Иудея в период эллинизма

Вторая половина IV столетия до н.э. ознаменованная греко-македонским нашествием войск Александра Македонского и последующим образованием на территории Ближнего Востока и в Передней Азии эллинистических государств положила начало наступления очередного античной эпохи – эллинизма.

Основной характерной чертой эллинизма стало формирование нового синкретичного культурного пространства, на котором различные компоненты греческой культуры сочетались с компонентами вавилонской, персидской и египетской культуры.

Эллинистическая культура не была ограничена границами какого-либо одного государства: она получила распространение на весьма значительной территории, охватив весь регион Средиземноморья и часть прилегающих к нему областей. При таком понимании эллинизма он оказывался не столько политической, сколько культурной реальностью.

Рассматривая особенности религиозной жизни Иудеи в библейско-историческом контексте в период эллинизма необходимо учитывать историю тех, государственных образований, частью которых она являлась на протяжении данной эпохи после распада державы Александра Македонского.

Судьба Иудеи оказалась связана с двумя из них – Египетским царством Птолемеев и Сирийским царством.

При подобном подходе эллинистическим периодом еврейской истории справедливо было бы считать тот период, на протяжении которого Иудея пребывала в составе эллинистических государств.

При разделе державы Александра Македонского между его полководцами в 323 г. до н.э. Иудея оказалась в составе владений египетского царя Птолемея I.

Затем в результате нескольких войн Иудея с 200 г. до н.э. отходит к государству Селевкидов, в состав которого она входила по 140 г. до н.э., когда после восстания Маккавеев на её территории было образовано независимое Хасмонейское царство.

Таким образом, можно констатировать, что более чем полуторавековой эллинистический период истории Иудеи пришёлся на 323–140 гг. до н.э.

Рассматривая эту античную эпоху, следует учитывать, что эллинизация затронула подчинённые Александром Македонским земли далеко неодинаково.

Так, восточные окраины бывшей персидской державы и Иранское нагорье, составлявшее её историческое ядро, оказались не затронуты процессами эллинизации. Через достаточно короткий исторический период персы сумели восстановить собственное государство, впоследствии ставшее антагонистом всего западного мира. Оно ограничило распространение эллинизма на восток.

Здесь необходимо отметить, что и в самом ближневосточном регионе ситуация была далеко неоднозначной. По сути, в орбиту эллинской культуры полностью были включены лишь области Малой Азии и дельта Нила в Египте, куда она проникла раньше. Так, первый греческий полис на территории Малой Азии – Эфес, появился ещё в VII столетии до н.э.

В Сирии и Египте греческие общины существовали в пределах столиц и крупных городов, население которых и восприняло достижения эллинистической культуры. В то же время некоторая часть городского и подавляющая часть сельского населения, сохранили собственные веру и язык, так и не переняв нововведений эллинизма [1].

В своей основе эллинизм являлся синкретической культурой, включавшей в себя в качестве значимых компонентов, как греческую философию, так и теософию Вавилона и Египта. В эпоху поздней античности их идеи и постулаты получили широкое распространение в образованных кругах общества того времени.

Подобное явление в культурной жизни было обусловлено последствиями кризиса религиозной традиции, который пережили Вавилония и Египет в V и в IV столетиях до н.э. после падения Ассирии и связанных с этим событием войн. Это обстоятельство сближало ближневосточную и египетскую теософию с греческими философскими системами, во время очередного религиозного кризиса, наступившего уже в греко-римский период[2].

Общество эллинистических полисов и государств быстро отступало от традиционных норм своей религиозности аналогично тому, как это было в Египте и Вавилоне. Разложение и распад внутри полисных общин ускорило данный процесс. Этому же способствовало создание Александром Македонским очередной мировой державы, когда исчезли границы между различными странами и культурами. Тем самым процесс отхода от традиционных форм религии и стал необратимым и непосредственно сказался на ментальности людей эпохи эллинизма[3].

До этого люди могли определять собственное место в окружающем мире посредством соотношения собственной личности со своим родным полисом или страной.

С исчезновением границ рамки окружающей Ойкумены значительно раздвинулись, и человек в полной мере мог ощутить себя космополитом в соответствии точным смыслом этого понятия. Большинство людей стали воспринимать себя в качестве своеобразных «граждан мира», для которых не имели значение понятия родины и происхождения. Именно в период эллинизма в греческом языке возникло слово «космополит», буквально означающее «гражданин мира»[4].

Тем самым человек, обладающий характерной для того времени образованностью не обладал привязанностью к каким-либо религиозным или культурным традициям. Эллинизм предоставлял ему право выбрать любую из них, которая подходила ему по личным воззрениям представлениям и вкусам.

С одной стороны, это открывало широкий простор для духовного и интеллектуального поиска.

С другой, лишало искателя всяких ориентиров, настолько, что нередко обесценивалось даже само понятие объективной истины: в эллинистическом мире существовали целые философские школы, вовсе отвергавшие или её существование, или возможность её постижения.

Многие образованные представители эллинистического общества считали, что в современных им условиях вопрос об истине вообще не имеет смысла, так как истина у каждого своя, и ничего объективного о ней сказать нельзя[5].

