Иудея в эпоху персидского господства

Рассматривая изменения в религиозной жизни, произошедшие в Иудее в эпоху персидского господства в библейско-историческом контексте исследования, в первую очередь, необходимо провести краткий исторический экскурс, который позволил бы провести ретроспективный анализ изучаемых явлений.

Одним из ключевых моментов в ветхозаветной истории иудейского народа, который оказал значимое влияние на эволюцию его религиозно-национального сознания стало так называемое «Вавилонское пленение».

Это историческое событие являлось следствием серии насильственных переселений иудеев с их родины на территорию Вавилонии в период с 598 г. до н. э. по 582 г. до н. э. и стало одним из самых значимых периодов в истории этого народа.

Началом Вавилонского пленения принято считать 587–586 гг. до н. э., когда при подавлении восстания иудеев против иноземного владычества были до основания разрушены столица Иудеи — Иерусалим, а также её главная святыня — Храм.

Окончание периода «Вавилонского пленения» пришлось на 519–517 гг. до н. э., когда согласно указу персидского царя Кира II Великого, разгромившего к этому времени вавилонское государство, иудеям было разрешено вернуться на родину и воссоздать там собственное государственно-национальное образование под эгидой Персидской державы.

Возвращение части евреев из Вавилона в Иудею к разорённому Иерусалиму имело особое значение — ибо именно там находился Храм, являвшийся местом своеобразного присутствия Бога на земле. Свидетельством этого являлись входящие в состав Псалтыря «псалмы восхождения» — гимны, которые пели по дороге идущие в Иерусалим на праздник евреи (Пс. 120-134).

В сознании иудейского народа возвращение на родину предков воспринималось как завершение испытаний, посланных во искупление грехов, совершённых евреями до Вавилонского пленения.

Способствующие данному историческому событию условия сформировались в результате появления на мировой арене новой могущественной державы — Персидского царства, которое представляло собой внушительную военно-политическую силу на Ближнем Востоке.

Основу древнеперсидского этноса составляли арийские племена Дейлема, расположенного на северо-востоке Иранского нагорья, которые за несколько столетий заселили земли современных Ирана и Афганистана, образовав в конце II тысячелетия до н. э. собственные государственные образования[1].

К этому времени возникла своеобразная граница между арийским и семитским миром, проходящая по западным окраинам Иранского нагорья.

Просуществовавшая с XIII века до н. э. по конец VII века до н. э. Ассирийское царство стало первой в истории человечества мировой державой, объединившее в себя самые разные народы, которые принадлежали к совершенно различным этническим семьям.

Следующей в истории Ближнего Востока великой державой стало государство Ахеменидов, образованное одним из арийских этносов — персами.

Отправной точкой истории Персидской державы стало подчинение в середине VI столетия до н. э. Киром II Великим из династии Ахеменидов небольшого Мидийского царства, которое прежде претендовало на господство в центральных и северо-восточных областях Иранского нагорья.

Подчинение Мидии способствовало образованию единой этнически и культурно Персидской державы во главе с царской династией Ахеменидов, что, в свою очередь, определило её экспансию в сторону Месопотамии и Ближнего Востока. Однако на пути замыслов царя Кира II Великого встало Вавилонское царство, которое к тому времени уже прошло пик своего развития и постепенно клонилось к упадку.

Разгром и подчинение Вавилонии обеспечивали персам выход к побережью Средиземного моря, с последующим установлением контроля над караванными и морскими торговыми путями, что способствовало превращению персидского государства Ахеменидов в мировую державу. В свою очередь это должно было привести к установлению персидской власти над Малой Азией, Финикией и Палестиной, а впоследствии и к завоеванию Египта.

Накануне персидского вторжения Вавилония находилась на грани внутриполитического и социально-экономического кризиса. Ведение непрерывных войн, с одновременным поддержанием ирригационной системы в Месопотамии, истощило государство, уровень жизни большей части населения страны резко упал. В свою очередь это привело к духовно-моральному кризису вавилонского общества [2].

В VI столетии до н. э. Вавилон являлся одним из крупнейших и многолюдных городов того времени и мощной крепостью. Там были сосредоточены большие запасы продовольствия с расчётом на несколько лет осады, а также многочисленный и хорошо вооружённый гарнизон.

Однако, вопреки всему, осада Вавилона персидскими войсками не затянулась надолго и в 539 г. до н. э. город был захвачен армией царя Кира II Великого. Последний объяснял это благоволением к нему со стороны богов угнетённых вавилонянами народов[3].

В своё время о наступлении этих событий предсказывал один из самых великих ветхозаветных пророков — Исайя Вавилонский.

К сожалению, в настоящее время почти ничего не известно об истории его жизни и служения. Но, судя по упоминаниям в его проповеди персидского царя Кира II Великого, о котором он отзывается, как о своём современнике (Ис. 45:1), можно предполагать, что он жил во второй половине VI столетия до н. э.[4].

Вероятно, что пророк Исайя являлся свидетелем возвращения части еврейского народа из Вавилонии обратно на родину. Однако, судя по тому, что его имя не упоминается в числе первой группы репатриантов (Ездр. 2:1), приходится предполагать, что он или переселился в Иерусалим позже, или (что более вероятно) умер в Вавилоне.

Впрочем, учитывая характер списка, приведённого в Книге Ездры, нельзя исключать и того, что имя Исайи просто не было упомянуто в числе вождей (хотя такое упущение представляется несколько странным).

