соблюдаемая всей древней Церковью. Это не было некоторой случайностью, которая могла возникнуть или не возникнуть. Эта норма проистекала из учения о Церкви. В эмпирической действительности Церковь Божья проявлялась в каждой местной церкви, а потому прием в Церковь мог совершаться только местной церковью, то есть в ее собрании под предстоятельством епископа.

3. Со II века прием в Церковь был приурочен к наиболее торжественным временам в жизни Церкви, наиболее отвечающим самому акту приема. С одной стороны, это проистекало из желания отметить особым образом один из знаменательнейших актов жизни самой Церкви, а с другой стороны, это диктовалось устанавливающейся в Церкви дисциплиной оглашения. [56] Церковная власть стремилась закончить подготовку оглашенных к определенному сроку, чтобы наиболее торжественно обставить прием в Церковь тех, кто оказался достойным просвещения. Лучше всего отвечала моменту приема в Церковь Пасха, точнее пасхальная ночь. Первое упоминание об этом находится у папы Виктора (195—197) [57]. Очень скоро к Пасхе была присоединена Пятидесятница. Тертуллиан указывал эти два срока. «Торжественный день для крещения есть день Пасхи, когда страсти Господни, в которые мы крестились, уже совершены. Можно считать как бы преобразованием крещения данное Иисусом Христом ученикам Своим повеление касательно приготовления к Пасхе: срящет вас, говорит Он, человек в скудельнице воду нося. Он указал им на воду для обозначения места, где праздновать Пасху. Другой торжественный день для крещения есть Пятидесятница, когда протекло довольно долгое время для расположения и научения долженствующих креститься» [58]. «Впрочем, — указывал он, — каждый день есть день Господень: всякое время, всякий час удобны для крещения. Какое бы ни имели мы уважение к празднествам, благодать таинства в них не нуждается» [59]. Не следует рассматривать эти последние слова Тертуллиана как свидетельство начинающегося процесса индивидуализации приема в Церковь. Тертуллиан помнил о первоначальной практике приема в Церковь, когда еще не существовало никаких заранее установленных дат совершения крещения. По–видимому, об этих датах ничего не знал Иустин Мученик. Вероятно, прием в Церковь в его время совершался в один из воскресных дней, когда верующие собирались на Евхаристическое собрание. Надо отметить, что у Иустина речь идет не об отдельных лицах, а о некоторой группе лиц, которые предварительно подготовлялись к приему в Церковь. Это указывает, что и в его время прием в Церковь имел характер церковного торжества.

Указание Тертуллиана, что крещение совершается в страсти Господни, по–видимому, содержит намек на то, что прием в Церковь в некоторых местах совершался в Страстную Пятницу. Действительно, мы имеем сведения, что в Александрийской церкви первоначально прием в Церковь совершался один раз в год в Великую Пятницу [60]. Трудно предположить, что практика крещения в Великую Пятницу была связана с вопросом о праздновании Пасхи. Нам известно, что в эпоху пасхальных споров Александрийская церковь придерживалась уже воскресной практики. Однако несомненно, что там, где праздновали страстную Пасху, [61] как это было в Малой Азии, прием в Церковь совершался в Великую Пятницу.

У Ипполита Римского упоминается только пасхальная Ночь как время для приема в Церковь [62]. Это указывает, что Римская церковь еще в начале III века придерживалась практики, установленной во II веке. Затем она приняла Пятидесятницу как дополнительное время для совершения приема в Церковь и долгое время в силу своего консерватизма придерживалась этих сроков. Начиная с IV века, количество дат для приема в Церковь увеличивается в связи с сильным возрастанием числа вступающих в Церковь. Как велико было количество принимаемых в Церковь в установленные для приема сроки, свидетельствует Иоанн Златоуст, который рассказывал, что в момент своего ареста он не успел еще крестить всех допущенных к приему в Церковь, хотя уже окрестил больше 3000 человек. К Пасхе и Пятидесятнице стало присоединяться Богоявление, затем, когда устанавливается празднование Рождества, и Рождество, наконец, праздники в честь апостолов и мучеников [63]. На Востоке к концу XI века, а на Западе в XIII веке установленные даты для совершения приема в Церковь исчезают из церковной практики, которая таким образом возвращается к практике первоначальной Церкви, когда «каждый день есть день Господень». Постепенное уничтожение установленного времени для совершения приема в Церковь было вызвано падением дисциплины оглашения ввиду того, что главным и почти исключительным контингентом крещающихся были младенцы. Литургическая практика до сих пор сохранила память о совершении приема в Церковь в праздники. На Рождество, Богоявление, в Страстную Субботу и Пасхальную седмицу, на Пятидесятницу и в праздники Креста Господня вместо Трисвятого на литургии поется Елицы во Христа крестистеся, во Христа облекостеся. Сейчас это утеряло первоначальный смысл того торжества, о котором Церковь напоминала впервые присутствующим на Евхаристии: что они соделались членами Церкви.