В этом изменившемся мире Иудея внешне оставалась неизменной. После походов Александра Македонского и раздела его наследства она оказалась в составе Египта, которому на протяжении III столетия до н.э. принадлежала Палестина.

Однако борьба за Палестину между эллинистическими Сирийским царством и Египтом продолжалась на всём протяжении III–II столетий до н.э., причём она была не менее ожесточённой, чем в своё время борьба между Египтом и Вавилонией.

В начале II столетия до н.э. палестинский регион перешёл от Египта к Сирии, и Иудея оказалась под властью сирийских правителей. Однако она продолжала сохранять тот же статус этноконфессиональной еврейской автономии, какой имела в составе державы Ахеменидов.

На всём протяжении эллинистического периода Иудея продолжала сохранять иерократический характер государственного устройства, который она приняла после реформы Ездры.

Именно в эллинистический период в Иерусалиме появилась особое вооружённое подразделение, непосредственно подчинённое первосвященнику – храмовая стража, в обязанности которой входили, прежде всего, полицейские функции, но которая имела право действовать на всей территории автономии, в том числе и в случае мятежа.

Ещё одним событием, оказавшим влияние на религиозную жизнь населения Иудеи, стало появление в Иерусалиме такого религиозно-богословского учреждения как Великая синагога. Одной из причин возникновения подобного учреждения стала необходимость упорядочивания практики изучения Торы и соблюдения Закона.

В качестве исторического источника здесь выступают талмудические тексты, которые содержат в себе сведения о существование Великой синагоги, датировка которых относится ко времени эллинистического периода существования Иудеи.

Необходимо отметить, что историки до сих пор не выяснили до конца – как был организован и функционировал институт Великой синагоги. Немногочисленные свидетельства, сохранившиеся в некоторых священных текстах и документах, указывают лишь на то, что выносимые ею суждения обладали абсолютным авторитетом в иудейском религиозном сообществе.

Формирование Великой синагоги могло проходить двумя способами:

1. Это был своеобразным представительным советом, в который посредством выборов включались самые выдающиеся раввины, обладавшие религиозным авторитетом в своих общинах. При этом они могли быть представителями от общин, проживавших в самой Иудее, но и из тех, что составляли диаспору.

2. Великая синагога представляла собой некое богословское учреждение наиболее выдающихся раввинов Иерусалима, состав которого формировался по принципу кооптации.

Создание подобного института управления религиозной жизнью свидетельствует о той важности, которую иудейские священнослужители придавали процессу изучению постулатов, содержащихся в текстах Торы.

В эллинистическую эпоху в религиозных воззрениях иудеев получает своё дальнейшее развития концепция богословского дуализма. Так, образ ветхозаветного зла, представленного Диаволом, трактуется в качестве основного противника будущего Мессии.

Одновременно с этим Диавол воспринимается как предводитель ангелов мести, который соблазняет людей, заставляя последних совершать грехи и впоследствии выступающий в качестве их обвинителя перед Яхве[6].

Также в данный исторический период в организации религиозной жизни и мировоззрении иудеев происходят значимые внутренние изменения. Своё отображение они находят в написанных в это время ветхозаветных текстах – таких как Книга Экклезиаста и Книга Иова.

Судя по стилю и по большому количеству встречающихся в них арамейских слов, они должны были быть написаны после Вавилонского плена, а тематика позволяет предположить, что перед нами произведения именно эллинистического времени.

Книга Экклезиаста напоминает синагогальную проповедь или беседу с учениками учёного раввина, а Книга Иова по форме более всего похожа на философские диалоги, столь распространённые в эллинистическом мире.

В то же время её содержание настолько оригинально, что ни о каком подражании античным или эллинистическим философам, по существу, не может быть и речи[7].

Возникновение подобного рода литературы свидетельствует об эллинистических влияниях, очевидно проникавших в рассматриваемый период в еврейскую среду, а, следовательно, и во внутреннюю религиозную общину.

Такие влияния могли проникать, прежде всего, в еврейскую диаспору, после походов Александра Македонского распространившуюся по всем крупным городам эллинистического мира.

При анализе содержания текстов книг, как Экклезиаста, так и Иова в первую очередь следует обратить внимание на отражённый в нём индивидуализм, что свидетельствует об изменениях во внутреннем мировоззрении иудейского общества.

Так, обоих авторов уже не устраивают традиционные ответы о награде праведника и о наказании грешника: и тот, и другой слишком хорошо знают, что нередко и награда, и наказание приходят слишком поздно (Еккл. 8:14; 9:2-3; Иов 21:7-26).

Они, очевидно, вовсе не считают мир справедливым, а жизнь прекрасной (Еккл. 1:2-3; 7:1-4; Иов 14:1-2).

Более того: и в Книге Экклезиаста, и в Книге Иова звучит порой прямое неприятие жизни, подобное тому, какое послужило отправной точкой для многих буддийских размышлений (Еккл. 4:2-3; Иов 3:3-19).

Такое радикальное мироотрицание было совершенно непредставимо в эпоху традиционализма, но теперь, когда человек оказался один на один с огромным миром и с пустым, как ему казалось в минуты отчаяния, небом, оно стало возможным.