Согласно словам самого Исайи, отражённым в книгах Ветхого Завета (Ис. 49:4-6), его путь в качестве пророка был непрост. Основной темой его проповеди являлась близость конца попущенных Богом испытаний и дня освобождения, после которого станет возможным возвращение изгнанников в землю отцов (Ис. 61:1-6).

В проповедях Исайи Вавилонского значимое место занимает тема Мессии. При этом его образ у Исайи, как ни у кого из пророков, близок к евангельскому (Ис. 53).

Сам образ Мессии у Исайи Вавилонского и других пророков того времени перестаёт ассоциироваться с личностью правителя или харизматического лидера теократического типа (Ис. 53:2-3)[5].

Более того: Мессия у Исайи Вавилонского совершает своё служение, несмотря на страдания и гибель, причём страдает Он не за собственные грехи, а за грехи народа (Ис. 53:4-10).

Подобный образ Мессии нехарактерен для религиозных воззрений иудеев в период, предшествующий Вавилонскому пленению.

Однако теперь, когда сознание иудейской общины вобрало в себя опыт близости Бога в критических, кризисных ситуациях, идея страдающего Мессии могла уже до известной степени быть ею воспринята.

Когда же произошли предсказанные Исайей Вавилонским события, в положении еврейской общины Вавилона произошли существенные изменения.

Этот город и в эпоху персидского владычества продолжал оставаться одним из крупнейших экономических, политических и культурных центров Ближнего Востока, однако государственная политика, которую проводили персидские цари в отношении покорённых народов, значительно отличалась от той, что некогда проводили вавилоняне.

Политика вавилонских правителей во многом базировалась на принципе «плавильного котла», когда население покорённых земель принудительно перемешивалось между собой путём насильственных переселений. Тем самым они преследовали две цели:

— сформировать из них относительно однородную этнокультурную целостность;

— исключить возможность со стороны отдельных народов выступить против вавилонского владычества[6].

В отличие от них персидские цари, по возможности, избегали изменений в национальном составе отдельных стран и областей своей державы, опираясь на местную политическую элиту при условии сохранения ею лояльности к персидской власти.

Именно в рамках подобной национальной политики еврейской общине Вавилона было дано разрешение вернуться в Иудею и создать там этническую автономию с центром в Иерусалиме. Также переселенцы получили дозволение восстановить не только сам город с его укреплениями, но и Храм.

Разрешение иудеям вернуться на родину получило своё оформление в особом указе персидского царя Кира II Великого из династии Ахеменидов, который был обнародован в 538 г. н. э., спустя год после падения Вавилона и завоевания Месопотамии.

Данный указ нашёл своё отражение не только в древнеперсидских источниках, но и упоминание в ветхозаветной Книге Ездры. В частности, в 1-й её главе, в которой отражены также и другие исторические события, что были связаны с возвращением иудеев на родину и последующем возведением ими Второго Храма.

Необходимо отметить, что Книга Ездры по своей структуре неоднородна, как и по содержанию. Её первая часть, состоящая из шести глав, посвящена описанию событий времён правления Кира II Великого.

Во второй части, состоящей из четырёх глав, содержится высказывание и мнение самого Ездры на религиозно-политическую ситуацию в Иудее и описание проведённых им реформ, которые имела место существенно позже — уже во время царствования Дария I Ахеменида.

Следует отметить, что вторая часть Книги Ездры во многом носит характер мемуарных произведений, которые основаны на биографических записках, написанных этим религиозно-политическим деятелем ветхозаветной эпохи.

Относительно окончательной редакции Книги Ездры, то вероятно она была осуществлена уже после кончины этого духовного преобразователя. Именно тогда к ней была присоединена первая часть, основанная, возможно, частично на официальных источниках, частично же на воспоминаниях, составленных одним из предводителей первой группы вернувшихся на родину иудеев.

При этом необходимо учитывать то, что процесс возвращения иудеев на родину предков не затронул непосредственно всё еврейское сообщество полностью. Предшествующее этому религиозное движение и подготовительная работа не могли не отразиться на жизни всей вавилонской диаспоры евреев.

Так, далеко не все проживавшие в Вавилоне иудеи покинули город и отправились на родину. Обнародованный царём Киром II Великим указ предоставлял иудеям право вернуться на землю предков, но отнюдь их к этому не обязывал.

Естественно, что не всякий человек решился бы участвовать в таком предприятии, как возвращение на родную, но совершенно заброшенную землю. Иерусалим по-прежнему лежал в руинах, и требовалось немало усилий, чтобы восстановить его. К тому же в Иудее никто не ожидал возвращения бывших изгнанников[7].

Естественно, что все члены иудейской общины, пока ещё находившейся в Вавилоне, оказали посильную помощь тем, кто решился вернуться на родину (Ездр. 1:6).

Кроме того, по распоряжению персидских властей восстанавливаемому Храму должно было быть возвращено его имущество, которое было конфисковано вавилонянами (Ездр. 1:7-11).

Однако даже при таких условиях нужны были решимость и религиозное рвение для того, чтобы оставить вполне уже устроенную и налаженную жизнь в благоустроенном и цивилизованном городе, каковым являлся Вавилон, отправившись в дикие и пустынные места, где всё бы пришлось начинать сначала[8].

Возвращение иудеев на родину, восстановление Иерусалима и в первую очередь Храма, по своей сути являло собой движение глубоко религиозных и решительно настроенных людей.