4. Возможен ли был в древней Церкви прием в Церковь помимо церковного собрания? Если исходить из современной практики, то ответ на этот вопрос должен был бы быть утвердительным, но в действительности ответ на него не так прост, как это представляется в настоящее время, когда почти каждый прием в Церковь совершается вне церковного собрания. Мы точно знаем, что в древней Церкви бывали случаи крещения тяжко больных, которые получили уже в эпоху Киприана специальное наименование клиников. [64] Относительно них в Церкви ставился вопрос о действительности их крещения. Отчасти эти сомнения были вызваны тем, что такое крещение совершалось не через погружение, а через обливание, а также и тем, что оно совершалось в частном порядке. Киприан решительно отклонил сомнение относительно действительности крещения клиников [65], но тем не менее крещение на «одре болезни» продолжало рассматриваться как дефектное. 12–е правило Неокесарийского собора (315) запрещает производить клиников в пресвитеры на том основании, что их вера «не по произволению, а от нужды». Если Церковь признала возможным совершение крещения на «одре болезни», то она рассматривала такого рода крещение, вызванное исключительными обстоятельствами, как отклонение от общего порядка приема в Церковь.

Термин крещение, как в настоящее время, так и в древней Церкви, употреблялся часто для обозначения не только таинства крещения, но и всего акта приема в Церковь. Что собственно совершалось над тяжко больными, то есть совершался ли над ними весь акт приема в Церковь, или только одно крещение? Киприан в своем 69 письме, в котором он говорит о крещении клиников, не разрешает нам этого вопроса. Скорее всего нужно думать, что над ними совершалось одно крещение, которое затем, если больной оставался в живых, дополнялось остальными таинствами, входящими в состав акта приема в Церковь. Подтверждение этому мы находим в письме папы Корнилия (250—253) к Фабию Антиохийскому относительно Новациана: «Получив помощь от заклинателей, — пишет папа, — он [Новациан] впал в тяжкую болезнь и, признаваемый едва ли не мертвым, на этой же кровати, где лежал, принял крещение посредством окропления, если только можно сказать, что такой человек принял его. Потом, выздоровевши, он не сподобился прочего, чего по уставу Церкви сподобиться должен был, то есть не запечатлен епископом. Не получив же этого, мог ли получить Святого Духа?» [66]. Если можно основываться на показании папы Корнилия, данном в порядке полемики, клиники получали только одно крещение, которое потом восполнялось епископом. Рассматривая крещение на «одре болезни» как отклонение от нормы, Церковь преподавала клиникам только самое необходимое, исходя из того, что без крещения не может быть спасения. Правда, в показании Корнилия заключается неразрешимый для нас вопрос: каким образом Новациан, не будучи «запечатлен епископом», мог по выздоровлении принимать участие в Евхаристическом собрании и даже (правильно или неправильно — это другой вопрос) быть рукоположенным в пресвитеры? Единственное предположение, которое мы можем сделать, заключается в том, что наряду с наиболее общепринятой практикой преподания клиникам одного крещения существовала другая практика совершения над ними всего таинства приема в Церковь. Вероятно, на основании письма Корнилия возникло мнение, которое мы находим у некоторых отцов Церкви, что новациане у себя вообще не совершали таинства миропомазания.

Участвовала ли Церковь в совершении крещения над клиниками, или мы должны считать, что это крещение совершалось лично епископом или пресвитером без участия церковного народа? Вероятно, такого вопроса в древней Церкви не существовало. При интенсивности тогдашней церковной жизни почти недопустимо, чтобы церковь не знала о крещении клиников. Это крещение, или прием в Церковь, совершалось с ведома церковного народа, за исключением случаев крайней срочности. Во всяком случае, церковь ставилась в известность о совершенном крещении. Древняя Церковь твердо и точно держалась правила совершения крещения в церковном собрании и отступала от него только в случае необходимости. Крещение клиников было исключением, которое только подтверждало норму.

5. В V веке начинается процесс изменения порядка совершения приема в Церковь. Это было связано с изменениями церковного устройства, которые в свою очередь были вызваны изменениями самого учения о Церкви. С увеличением количества членов местных церквей, особенно в больших городах, единство Евхаристического собрания было крайне трудно удержать. Наряду с главным епископским собранием постепенно образуются вспомогательные богослужебные центры, в которых пресвитерами совершается Евхаристия. Раньше всего, по–видимому, это происходит в Риме, где мы можем констатировать существование отдельных церквей в начале IV века, возглавляемых пресвитерами титулов. Когда эти центры возникли, то епископская церковь продолжала оставаться «крещальной церковью», то есть церковью, в которой совершался прием в Церковь, а, следовательно, совершителем приема по–прежнему оставался епископ. Так было не только в Риме, но и на Востоке. Выше было приведено свидетельство автора О церковной иерархии о том, что совершителем приема в Церковь является епископ. Из актов IV Вселенского собора мы знаем, что в Эдессе в середине V века совершителем приема в Церковь считался епископ. Эдесские клирики обратились к собору с просьбой об освобождении Ивы Эдесского, так как, ввиду близости Пасхи, необходимо было совершить прием в Церковь. Появление вспомогательных богослужебных центров в епископской церкви было началом очень крупных изменений в учении о Церкви: пресвитер получает возможность, не будучи самостоятельным предстоятелем местной церкви, совершать литургию. Естественно, что, в порядке этих идей, пресвитеру могло быть поручено совершение приема в Церковь или, по крайней мере, одного таинства крещения, тем более что фактически крещение совершалось пресвитерами при предстоятельстве епископа. При пространственном увеличении епископской церкви за счет сельской местности, зависящей от города, совершение приема в Церковь епископом создавало практические неудобства. Григорий Назианзин указывал, что многие оглашенные откладывали крещение, так как им приходилось отправляться в епископскую церковь [67].

