Антропологические следствия энергийной онтологии Православия

Предмет моего сообщения - самые общие свойства православной антропологии: природа ее понятий, ее место в вероучении и ее актуальные задачи. Я попытаюсь описать идейную ситуацию, в которой сегодня находится христианская и православная антропология, и указать основные вехи того глубокого обновления, которое стало для нее необходимостью и в известной мере уже совершается в ней. Ввиду сжатого регламента Рождественских Чтений, изложение будет иметь весьма тезисный и схематический характер; за более полным обсуждением затронутых тем я позволю себе отослать к моим ранее опубликованным статьям и книгам.

Важнейшая черта ситуации заключается в том, что проблема человека и наука о человеке, антропология, сегодня играют особую и все возрастающую роль как в светской культуре и науке, так и в церковном мировоззрении и богословском сознании. Как пришлось в наше время осознать и признать, острые кризисные и катастрофические процессы, характерные для современной реальности, имеют своим корнем происходящее с человеком, на антропологическом уровне этой реальности. С человеком совершаются глубокие и резкие изменения, которые затрагивают, видимо, сами основы его природы; и эти изменения оказывается невозможным рассматривать как простые следствия каких-то процессов, протекающих на других уровнях, в реальности социальной, или экономической, или исторической. Но именно такое рассмотрение было ранее типично в науке: предполагалось, что в динамике всей сложной, многоуровневой реальности на нашей планете определяющую роль играют широкие коллективные процессы, то, что происходит с большими системами, большими массами; тогда как изменения с человеком подчинены этим широким процессам и могут быть выведены из них, поняты на их основе. Тем самым, антропология играла вторичную и подчиненную роль в общей системе знания, эпистемологической парадигме. Одной из крайних форм такой подчиненности была официальная идеология СССР, диамат и истмат, где человек объявлялся "продуктом общественных отношений"; а в более умеренных формах подобная позиция была присуща всем главным руслам новоевропейского мировоззрения. Опыт современности вынуждает к отказу от этой позиции и к поискам иной эпистемологической парадигмы, которая отводила бы, напротив, первичную и решающую роль антропологическим процессам в реальности, и антропологии - в системе знания.

Не менее, однако, важно другое: одновременно с "антропологическим поворотом", отведением антропологии нового места в системе знания, должны совершаться и кардинальные перемены в самой антропологии. Наличные антропологические концепции и теории оказываются неспособны объяснить упомянутые резкие изменения с человеком. Упрощая, можно сказать, что эти концепции имели своим ядром классическую европейскую модель человека, базирующуюся на трех фундаментальных принципах, метафизических постулатах: человек рассматривался, согласно Аристотелю, как сущностное образование, система разного рода сущностей; в уточнение этого, он признавался также субстанцией, будучи определяем, согласно Боэцию, как "индивидуальная субстанция разумной природы"; и кроме того, он рассматривался как автономный познающий и воспринимающий субъект, согласно Декарту. В настоящее время, в итоге уже длительного кризисного процесса, вобравшего в себя как теоретическую критику, так и аргументы опыта, эта классическая "модель Аристотеля-Боэция-Декарта" подвергнута сомнению во всех своих трех принципах. Негодность ее стала признанной - однако иной образ человека еще далеко не определился.

Итак, задачею современной мысли стало новое осмысление феномена человека. Каким сложится новый образ человека, в немалой мере зависит и от усилий христианского разума. Христианская мысль отнюдь не стоит в стороне от совершающегося антропологического поворота и поисков новой антропологической модели; однако в ее сфере проблема человека ставится по-своему и имеет свою историю. Поэтому общий процесс обновления антропологических представлений и выхода антропологии на первый план принимает здесь свои специфические формы. Довольно часто общее направление и существо изменений в сфере христианской мысли выражают формулой: "антропологизация богословия". Что значит эта формула, обсуждение которой мы можем найти, например, в писаниях отца Иоанна Мейендорфа?

