Иудея под властью Рима

Тема религиозного развития Иудеи в период римского владычества тесно взаимосвязано с вопросами периодизации истории раннехристианского вероучения и становления иудаизма. Отправной точкой данного периода является 63 г. до н.э., когда прежде независимая Иудея вошла в состав Римского государства.

Именно в период римского господства внутри яхвистской общины сформировалась выделившаяся из неё христианская Церковь, а собственно иудейское сообщество обрело новое качество, став центром новой культурной жизни Иудеи благодаря активности братств и сект различного религиозного толка.

Рассматривая период религиозной истории Иудеи во времена римского господства необходимо отметить, что именно тогда вера в ветхозаветного Бога приобрела две отличные друг от друга формы – христианство и иудаизм, каждая из которых выработала собственную традицию.

При проведении ретроспективного анализа религиозно-культурных процессов, протекавших внутри всего еврейского этноса необходимо отметить, что прежде других начинает выделяться иудейская религиозная община. Её формирование начинается ещё во время Вавилонского пленения, когда появились первые синагоги.

Первый, начальный этап складывания иудейской общины завершается реформой Ездры, а окончательное её оформление связано с появлением в V–VI вв. талмудического учения.

Общины самаритян начинают оформляться несколькими десятилетиями позже иудейской, когда отвергнутые репатриантами самаритяне создают собственный культовый центр в городе Гризим (Гаризим).

Окончание этого процесса приходится на V столетие, когда иудейское священство, приняв Талмуд, не воспринятый самаритянской общиной, тем самым окончательно оборвала связи между собой и самаритянами.

В рамках проводимого исследования следует отметить, что установление римской власти и последующего включения Иудеи в состав новой мировой державы произошло в условиях очередной смены миропорядка, когда эллинистическую Ойкумену сменил Pax Romana.

Начало римской экспансии в регионе Восточного Средиземноморья приходится на II век до н.э., когда римляне подчинили греческие полисы и часть малоазиатских государств. Следующей целью Рима становились страны ближневосточного региона, в котором главными международными акторами являлись сирийское государство Селевкидов и Египетская держава Птолемеев.

В этих условиях для римлян становилась актуальной проблема установления контроля над землями Палестины и Иудеи, через которые проходили основные стратегические и торговые пути.

Между тем, положение Иудеи в рассматриваемую эпоху было далеко не простым. Сирия отнюдь не отказывалась от попыток установить контроль над Палестиной, так же, как и от завоевательных планов по отношению к Египту.

Однако планы сирийских Селевкидов натолкнулись на противодействие со стороны римлян, после чего они были вынуждены отказаться от попыток захвата Египта и восстановления своей власти над Палестиной. В свою очередь римляне стремились укрепиться на Ближнем Востоке, а потому они стремились найти себе здесь союзников, которые способствовали бы реализации замыслов римского правительства.

Иудейское царство в одиночку не могло противостоять державе сирийских Селевкидов, а потому само нуждалось в могучем покровителе, которым для иудеев стала Римская республика. Так ещё иудейский царь Ионафан Хасмоней предпринял первые попытки установить связи с римлянами, а вскоре наступили времена более активных взаимоотношений между Римом и иудеями.

В 63 г. до н.э. на территорию Иудеи были введены римские войска, которые не столько обеспечивали безопасность союзника, сколько установили контроль над страной.

В то же время это нельзя было назвать оккупацией, так как Иудея формально сохраняла союзнический статус. Это обуславливало особое отношение к ней со стороны римлян по сравнению с завоёванными народами[1].

Так, статус союзника формально обеспечивал невмешательство римлян во внутренние дела страны, но в то же время определял зависимость от Рима во внешнеполитической деятельности. Пределы реальной власти определялись уровнем взаимоотношений между римским сенатом и правителями союзных Риму государств.

Так, после присоединения к Риму, обладавшая статусом союзника Иудея сохранила в качестве правителя Антипатра, на смену которому в 40 г. до н.э. пришёл его сын – царь Ирод Великий. Последний был дедом царя Ирода Тетрарха, упоминаемого в Евангелиях.

Одновременно с этим происходили изменения и в Риме, который с расширением границ сначала превратился из республики в принципат – форму ранней империи.