Передача пресвитерам, возглавляющим отдельные богослужебные центры, совершения крещения произошла в течение V и VI веков. На Западе это случилось раньше. В Риме пресвитеры титулов, а также пресвитеры базилик получили возможность в V веке совершать в своих церквах крещение, но совершение миропомазания было задержано епископом за собою. Эта практика удержалась в Католической Церкви до настоящего времени, хотя ее смысл почти утерян. На Востоке эта перемена в порядке приема в Церковь произошла позднее, но она была более радикальной: пресвитерам передано было совершение всего акта приема в Церковь. Мы можем считать, что в эпоху Трулльского собора (691) это было уже совершившимся фактом церковной жизни.

Мы должны поставить вопрос: что означает эта перемена в порядке приема в Церковь? Прежде всего, мы должны более точно определить, в чем состоит эта перемена. Прием в Церковь перестал в точном смысле совершаться Церковью, так как пресвитер, его совершающий, не является предстоятелем местной церкви. Он возглавляет отдельные церковные собрания некоторой группы лиц, принадлежащих епископской церкви. Местная церковь в целом не участвует в приеме ее новых членов, а только одна ее часть. От этого церковный характер таинства приема в Церковь оказался значительно ослабленным, и само таинство начинает приобретать характер частного акта крещаемого и крещающего. Пресвитер совершает его не как предстоятель церкви, а в силу своего священства, а потому участие церковного народа становится необязательным. Участие группы членов этого народа, которое продолжает некоторое время сохраняться, не может создать участие народа Божьего, так как народ в Церкви участвует в священнодействиях как целое совместно со своим предстоятелем. Прием в Церковь совершается не церковью, а пресвитером — таков парадокс устанавливающейся практики приема в Церковь. Это указывает на то, что претерпело изменение само понятие акта приема в Церковь. Из него выпала, под влиянием происшедшего к этому времени изменения учения о Церкви, идея поставления вновь вступающих в звание лаиков (членов народа Божия). Епископу не было необходимости на Востоке лично совершать прием в Церковь, так как ему некого было поставлять. Все внимание сосредоточивается на таинстве крещения, которое не требует при таком понимании непосредственного участия епископа. Поэтому нельзя отнести перемену приема в Церковь только на счет практических удобств. Церковь могла преодолеть неудобства совершения приема в Церковь епископом в ином порядке, если бы в церковном сознании ясно сохранилась идея поставления лаиков. Католическая Церковь отчасти сохранила старый порядок, хотя те же самые практические неудобства существовали в ней. Правда, это не доказывает, что она сохранила идею поставления лаиков. Во многих случаях Католическая Церковь была более консервативной, чем Православная.

6. Предоставление возможности пресвитерам самостоятельно совершать прием в Церковь открывало путь к дальнейшим изменениям в порядке этого приема. Эти изменения шли в направлении еще большей утери характера церковности. В церковной жизни начинают появляться тенденции к совершению приема в Церковь в так называемых домовых церквах, если к этому представлялась возможность. Церковная власть пыталась некоторое время бороться с этим явлением, но безуспешно, так как это явление косвенно было создано ею же самой через обесценение значения лаиков в церковной жизни.

Первое каноническое постановление относительно совершенния крещения в домовых церквах принадлежит Трулльскому собору. «Крещение да не совершается в молитвеннице [en eukterio oikoi], внутри дома обретающейся: но хотящий удостоиться пречистого просвещения к кафолическим церквам да приходят и тамо сего дара да сподобятся» [68]. Надо думать, что практика совершения крещения в домовых церквах появилась незадолго до Трулльского собора, так как об этом мы не находим никаких упоминаний из более раннего времени. Отцы собора запрещают совершение просвещения в домовых церквах, а обязывают всех обращаться в кафолические церкви, под которыми следует понимать не только епископские церкви, но и филиальные, существующие в пределах епископской области. Содержание этого правила не вызывало бы никаких сомнений, если бы от того же собора не имелось другого постановления, затрагивающего тот же предмет: «Определяем, чтобы священнослужители, священнодействующие или крещающие в молитвенных храминах, находящихся внутри домов, творили сие не иначе, как по изволению местного епископа» [69]. Поэтому мы вправе спросить себя, запретил или разрешил собор совершение крещения в домовых церквах, или же он постановил и то, и другое?

