Габитус Аркадьева (реплика на эссе «Об эросе, свободе, этике и антихристианстве»)

Образ витрувианского человека в глубинном своем значении — эмблема нового дискурса, возникшего в эпоху Возрождения, когда источник творчества, воли, добродетели был, в представлениях философов, перенесен из трансцендентной дали — в границы человеческого существа. Фатализм судьбы Адама, исторгнутого из рая, и обреченного на незавидную земную юдоль, был замещен на апологию самосозидания своей судьбы человеком, что ярко выразилось в «Речи о достоинстве человека» Пикко делла Мирандола: «Я ставлю тебя в центре мира, чтобы оттуда тебе было удобнее обозревать все, что есть в мире. Я не сделал тебя ни небесным, ни земным, ни смертным, ни бессмертным, чтобы ты сам, свободный и славный мастер, сформировал себя в образе, который ты предпочтешь»(1)…

Мирандола вторил Леонардо Бруни Аретино: «Человек, от природы способный к совершенствованию… приобретает состояние справедливости и умеренности, и всех остальных добродетелей так, что то, что от природы было незаконченным, становится совершенным благодаря деятельности».

Разум в эпоху Возрождения становился главным инструментом, благодаря которому человек перекраивал мир и добывал себе свободу и благополучие.

Телесное естество становилось не только предметом попирания в аскетических практиках, но и источником радости и наслаждения.

Свобода человека превращалась в самодостаточный феномен, не связанный с Божьим провидением.