Во главе переселенцев встали опытные руководители. Одним из них являлся Зоровавель, оказавшийся талантливым организатором. Другим был представитель одной из священнических династий по имени Иешуа, который позднее стал первосвященником иудеев (Ездр. 3:1-2).

Именно в период персидского господства над Иудеей возникает история еврейской диаспоры в её классическом виде. Естественно, что еврейская община Вавилона возникает там уже после первой депортации туда иудеев, однако своё классическое оформление диаспора получает лишь в условиях восстановления Иерусалима в качестве религиозно-национального центра в Иудее и после возведения Второго Храма.

Во время насильственного переселения иудеев вавилоняне не оставляли им выбора — где и как жить. Такой выбор у иудеев появляется лишь после указа персидского царя Кира II Великого. Отныне каждый еврей должен был сам для себя решить — вернуться ли на родину в Иудею либо оставаться, теперь уже добровольно, в Вавилоне.

Теперь каждый иудей сам принимал решение за себя и свою семью. И основания для него находил также самостоятельно: время коллективистской религиозности для иудеев прошло.

Живущим в диаспоре теперь предстояло осмыслить своё положение, национальное и религиозное, и найти своё место в той новой реальности, реальности возрождённой Иудеи и вновь отстроенного Храма, которая рождалась у них на глазах.

Но и тем, кто отправился на землю отцов, также нужно было выстроить отношения с теми, кто остался в диаспоре: игнорировать выбор значительной (а впоследствии — большей) части еврейства было невозможно.

Между тем, отношения возвратившихся на землю предков иудеев с местными жителями складывались далеко не просто (Ездр. 4).

Жители Иерусалима были депортированы, но Иудея не пустовала: обитавшее здесь население состояло из оставшихся после вавилонских депортаций евреев, смешавшихся с представителями тех народов, которые были переселены сюда вавилонским правительством в рамках проводимой им политики «плавильного котла»[9].

В известном смысле все эти люди также являлись верующими в единого бога — Яхве (Ездр. 4:2), но, можно думать, к яхвизму в данном случае могли примешиваться языческие элементы. Однако меру такого смешения определить невозможно. Они сумели сохранить память о своих предках, некогда поклонявшихся Яхве в Иерусалиме, и, когда репатрианты начали восстановление Храма, предложили им свою помощь.

Ответ был однозначно негативным (Ездр. 4:3), что и привело к серьёзному конфликту репатриантов с местными жителями (Ездр. 4:4).

В дальнейшем последние даже предпринимали попытки помешать строительству, выдвигая против репатриантов обвинения в политической нелояльности к персидской власти (Ездр. 4:12–16), что и привело к временной остановке строительных работ (Ездр. 4:17–24).

Впоследствии, впрочем, все подозрения с них были сняты, и строительство Храма завершилось (Ездр 6:1-15). Однако из-за выдвинутых обвинений и последующей за ними приостановки строительных работ, восстановление Храма затянулось более чем на два десятка лет и завершилось только в 515 г. до н. э.

Причиной отказа иудеев-репатриантов от помощи представителей, некогда переселённых вавилонянами в Иудею самаритян и арамейских племён, стало сомнение в религиозной чистоте местных жителей.

Это объяснялось тем, что иудеи-репатрианты по своей сути уже стали носителями новой религиозной традиции, которая была незнакома и чужда жителям тогдашней Иудеи.

Проблема заключалась в том, что местные жители сохранили вероисповедание, соответствующее по своей форме к тому, что существовало в Иудее до Вавилонского пленения и которое к тому времени имело значительные отличия от того, чему следовали вернувшиеся на родину репатрианты[10].

Здесь стоит указать, что религиозное мировоззрение последних во время их пребывания на чужбине подверглось достаточно значительной трансформации, вызванной влиянием на него религиозных культов соседних народов. И, в первую очередь, это относится к персидской религии эпохи династии Ахеменидов.

Рассматривая систему религиозных верований Персидской державы, необходимо учитывать, что в своём чистом виде зороастризм, не являлся господствующей формой религии даже среди коренного населения Ирана.

Так, зороастрийское вероучение при первых представителях царской династии Ахеменидов одновременно сосуществовало с культом старых иранских божеств. Кроме того, в отечественной историографии выдвигаются предположения о том, что среди части персидского населения имело место распространения культа почитания дэвов, который существовал в рамках зороастрийского учения[11].

Деятельность Заратустры, основателя зороастризма, реформировавшего традиционную древнеиранскую религию, относится к VII столетию до н. э. Не исключено, что изначально эта реформа носила монотеистический характер, однако впоследствии зороастризм превратился в разновидность ярко выраженной дуалистической религии[12].

Так, согласно традиционному зороастрийскому учению, два бога — светлый и тёмный — находятся, в извечной непрерывной борьбе, в ходе которой богу тьмы удалось, одержав временную победу, частично захватить и подчинить себе мир людей, сотворённый богом света.

В зороастризме в качестве бога-творца, создавшего вселенную и весь «тварный» мир выступает бог света. Это проистекает из его первоначального почитания в качестве единого бога, сотворившего и небесный мир и землю.

В борьбе сил света с силами тьмы принимают участие также и люди, причём каждый волен выбрать, чью сторону принять. Закончится борьба великой битвой космического масштаба, в ходе которой силы света нанесут силам тьмы окончательное поражение.