Завоевания, начавшиеся в правление Гая Юлия Цезаря, получили своё завершение при его преемнике – Октавиане Августе. Во второй половине I века до н.э. римляне последовательно разгромили и завоевали Сирийское царство, а затем и Египет, которые были превращены в римские провинции. Тем самым территория Римского государства расширились до западных окраин Иранского нагорья, включив в себя земли, населённые семитскими народами – арамеями, иудеями и прочими.

В период правления царя Ирода, прозванного Великим, внутриполитическая ситуация в Иудее складывалась достаточно неоднозначно. Иудейское царство являлось не столько формальным союзником Римской империи, сколько фактическим.

Это было обусловлено тем, что у римлян возникла настоятельная необходимость в реальной поддержке при проведении их завоеваний на Ближнем Востоке. И именно такой лояльный Риму правитель как царь Ирод Великий мог обеспечить надёжный тыл для римских войск.

К тому же, власть его в Иудее была достаточно прочной, и Ирод Великий, полностью поддерживая внешнюю политику Рима на Ближнем Востоке, использовал мирную передышку для того, чтобы под защитой римских легионов обустроить собственную страну.

Ему удалось до известной степени сбалансировать интересы как светской, так и религиозной части иудейского общества [2].

В правление царя Ирода Великого в стране шло большое строительство, и именно при нём был полностью перестроен иерусалимский Храм, после чего он превратился в типично эллинистическое сооружение с роскошными колоннадами и просторными портиками. Там проводили свои собрания члены религиозных братств, а учёные раввины и преподаватели Торы общались с учениками и вели учёные диспуты.

При этом иерусалимский Храм помимо чисто культово-религиозного сооружения стал символом и залогом национальной независимости Иудеи.

При наследниках Ирода Великого политическая ситуация и условия, в которых существовала Иудея значительно изменились. К этому времени римляне обладали неоспоримым господством в ближневосточном регионе, а потому у них отпадала надобность в союзниках, которые постепенно превращались в провинции Римской державы.

К тому же, последние представители хасмонейской династии не отличались выдающимися качествами, ни государственными, ни человеческими.

Так, на царя Ирода Тетрарха в Рим было подано столько жалоб, что, несмотря на сохранявшийся за ним статус союзника, римскому правительству пришлось ограничить его власть над частью областей Палестины. В качестве владения ему была отдана Галилея, где он и правил, заслужив у своих подданных славу жестокого и сумасбродного правителя[3].

В самой Иудее римские власти воссоздали прежнюю систему иерократического управления, во главе которой стояло храмовое священство, которым руководил иерусалимский первосвященник.

Однако римляне никогда не оставляли без контроля этот стратегически значимый для них регион. В Иудее на постоянной основе размещался военный гарнизон. При этом римляне, в отличие от сирийцев разместили свои войска за пределами городских стен Иерусалима, в построенной напротив главных городских ворот особой цитадели.

Политический контроль над жизнью Иудеи осуществлял прокуратор, являвшийся прямым и непосредственным представителем римской власти.

Ещё одним условием присутствия в Иудее прокуратора являлось то, что часть вынесенных местными судами приговоров и в первую очередь те, что касались смертной казни, должны были быть утверждены в соответствии с римским законодательством.

Римская веротерпимость позволила иудеям повсеместно и беспрепятственно исповедовать свою религию и учреждать свои синагоги. Тем самым они оказали ослабляющее влияние на связи, что обуславливали прикрепление веры в единого Бога исключительно к Иерусалиму и Иудее.

В свою очередь это породило культурно-религиозные предпосылки для трансформации ветхозаветной религии иудеев из чисто этнического культа в общемировое вероисповедание, построенное на принципах прозелитизма.

Этому же способствовало появления в эпоху эллинизма своеобразного инструмента для подобной трансформации – Септуагинты, чьи священные тексты стали доступны для восприятия не только для иудеев, но и для других народов мира.

Рассматривая религиозную ситуацию в Иудеи в период римского владычества в первую очередь необходимо отметить, что это время характеризуется как своеобразная эпоха расцвета различных религиозных братств и движений внутри иудейского сообщества.

Возникшие в период правления династии Хасмонеев, которые негативно относились к их деятельности, в условиях иерократического правления религиозные объединения набрали силу и укрепили свой авторитет среди большей части населения Иудеи.