В эссе М. Аркадьева «Об эросе, этике, свободе и антихристианстве» мотивы возрожденческого дискурса, казалось бы, налицо. Мерилом истинности человеческих деяний провозглашается разум, как способность различать, — ярко звучит мысль, что люди равны, прежде всего, в телесном своем естестве, в тяге к сексуальным наслаждениям, и свобода определяется, как антипод всех существовавших до Аркадьева форм христианства.
Более того, Аркадьев совершает попытку утвердить концепт свободы не только в философском его аспекте, но и в правовом, и в этическом, и даже в конкретно-политическом: «не унижай» — границы, за которые не должен переступать каждый, — презумпция невиновности — как высшее выражение юридической индульгенции на свободу, а структура современного либерального государства становится идеальным образцом организации свободного общежития.
Перед нами — возрождение возрожденческого дискурса?
…Вспоминается Лоренцо Валла с его акцентом на единстве людей в их тяге к гедонизму, и, конечно же — Джованни Бокаччо с «Декамероном», с его образом корчащегося в последних смертных судорогах, зараженного чумой города, олицетворяющего старый мир, в отдалении от которого, на холме с чистым воздухом и травой, группа юношей и девушек создает новый мир, в котором человек, освобожденный от всех искусственных оков своего естества, возвращается к своей истинной природе и получает ключи к настоящему счастью: полной, никем и ни чем не ограниченной свободе проявления естественных желаний…
Для придания этому тезису еще большей убедительности Аркадьев ссылается на последовательную критику Ницше мертвенности принудительных моральных схем в церковной этике, на Бердяева, уверенного в подвижности горизонтальных моральных норм, на антихристианскую критику Гете.
Однако, при более внимательном вчитывании в текст Аркадьева, все больше обуревают сомнения — о возрождении ли, или — об акцентировании другого дискурса идет речь?
У тех же возрожденческих философов разум — лишь одна из составляющих ума, наряду с чувством и рассудком. И вовсе не только раз-личение, как способность рассудка, стоящего в иерархии ума ниже разума, но и способность созидать целое из противоречий — ведущее качество ума. Рассудок различает противоречия, а разум находит в них единое, по Кузанцу.
Разум венчает человеческие потенции, согласно представлениям возрожденческих философов, и его главная задача — объединять людей. У Мирандола в той же «Речи…» встречаем: «…Насладимся желаемым миром — святейшим миром, неразрывными узами и согласной дружбой, благодаря которой все души не только согласованно живут в едином разуме, который выше всех разумов, но некоторым образом сливаются в единое целое».
Способность раз-личения, которую дает рассудок, означает, в первую очередь, возможность выбора человеком пути, деятельности, которые и определяют итог пути — благо, которое есть цель человека. Но что есть «благо»?
Благо у М. Фичино — «Выше самого разума он поставил начало всего, называя это…мерой всего, самим благом»(3). Разум — лишь инструмент для достижения свободы. Свобода необходима для самосозидания и созидания гармонии в обществе.
Благо как гармоничное уравновешивание свободы всех людей — вот идеал гуманистов. Разум у них — это не только различение, но и со-знание, которое предполагает существование некоего общего для многих знания, и неотъемлемо также чувство со-вести, как признание права других людей на такое же благо.
И Аретино, и Фичино, и Валла, и Бокаччо, отвергая знакомые им мертво-душные формы религии, настаивают на необходимости торжества справедливости, как высшей цели свободной от церковных оков деятельности человека. Для Л. Валла «Справедливость является вознаграждением добра и наказанием зла»(4), и в целом справедливость состоит в наклонностях души к сохранению общей пользы… Мотив ста новелл Дж. Бокаччо таков: «Человек волен удовлетворять свои желания и потребности, если это не задевает другого», (сравним с максимой современности, сформулированной в эссе М. Аркадьева: «Делай все, что угодно, если ты не нарушаешь свободу и не унижаешь того, кто рядом с тобой»), тесно связан с мыслью о создании именно нового общества, в котором не только одному, но и ВСЕМ будет хорошо и вольготно жить… Да, Пампинея в «Декамероне» произносит: «если человек с благими намерениями пользуется свои правом, то это никому не причиняет вреда»(5). Но ее же слова: «Мне часто приходилось слышать и даже видеть, как люди, не знаю, впрочем, живы ли они, утратив представление о том, что благопристойно, а что неблагопристойно, сделавшись рабами своих похотей … резвятся в свое удовольствие»…Давайте жить в свое удовольствие, для чего же мы бежали от скорбей?» И далее: «Все выходящее за границы, длится недолго…»(6). В новом свободном сообществе героев «Декамерона» устанавливаются правила смены «главы» этой мини-республики, определяются права и обязанности ее членов. Индивидуальное у Аркадьева тоже уравновешивается с социальным в свободных реакциях людей, свободных от моральных догм, что, по его мнению, и служит главным механизмом, регулирующим общежитие.
Сходство? Не совсем. Разница — в том, ЧТО ставится на первый план у возрожденческих философов, а что — у Аркадьева.
По третьему закону Ньютона наряду с центростремительной силой должна существовать вторая сила, равная ей по величине и противоположная по направлению. Такая сила называется центробежной. Если центростремительная сила приложена к телу, то центробежная — к связи. Те силы индивидуального отграничения и тяги к единению с другими людьми, которые у Фичино, Валлы, Бокаччо стремятся к уравновешиванию, очерчивая окружность индивидуально-социальной гармонии, в концепции Аркадьева представлены неравновесно.
Центростремительные силы у него явно преобладают: в акцентировке принципа общежития «не унижай», а также в апологетике презумпции невиновности, как главном регуляторе, по сути, освобождающем любого человека от каких-либо общественных посягательств и от чувства вины тоже. Идеальна для Аркадьева форма политического устройства, которая сводится к максимальной невидимости и неощущаемости для людей силы общественных институтов.
Перед нами — сегментированный возрожденческий дискурс, в котором оставлен только энтузиазм рвущегося к полному уничтожению всех внешних ограничений Я, вольное в своих стремлениях к проявлениям естества. Действительно, в этом порыве ЗА любые границы, Аркадьев близок к ницшеанскому вектору, который действовал вне любой системы координат: Ницше строил душу в мире, где нет Другого. И эстетически, и этически — в этом ницшеанском мире оправданным было только существования разворачивающегося Я
Однако, каковы качества и свойства этого Я, ставшего центральным элементом в космологии постхристианства?