Обычно принято считать, что Трулльский собор разрешил совершение крещения в домовых церквах при условии разрешения от местного епископа. Это толкование основано на тексте 31–го правила и не принимает во внимание 59–го правила. Если бы отцы собора имели в виду в 31–м правиле разрешить совершение крещения в молитвенных домах, то издание 59–го правила было бы совершенно излишне. Зачем, в самом деле, после 31–го правила понадобилось отцам собора в специальном правиле в категорической форме, не допускающей исключения, предписать, что никоим образом [medamos] крещение не может совершаться в домовых церквах? Если бы дело шло только о разрешении епископа, то отцы собора сделали бы эту оговорку и в 31–м правиле. Поэтому вряд ли можно признать удовлетворительным толкование, которое центр тяжести переносит на разрешение епископа. Вероятно, дело на соборе обстояло следующим образом. В 31–м правиле отцы собора не имели в виду заниматься вопросом о крещении в домовых церквах. Предметом законодательства в 31–м правиле было не крещение, а клирики, священнодействующие в домовых церквах. Большое количество домовых церквей, особенно в Константинополе, где почти каждый знатный и богатый человек желал иметь у себя домовую церковь, вызывало ослабление церковной дисциплины. Владельцы поместий не считались с правящим епископом и приглашали к себе священников помимо епископов. С другой стороны, сами клирики считали себя, будучи фактически зависимыми от владельцев домов, свободными от контроля епископа. Так именно понимал это правило Двукратный собор (861), который дал следующее объяснение этому правилу: «Ибо тогда, когда святая Церковь право правит слово истины и оное защищает, и соблюдает честность жития, и поучает оной, преступно и неприлично было бы попустити живущим в безначалии и ненаказанности поныряти в домы, и разрушати благочиние Церкви, и исполняти оную многим смущением и соблазнами» [70].

Отцы Трулльского собора исходили из фактов современной им церковной жизни: клирики в домовых церквах совершали священнодействия и, в частности, крещение. Не имея возможности запретить существование домовых церквей, отцы собора ограничились тем, что подчинили клириков, состоящих при домовых церквах, местному епископу. Когда отцы собора занялись вопросом о крещении в домовых церквах, то они категорически его запретили. Цитированное выше правило 12–ое Двукратного собора, подтверждая 31–ое правило Трулльского собора, не упоминает о крещении: «Того ради настоящий священный и богосодействующий собор, согласно с святым Вселенским шестым собором, определил: да будут назначаемы литургисующие в молитвенных храминах, в доме находящихся, явно же есть, яко сие назначение дается им от епископа того места». Тем не менее 59–ое правило Трулльского собора должно было остаться мертвой буквой. Все усиливающаяся тенденция к совершению крещения в домовых церквах получила опору в 31–м правиле по вине самого же Трулльского собора, недостаточно ясно формулировавшего это правило. Кроме того, Трулльский собор косвенно способствовал этому в ином направлении. 58–ое правило Лаодикийского собора (между 345 и 381) запретило «епископам и пресвитерам совершать приношения [prosphoras genisthai] в домах» [71].