Религиозные братства определяли жизнь всего иудейского сообщества. Их представители контролировали наиболее авторитетные богословские школы. Они имели своих представителей в Синедрионе, заставив считаться с собой храмовую верхушку иудейского священства, в том числе и самого первосвященника.

Изгнание из религиозного братства для верующего иудея становилось практически равнозначно отлучению его от веры и изгнанию из общееврейского религиозного сообщества.

Естественно, что храмовое священство Иерусалима продолжало в некоторой степени существовать обособленно, но в то же время ему приходилось считаться с братствами, члены которых составляли подавляющее большинство верующих, которые посещали Храм для совершения богослужений

Также религиозные братства, осуществляя контроль за богословским образованием иудеев, обладали значительным влиянием на верующих не только в самой Иудее, но и в расположенных за её пределами общинами.

По сравнению с периодом эллинизма в эпоху римского господства над Иудеей структура религиозных братств усложнилась, что объяснялось увеличением числа их последователей и приверженцев. До этого они являлись немногочисленными группами единомышленников, которые в основном были связаны с определённой синагогой или общиной.

Отныне они сами контролировали синагоги настолько, что римскую эпоху истории Иудеи можно охарактеризовать как время возникновения «братских» синагог.

Такое положение выражалось не в установлении формального контроля, а в принадлежности всей синагогальной общины иудеев, включая раввина, к тому или иному религиозному братству. Однако основными формами общения между членами братства являлись не собрания в синагогах, а совместные трапезы. Со временем в подобных трапезах принимало участие всё большее число участников. В свою очередь это привело к появлению среди «братьев» особых служителей, на которых было возложено наблюдение за порядком.

Наиболее крупные братства с ростом численности своих рядов естественным образом разделялись на более мелкие общины, и такая ситуация со временем потребовала координации братской жизни на уровне братства в целом.

Поскольку братское движение было в основе своей неформальным и, в известном смысле, харизматическим, ни о какой жёсткой централизации здесь не могло быть и речи.

Лидерами становились наиболее авторитетные руководители общин, к мнению которых прислушивалась не только их собственная община, но и братство в целом. Таких лидеров называли закенами – «старейшинами».

Рост влияния братств на религиозную жизнь поставил вопрос об их формальном статусе в синагогальном сообществе верующих и в иудейских диаспорах. В римский период крупные братства должны были быть официально зарегистрированы в Синедрионе.

О порядке регистрации у нас нет сегодня никаких данных. Можно предположить, что зарегистрировать новое братство желающим было легче, чем властям впоследствии снять его с регистрации.

Так, самая первая в христианстве Иерусалимская Церковь по своей сути являлась «зарегистрированным» религиозным братством и воспринималась современниками как таковая до самого конца эпохи Второго Храма, несмотря на конфликт апостолов с Синедрионом[4].

К примеру, в 23-й главе Книги Деяний во время суда Апостол Павел обращается к предстоящим, говоря о себе, что он фарисей и сын фарисея (Деян. 23:6). При этом первосвященник Ананий и иудейские старейшины называют его «представителем назорейской ереси» (Деян. 24:5).

Своеобразная регистрация в Синедрионе давала представителям того или иного братства право проповедовать официально (от имени братства, а не только от своего), а также иметь официальные места братских собраний при Храме, где как раз и можно было проповедовать публично.

Также официальное признание со стороны римских властей и Синедриона предоставляло тому или иному религиозному братству право присутствия его представителей на собраниях коллегии Синедриона.

Кроме того, разрешение вести проповедническую деятельность предполагало право на проповедь в синагогах. В то же время здесь следует учитывать такую особенность яхвизма, подразумевающую то, что каждый совершеннолетний иудей вообще обладал правом вести проповедь в синагоге.

Возможно, здесь речь идёт скорее о праве организации новых синагог, принадлежащих братству. При этом важно иметь в виду, что за деятельность братства несли юридическую ответственность не рядовые его члены и не старейшины, а упомянутые выше надзиратели[5].

Разумеется, что это ни в коей мере не снимало с рядовых участников братства их личной ответственности при нарушении ими соответствующих законодательных норм.

Исключить религиозное братство из списка тех, кому было разрешено вести свою деятельность и осудить его основателей, подобно прочим верующим в Яхве иудеям, было можно лишь по причине совершения ими осознанного греха «против народа, Храма и Торы».

При наличии доказательств обвинение в этом подразумевало наказание в виде смертной казни, ибо совершение подобных преступлений считалось нарушением первой заповеди.