Целостность Я представлялась К. Юнгу подобной орнаментальному порядку мандалы, уравновешивающей все личностные элементы, порывы и устремления в процессе «волшебного» путешествия по жизни, когда все внешние социальные влияния воспринимались как инструментарий для корректировки узора личностного пейзажа. Вл. Соловьев, определяя тягу Я к самосохранению и самовозвеличению как естественнейшее явление родового эгоизма, отмечал, что «основная ложь и зло эгоизма не в этом абсолютном самосознании и самооценке субъекта, а в том, что, приписывая себе по справедливости безусловное значение, он несправедливо отказывает другим в этом значении; признавая себя центром жизни, каков он и есть в самом деле, он других относит к окружности своего бытия, оставляет за ними только внешнюю и относительную ценность»(7).
М. Бахтин доказывал необходимость Другого для онтологической полноты Я, следуя, практически, линии доказательства В.Соловьева — человек может становиться ВСЕМ, лишь снимая в своем сознании и жизни те грани, которые отделяют его от других, но для этого Другой (- ие) должны войти в границы Я, найти себя в Другом, а в себе — Другого, что топографически, с точки зрения личности, выглядит не только как ситуация растворения границ «узких» границ эгоизма, но и момент установления границ, намного более широких, предполагающих не только натиск Я, но и момент допуска к центру Я импульсов извне. И именно отрицание Ницше такой сложной игры-взаимодействия разных Я и стало для Бахтина основанием для обвинения Ницше в авантюризме.
Н. Бердяев, определяя в «Двух моралях» и «Предназначении человека» гигантскую роль Эроса, видит в нем творческую и возвышающую над половой ущербностью человека силу: «метафизическая, духовно-плотская полярность напоила мир половым томлением, жаждой соединения»(8). Сама этика становится у Бердяева производной от энергии Эроса, как результат творческого акта, гармонизирующего несовершенство мира в половой связи, гармонизирующего личность, делающего ее бессмертной и универсальной, не замыкающейся в личном наслаждении, но связывающейся со всеми энергиями космоса. Вовсе не в отрицании христианства — сила, в представлении Н. Бердяева, а в отрицании средневекового христианства, которое исключило предчувствуемых еще Платоном в «Пире» Афродиту Небесную, противостоящую Афродите Земной, из христианской этики. «Не в лоне безличной, бессмысленной и насильственной природы должно произойти любовное слияние людей, а в лоне Отца Небесного, где все осмысленно, и индивидуально, и свободно. Христос учил, что дети Божьи должны соединяться не по образу звериной природы, в которой всякое лицо человеческое исчезает, а по образу природы Божьей, в которой лицо и свобода утверждаются»(9).
Преодоление пола — не есть его отрицание (как то происходит в концепции Аркадьева, уничтожающей не только значимость половых различий в гомогенной пансексуальности, но и возрастных, культурно-исторических предпочтений в человеческом естестве), а Эрос — не только утверждение индивидуальности, осознающей себя в моменте гедонизма, и в подчинении всего остального мира этому праву Я на удовольствие. Эрос — это еще и путь к христианству, в которое ВМЕСТИЛОСЬ такое гармоничное понимание половой любви.
Неслучайно М. Аркадьев в текстах Бердяева «увидел» только внимание русского философа к подвижности горизонтальных норм морали, не заметив незыблемость бердяевской, погруженной в трансцендетность, вертикали христианской традиции. Посюсторонность мировидения Аркадьева определяет акцент в его концепции на дискретности морали, утверждая континуум Я.
Но и Аркадьев вынужден вводить вертикаль, без которой его микрокосмос не удержится, как целое: абстрактное и расплывчатое представление о «как бы бессмертии» концептов свободы и милосердия. Но почему это «как бы» бессмертие полностью отделяется от христианской традиции? Ирония подобного микрокосма, который все же претендует на Макрокосм, высвечена К. Юнгом в его характеристике современного человека, который, постигший только настоящее, без прошлого и всеобщего, становится совершенно одиноким, и не замечает, что одержим интеллектом, словно бесом (10).
Если обратиться к примерам из физики, которых не чужд г-н Аркадьев, эта «игра» с акцентированиями центростремительного и центробежного векторов в широкой традиции осмысления христианства, может быть представлена так: как если бы сложное, многомерное, с разными характеристиками в разных точках, МНОГОЛИКОЕ пространство Эйнштейна олицетворялось бы со средневековой трансценденцией, а догматизированная этика этого же периода отождествлялась бы с плоским и однородным пространством Ньютона. В концепции же Аркадьева свойства плоско-однородного пространства отождествлены с качествами Я, а вот этика мыслится непостигаемо-сложным, неуправляемым, несводимым к единому хаосом игры в добро-зло, причем нет конституирующего момента, придающего смысл этой игре, кроме биологической силы эроса, который, ко всему прочему еще и лишается у Аркадьева своей биологической значимости (приспособительный характер фазы наслаждения, созданный природой для побуждения живых организмов к размножению, особенно, когда это связано в последующем с трудностями и самоограничениями при воспитании потомства, у Аркадьева абсолютизируется вплоть до отрицания очевидного).
Но в эссе не просто меняются акценты и выпячиваются отдельные стороны привычных явлений, — в нем обнажаются механизмы создания микрокосмоса в точном соответствии с механизмами, сформировавшими большую христианскую традицию.
«Презумпция невиновности» взывает к существованию ДРУГОГО. Который должен оценивать и рассуждать, РАЗ-личать и судить Я. Именно в глазах другого и возникает образ вины, добра, зла, оценки вообще. Но этот другой отодвинут Аркадьевым от принципиально «чистого» Я, которое становится в этом утверждении абсолютно условным концептом, а не живой личностью. Возникает естественный вопрос: почему ни слова в эссе нет о возможных мотивах другому оценивать ЧУЖУЮ виновность-невиновность? Является ли эта потребность оценивать — сущностной чертой личности, и если да, где же ЧИСТОТА этики эроса, или глубинного течения жизни через Я, которое, оказывается, может быть связано не только с тягой к наслаждению, но и с потребностью ИНЫХ типов связи с другими? Является ли ЗАБОТА о другом, Со-весть — тоже несущими столпами Я? Человеческий мир — это набор одинаковых в своей автономности «молекул»-личностей? Или — сложная ткань бытия, где Я инкорпорировано в другие Я? Где Я не столько индивидуально, сколько обусловлено другими Я? А если это так, тогда все отрицаемое Аркадьевым СИСТЕМНОЕ, требующее связи с другими (а значит, и чувство ВИНЫ!) — КАК ЗЛО, вдруг приобретает черты не только деструктивного давления на личность, но и черты необходимейшей солидарности.