Первоначально в домовых церквах не совершалось таинство Евхаристии. Совершение Евхаристии в них было бы признаком либо отделения, либо раскола, так как Евхаристическое собрание по своей природе должно быть собранием epi to auto (на одно и то же) всех членов местной церкви. Однако постепенно под влиянием общего направления церковной жизни владельцы домовых церквей начали стремиться к совершению Евхаристии в своих домах. Трулльский собор сделал уступку этим требованиям церковной жизни. Он признал за клириками право leitourgein (литургисать, то есть совершать литургию) в домовых церквах. Если даже отцы собора не включали в термин leitourgein совершение Евхаристии, что мало вероятно, то общее церковное сознание понимало этот термин как совершение Евхаристии. Признание возможности, прямое или косвенное, совершения Евхаристии в домовых церквах было знаком разрушения подлинного характера церковной жизни и утери истинного смысла Евхаристии: она становилась частным делом некоторой группы верующих, а не выражением служения (leitourgia) всей Церкви. Не все вместе как члены единого Тела Христова, а отдельные группы для себя совершают Евхаристию. Признание возможности совершения Евхаристии в домовых церквах рано или поздно должно было привести к признанию возможности совершения в них и приема в Церковь. Аналогичный процесс, как мы знаем уже, привел к признанию возможности совершения приема в Церковь пресвитерами во вспомогательных богослужебных центрах. Таинство приема в Церковь включает как завершительный момент Евхаристию, а поэтому где совершается Евхаристия, там возможно при известных обстоятельствах и совершение приема в Церковь. Церковная власть, разрешив совершение Евхаристии в домовых церквах, желала в порядке дисциплинарном запретить совершение в них крещения, но логика церковной жизни обрекала на неудачу эту попытку. Пока церковная власть колебалась, государственная власть самостоятельно разрешила совершение крещения в домовых церквах. В XII веке практика крещения в домовых церквах настолько упрочилась, что больше не вызывала никаких сомнений. «Это правило [59–е Трулльского собора], — говорил Зонара, [72]— кажется, решительно запрещает быть крещению в молитвеннице, находящейся внутри дома, а дерзнувшего это сделать посвященного извергает, а мирянина отлучает. А 12–е правило Двукратного собора требует, чтобы литургисующие в молитвеннице были избраны, то есть определены и особо назначены епископом. Итак, из обоих сих правил выводится то заключение, что и не совершенно запрещено совершать священнодействия и крестить, и не всякому дозволено. Отцы хотели, чтобы имеющие священнодействовать в молитвеннице были определены и известны, и чтобы кроме них другому не дозволено было это сделать.» [73] Вальсамон [74] просто объявляет, что это правило отменено Львом Мудрым: «Заметь написанное в настоящем правиле, но следуй более новелле Философа, а не настоящему правилу о крещениях, совершаемых в молитвенных домах» [75]. «Ты прочти IV новеллу императора Льва Мудрого, в которой после вступления содержится следующее: «Итак определяем, что не только священники каждой соборной церкви, но и священники каждого дома имеют право священнодействовать и тайнодействовать, если их захочет позвать господин каждого дома». Прочти и XV новеллу, содержащую между прочим следующее: «Итак определяем как относительно жертв, так и относительно спасительного крещения, что дозволяется совершать оные для желающих во всяком молитвенном доме благочестивых». Верно, и при этих дозволениях если кому местным архиереем запрещено крестить в молитвенном доме, а он совершает что–нибудь таковое, то должен быть извержен, не имея защиты от новеллы. А кому прямо не запрещено, тот, кажется, совершает сие по согласию епископскому, выраженному молчанием. Ибо для того, вероятно, придуманы и антиминсы и уготовляются от местных архиереев в то время, когда они совершают освящение церквей, чтобы полагать оные на святые трапезы молитвенных храмин и дабы они вполне заменяли принадлежности святого жертвенника и доски святой трапезы, то есть совершение освящения, и вместе с тем дабы свидетельствовать, что с епископского дозволения в молитвенном доме совершаются священнодействия» [76]. Из этих толкований следует, что во времена Зонары и Вальсамона ни 31–е, ни 59–е правила Трулльского собора не соблюдались на практике. Византийский император отменил постановления «святого, великого и вселенского собора» и oriphomen (определяем) императора оказался выше oriphomen собора. Надо отметить, что домовые церкви, о которых была речь выше, были отдельными зданиями, находящимися внутри городских или сельских поместий.

Следующим шагом было разрешение совершения крещения в молельных комнатах, а затем вообще в частных квартирах. Современная практика крещения является антиподом древней практики. Когда церковная власть отказалась от требования совершения приема в Церковь в церковном собрании, прием в Церковь стал частным делом, церковной требой. В современной церковной жизни прием в Церковь проходит совершенно незаметно. Если он совершается в храме, то он может совершаться в присутствии одних восприемников, так как современный обычай запрещает родителям присутствовать при крещении их детей. Церковь, особенно в больших городах, обычно ничего не знает о принятии ее новых членов. Если некоторым членам церкви известно о совершающемся крещении, то это им известно в бытовом, а не в церковном отношении.

7. «Тайно же да не бывает рукоположения» [77]. Это предписание относительно таинства священства в полной мере должно быть прилагаемо к таинству приема в Церковь, так как через него верные поставляются в священное звание членов народа Божьего — лаиков. Из обычного сознания это поставление настолько выпало, что таинство миропомазания остается малозаметным и догматически неясным. Допустимо задать недопустимый вопрос: много ли мирян в настоящее время знает, что над ними совершено таинство миропомазания? Принятие новых членов совершается не в церковном собрании, без предстоятеля церкви и без участия церковного народа. Это относится не только к крещению младенцев, но и к крещению взрослых. Если даже последнее совершается в церкви — на этом продолжают настаивать церковные правила, — то обычно в такое время, когда в ней народ не присутствует. Даже в обычном человеческом обществе о приеме его новых членов оповещается общество, а о вступлении в Церковь ее новых членов народ Божий не знает. Это знамение времени, знамение того крайнего индивидуализма, которым проникнута современная жизнь, особенно жизнь больших городов. В скоплении огромных человеческих масс человек чувствует себя совершенно одиноким. Это одиночество перешло и в церковную жизнь. Современный человек и в Церкви остается одиноким. Этот крайний индивидуализм пришел в Церковь извне, но встретился в ней с течениями, направленными к ослаблению церковной природы. Поэтому внешний индивидуализм современной жизни в Церкви не преодолевается. Христианин стоит одиноко перед Богом со священником как посредником между ним и Богом и совершителем таинств над ним.