Во времена римского господства иудеи воспринимали собственное этническое единство в качестве богоизбранного народа не только на культурном и ментально-психологическом уровне, но и в духовном плане. Весь народ Божий был как бы единым духовным телом, освящённым тем присутствием Божиим, которое пребывало в Иерусалимском Храме.

Тора же рассматривалась не просто как текст или учение, а как образ жизни, позволяющий народу Божию оставаться носителем этого присутствия и не оскверняться, не терять своей священности.

Грех «против народа, Храма и Торы» лишал народ или источника святости, или возможности сохранить её, или он угрожал самому физическом существованию народа.

Всякий призыв, направленный против Храма, призывающий к его разрушению или осквернению, или против Торы, призывающий к её нарушению, или против народа, призывающий нанести ему какой бы то ни было ущерб, наказывался смертью.

Если, однако, обвиняемый отказывался от своих слов и мог доказать, что совершил то, в чём его обвиняют, по ошибке, смертная казнь могла быть заменена телесным наказанием, которое применялось также и в случае некоторых других религиозных преступлений.

Таким образом, снять с регистрации религиозное братство можно было лишь за те проступки, за которые полагалась смертная казнь, а также, возможно, за злостное и открытое неповиновение Синедриону или первосвященнику.

В вопросах того, как следует понимать и исполнять нормы и предписания Торы представители Синедриона и прочего иудейского священства допускали возможность самого широкого толкования. Многое зависело от того, к какой богословской школе принадлежал комментатор.

В римский период движение, участники которого называли себя хасидим – «благочестивыми», выросло в многочисленное братство, члены которого теперь, не стесняясь, называли себя перушим – «избранными», усвоив себе название, прежде применявшееся по отношению к ним их противниками. В христианском Евангелии они известны под именем фарисеев.

Они воспринимали себя как часть иудейского народа, о которой говорили поздние ветхозаветные пророки, а потому свою «отделённость» от всех остальных иудеев воспринимали как избранность.

Это братство было в Иудее наиболее авторитетным и уважаемым, и, к тому же, самым многочисленным и старым среди всех других братств. С ним у большинства верующих яхвистов эпохи ассоциировалось само представление о религиозном братстве как о явлении.

Вступление в братство фарисеев считалось среди иудеев большой честью и в то же время изгнание из его рядов влекло за собой подрыв религиозной репутации человека, что негативно сказывалось на отношении к нему со стороны окружающих.

Свою «избранность» члены братства вовсе не воспринимали исключительно как привилегию; совсем напротив, они считали необходимым всемерно способствовать умножению собственных рядов, справедливо полагая, что чем больше в народе Божием будет верующих и благочестивых людей, тем будет лучше и всему народу в целом, и каждому его члену в отдельности.

Именно поэтому «избранные» брали на себя решение таких задач, как проповедь, обучение Торе детей и взрослых и даже в некоторых случаях обращение в иудаизм язычников.

Эволюция богословской мысли в период римского господства над Иудеей была представлена двумя основными направлениями, выработанными внутри религиозного братства фарисеев. Первое из них можно охарактеризовать как «следование Закону», а второе в качестве харизматического.

Наиболее известным представителем первого направления был учёный раввин Шаммай, живший в I столетия до н.э., а второго его современник – толкователь и «учитель» Торы по имени Гиллель.

Соответственно, представителей законнического направления в раввинистической традиции периода Второго Храма называют обычно «школой Шаммая», а представителей харизматического направления – «школой Гиллеля», к которой принадлежал упоминаемый в Новом Завете учитель апостола Павла раввин Гамалиэль (Гамалиил).

Обе школы были убеждены в необходимости изучения и исполнения Торы, но понимание того, что означает в данном случае изучение и исполнение, было у представителей этих школ различным.

Так, последователи воззрений школы Шаммая следовали убеждениям, согласно которым исполнение норм и предписаний, содержащихся в текстах Торы, являлись самоценными по своему смыслу. Согласно их взглядам, следуя предписаниям Торы, человек тем самым приближается к Богу, так как они указывают ему духовный путь, неизменно приводящий человека в грядущее царство Мессии.

Бог, конечно, поощряет человека на этом пути, но встреча с Богом ожидает идущего лишь в конце. Искать её, не завершив путь, бессмысленно.