Причём мир, захваченный силами тьмы, в ходе борьбы будет уничтожен огнём, а для людей, сражавшихся на стороне сил света, будет сотворён иной, новый мир, не имеющий отношения к миру, в котором человечество живёт сегодня[13].

В религиозной системе зороастризма также присутствовало учение о своеобразном иранском Мессии, пришествие которого ожидалось в день, когда грядёт великая битва между силами света и тьмы. Он должен был возглавить праведных людей, что выступят на стороне сил добра. В зороастризме Мессия предстаёт в качестве великого воина, который поражает представителей тёмных сил.

В то же время образ зороастрийского Мессии радикально отличается от того, который был характерен для иудейской ветхозаветной традиции. Примером этого могут служить пророчества Исайи Вавилонского.

Как ни странно, но именно те религиозные и обрядовые культы, сохранившиеся у тех иудеев, сумевших избежать выселения со своей земли, воспринимались возвратившимися из Вавилонского плена на родину соплеменниками в качестве неполноценных и не соответствующих ортодоксальным представлениям[14].

Некоторые историки и исследователи Ветхого Завета выдвигают предположения, что подобные религиозные представления последователей зороастрийской религии частично были усвоены иудейским священством.

К примеру, в содержании текстов Пятикнижия, написание которых в настоящее время принято датировать VII либо началом VI столетия до н. э. находит отображение исторических реалий эпохи персидского господства над Иудеей и Палестиной, что свидетельствует о возможной более поздней редакции содержания произведений, легшей в основу традиционных текстов и переводов Ветхого Завета[15].

В качестве другого примера можно указать, что у проповедовавшего в середине IV века до н. э. пророка Малахии день Господень связывается с пришествием не Мессии, а того, кто называется «вестником Завета» (Мал. 3:1; в Синодальном переводе — «Ангел Завета»). Сам же этот день видится пророку, прежде всего, как день огненного очищения (Мал. 3:2).

Здесь, конечно, речь идёт лишь о заимствованной из зороастризма символике, однако не исключено, что на религиозное сознание яхвистской общины могло повлиять и общее настроение, свойственное этой религии.

В первую очередь это относится к готовности иудеев вести беспощадную и бескомпромиссную борьбу с теми, кто в сознании «верных Яхве» выступал в качестве олицетворения сил «тёмного» зла.

Так, для населявших Иерусалим иудеев, которые отождествляли себя как мессианский остаток, о котором говорили пророки, врагами являлись «нечистые» местные жители — потомки их собственных соплеменников, избежавшие Вавилонского пленения. Те формы яхвизма, что они исповедовали, шли вразрез с представлениями иудеев-репатриантов.

Для тех же иудеев, что составляли диаспору, основным противником являлось их языческое окружение, однако в этом случае не могло быть никаких помыслов или призывов к священной войне против язычников, которые попросту могли бы стереть с лица земли богоизбранной народ.

Не случайно в окончательном варианте Торы из неё была исключена Книга Иисуса Навина, и она превратилась из Шестикнижия в Пятикнижие. Устанавливать новый порядок в мире предстояло Мессии, которого ещё нужно было дождаться.

Пока же требовалось соблюдать Тору, сохранять чистоту общины и свою собственную, а также «плодиться и размножаться», чтобы не случилось так, что в день пришествия Мессии народ Божий не увеличится, а уменьшится в числе, а то и вовсе исчезнет.

Кроме того, с эсхатологическими идеями зороастризма перекликаются ветхозаветная эсхатология о построении Израильского царства и утверждения на его престоле богоданного царя в образе Мессии[16].

Таким образом, выработанные в условиях Вавилонского пленения еврейской общиной новые нормы религиозной жизни отличались от тех, которым следовали местные жители, избежавшие выселения из Иудеи.

В результате всё это стало причиной возникновения напряжённых отношений между сохранившимся населением Иудеи и репатриантами, вернувшимися на землю предков, которое, в конце концов, привело к враждебности и даже расколу внутри некогда общего еврейского этноса.

Отвергнутое иудеями-репатриантами местное население превратилось с течением времени в народ, известный в новозаветных текстах под именем самаритян.

Эта часть семитского населения Иудеи также исповедовала веру в единого бога — Яхве. Кроме того, в V столетии до н. э. у них появилась собственная Тора, которую они переняли от возвратившихся из Вавилонского плена иудеев.

Не имея доступа в Иерусалим, в том же V столетии до н. э., самаритяне восстановили некогда существовавшее святилище Яхве, расположенное в районе горы Гризим (Гаризим) и которое, впоследствии, стало главным религиозным центром самаритян.

Таким образом, внутри яхвизма сформировалось две религиозных традиции: иудейская, носителями которой стали репатрианты, и самаритянская, представленная местным населением.

Самаритянские общины частично сохранились в Израиле вплоть до сегодняшнего дня, причём сегодня даже представителями наиболее ортодоксального направления иудаизма они воспринимаются как правоверные иудеи, хотя и сохраняющие в своих общинах древние и весьма необычные традиции[17].

Что же касается общины репатриантов, то наметившиеся в ней законнические тенденции с течением времени отнюдь не исчезли, а в некоторых отношениях даже, напротив, усилились.

Если основной проблемой яхвистской общины в период, предшествующий Вавилонскому плену, являлось двоеверие, то в последующий период такой проблемой стал законнический ригоризм.

Требование строгого и неукоснительного следования ветхозаветному Закону и его предписаниям сыграли значимую роль, сохранив религиозную общину от своеобразного этноконфессионального «размывания», однако его негативное влияние во многом перевешивало влияние позитивное.