Нередко альтернативой такому отрицанию мира оказывается твёрдость стоика – так как представители стоической философской школы считали, что добродетель в мире отнюдь не вознаграждается, а праведнику стоит рассчитывать лишь на покой, испытываемый тем, чья совесть чиста.

Аналогично этим воззрениям следует и автор Книги Экклезиаста, выражающий уверенность, что единственной наградой праведника является даруемый ему Богом внутренний мир (Еккл. 2:26; 12:13-14)[8].

Тем не менее, между мироощущением приверженцев греческого стоицизма и последователей Яхве была существенная разница. Стоики полагались на одних лишь себя. Нравственный закон они воспринимали как нечто существующее извечно и абсолютное, а потому и не сомневались в необходимости следовать ему.

Однако следует отметить, что в самом этом следовании стоик полагался лишь на собственные силы, и обретённым душевным покоем считал себя обязанным лишь самому себе и своей непреклонности в следовании добру.

Совсем другое дело верующий в Яхве иудей, следующий предписаниям Торы. Здесь внутренний мир обретается не собственными усилиями, а даруется Богом. Более того: само изучение Торы становится не просто духовным упражнением, а формой богообщения, в процессе которого изучающий переживает реальность присутствия Бога.

Свидетельством этого является псалом 119, где с Торой и с её изучением ассоциируются переживания не только интеллектуального, но и духовно-мистического плана, сопоставимые с теми, которые испытывали верующие иудеи во время храмового богослужения.

Таким образом, в исследуемый исторический период изучение Торы становится одним из самых значимых компонентов религиозной жизни иудейского общества.

Неудивительно, что реальность присутствия Божия давала верующим иудеям силы переживать всю тяжесть, а нередко и жестокость окружающего их мира: для них эта тяжесть и жестокость не были единственной и последней реальностью, как для многих из их современников.

Одновременно с этим необходимо отметить, что на протяжении всей эпохи эллинизма духовное состояние внутри иудейского священства было достаточно непростым, о чём свидетельствуют тексты книг Экклезиаста и Иова. Отражённый в них пессимизм говорит о том, что яхвистская община в эллинистический период переживала кризис, который, впрочем, осознавался далеко не всеми.

Ярче всего об этом свидетельствует Книга Иова, показывающая столкновение человека, ищущего встречи с живым Богом, с одной стороны, и традиционной синагогальной религиозности, по-видимому, типичной для эллинистического времени, с другой.

Времена пророков прошли, и человеку, который хочет услышать ответ от Бога, община не может предложить ничего, кроме общих мест и расхожих теологических концепций.

Показательно также и то, что ни в Книге Экклезиаста, ни в Книге Иова практически не находит своего отражения яхвистская мессианская традиция, столь ярко представленная проповедью поздних пророков.

Единственным исключением служит упоминание «искупителя» в Книге Иова (Иов 19:25) – это религиозное понятие в отношении Мессии входит в оборот в период иудейской истории после Вавилонского плена.

Можно предположить, что это сознательно используемый авторами соответствующих текстов и книг Ветхого Завета приём, который является достаточно показательным. Из этого следует, что в эллинистический период мессианская традиция если и не была забыта полностью, то заметно отошла на второй план.

Мало того идея мессианства даже приобрела некоторое негативное восприятие у эллинизированной части древнееврейского религиозного сообщества. В своём традиционном виде сохранилась в отдельных религиозных братствах, представлявших собой маргинальные общины[9].

Таким образом, в древнееврейском обществе произошло снижение ожиданий прихода Мессии. Его пришествие отодвинулось на неопределённое будущее, о реальности которого, вероятно, задумывались лишь очень немногие. Налицо было известное «остывание» религиозной жизни.

Относительно спокойный период в религиозной жизни иудеев в эллинистическую эпоху закончился в 175 г. до н.э. с приходом к власти царя Антиоха IV Эпифана, чья политика была воспринята евреями как начало религиозных гонений и привела к восстанию Маккавеев против власти сирийских Селевкидов.

Таким образом, выступление иудеев под предводительством Маккавеев стало следствием той религиозной политики, что проводилась сирийской властью. До Антиоха IV Эпифана она была достаточно сбалансирована. Так, предыдущие цари из династии Селевкидов с уважением относились к независимости иудеев в религиозной сфере.

Положение резко изменилось в период правления царя Антиоха IV Эпифана, который по мнению большинства историков страдал своеобразной манией величия, считая себя не просто потомком, а прямым сыном Зевса[10].

Здесь необходимо отметить, что одной из распространённых традиций античности являлось возведение родословной того или иного правителя к одному из божеств местного пантеона[11].

Однако сирийский царь Антиох IV Эпифан воспринял данную традицию излишне серьёзно и решил воплотить её в жизнь. Итогом подобных воззрений стало требование данного правителя учредить на землях своей державы культ Зевса, объявленного покровителем царствующего дома Селевкидов. По указу царя в Антиохии и во всех прочих больших городах страны должны были быть установлены алтари для принесения торжественных жертвоприношений в честь Зевса и самого Антиоха IV Эпифана в качестве его земного воплощения.

Подразумевалось, что установление подобного алтаря должно было состояться и в главном административном центре Иудее – Иерусалиме.