Представители школы Шаммая считали главной задачей учителя дать верную интерпретацию тех или иных содержащихся в тексте Торы норм применительно к современным им условиям, составляя для этого многочисленные комментарии законодательного и канонического характера[6].

Для представителей школы Гиллеля главным было непосредственное общение с Богом через молитву, ритуальную трапезу, чтение Торы. Они разработали учение о шехине – присутствии Божием, которое открывается тем, кто собирается на братскую трапезу или для изучения Торы.

Гиллелю приписывается высказывание: «Где двое или трое собраны ради изучения Торы, там шехина пребывает среди них» [7].

Представители школы Гиллеля считали, что встреча с Богом для человека возможна не только в конце пути, но и прежде его окончания, и главной целью духовной жизни полагали освящение человека через обретение им шехины, которая в идеале должна была бы сопровождать человека повсюду.

Они были уверены, что это возможно: Бог, по их мнению, всегда готов открыться человеку, и лишь от самого человека зависит, останется ли он впоследствии в присутствии Божием или отойдёт. Всё остальное в Торе они считали лишь средством [8].

В период римского господства над Иудеей получили известность и другие религиозные братства, не связанные с фарисеями. Одним из таких братств являлось братство ессеев, выросшее из Кумранской общины.

Они сформировали собственное направление в развитии богословской мысли в Иудее эпохи римского владычества. В основе их учения лежало ожидание прихода Мессии, вокруг которого строились все остальные постулаты.

К концу I столетия до н.э. учение ессеев не только распространилось по всей Палестине и в особенности в городах Галилеи, но и проникло даже в диаспору, где, возможно, сохранялось дольше, чем на исторической родине.

Так, один из наиболее многочисленных и значимых центров общины ессеев располагался в районе пустыни, прилегающей к окрестностям Александрии Египетской. Впоследствии в этих местах зародились первые раннехристианские общины монахов. Подобно членам братства Кумранской общины, александрийские ессеи являлись приверженцами эскапизма и апокалиптических тенденций в яхвизме[9].

Мессия, которого они ожидали, приходил не столько как спаситель, сколько как губитель мира: он гораздо более напоминал Мессию эпохи влияния на мировоззрения иудеев зороастризма, чем того, о ком предсказывали более поздние ветхозаветные пророки.

В качестве достойных спасения «чистых» перед Богом людей ессеи воспринимали лишь тех, кто входил в их братство. Тем самым они представляли себя в качестве истинного мессианского остатка, который не находит компромиссов в материальном земном мире.

Так, для ессеев отказ от семейной жизни не являлся выбором пути следования идеалам аскетизма. Причины крылись в их собственном толковании эсхатологии, согласно которому человек должен был избегать всего, что могло бы связывать с грешным миром, включая и семью.

Согласно представлением ессеев главной целью праведной жизни являлось соблюдение человеком ритуальной чистоты, как в духовном, так и материальном смысле. Так, в маловодных пустынях, где обычно располагались поселения общин ессеев, всегда имелись ванны для совершения ритуальных омовений.

Стоит отметить, что с Кумранской общиной ессеев был связан в молодости Иоанн Креститель. Однако тот порвал с кумранитами, которые не считали необходимым вести широкую и публичную проповедь[10].

В составе прочих религиозных братств были такие, которых прозывали «кенаим» – «ревнители» хотя данное слово одновременно включает в себя обозначение таких понятий как «крайние» либо «экстремисты». В евангельских текстах они упоминаются как зелоты.

Естественно, что они не могли рассчитывать на признание со стороны, как официального иудейского священства, так и со стороны римских властей. В то же время прочие религиозные братства, включая фарисеев, не смотрели на них, как на чужаков и воспринимали их как неотъемлемую часть еврейского народа. По сути, фарисеи принципиально ни в чём не расходились с зелотами, кроме применяемых ими методов борьбы.

Зелоты были уверены в возможности того, что пришествие Мессии можно ускорить, подняв народ на ведение священной войны с захватившими их родину римскими язычниками. В отличие от фарисеев они считали, подобно древним пророкам, ведение священной войны религиозной обязанностью всякого истинного верующего в Яхве.

Любые формы отношений с римскими властями зелоты воспринимали в качестве злостного нарушения священных норм Торы. Римляне являлись захватчиками, а потому, все те, кто сотрудничал с ними, рассматривались зелотами как предатели и должны были быть уничтожены.