Система управления державой Ахеменидов была достаточно эффективна. Персы отладили взаимосвязь между сатрапиями, куда входили покорённые области и столицей державы.

Уровень управления столь обширным государством был достаточно высок, а потому указы и повеления царского правительства быстро доводились до местных властей, а их выполнение неукоснительно контролировалось[18].

Полузависимое государственное образование иудеев должно было быть воссоздано в рамках «заречной» сатрапии державы Ахеменидов, в состав которой входила Палестина и прилегавшие к ней районы. Оно должно было располагаться на землях бывшего Иудейского царства.

Новообразованная в рамках державы Ахеменидов иудейская автономия уступала по своим размерам Иудее периода, предшествующего Вавилонскому пленению. Теперь она занимала территорию одного лишь Иудейского нагорья, в отличие от Иудейского царства, куда входила также южная часть Самарии.

Иудейское государственное образование с самого начала создавалось в качестве самоуправляемой системы, при этом она носила иерократический характер, поскольку предполагала не просто возвращение иудеев на родину, ни и восстановление их главной святыни — Храма. В свою очередь это предполагало возобновление в Иудее и в Иерусалиме, в частности, полноценной религиозной деятельности.

Необходимо отметить, что как форма государственного устройства иерократия обладает отличием от теократической формы правления.

Под иерократией понимается осуществление власти тем или иным объединением священнослужителей, в то время как теократия знаменует собой власть одного лидера, обладающего харизмой и авторитетом в конкретно взятом сообществе.

Государственное устройство Египетского и Вавилонского царств также носило черты иерократии. Это объяснялось наличием в этих государствах сильной жреческой прослойки, связанной крупными религиозно-культовыми центрами, которые оказывали значительное влияние на внутриполитическую жизнь общества. В то же время ни Вавилонию, ни Египет нельзя в полной мере определять в качестве иерократии[19].

Совершенно другим было положение в Греции и Риме, в которых жрецы не обладали влиянием на политику государств. Должности жрецов там могли быть замещены также как и прочие посты в структуре государственного управления.

В период персидского господства властные полномочия в Иудее осуществляло иерусалимское священство. При этом необходимо отметить, что представители Храма и в период до Вавилонского пленения нередко вмешивались в политическую жизнь Иудейского царства, а потому они обладали соответствующим опытом в этой сфере.

Вопрос о форме правления в Иудее в персидский период оказывается не таким простым, как кажется на первый взгляд. По крайней мере, в указе Кира II Великого (Ездр. 1:1-4) нет ничего, что указывало бы на иерократическое устройство образованной иудейской автономии.

Иудейских репатриантов возглавляли такие личности как Зоровавель и Иешуа (Ездр. 3:2).

Зоровавель не был выходцем из иудейского священства и являлся светским лидером иудеев, выполнявшим административно-политические функции. Иешуа же, несомненно, принадлежал к священническому сословию, так как известно, что именно он стал первым первосвященником иудеев после Вавилонского плена.

Таким образом, можно предположить, что после включения Иудеи в состав Персидской державы она не представляла собой иерократического государственного образования.

Мессианские настроения в репатриантской общине были весьма сильны, и первое поколение репатриантов вовсе не рассчитывало на долгое ожидание Мессии. Среди возвратившихся на родину иудеев находились даже те, что были готовы воспринять самого Зоровавеля в качестве Мессии.

В подобной ситуации нельзя было выделить преобладание иерократических либо теократических предпочтений, как в религиозном сообществе, так и в иудейском обществе в целом. В то же время персы не могли влиять на выбор иудеев, так как их внимание было отвлечено на ведение военных действий против Египта, а также против греческих полисов в Малой Азии и на Балканах.

Однако к середине V столетия до н. э., в правление персидского царя Артаксеркса, изменилась ситуация на международной арене. Границы державы Ахеменидов окончательно определились, что одновременно определило и место Иудео-Палестинского региона, имевшего стратегическое значение для персов.

В свою очередь это обусловило то пристальное внимание, которое персы стали уделять Иудее. При этом в первую очередь персидским властям было необходимо определиться со способом управления автономией и с религиозной политикой по отношению к яхвизму[20].

Положение осложняло наличие достаточно многочисленной иудейской диаспоры, существующей за пределами своей страны и расселённой помимо Вавилона в большей части крупных городов государства Ахеменидов.

Диаспора стала уникальным явлением своего времени, отличаясь от прочих народов в составе Персидской державы, которые компактно проживали на своих землях, где главную роль в религиозной жизни играли пантеоны местных богов. Её уникальность проявлялась в том, что иудеи сохраняли свою обособленность от местного населения во всех отношениях, начиная от религии и заканчивая культурой.

Осуществление контроля за подобным этноконфессиональным сообществом, расселённым на столь обширной территории, было связано с определёнными трудностями. К тому же подобная задача встала впервые в мировой истории, и найти её решение пришлось именно персидским властям.

Одним из главных условий осуществления эффективного контроля со стороны верховной власти была централизация и установление единообразия в религиозной жизни иудейских общин. Здесь цели персидских властей во многом совпадали с целями отдельных предводителей иудейского религиозного сообщества в целом.

Происходившие внутриполитические и социальные перемены в жизни иудейского общества в середине V столетия до н. э., связанные в первую очередь с реформами Ездры, нашли своё отражение в Книге Неемии и во второй части Книги Ездры (гл. 7-10).