Естественно, что подобный замысел вызвал крайне негативную реакцию со стороны не только священников Храма, но и всего остального сообщества иудеев. Эпоха, когда языческие алтари могли располагаться на храмовой территории остались во времена, предшествующие Вавилонскому пленению. После религиозных реформ Ездры, подобная идея и действия для каждого верующего иудея являлись кощунством.

В то же время сирийский царь не собирался отказываться от своей идеи. Мало того, под предлогом проведения религиозных преобразований Антиох IV Эпифан принял решение усилить контроль над Иудеей и в первую очередь над Иерусалимом. Причиной этого послужили его подозрения в лояльности иудеев к власти сирийских Селевкидов.

Однако эти подозрения Антиоха IV Эпифана не имели под собой оснований. Исторический опыт ещё со времени персидского господства показывал, что иудеи доброжелательно относились к любой верховной власти, которая выказывала уважение к их национальной и религиозной самобытности.

Но для Антиоха VI Эпифана всё это было недостаточно, а потому в 168 г. до н.э. по его приказу в Иерусалиме был размещён усиленный гарнизон сирийских войск, что привело к росту недовольства и возникновению волнений среди горожан.

Последние боялись повторения событий 170 г. до н.э. когда после провала вторжения в Египет, сирийские войска во главе с самим царём выместили собственные неудачи на иудеях, собравшихся в Иерусалиме на праздник Пасхи, ограбив множество паломников и горожан[12].

Тогда же в 168 г. до н.э. сирийский царь Антиох IV Эпифан повелевает прекратить богослужения в Храме Иерусалима. Следом за этим в 167 г. до н.э. последовало сооружение на храмовом дворе жертвенника, посвящённого культу Зевса.

Последний получил официальное прозвание, принятое у семитских и арамейских народов – «бааль шамем» – то есть «Владыка неба». Не приемлющие Зевса в качестве бога иудеи переиначили его в «шикуц мешамем», что буквально значило – «отвратительная мерзость» (в Синодальном переводе – «мерзость запустения»).

Исполнявший тогда должность первосвященника Менелай, так же, как и его предшественник Ясон (Иешуа), являлся ярым сторонником эллинизации общественной и религиозной жизни иудейской автономии.

В предыдущий период в Иудее было достаточно много приверженцев данного пути последующего развития, как самой страны, так и всего иудейского религиозного сообщества: на вхождение в «эллинский мир» в тот исторический период многие люди смотрели как на процесс приобщения к передовой культуре и к цивилизации.

Действия Антиоха IV Эпифана продемонстрировавшие, что эллинизм состоит не только их достижений культуры, нанесли моральный удар по сторонникам эллинизации иудейского общества, ввергнув их в замешательство.

Итогом этого явилась неготовность высших кругов храмового священства противодействовать опрометчивым действиям со стороны сирийских властей. Первосвященник Менелай с покорностью принял указ Антиоха IV Эпифана от 168 г. до н.э., не посмев возражать царю.

Сопротивление антииудейской политике сирийских властей возглавили лидеры иудейского религиозного сообщества, где было немало как сторонников, так и противников эллинизации. В сложившейся ситуации всё иудейское религиозное сообщество оказалось единодушным в отвержении установленных сирийскими властями нововведений.

Осквернение языческими жертвоприношениями иерусалимского Храма и введение запрета на проведение богослужений привело к тому, что большинство горожан покинули Иерусалим и укрылись в горных районах страны.

Данный факт был интерпретирован Антиохом IV Эпифаном в качестве государственной измены, что послужило началом к гонениям на верующих в Яхве и весь яхвизм в целом.

Теперь гонениям подвергались не только Храм и его священники, но и всё религиозное сообщество иудеев. Были введены запреты на чтение священных текстов и книг, а также на соблюдение основных постулатов Торы. К примеру, таких как обрезание и соблюдение ритуальной чистоты по отношению к еде (кашрут). Помимо этого, оставшихся в Иерусалиме горожан сирийские власти обязали принять участие в жертвенных обрядах, посвящённых Зевсу, чей алтарь был устроен на храмовом дворе.

Итогом этого стало появление первых в истории яхвизма и иудаистской традиции мучеников за веру из числа тех евреев, что отказались принимать участие в отправлении языческих обрядах, которые собственной гибелью «засвидетельствовали» приверженность предписаниям Торы и верность Богу.

Подобное «свидетельство» способствовало возникновению общественного резонанса в общественно-религиозной среде Иудеи и в первую очередь это нашло отклик в синагогальных общинах.

Естественно, что возникновение гонений на веру активизировали не только в синагогальных общинах, но и среди всех верующих в Яхве ожидания прихода Мессии.

До этого столь сильные мессианские ожидания господствовали в древнееврейском обществе во времена последующие сразу после освобождения из Вавилонского плена. Это объяснялось тем, что пленение народа Израиля, а затем избавление от него соответствовали схеме событий, связанных с приходом Мессии, и которую сформировали ветхозаветные пророки.

Характерной чертой такого времени являлось наступление различных катаклизмов и бедствий. В более поздней традиции иудаизма подобный период получил особое наименование – асонот ха-машиах, «мессианские бедствия» – выделение мессианского остатка – конец бедствий и пришествие Мессии[13].