Однако неясно насколько далеко заходили зелоты в своих требованиях. Для наиболее последовательных из них даже уплата налогов, взимаемых римскими властями, была недопустимым компромиссом с оккупантами.

В то же время более умеренные из зелотов, очевидно, были готовы сотрудничать даже с законопослушными фарисеями и саддукеями до тех пор, пока те молчаливо их поддерживали.

Впрочем, на иудея, решившегося пойти на римскую службу, скорее всего, не только зелоты, но и фарисеи должны были смотреть, как на предателя – ведь такая служба была делом исключительно добровольным, к которому никого из евреев не принуждали[11].

Именно деятельность зелотских общин впоследствии привела Иудею к катастрофе. Деятельность «ревнителей» проходила на фоне необычайного всплеска мессианских ожиданий, ещё не угасшего после маккавейских войн.

Римлян такое положение дел весьма беспокоило. Они понимали, что подобного рода почти лихорадочная напряжённость не может кончиться ничем хорошим. Кроме того, они не могли не быть осведомлены о деятельности религиозных экстремистов, направленной на разжигание новой религиозной войны[12].

К тому же, на глазах римлян то там, то здесь появлялись «мессии», непременно собиравшие вокруг себя возбуждённую толпу, для разгона которой приходилось применять войска.

Здесь необходимо отметить, что иерусалимское священство было готово подавить в зародыше любое мессианское движение в целях сохранения народа и безопасности страны.

Во многом это объяснялось тем, что священники Храма в своём большинстве не являлись последователями идеи мессианства. В отличие от религиозных лидеров остального иудейского сообщества они скептически воспринимали пророческую традицию и книги Ветхого Завета.

Для них религиозным авторитетом являлась лишь Тора, в содержании которой иерусалимские священники не усматривали мессианских идей.

Совершенно противоположную позицию занимали священники синагог, лидеры религиозных братств и обладавшие духовным авторитетом представители остальной иудейской общины, для которых религиозная традиция являлась немыслимой вне мессианского контекста Ветхого Завета.

Так, лидеры фарисеев не могли отрицать все писания, связанные с упоминанием прихода Мессии. Занимаемую ими позицию можно охарактеризовать по принципу – «не принимать и не отвергать», что нашло своё отражение в Книге Деяний, где приводится речь учёного раввина Гамалиэля (Гамалиила) в Синедрионе.

Таким образом, можно констатировать, что представители высшего храмового священства и наиболее авторитетные предводители фарисеев не являлись сторонниками каких-либо радикальных изменений в религиозной жизни иудейского народа. И те, и другие понимали, что если зелоты возглавят религиозную жизнь в Иудее, то в свою очередь это приведёт народ к очередному кровопролитию.

В конце концов, это и произошло в 70-х гг. I-го столетия н.э., когда, жестоко подавив восстание иудеев, римляне разрушили Второй Храм и изгнали евреев с их родины, обрекая этот народ на более чем тысячелетние скитание. Тем самым завершилась история яхвизма, которую сменила история христианской Церкви, иудаизма и ислама.

_______________________________________________________________________________________

[1] Грушевой А.Г. Иудеи и иудаизм в истории Римской республики и Римской империи. … С. 60-62.

[2] Вихнович В.Л. Царь Ирод Великий: Воплощение невозможного. … С. 208.

[3] Грушевой А.Г. Иудеи и иудаизм в истории Римской республики и Римской империи. … С. 208.

[4] Агапов М.Г. Книга правил как источник по истории христианско-иудейских отношений в Восточной церкви в IV–V вв. … С. 6-8.

[5] Шифман Л. От текста к традиции. История иудаизма в эпоху Второго храма и период Мишны и Талмуда. … С. 106-107.

[6] Мировоззрение талмудистов. … С. 210-211.

[7] Цит. по: Шифман Л. От текста к традиции. История иудаизма в эпоху Второго храма и период Мишны и Талмуда. … С. 176-177.

[8] Мировоззрение талмудистов. … С. 213.

[9] Саврей В.Я. Александрийская школа в истории философско-богословской мысли. … С. 194-302.

[10] Михаил (Чуб), еп. Иоанн Креститель и община Кумрана. … С. 68.