В обоих случаях это образцы мемуарной литературы того типа, который был в рассматриваемую эпоху распространён на Ближнем Востоке повсеместно, от восточных границ государства Ахеменидов до Египта, так же как, впрочем, и в греческих полисах.

Записки и мемуары выдающихся политических и государственных деятелей того времени являлись наиболее популярным чтением среди людей, обладавших образованностью или считавшихся таковыми в ту эпоху. При этом авторы данных произведений зачастую включали в их содержание подлинные документы описываемой ими эпохи, к которым они имели доступ. Такой факт, несомненно, имел место при написании Книги Неемии и, возможно, при создании текстов Книги Ездры[21].

При этом стоит учитывать, что произведения этих ветхозаветных авторов впоследствии подверглись литературной редакции и обработке. Например, относительно Книги Ездры можно утверждать, что в позднейшие редакции данного текста были внесены изменения и дополнения.

Так, личные воспоминания иудейского реформатора были дополнены фактами, имеющими отношение к предшествующему периоду и повествующими о возвращении иудеев на родину из Вавилонского плена — первой алии. Эти шесть глав вошли в первую часть данного ветхозаветного произведения.

В окончательной редакции Книги Ездры деятельность этого религиозного лидера иудеев рассматривается в качестве продолжения деятельности Иешуа и Зоровавеля.

Так, и Ездра, и Неемия сумели наладить взаимоотношения с персидскими властями, свидетельством чего является указ царя Артаксеркса о восстановлении городских стен Иерусалима, упомянутый в Книге Неемии (Неем. 2:4-8).

Со стороны этого царя подобные действия были естественным и логичным продолжением политики, которую прежде проводили Кир II Великий и Дарий I.

Так, первый из них позволил иудеями возвратиться на родину из Вавилона и приступить к восстановлению своего Храма и Иерусалима. Второй разрешил евреям довести строительство Второго Храма до конца, тем самым способствуя укреплению их религиозной общности[22].

Для вернувшихся на родину иудеев в первую очередь было важно восстановить оборонительные укрепления Иерусалима. Международная обстановка на границах Персидской державы была нестабильной, а потому Иудея и остальная часть Палестины легко могли превратиться в поле боя для противоборствующих сторон.

В то же время восстановление крепостных стен означало, что Иерусалим вновь обретал статус полноправного города, а следовательно, и административного центра страны.

Естественно, что это вызвало негативное отношение среди прочих жителей Иудеи, особенно тех, что проживали в области Самарии. Кроме того, это умаляло значение и престиж представителей местных властей, привыкших к порядкам, установившимся во времена вавилонского владычества (Неем. 4:1-3).

Подобная враждебность со стороны иудеев неудивительна, учитывая конфликт, возникший с местными жителями ещё у первых репатриантов (Ездр. 4:1-5) и который отнюдь не прекратился во времена Неемии (Неем. 2:19–20). У жителей Самарии были все основания опасаться, что власть Иерусалима распространится также и на их территорию.

Впрочем, у местного персидского сатрапа хватило политической мудрости для того, чтобы предотвратить углубления конфликта между самаритянами и иудеями, вернувшимися из Вавилонского плена.

Однако, помимо указа о восстановлении городских стен Иерусалима, царь Артаксеркс издаёт ещё один, касающийся непосредственно религиозной политики, отражённый в Книге Ездры (Ездр. 7).

Данный указ являлся поручением для Ездры, который должен был преобразовать и наладить не только религиозную жизнь в Иудее, но и её административно-судебную структуру (Ездр. 7:25–26).

Подобные преобразования, одновременно затрагивающие как религиозный, так и административный компонент внутреннего устройства Иудеи, неизбежно должны были привести к установлению в стране либо иерократической, либо теократической формы правления.

Можно выдвинуть предположение о том, что наиболее авторитетные теологи вавилонских школ, являющимися лидерами иудейского священства, сумели добиться от персидских властей разрешения на переустройство общественной жизни Иудеи, заложив в её основу принципы иерократии.

Естественно, что подобное переустройство должно было начаться с провозглашения новой редакции Торы, который соответствовал бы изменившимся условиям. Именно это и происходит вскоре после окончания восстановления Неемией городских стен Иерусалима (Неем. 8-10).

Провозглашение нового текста Торы являлось не просто принятием нового национального законодательства, но обновлением союза с Богом, которое, можно думать, воспринималось репатриантами как заключительный шаг возвращения на родину и восстановления храмовой традиции. Обещанное Богом возвращение на землю отцов совершилось, союз с Богом обновлён, новая Тора принята.

Тем самым было положено начало новой эпохе в истории иудейского народа, когда классический яхвизм и связанные с ним воззрения иудеев на приход Мессии отходят на второй план, уступая место формируемым постулатам раннего иудаизма.

Необходимо отметить, что главный вдохновитель и руководитель реформ Ездра как представитель общины иудеев-репатриантов являлся последователем идеи мессианства.

В то же время не все иудеи разделяли взгляды Ездры в отношении своего возвращения на родину предков. Многие из них сделали осознанный выбор в пользу проживания в диаспоре и весьма вероятно, что ним примкнула какая-то часть иудейского священства.

Сам Ездра воспринимал свои действия не столько как преобразования в духовной жизни Иудеи, сколько как меры, призванные сохранить веру в Яхве и религиозную традицию в чистом виде.