Однако после многовекового бесплодного ожидания, мессианские настроения в иудейском сообществе несколько угасли, в том числе и потому, что в традиционной схеме религиозных представлений наступил кризис.

С началом своеобразной «религиозной реформы», задуманной царём Антиохом IV Эпифаном, которая непосредственно затронула веру иудеев, среди тех быстро возродились и набрали популярность мессианские тенденции. Действия сирийских властей были восприняты как гонения на веру, что соответствовало предсказанным пророками бедствиям, ожидаемым перед приходом Мессии. В то же время большая часть иудейского религиозного сообщества стало воспринимать себя как новый мессианский остаток.

Мученичество оставшихся верными свидетелей лучше всяких слов говорило, что остаток в народе Божием действительно есть. О том же напоминал и осквернённый Храм – ведь, согласно традиции, восходящей к Иезекиилю, именно Второй Храм должен был стать Храмом, который увидит Мессию.

Осквернение Храма в таком контексте не могло восприниматься иначе, чем венец мессианских бедствий, после которых непременно должен был появиться несущий избавление Мессия.

По-видимому, именно во время гонений Антиоха была написана Книга Даниила, где сплелись воедино образ мучеников за веру и апокалиптические ожидания. Первая часть книги (гл. 1-6) представляет собой рассказ об исповедниках, гонимых за веру.

Сюжет рассказа переносит читателя во времена Вавилонского плена, но многочисленные анахронизмы и насыщенный арамейскими словами язык выдают его позднее происхождение.

Очевидно, что историческая достоверность не была главной целью автора рассказа: он рисует образ свидетеля, исповедника, сохраняющего верность своему Богу, и этот образ приобретает у него характер архетипический, а сам рассказ превращается, по существу, в притчу о верном свидетеле.

Вторая же часть книги (гл. 7-12) представляет собой описание типичного апокалиптического видения, весьма характерного для описываемой эпохи.

Апокалиптические тексты как жанр появляются позже пророческих, оказываясь в известном смысле их продолжением. Но апокалиптическая традиция была бы невозможной вне той эсхатологии, образцы которой мы находим у поздних пророков и которая неотделима от мессианской традиции.

Так, относительно Мессии и связанных с его пришествием событий ветхозаветные тексты содержат в себе 456 различных пророчеств:

- в Пятикнижии – 75 пророчеств;

- в пророческих Книгах – 243 пророчества;

- в Псалмах и Писаниях – 138 пророчеств[14].

Вторая часть Книги Даниила полна катастрофических ожиданий, но вместе с тем в ней звучит и надежда на то, что на смену прежнему порядку вещей придёт новый, который принесёт с собой грядущий Мессия (Дан. 7:13-14).

Подобные ожидания не могли не вызвать в народе желания ускорить приход Мессии, активно вмешавшись в события. Вновь возродилась идея священной войны, войны за веру и за собственную свободу. То, что ещё десятилетие назад казалось нереально далёким прошлым, вновь стало актуальным и современным.

Призыв к войне за веру исходил от Маттафии Хасмонея – священника, жившего в небольшом иудейском городе Модин.

Этот священнослужитель не просто отказался приносить жертву Зевсу по требованию сирийских властей, но, действуя подобно воинственным пророкам древности, заколол кинжалом стоящего возле жертвенника сирийского воина и одного из отступников, собиравшихся принести жертву, а затем опрокинул и сам языческий алтарь.

Тем самым Маттафия Хасмоней открыто выступил против власти сирийского царя и призвал своих соплеменников к восстанию и священной войне против Селевкидов.

Будучи человеком преклонного возраста, Маттафия Хасмоней вскоре скончался, перед тем назначив в качестве преемника своего сына Иуду по прозвищу Маккавей (макаби – «молот»).

Опуская события, связанные с войной, которую вёли против сирийцев Иуда Маккавей и его братья, сразу же укажем, что в 150-х гг. II века до н.э. Иудея обрела фактическую независимость от государства Селевкидов.

В 152 г. до н.э. брат Иуды Маккавея – Ионафан Хасмоней принимает сан первосвященника и становится фактическим правителем Иудеи. Через десять лет после смерти Ионафана другой его брат Симон Хасмоней созывает в Иудее народное собрание, на котором он предложил передать власть правителя Иудеи и первосвященника роду Хасмонеев, легализовав тем самым хасмонейскую династию.

Предложение было принято, и создание государства Хасмонеев было завершено. С этого дня Иудея вновь стала независимым государством, просуществовав в таком статусе до 63 года, когда после продолжительной борьбы за власть она вошла в состав Римской республики, а затем и империи.

Помимо собственно Иудеи в состав государства Хасмонеев вошли южные районы Самарии, часть из которых являлись исконными землями самаритян. При этом иудеи разрушили храм, возведённый на горе Гризим (Гаризим) самаритянами[15].

Однако положение новообразованного еврейского государства являлось весьма непростым. Иудейское общество по-прежнему было расколото на две противостоящие друг другу стороны, одну из которых составляли сторонники сохранения традиционных ценностей, а вторую – поклонники эллинистического пути развития.