Требование совершения приема в Церковь в церковном собрании и совершения его предстоятелем церкви взаимно связаны друг с другом. Нарушение одного рано или поздно должно привести к нарушению другого. Если прием в Церковь может быть совершен не предстоятелем церкви, а его клириками, имеющими право совершать таинства, то он может быть совершен помимо церковного собрания. Возможность совершения приема в Церковь вне церковного собрания открывает возможность совершения его не предстоятелем церкви. Когда прием в Церковь совершается пресвитером, который не является предстоятелем местной церкви, то в этом кроется глубокое противоречие с самим существом таинства приема в Церковь. В Церкви и через Церковь рождается ее новый член, а потому вся Церковь во всей полноте своего единства принимает участие в приеме ее новых членов. В древней Церкви эта основная сущность таинства приема в Церковь находила полное конкретное выражение. Каждая местная церковь обладала всей полнотой кафолической природы. Поэтому каждый прием в Церковь носил вполне конкретный характер. Эмпирически это был прием в определенную местную церковь. Когда при современном церковном устройстве епископ, а тем более пресвитер, совершает таинство крещения, то прием в Церковь может иметь только абстрактный характер. Прием, как и раньше, совершается в кафолическую Церковь, но это не находит своего эмпирического выражения. В приеме новых членов Церкви участвует — фактически даже и этого не бывает — не вся кафолическая Церковь, а только ее часть, которая вверена управлению епископа. Это нашло свое выражение в обычном словоупотреблении относительно приема в Церковь. В древнее время о приеме говорилось, что он совершается в Римскую, Антиохийскую или Коринфскую, или Александрийскую церковь и т. д. Это было вполне оправдано, так как в каждой из них пребывала в полноте кафолическая Церковь. Принятый в Антиохийскую церковь принимался в кафолическую Церковь. Сейчас мы не можем этого сказать. В самом деле, нельзя сказать, что прием совершается в Киевскую или Тамбовскую епархию, а тем более в какой–нибудь приход епархии. Ни епархия, ни приход не могут представлять кафолическую Церковь. Мы обычно говорим о приеме в Православную Церковь, или Русскую, Греческую и т. д. В первом случае это выражает идею о приеме в кафолическую Церковь, но в абстрактной форме. В остальных случаях это не имеет ни абстрактного, ни конкретного характера. Национальная церковь, как и епархия, не представляет кафолической Церкви, а только ее часть. Конкретно не существует национальных церквей, а только епархии, из которых складываются национальные церкви, точнее даже — только приходы, на которые разделяются епархии, так как только в последних Евхаристическое собрание является собранием epi to auto (на одно и то же) всех ее членов. Когда мы, поэтому, говорим о приеме в Русскую Церковь, то в сущности это ничего не означает. Абстрактный характер приема в Церковь в современной церковной жизни превалирует над конкретным. В самой начальной точке, откуда начинается церковная жизнь, она сразу же получает абстрактный характер. Неудивительно, что вся церковная жизнь носит этот абстрактный характер, а конкретно не находит большею частью своего выражения. Понятие абстрактной принадлежности к Церкви вообще есть неправильное понятие. Оно есть результат разрыва исторического развития церковного устройства и основных догматических положений учения о Церкви.

Древняя норма остается нормою: прием в Церковь есть церковный, а не частный акт. Он должен совершаться в церковном собрании предстоятелем церкви. Это хранится в церковных глубинах, и сама Церковь восполняет то, чего недостает современному церковному акту приема в Церковь. Мы должны вспомнить здесь известное слово Киприана Карфагенского, что «обычай без истины есть только старое заблуждение». Таким заблуждением является современная практика приема в Церковь. Она — без истины, так как находится в явном противоречии с природой самого таинства приема в Церковь и с многовековой практикой приема в Церковь. Возрождение подлинной церковной жизни должно начинаться с той исходной точки, с которой начинается для верного церковная жизнь, — с момента вступления в Церковь. Трудно говорить об активной церковной жизни, если современный порядок вступления в Церковь свидетельствует о полном отсутствии активности у мирян.

«МИРЯНСКОЕ КРЕЩЕНИЕ»

1. Православная Церковь, как и Католическая, признает, что каждый верный не только может, но и должен в случае отсутствия священника совершить таинство крещения над тем, кто находится в смертельной опасности. В настоящее время речь идет в этом случае почти исключительно о младенцах.