Ездра верил в некогда грядущий приход Мессии, но одновременно с этим он также понимал, что люди не могут жить лишь одними ожиданиями, не имея ориентиров в повседневной жизни. Поэтому Ездра считал необходимым сформировать уклад жизни внутри общины, соответствующий положениям и нормам Торы. При этом он должен был обладать неизменностью обрядов и традиций для того, чтобы «народ Божий» смог сохранить свою «чистоту» ко дню пришествия Мессии.

Возможно, сам Ездра рассматривал принятые им меры как строительство своего рода ограды, необходимой для сохранения такой «чистоты». Однако подобные мероприятия привели к росту в общине религиозного ригоризма, ростки которого были заметны уже в первом поколении иудейских репатриантов.

Более всего законнический характер проведённой Ездрой реформы сказался в факте принудительного развода с жёнами-нееврейками, которым он обязал всю репатриантскую общину (Ездр. 10:2-5).

Те места Торы, на основании которых Ездра требовал такого принудительного развода, допускают различные толкования, но из всех возможных реформатор, очевидно, выбрал наиболее жёсткие: законнический ригоризм в общине торжествовал [23].

Этому способствовали и изменения, которые произошли во внутренней организации религиозной жизни иудейской общины. После Вавилонского плена организация иудейского священства превратилась не столько в религиозный, сколько в общенациональный институт. Его главной функцией стало сохранение иудеев как этноса.

Для обеспечения сохранения этноконфессионального единства иудейского народа было необходимо единство форм его внутреннего религиозного и жизненного уклада. Этого же добивались и персидские власти, для которых было гораздо удобнее вести дела с единой дисциплинированной и централизованной религиозной структурой, нежели с несколькими небольшими обособленными общинами, обладавшими ярко выраженными харизматическими особенностями.

Подобные условия благоприятствовали распространению внутри иудейского религиозного сообщества законнических и консервативно-охранительных тенденций, одними из главных выразителей которых являлись Ездра и Неемия.

Здесь необходимо отметить, что наиболее значимым изменением в период персидского господства над Иудеей стала трансформация организации древнееврейского священства в особый институт, который являлся не столько религиозным, сколько общенациональным.

В большей степени этому способствовало восстановление Второго Храма и связанные с этим событием реформы, проведённые Ездрой и Неемией, в результате которых этические и религиозные ценности иудеев приобрели черты, качественно отличные от других народов Персидской державы.

Существование Иудеи в качестве своеобразной государственной автономии в составе государства Ахеменидов получило своё политическое оформление с учётом их религиозных особенностей.

Организация иудейского сообщества представляла собой не просто кровнородственную группу или закреплённую на определённой территории часть населения, а храмовую общину, существующую по этническому принципу.

Одновременно с этим иудейское священство обладало определённой независимостью от верховной власти персов в решении вопросов управления в организации внутренней жизни своей общины и Иудеи в целом. Тем самым были заложены основы иерократического управления древнееврейским государством в последующий исторический период.

Таким образом, в эпоху персидского господства иудейское священство ставило перед своим народом задачу дождаться прихода Мессии и одновременно не потерять при этом собственной национальной и религиозной идентичности — то есть оставаться «богоизбранным» народом.

Именно в этом качестве древнееврейский этнос входит в следующую эпоху античности — эллинизм.

_____________________________________________________________________________________________

[1] Дьяконов И.М. История Мидии. … С. 82.

[2] Клочков И.С. Духовная культура Вавилонии: человек, время, судьба. … С. 27-28.

[3] Акимов В.В. Литература мудрости: Древний Израиль и страны Древнего Ближнего Востока. … С. 157.

[4] Немировский А.А. У истоков древнееврейского этногенеза. Ветхозаветное предание о патриархах и этнополитическая история Ближнего Востока. … С. 111-112.

[5] Сантала Р. Мессия в Ветхом завете в свете раввинистических писаний. … С. 38-39.

[6] Клочков И.С. Духовная культура Вавилонии: человек, время, судьба. … С. 72.

[7] Попов В.Д. Возвращение иудеев из плена вавилонского и первые годы их жизни в Палестине до прибытия Ездры и Неемии в Иерусалим. … С. 25.

[8] Немировский А.А. У истоков древнееврейского этногенеза. Ветхозаветное предание о патриархах и этнополитическая история Ближнего Востока. … С. 113.

[9] Клочков И.С. Духовная культура Вавилонии: человек, время, судьба. … С. 29.

[10] Попов В.Д. Указ. соч. С. 150-152.

[11] Дандамаев М.А., Луконин В.Г. Культура и экономика Древнего Ирана. … С. 311-312.

[12] Якобсен Т. Сокровища тьмы. История месопотамской религии. … С. 271.

[13] Авеста в русских переводах (1861–1996). … С. 60-61.

[14] Патай Р. Иудейская богиня. … С. 51.

[15] Edelman D., Davies P.R., Nihan C., Römer T. Opening the Books of Moses. … P 34, 40.

[16] Дьяконов И.М. История Мидии. … С. 431.

[17] Мерперт Н.Я. Очерки археологии библейских стран. … С. 257-272.

[18] Эфаль И. Сирия-Палестина под властью Ахеменидов. … C. 182-183.

[19] Сафронов В.А., Николаева Н.А. История Древнего Востока в Ветхом Завете. … С. 128-129.

[20] Эфаль И. Сирия-Палестина под властью Ахеменидов. … C. 182-183.