[11] Грушевой А.Г. Иудеи и иудаизм в истории Римской республики и Римской империи. … С. 220.

[12] Там же. С. 228.

_______________________________________________________________________________________

СПИСОК ИСТОЧНИКОВ И ЛИТЕРАТУРЫ

Источники

1. Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета / пер. Свят. Синода. – М.: Российской библейское общество, 2003. – 1328 с.

2. Иероним Стридонский. Еврейские вопросы на Книгу Бытия. / пер. с лат. С. Жукова. – М.: Отчий Дом, 2009. – 272 с.

3. Иосиф Флавий. Иудейские древности. В 2 томах. Том 1. Книги 1-12. / пер. с лат. Г.Г. Генкеля. – М.: Ладомир, 2007. – 784 с.

4. Мировоззрение талмудистов. Свод религиозно-нравственных поучений в выдержках из главнейших книг раввинской письменности. (Репринт издания 1874–1876 гг.). – М.: Ладомир, 1994. – 627 с.

5. Святой Иустин – Философ и мученик: творения. / Репринтное изд-е 1891–1892, пред. А.И. Сидорова. – М.: Благовест, 1995. – 176 с.

6. Танах. Тора, Пророки, Писания / пер. с иврита Давида Йосифона. – Иерусалим: Изд-во «Яхад», 2015. – 718 с.

7. Тексты Кумрана / Памятники письменности Востока. Вып. 1. // Перевод с древнеевр. и арамейск., введ. и коммент. И.Д. Амусина. – М.: Наука, 1971. – 491 с.

Отечественная историография

8. Агапов М.Г. Книга правил как источник по истории христианско-иудейских отношений в Восточной церкви в IV–V вв. // Вера и церковь в Средние века и ранее Новое время (Западная Европа и Византия): Всероссийская конференция студентов, аспирантов и молодых ученых: 7-8 февраля 2001. Тез. докл. отв. ред. А.А. Талызина – М.: Исторический факультет МГУ, 2001. – С. 6-8.

9. Вдовиченко А.В. Иудейское и эллинское в «Иудейских древностях» Иосифа Флавия // Вестник древней истории. – 1999. – № 1. – С. 188-204.

10. Вихнович В.Л. Царь Ирод Великий: Воплощение невозможного (Рим, Иудея, эллины) / В.Л. Вихнович. – СПб.: Академия исследования культуры, 2010. – 424 с.

11. Грушевой А.Г. Иудеи и иудаизм в истории Римской республики и Римской империи / А.Г. Грушевой. – СПб.: Факультет филологии и искусств СПбГУ, 2008. – 484 с.

12. Михаил (Чуб), еп. Иоанн Креститель и община Кумрана // Журнал Московской патриархии. – 1958. – № 8. – С. 65-72.

13. Пантелеева А.В. Роль дискурсивных практик в формировании маргинальности общин мессианского иудаизма // Вестник ПСТГУ I: Богословие. Философия. – 2014. – Вып. 3(53). – С. 81-90.

14. Саврей В.Я. Александрийская школа в истории философско-богословской мысли / В.Я. Саврей. – М.: КомКнига, 2006. – 1008 с.

15. Свенцицкая И.С., Трофимова М.К. Апокрифические евангелия новозаветной традиции // в сб.: Апокрифы древних христиан: Исследование, тексты, комментарии. – М.: Мысль, 1996. – 336 с.

16. Тантлевский И.Р. Загадки рукописей Мертвого моря – история и учение общины Кумрана / И.Р. Тантлевский. – СПб.: Изд-во РХГА, 2012. – 352 с.

Зарубежная историография

17. Сантала Р. Мессия в Ветхом завете в свете раввинистических писаний / пер. с англ. К. Комарова. – СПб.: Библия для всех, 1995. – 200 с.

18. Фрэзер Дж. Золотая ветвь: Исследование магии и религии / пер. с англ. М.К. Рыклина. – М.: ТЕРРА-Книжный клуб, 2001. – 528 с.

19. Шифман Л. От текста к традиции. История иудаизма в эпоху Второго храма и период Мишны и Талмуда / пер. с англ. А. Сиверцева. – М.: Гешарим – Мосты культуры, 2016. – 304 с.

20. Hurtado L.W. One God, one Lord. Early Christian devotion and ancient jewish monotheism. – Edinburgh: T&T Clark, 1998. – 179 (30) p.