Дозволение мирянам совершать крещение при современном понимании таинств является совершенно неожиданным. Оно ставит сложный догматический вопрос: каким образом допускаются к совершению таинств, хотя бы даже одного крещения, миряне, которые, согласно догматическому богословию, абсолютно отстранены от совершения священнодействий? Современные догматические системы не дают ясного ответа на этот вопрос. Nemini sine baptismo comptere salutem [78], а потому во имя спасения человеческой души мирянин должен совершить крещение. Первая посылка, что без крещения нет спасения, бесспорна, но вывод, что мирянин должен совершить таинство крещения, только в том случае верен, если признать наличие второй посылки: что миряне имеют способность к совершению священнодействий. Без этой второй посылки совершение мирянами таинства никак не может способствовать вечному спасению человека, так как совершенное ими священнодействие не может дать того, что дает таинство. Современное догматическое богословие не признает этой второй посылки. Согласно современному учению, миряне не имеют способности к совершению священнодействий. Действительность таинств вытекает из самого факта совершения их законно поставленным священником, который правомочен совершать их и помимо церковного собрания, и без участия народа. Каким образом при таком понимании таинств может быть мирянам придана, ради спасения человека, способность к совершению таинства крещения? Если же миряне способны совершать таинство крещения, то, значит, основное положение школьного богословия о полной неспособности мирян к совершению таинств неправильно. Современное богословие, требуя, чтобы таинство крещения, совершенное мирянином, было дополнено священником, не объясняет, к чему должны быть приложены дополнительные акты: к таинству крещения действительному или условному. Если таинство действительно, то каким образом оно действительно? А если оно условно, то может ли быть условным таинство?

Единственный ответ на все недоуменные вопросы относительно «мирянского крещения» как будто нужно искать в учении о священническом достоинстве лаиков, утерянном догматическим богословием, но сохраняющемся в церковной жизни. Обладая священническим достоинством, лаики имеют способность совершать священнодействия, а потому, при некоторых условиях, совершенное ими крещение благодатно–действительно. Однако и этот ответ, хотя и наиболее естественный, не вполне соответствует древнему пониманию таинств и практике Восточной Церкви.

2. Царственно–священническое служение лежало в основе всей жизни древней Церкви, но это служение исполнялось не отдельно каждым членом Церкви, а совместно с остальными под предстоятельством епископа. Оно выполнялось на церковном собрании, которое всегда включало в себе его предстоятеля, который был «устами церкви». Мы видели, что прием в Церковь совершался епископом на церковном собрании, а не в индивидуальном порядке. При совершении приема в Церковь епископ мог поручить совершение таинства крещения в его точном смысле — как одного из благодатных актов приема в Церковь — пресвитеру или диакону, но «печать» накладывалась обязательно епископом. Трудно предположить, что епископ мог поручить — при наличии пресвитеров — совершение крещения лаику. Что касается совершения крещения вне церковного собрания, то оно, если имело место, совершалось в исключительных случаях. При установившейся дисциплине оглашения почти невозможно представить себе случая, когда лаик самостоятельно мог совершить крещение. Очень мало вероятности, чтобы лаик совершал крещение раньше установления дисциплины оглашения, так как для принятия в Церковь с самого начала требовалось согласие местной церкви.

В случае внезапной болезни оглашенного крещение совершалось на одре болезни епископом или пресвитером. Впервые о крещении, совершаемом лаиками, упоминает Тертуллиан: «Право исполнения его [то есть крещения] принадлежит прежде всего первосвященнику, то есть епископу. Совершать его могут также священники и диаконы, но не без дозволения епископа, дабы сохранить уважение к Церкви в ее начальнике и соблюсти мир чрез сию подчиненность. Впрочем, даже и мирянам в крайнем случае дозволено крестить. Таким образом, когда нет ни епископа, ни священника, ни диакона то никто не должен отрекаться от сообщения дара Господня» [79]. Из указания Тертуллиана следует, что лаик мог совершить крещение в отсутствие епископа, пресвитера или диакона в случае неотложной необходимости. Слова Тертуллиана оставляют впечатление, что он говорил теоретически, а не исходил из фактов церковной жизни. Конечно, мы не можем совершенно отстранить возможности такого положения, что лаик принужден был совершить крещение оглашенного, но такого рода случаи при тогдашнем строе церковной жизни были совершенно исключительны. Действительность такого крещения не подвергалась, по–видимому, сомнению, но тем не менее оно считалось дефектным, так как не было совершено в церковном собраний. Если крещенный лаиком оставался в живых, то он «запечатлевался» епископом на церковном собрании.

Первое каноническое постановление о допущении лаиков к совершению крещения содержится в постановлении Эльвирского собора (305). Церковная жизнь к этому времени уже значительно изменилась по сравнению с предыдущим временем. Среди оглашенных появляется стремление откладывать крещение по собственному желанию. В силу этого время пребывания в разряде оглашенных могло оказаться весьма продолжительным, а потому и случаи экстренного крещения могли представляться гораздо чаще. Эльвирский собор в своем постановлении, по–видимому, исходил из принципиальной возможности совершения лаиками крещения. Его 38–ое правило указывает, что оглашенный в случае болезни, находясь в пути или вдали от церкви, может быть крещен лаиком, который lavacrum suum integrum habet nec sit bigamus. [80]

Необходимо отметить, что речь идет об оглашенном, то есть о том, кого церковь допустила к приготовлению к приему в Церковь. Этим указанием как–будто исключается возможность крещения того, кто не является оглашенным. Из этого следует, что собор стремился по возможности сохранить церковный характер крещения. Такого рода крещение должно быть восполнено возложением рук епископа, если бы крещенный лаиком поправился. Это постановление стало общей практикой для Западной Церкви, хотя некоторое время еще раздавались отдельные голоса против действительности такого крещения.