Габитус Аркадьева.

Можно ли говорить об особенностях философствования Аркадьева в социологических терминах? П. Бурдье создавал свой концепт именно для социологии, однако в последующем не смог избежать соблазна использования его для философских рассуждений о механизмах, заставляющих человека воспринимать самыми важными именно воспроизводимые в его реакциях ценности. Габитус превратился в важный методологический инструмент, позволяющий увидеть, как застывшая история человеческих реакций, объективированная в сите рассудка, определяет рождение концепций.
Аркадьев рассуждает о том, что входит в границы его собственного горизонта. Его вИдение чужого текста и игнорирование большой христианской традиции мыслится как единственно реальное, более того, весь корпус мыслей нацелен на оправдание ограниченного набора юридических констант, апологезирующих достаточно условную политическую форму, призванную обеспечить полную свободу личности, сама же свобода вдруг оборачивается примитивной свободой воли к наслаждению.
Когда размышления о всеобщности и универсальных принципах мироздания и мироустройства сводятся к простому обоснованию определенных политических форм и принципов, сужающих, а не расширяющих мировидение — перед нами не столько вид философствования, сколько политическая апологетика, а этот уже объект в том числе и социологических наук. Бурдье с его концепцией уместен здесь и потому, что точно харакеризует условия возникновения идеализации определенных идеалов в социуме: чаще всего теории вокруг отдельных идеалов (потом становящихся в центр политических идеологий конкретных социальных групп) конструируют те субъекты, которые сами реально не погружены в толщу социально-политических отношений, оставаясь в сторонке, «на пригорке» своего высокого социального статуса, дающего возможность творить теории, но часто лишающего эти теории подлинных соков жизни (11).
С точки же зрения теории А.Ф. Лосева о диалектике мифа, перед нами совершенно личностный миф, т.к. текст Аркадьева насыщен эмоциями и воспоминаниями, указаниями на реальные личные жизненные переживания, в тексте обоготворяется и чтится сила Эроса, вместе с тем, перед нами возможность выделить социологический тип данного мифа, исходя из философско-социологический теории Бурдье.
«Исключение дополнения», так назову я те черты варианта современного русского философствования, которые явлены в габитусе Аркадьева. В этом типе философствования традиционны болезненные реакции на социальные структуры, определяющие идеальной ОДНУ из политических форм современности и обеляющие ее полностью, структуры, которая есть отрицание самой себя в утверждении сверхценности абсолютной автономии Я. В нем совершаются нападки на христианство, которое отождествляется лишь с одной из своих частей — аскетикой средневековья. В целом сложная и неоднозначная даже в рамках одного труда, текста, традиция осмысления проблем христианства, преподносится фрагментарно, подстраивается под выводы современных авторов, стремящихся вырванными из контекста цитатами решить не столько философские, сколько определенные политические задачи. И даже обычное сегментирование библейского принципа «не делай другому того, чего не хочешь себе» до «не унижай» представлять как углубление и совершенствование христианского морального кодекса…
Возможно ли космологическое (а запал у Аркадьева именно на это) конструирование в опоре на фрагменты и «куски» христианского дискурса? Очевидно, нет, что особенно ярко проявилось в трактовании Аркадьевым принципа дополнительности Бора. Признавая сложность, разрозненность и несвязанность элементов в пространстве Я, Аркадьев настаивает на принципе очевидности и доказуемости, сводящих сложную энергию Эроса к феномену пансексуальности. Принцип дополнительности Н. Бора здесь выступает как оправдание эклектики изливающейся в эссе личности, но на самом деле принцип Бора подразумевает глубинную, хоть пока и не переведенную в план доказанной очевидности, связь между разными проявлениями одного и того же. Принцип Бора — больше о паттерне, чем о несвязанности-монадности элементов, и больше о зависимости характеристик описываемого объекта-явления от РАКУРСА наблюдателя, т.е., в конечном итоге — от качественных характеристик субъекта. И вот, в таком не-связаном, распавшемся мире, Аркадьев упоминает о личном опыте евхаристичности и мистических погружениях. Единичная флуктуация индивидуального опыта при игнорировании такого же опыта у Бердяева, Лосева, при отрицании всей большой христианской традиции — никак не может доказать, что все это — не плод мистификации самого автора.
Перед нами — античастица христианства. Отнюдь не выпадающая из сложного потока материи, внутри которой осуществляется постоянное взаимодействие частиц-античастиц как важнейшая энергообразующая и движущая сила между разностью потенциалов.
…Каждому, кто изрекает «истину», кажется, что именно он — Око и Глас Бога. И именно его избрали для Слова истины. Но у каждого личная история (отражающаяся в индивидуальном отборе источников и методах смыслообразования) накладывает искажающий отпечаток на высказываемое, превращая его в один из вариантов, интерпретацию истины, самосакрализация которой придает ей характер мифологии. Эта мысль А.Ф. Лосева, сформулированная им в «Диалектике мифа»(12), как нельзя кстати подходит к частной концепции Аркадьева, углубляющей, по его словам, антихристианскую линию. Однако заметим: та конфигурация знания, которая проглядывает сквозь концепцию Аркадьева, не есть ВСЕ знание, а упование его только на рассудок, дает повод со-знанию сразу выделить те аспекты личных интерпретаций, которые делают однородно-плоскостным сложную ткань осмысления христианства, в которой фаустинианская подкладка пытается выступить единственным полотном, однако, без основы самого христианства — в этом полотне зияют прорехи и потертости.