Род Хасмонеев, их приближённые и последователи из числа иудейской аристократии и высшего священства являлись приверженцами эллинизма и последующего развития страны по светскому пути. Они были убеждены, что для Иудеи будет более благоприятным, если она органично войдёт в общий эллинистический мир, а опора на прежние традиции осложнит её положение и приведёт к восприятию в качестве «варварского» государства.

В то же время Хасмонеи и их соратники не являлись неверующими людьми. Однако, значимую для всего иудейского религиозного сообщества раввинистическую традицию, они воспринимали в качестве очередной концепции теологов, не имевшую корней в «истинной» традиции. По их представлениям последняя была ограничена священническими преданиями и положениями, содержащимися в Торе[16].

Как для аристократии, так и для верхушки храмового священства всё остальное иудейское религиозное сообщество являлось достаточно чуждой средой. В то же время они не могли игнорировать его, согласовывая наиболее значимые вопросы по управлению страной.

Однако согласовывать с ним важнейшие государственные вопросы было необходимо, и для такой координации было создано особое учреждение – Синедрион, где были представлены и светские власти, и храмовое священство, и остальные представители иудейского сообщества.

Синедрион исполнял также роль верховного суда по всем вопросам, включая религиозные, но вместе с тем он был и органом координации интересов всех основных общественно-религиозных групп иудейского общества. Такую роль Синедрион играл не только при Хасмонеях, но и в римский период, вплоть до разгрома Иерусалима и ликвидации иудейской автономии Титом в 70 году.

Лидеры иудейского религиозного сообщества в массе своей были сторонниками превращения Иудеи в иерократическое государство, живущее по законам Торы и ориентирующееся на нормы религиозной жизни.

Нельзя сказать, что все без исключения раввины и учителя Торы были противниками эллинистических влияний. Однако приоритет отдавался синагогальной традиции, которая на греческие традиции была ориентирована слабо, даже когда речь шла о синагогах диаспоры.

К тому же, для иудейского священства была исключительно важна раввинистическая традиция, то, что в иудаизме называют обычно «устной Торой», дополняющей писанную Тору.

На аристократов верующие иудеи смотрели насторожённо, видя в них людей, в лучшем случае, не слишком благочестивых, а последние презирали их, считая святошами, готовыми ради своих религиозных принципов погубить страну.

Такой конфликт между основными группами иудейского общества, разумеется, отнюдь не способствовал внутреннему укреплению страны, ослабляя её перед лицом многочисленных внешних угроз.

Опасения властей в отношении религиозного сообщества имели под собой известные основания. Его лидеры отнюдь не чуждались политики, и многие из них были настроены далеко не миролюбиво. Это и не удивительно, если вспомнить, что правившая в Иудее династия в их глазах никак не могла считаться легитимной.

В рассматриваемый период иудейское религиозное сообщество было исполнено мессианских ожиданий и, после ещё столь памятной всем священной войны, образ Мессии в сознании многих вновь трансформировался из кроткого отрока в грозного воина и правителя.

Положение усугублялось тем, что вставшая у кормила государственной власти династия Хасмонеев никак не соответствовала представлениям верующих иудеев об эпохе правления Мессии.

Во-первых, тогдашние правители Иудеи являлись по своему происхождению идумеями и не имели никакого отношения к потомкам царя Давида, к которым, как считали все теологи эпохи, должен был принадлежать Мессия[17].

Во-вторых, Хасмонеи проводили политику, весьма далёкую от той, которую можно было бы рассматривать как направленную на поддержку религии и на преобразование общества на началах норм Торы.

Всё это и привело к предпринятой лидерами религиозных братств в 80 г. до н.э., во время правления иудейского царя Александра Янная, попытке восстания, которая была жестоко подавлена властями, причём сотни восставших были распяты на крестах.

Однако репрессии против повстанцев не достигли своего результата. Возникшие по завершении войны за независимость и создания государства Хасмонеев в иудейском обществе религиозные братства уцелели. Впоследствии они сыграли значимую роль в формировании раннесредневековой традиции талмудического иудаизма.

Возникшие в эллинистический период существования Иудеи братства представляли собой движение ревнителей Торы и веры, которые ещё при Маккавеях были известны под собирательным именем «благочестивых» – хасидим.

Складывание структуры внутри этого движения и образование на его основе религиозных братств относится к эпохе несколько более поздней, возможно, к первым годам независимости Иудеи.

Братства представляли собой общины единомышленников, которых объединяла совместная молитва, совместное изучение Торы и – что не менее важно – совместная братская трапеза, носившая религиозно-ритуальный характер.

Такими мероприятиями были трапезы субботние и пасхальные, имевшие в рассматриваемую нами эпоху разработанный ритуал, в основе которого лежало торжественное благословение хлеба и вина с последующим торжественным преломлением освящённого хлеба.

На такие трапезы издавна было принято приглашать не только родственников, но и близких друзей, и трансформация этих дружеских и семейных трапез в общинные была процессом вполне естественным.

В каждом таком братстве имелся наставник, обладавший религиозным авторитетом – учёный раввин или просто учитель Торы, на которого возлагались функции руководства за духовной жизнью общины и надзора за соблюдением религиозных норм.