На Востоке возможность совершения мирянами крещения подвергалась большому сомнению. Восточные соборы этим вопросом не занимались и нигде не упоминают о том, что мирянам разрешено кого бы то ни было крестить. При сложившемся в IV веке учении о священстве это молчание соборов указывает скорее на отрицательное, чем на положительное отношение соборов по этому вопросу.

Среди крупных церковных деятелей Василий Великий отрицал возможность совершения крещения мирянами. Это следует из того, что он рассматривал крещение еретиков как крещение мирян, которое подлежит церковному очищению [81]. Нам известно, что он принципиально считал крещение еретиков недействительным. Сторонников крещения мирян на Востоке было мало, и они не имели решающего влияния на этот вопрос. Даже в XII веке в Византии этот вопрос вызывал сомнение. В толковании 18–го правила Сардикийского собора (344) Вальсамон пишет следующее: «Итак, как нам определено 83 (72) правилом Карфагенского собора без предосуждения крестить тех, о которых есть сомнение, крещены ли они, хотя бы и поистине они получили крещение, так безопасно и без всякого сомнения мы должны крестить и того, кто крещен человеком, не получившим власти крестить и через крещение отпускать грехи [ибо крещение, говорит, очищает от грехов], дабы такое сомнение не лишало его очищения, получаемого от святого крещения. А если кто говорит, что это крещение должно считаться истинным по причине совершенного мирянином чтения святых молитв и помазания святым миром, таковой, конечно, скажет и то, что посвященные в клир епископами, ложно и не по истине поставленными, должны считаться клириками и по дознанию о сем зле, что несообразно и противно правилу 4–му святого и вселенского Второго собора… и 18–му правилу Сардикийского собора, которое определяет, что принятые в клир Мусеем и Евтихианом могут быть приняты только как миряне, но как с клириками — с ними не должно иметь общения, потому что Мусей и Евтихиан суть не рукоположенные. Итак, как не суть клирики рукоположенные непосвященными Максимом и Евтихианом, и Мусеем, так не должен считаться крещеным и тот, о котором говорят, что крещен от непосвященного; почему таковой и должен без предосуждения удостоен быть истинного крещения… Если же кто захотел бы противопоставить мне случившееся во дни святого Афанасия Великого — ибо написано, что крещенные им в детской игре в песке морском были приняты как крещенные, — и то, что совершилось на св. Порфирии, когда он крещен был лицедеем в виде шутки и вследствие этого удостоился мученического венца потому, что тотчас увидел ангелов, предходящих ему со светильниками и взывающих: елицы во Христа крестистеся, — то я противопоставлю этому законное правило, в котором говорится: что не по правилу, то в пример не приводится. Итак, если непосвященный, совершивший крещение, удостоен такой же Божественной благодати, как и Афанасий Великий и св. Порфирии, то примем и мы совершенное им крещение; если же этого нет, и мы необходимо будем следовать Божественным и священным правилам» [82].

Мы выписали это несколько длинное рассуждение Вальсамона, так как оно во многих отношениях, очень показательно. Вальсамон выступает как решительный противник признания действительности крещения, совершенного мирянами, но сам свидетельствует, что в его время это мнение не было единственным. Вальсамон полемизирует с теми, кто склонялся к признанию крещения, совершенного мирянами. Как видно из его рассуждений, они приводили в качестве доказательств не только богословские мнения авторитетных отцов, но и разные случаи из церковной практики. С точки зрения установившегося в Византии богословия, аргументация Вальсамона бесспорна. Мирянин как непосвященный (это основной его аргумент) не может совершать крещения. Если он может совершить крещение, то он может в случае необходимости совершать и все остальные таинства, в том числе и таинство рукоположения. Это неизбежное следствие из факта признания крещения, совершаемого мирянами, которое так старательно и безуспешно обходит современное школьное богословие. Только тот, кто получил благодать совершать таинства, то есть посвященный, с точки зрения Вальсамона, может совершать крещение. Вальсамон готов признать действительными случаи крещения, приводимые им из житий святых, так как святые имели благодать помимо рукоположения, непосредственно полученную ими от Бога. Тем не менее окончательно возобладала на Востоке противоположная точка зрения [83] под несомненным влиянием практики Католической Церкви. По Православному исповеданию, [84] в случае крайней нужды, крещение может совершить каждый верный, мужчина или женщина [85].