[21] Акимов В.В. В.В. Литература мудрости: Древний Израиль и страны Древнего Ближнего Востока. … С. 138.

[22] Эфаль И. Сирия-Палестина под властью Ахеменидов. … C. 182-183.

[23] Шифман Л. От текста к традиции. История иудаизма в эпоху Второго храма и период Мишны и Талмуда. … С. 65.

_____________________________________________________________________________________________

СПИСОК ИСТОЧНИКОВ И ЛИТЕРАТУРЫ

Источники

1. Авеста в русских переводах (1861–1996) / сост., общ. ред., прим., справ. разд. И.Б. Рака. – СПб.: Журн. «Нева», 1997. – 480 с.

2. Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета / пер. Свят. Синода. – М.: Российской библейское общество, 2003. – 1328 с.

3. Иероним Стридонский. Еврейские вопросы на Книгу Бытия. / пер. с лат. С. Жукова. – М.: Отчий Дом, 2009. – 272 с.

4. Мировоззрение талмудистов. Свод религиозно-нравственных поучений в выдержках из главнейших книг раввинской письменности. (Репринт издания 1874–1876 гг.). – М.: Ладомир, 1994. – 627 с.

5. Танах. Тора, Пророки, Писания / пер. с иврита Давида Йосифона. – Иерусалим: Изд-во «Яхад», 2015. – 718 с.

Отечественная историография

6. Акимов В.В. Библейские пророки и прорицатели Древнего Ближнего Востока: сравнительный анализ // Материалы XIV Международных Кирилло-Мефодиевских чтений, посвящённых Дням славянской письменности и культуры, 22-24 мая 2008 г. – Минск, 2009. – С. 387-408.

7. Акимов В.В. Литература мудрости: Древний Израиль и страны Древнего Ближнего Востока // Труды Минской духовной академии. Жировичи. – № 7. – 2009. – С. 133-159.

8. Дандамаев М.А., Луконин В.Г. Культура и экономика Древнего Ирана. – М.: Наука, 1980. – 418 с.

9. Дьяконов И.М. История Мидии / И.М. Дьяконов. – М.; Л.: АН СССР, 1956. – 488 с.

10. Клочков И.С. Духовная культура Вавилонии: человек, время, судьба. Очерки / И.С. Клочков. – М.: Наука, 1983. – 208 с.

11. Крылов А.В. Иудаизм // История религий: учебник. В 2 т. Т. 1. / под общ. ред. Яблокова И.Н. – М.: Высшая школа, 2004. – С. 448-463.

12. Кульпинов С.С., Смирнов А.Е. К вопросу о персидских влияниях в ветхозаветном иудаизме: проблема зла, монотеизм, танатология и эсхатология // Известия Иркутского государственного университета. Серия Политология. Религиоведение. – 2018. – Т. 23. – С. 117-126.

13. Лелеков Л.А. Авеста в современной науке / Л.А. Лелеков. – М.: ГосНИИР, 1992. – 194 с.

14. Мерперт Н.Я. Очерки археологии библейских стран / Н.Я. Мерперт. – М.: Библейско-богословский институт Св. апостола Андрея, 2000. – 331 с.

15. Немировский А.А. У истоков древнееврейского этногенеза. Ветхозаветное предание о патриархах и этнополитическая история Ближнего Востока / А.А. Немировский. – М.: РАН, 2001. – 268 c.

16. Пантелеева А.В. Роль дискурсивных практик в формировании маргинальности общин мессианского иудаизма // Вестник ПСТГУ I: Богословие. Философия. – 2014. – Вып. 3(53). – С. 81-90.

17. Попов В.Д. Возвращение иудеев из плена вавилонского и первые годы их жизни в Палестине до прибытия Ездры и Неемии в Иерусалим [Репринт издания 1905 г.]. – М: Книга по требованию, 2010. – 450 с.

18. Сафронов В.А., Николаева Н.А. История Древнего Востока в Ветхом Завете. – М.: Русская панорама, 2003. – 424 с.

Зарубежная историография

19. Барон С.-У. Социальная и религиозная история евреев: в 18 томах. Том I. Древний мир. Ч. I: до зарождения христианства / пер. с англ. В. Гопман. – М.: Книжники, 2012. – 469 с.

20. Патай Р. Иудейская богиня / пер. с англ. Л.И. Володарской. – Екатеринбург: У-Фактория, 2005. – 368 с.

21. Сантала Р. Мессия в Ветхом завете в свете раввинистических писаний / пер. с англ. К. Комарова. – СПб.: Библия для всех, 1995. – 200 с.

22. Шифман Л. От текста к традиции. История иудаизма в эпоху Второго храма и период Мишны и Талмуда / пер. с англ. А. Сиверцева. – М.: Гешарим – Мосты культуры, 2016. – 304 с.

23. Эфаль И. Сирия-Палестина под властью Ахеменидов // Кембриджская история древнего мира. Т. IV: Персия, Греция и Западное Средиземноморье ок. 525–479 гг. до н.э. / пер. с англ., подготовка текста, заметка и примечания А.В. Зайкова. – М.: Ладомир, 2011. – C. 177-205.

24. Якобсен Т. Сокровища тьмы. История месопотамской религии / пер. с англ. С.Л. Сухарева. – М.: Восточная литература, 1995. – 293 с.

25. Edelman D., Davies P.R., Nihan C., Römer T. Opening the Books of Moses. – Sheffield – Oakville: Equinox, 2011. – 199 (11) p.