Кроме духовного главы, в каждом таком братстве присутствовали люди, осуществляли организационно-административную деятельность, которых называли мешаретами – «служители»[18].

Таким образом, эти люди воспринимали себя в качестве людей, призванных быть хранителями и носителями традиции подлинной и «чистой» веры в Яхве. Именно они составили основу братства и движения фарисеев римской эпохи в истории Иудеи.

Несомненно, что среди духовных лидеров и прочих членов религиозных братств иудеев встречались как сектанты, так и экстремисты.

К первым можно отнести известную Кумранскую общину, члены которой были уверены, что Мессия придёт в мир, чтобы спасти только их одних, как таких, которые единственно сумели сохранить чистоту среди мира, погрязшего в скверне.

Это братство, монашеское по форме и по существу, обитавшее в пустыне на побережье Мёртвого моря, было основано во второй половине II-го столетия до н.э. и просуществовало до 70 года.

Были среди «благочестивых» и люди иного склада, которых называли кенаим, то есть «ревнителями». В отличие от кумранитов, они отнюдь не собирались бежать в пустыню. Они, напротив, стремились действовать, притом активно и решительно, по возможности с оружием в руках.

Их идеологией был воинствующий мессианизм: они считали, что ускорить приход Мессии можно, начав новую священную войну, подобную той, какую начали в своё время Маккавеи, и тогда Мессия придёт и непременно вмешается с тем, чтобы установить на земле своё царство.

Следует отметить, что большинство членов движения религиозных братств среди иудеев состояло всё же из людей, избегавших крайностей, как эскапизма, так и воинствующего экстремизма. Именно они впоследствии стали определять жизнь всего религиозного сообщества Иудеи в период римского владычества.

К периоду эллинизма относится одно из важнейших событий в религиозной жизни древнееврейского народа, проживавшего не только на территории самой Иудеи, но и за её пределами каким стало появление Септуагинты.

Это был сборник ветхозаветных текстов, которые представляли собой их перевод с иудейского языка на греческий язык, осуществлённый в Александрии Египетской в III столетии до н.э.[19].

Корпус текстов Септуагинты содержал в себе ряд отличий от предыдущих редакций Ветхого Завета. Так, относительно происхождения Мессии в тексте Септуагинты содержался постулат, который прямо и недвусмысленно гласил, что тот будет произведён на свет девственницей.

Во всех остальных ветхозаветных текстах это место содержит многозначимое представление, которое можно перевести и истолковать как понятие «девственницы», и как понятие «молодой женщины».

Впоследствии, это послужило одним из обвинений иудеев в том, что они намеренно исказили остальные, кроме Септуагинты, тексты Священного Писания [20].

В качестве вывода этой части исследования можно отметить, что рост влияния эллинистической культуры на общественно-религиозную жизнь Иудеи, в конце концов, привело к возникновению противоречий между различными социальными слоями древнееврейского народа.

Внутри общества наметился своеобразный раскол между теми, кто воспринял достижения греческой культуры и той частью иудеев, что стремились сохранить традиционный уклад в религиозной и общественной жизни.

Большинство иудеев и их религиозных лидеров отвергло крайние формы эллинизации общества, что в свою очередь заставило их искать новые способы существования в условиях по большей мере чуждой для них культурной среды.

В то же время, включение Иудеи в орбиту эллинистического мира способствовало расселению евреев за пределы страны и укреплению диаспоры. При этом, иудеи диаспоры, по-прежнему, сохраняли тесные отношения с Храмом и иерусалимским священством.

Кроме того, то направление в яхвизме, в котором эволюционировала вся ветхозаветная традиция после реформ Ездры, была сохранена иудеями диаспоры в неизменном виде.

____________________________________________________________________________________________

[1] Дубовский Г.Я. Эллинизм и проблемы эллинизации еврейского народа на его исторической родине – Иудее. … С. 159.

[2] Фрэзер Дж. Золотая ветвь: Исследование магии и религии. … С. 462.

[3] Дубовский Г.Я. Эллинизм и проблемы эллинизации еврейского народа на его исторической родине – Иудее. … С. 160-161.

[4] Штаерман Е.М. Кризис античной культуры. … С. 79-80.

[5] Дюрант В. Жизнь Греции. … С. 601.

[6] Бикерман Э.-Дж. Евреи в эпоху эллинизма. … С. 320.

[7] Тантлевский И.Р. Оптимизм Экклесиаста. … С. 137.

[8] Там же. С. 141.

[9] Пантелеева А.В. Роль дискурсивных практик в формировании маргинальности общин мессианского иудаизма. … С. 86.

[10] Барон С.-У. Социальная и религиозная история евреев. … С. 251.

[11] Байбаков Е.И. Происхождение эллинистического культа царей. … С. 82.

[12] Иосиф Флавий. Иудейские древности. Том 1. … С. 99.

[13] Сантала Р. Мессия в Ветхом завете в свете раввинистических писаний. … С. 71.

[14] Green W.S. Messiah in Judaism: rethinking the question. … Р. 1-2.

[15] Мерперт Н.Я. Очерки археологии библейских стран. ... С. 273.

[16] Мировоззрение талмудистов. … С. 131.

[17] Дубовский Г.Я. Эллинизм и проблемы эллинизации еврейского народа на его исторической родине – Иудее. … С. 169.