…Можно ли изобразить графически концепцию Аркадьева? Если обратиться к логике эпиграфа, в которой явственно проступает линия сУжения горизонта мира от трансцендентных далей и глубин к частному ракурсу и точке зрения конкретного человека — конечной картинкой, характеризующей современное мировидение в рамках габитуса Аркадьева смело можно считать изображение палеолитической Венеры.

Возможно, эта новая наскальная живопись — символ новой точки отсчета времен, нового пришествия, которого заждались ИНЫЕ умы, жаждущие не только РАЗ-личения в рассудке, но и слияния в разуме, взывающие к СО-знанию и Со-вести.

1. Пикко делла Мирандола. Речь о достоинстве человека. http://www.platonizm.ru/content/piko-della-mirandola-rech-o-dostoinstve-cheloveka

2. Леонардо Бруни Аретино. «Введение в науку о морали»//Сочинен. итальянских гуманистов эпохи Возрождения. — М., 1985. С. 56.

3. Марсилио Фичино. «Козимо Медичи, отцу отечества, М.Ф. себя вверяет» // Сочинен. итальянских гуманистов эпохи Возрождения. — М., 1985. С. 256.

4. Лоренцо Валла. «Речь перед высокой Синьорией и ректорами в коей они побуждаются управлять справедливо»// Сочинен. итальянских гуманистов эпохи Возрождения. — М., 1985. С. 138.).

5. Бокаччо Д. Декамерон. — Ставрополь, 1991. С. 16.

6. Бокаччо Д. Декамерон. — Ставрополь, 1991. С. 20.

7. Соловьев В.Смысл любви// http://www.vehi.net/soloviev/smysl_lubvi.html

8. БердяевН.Две морали//http://krotov.info/library/02_b/berdyaev/1946_466.htm

9. Бердяев Н. Две морали…

10. Юнг К.Г. Индивидуальный символизм сновидений в отношении к алхимии. Сознание и бессознательное. Сборник. СПб., 1997. С. 357.

11. Бурдье П. Практический смысл. Кн. 1. Критика теоретического разума// http://gendocs.ru/v27149

12. Лосев А.Ф. Диалектика мифа/ Из ранних произведений. — М., 1990. С. 413.