[18] Шифман Л. От текста к традиции. История иудаизма в эпоху Второго храма и период Мишны и Талмуда. … С. 106.

[19] Свенцицкая И.С., Трофимова М.К. Апокрифические евангелия новозаветной традиции. … С. 10.

[20] Святой Иустин – Философ и Мученик: творения. … С. 82.

____________________________________________________________________________________________

СПИСОК ИСТОЧНИКОВ И ЛИТЕРАТУРЫ

Источники

1. Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета / пер. Свят. Синода. – М.: Российской библейское общество, 2003. – 1328 с.

2. Иероним Стридонский. Еврейские вопросы на Книгу Бытия. / пер. с лат. С. Жукова. – М.: Отчий Дом, 2009. – 272 с.

3. Иосиф Флавий. Иудейские древности. В 2 томах. Том 1. Книги 1-12. / пер. с лат. Г.Г. Генкеля. – М.: Ладомир, 2007. – 784 с.

4. Мировоззрение талмудистов. Свод религиозно-нравственных поучений в выдержках из главнейших книг раввинской письменности. (Репринт издания 1874–1876 гг.). – М.: Ладомир, 1994. – 627 с.

5. Святой Иустин – Философ и мученик: творения. / Репринтное изд-е 1891–1892, пред. А.И. Сидорова. – М.: Благовест, 1995. – 176 с.

6. Танах. Тора, Пророки, Писания / пер. с иврита Давида Йосифона. – Иерусалим: Изд-во «Яхад», 2015. – 718 с.

7. Тексты Кумрана / Памятники письменности Востока. Вып. 1. // Перевод с древнеевр. и арамейск., введ. и коммент. И.Д. Амусина. – М.: Наука, 1971. – 491 с.

Отечественная историография

8. Байбаков Е.И. Происхождение эллинистического культа царей. – Харьков, 1914. – 315 с.

9. Вдовиченко А.В. Иудейское и эллинское в «Иудейских древностях» Иосифа Флавия // Вестник древней истории. – 1999. – № 1. – С. 188-204.

10. Вихнович В.Л. Царь Ирод Великий: Воплощение невозможного (Рим, Иудея, эллины) / В.Л. Вихнович. – СПб.: Академия исследования культуры, 2010. – 424 с.

11. Дубовский Г.Я. Эллинизм и проблемы эллинизации еврейского народа на его исторической родине – Иудее. // Омская гуманитарная академия (Омск). – 2013. – № 1(11). – С. 158-169.

12. Мерперт Н.Я. Очерки археологии библейских стран / Н.Я. Мерперт. – М.: Библейско-богословский институт Св. апостола Андрея, 2000. – 331 с.

13. Пантелеева А.В. Роль дискурсивных практик в формировании маргинальности общин мессианского иудаизма // Вестник ПСТГУ I: Богословие. Философия. – 2014. – Вып. 3(53). – С. 81-90.

14. Саврей В.Я. Александрийская школа в истории философско-богословской мысли / В.Я. Саврей. – М.: КомКнига, 2006. – 1008 с.

15. Свенцицкая И.С., Трофимова М.К. Апокрифические евангелия новозаветной традиции // в сб.: Апокрифы древних христиан: Исследование, тексты, комментарии. – М.: Мысль, 1996. – 336 с.

16. Тантлевский И.Р. Загадки рукописей Мертвого моря – история и учение общины Кумрана / И.Р. Тантлевский. – СПб.: Изд-во РХГА, 2012. – 352 с.

17. Тантлевский И.Р. Оптимизм Экклесиаста // Вопросы философии. – № 11. – 2014. – С. 137-148.

18. Штаерман Е.М. Кризис античной культуры / Е.М. Штаерман. – М.: Наука, 1975. – 184 с.

Зарубежная историография

19. Барон С.-У. Социальная и религиозная история евреев: в 18 томах. Том I. Древний мир. Ч. I: до зарождения христианства / пер. с англ. В. Гопман. – М.: Книжники, 2012. – 469 с.

20. Бикерман Э.-Дж. Евреи в эпоху эллинизма / пер. с англ. Т.Б. Менской. – М.: Гешарим – Мосты культуры, 2000. – 384 с.

21. Дюрант В. Жизнь Греции / пер. с англ. В. Федорина. – М.: Крон-Пресс, 1997. – 704 с.

22. Сантала Р. Мессия в Ветхом завете в свете раввинистических писаний / пер. с англ. К. Комарова. – СПб.: Библия для всех, 1995. – 200 с.

23. Фрэзер Дж. Золотая ветвь: Исследование магии и религии / пер. с англ. М.К. Рыклина. – М.: ТЕРРА-Книжный клуб, 2001. – 528 с.

24. Шифман Л. От текста к традиции. История иудаизма в эпоху Второго храма и период Мишны и Талмуда / пер. с англ. А. Сиверцева. – М.: Гешарим – Мосты культуры, 2016. – 304 с.

25. Green W.S. Messiah in Judaism: rethinking the question // Judaisms and their messiahs at the turn of the Christian era / W.S. Green, J. Neusner, E. Frerichs, eds. – Cambridge, 1987. – 300 р.