В первую очередь, формула отсылает к обстоятельству, которое принципиально никогда не оспаривалось: в догматике христианства, в православном богословии заложено также и антропологическое содержание, притом глубокое и богатое. В богословии и догматике кроются важные свидетельства Откровения и христианского разума о человеке. Как самый очевидный пример, напомним, что тринитарное богословие несет в себе онтологию, описание особого образа бытия, стоящего на началах любви и общения, - и, безусловно, эта онтология и эти начала весьма существенны для антропологии; многими и разными путями, антропологическое содержание догмата троичности постоянно питало христианскую мысль. Далее, христологическое богословие определяет образ связи человека и подлинного бытия, и его кардинальное антропологическое значение еще более очевидно. Можно привести, скажем, следующие слова архимандрита Софрония (Сахарова): "Христос есть незыблемое основание и высший критерий учения Церкви о человеке - антропологии... Утверждения относительно человечества Христа одновременно отображают весь диапазон возможностей человеческой природы в целом"[1] . Но богословие и догматика обладают специфическим языком, специфическим характером понятий и рассуждений, и поэтому заложенное в них антропологическое содержание не выражается в форме прямой речи о человеке. Это содержание остается неявным, имплицитным, и его требуется еще некоторыми способами извлекать. В итоге, с антропологической точки зрения, богословие и догматика представляют собой своеобразную крипто-антропологию. Прочтение и уяснение их свидетельств о человеке требуют известных навыков, известной ориентации сознания и разума, которые естественны для церковного сознания, однако для сознания секуляризованного требуют особых усилий. И жизнь достаточно показала, что в процессе существования христианского общества широкое массовое сознание все более теряет способность прочитывать в вероучении его сокровенную антропологию. Как следствие этого, возникает и крепнет убеждение, будто бы христианство бедно и архаично в своем понимании человека, будто оно мало занимается человеком, отворачивается от острых проблем и вопросов о человеке, которые выдвигает современность. Подобное убеждение ныне широко распространено и вносит заметный вклад в процессы дехристианизации общества. И это значит, что перед христианской мыслью стоит настоятельная задача разрушить это ложное убеждение, основанное на утрате контакта, утрате ключей к важнейшей части христианской антропологии. Для этого требуется вновь выявить, сделать зримым и внятным для современного сознания имплицитное антропологическое содержание вероучения: дешифровать крипто-антропологию христианства - не искажая и не снижая, не популяризуя ее, но в то же время передавая ее средствами современного разума, вводя в контекст современности. Именно эта дешифровка и понимается, в первую очередь, под антропологизацией богословия.

Протекающая антропологизация богословия и христианской мысли в целом представляет собой универсальный, общехристианский феномен, однако в Православии и в инославии развитие и даже само существо явления весьма различаются. К примеру, в протестантской теологии процессы антропологизации идут особенно активно, так что некоторые из возникающих там течений и концепций называют даже "антропологической революцией". Но в целом эти процессы следуют в русле давнего и традиционного протестантского уклона к "демифологизации" Откровения и догматики христианства, и этот уклон неизбежно приводит ко все большей рационалистической редукции христианского вероучения, все более полному изъятию из него всех аспектов, передающих мистическую жизнь церковного тела. Разумеется, в сфере православной мысли антропологизация характеризуется совершенно иными чертами. В качестве главных из этих черт я бы выделил, по недостатку времени, всего две, хотя, безусловно, этот процесс гораздо сложнее и богаче.

Прежде всего, нельзя не напомнить, что во всем православном миросозерцании и умозрении действует незыблемый принцип верности святоотеческому преданию (и уже одно это радикально разводит нас с развитием протестантской теологии). Данный принцип понимается как православная установка тождественного хранения и воспроизведения опыта единения со Христом, опыта христоцентрического Богообщения. Иначе говоря, этот принцип означает верность опыту Отцов, и слово "опыт" здесь имеет решающее значение. Опыт Отцов выразился в первую очередь в двух областях: в патристике, то есть в богословствовании Отцов, и одновременно в аскетике, которая есть не что иное как практическая духовная дисциплина тех же Отцов. В Православии эти области друг от друга неотделимы. Предание должно пониматься как их синтез, их нераздельное единство, в отличие от часто встречаемой трактовки его как всего лишь корпуса богословских текстов. Эта суженная и формальная трактовка Предания несостоятельна и опасна: то, что в Православии именуют "Живым Преданием", - не набор текстов, а хранилище опыта христоцентрического Богообщения - опыта, что закреплен в патристике и аскетике, составляющих нераздельное двуединство. Это первая необходимая черта.

В качестве второй черты я бы указал ту зрелую форму, в которой Православие осуществило синтез патристики и аскетики. Эта форма была обретена на закате Византийской империи как плод высшего развития мистико-аскетической дисциплины Православия, исихазма. В Византии XIV века, как это бывало и в эпоху классической патристики на тысячелетие раньше, богословская полемика породила плодотворное продвижение православной мысли. Предметом полемики было духовное содержание опыта исихастской аскезы; и в итоге этой полемики, исихастский подвиг получил глубокое богословское выражение в трудах святителя Григория Паламы и догматическое закрепление в решениях поместного собора 1351 года.

Достигнутое продвижение богословско-догматической мысли означало, что в Православии сформировалась зрелая онтология, которую можно кратко определить как онтологию энергийного, или же энергийно-синергийного обожения твари. Основоположения этой онтологии утверждают, что Божественная Сущность пребывает абсолютно непричаствуемой, неприобщаемой для тварного бытия, но в то же самое время тварное бытие имеет своим назначением соединение с Богом в Его энергиях. Указанное соединение трактуется как совершенное соединение, срастворение всех энергий твари с Божественной энергией, благодатью, достигаемое путем синергии - совершенного сообразования, соработничества тварных энергий с благодатью. Именно такое соединение православная мысль называет обожением твари. При этом, поскольку соборным церковным и догматическим сознанием было признано, что исихастские созерцания являются подлинным опытом Богообщения и созерцаниями Нетварного Фаворского Света, - принимается также, что продвижение по пути обожения доподлинно достигается в практике православной аскезы, то есть в исихастской дисциплине умного делания.

Сложившись в поздневизантийскую эпоху, эта энергийная онтология не разделяется инославным богословием, составляя особое достояние Православия (хотя это "не-разделение" в наше время уже редко является прямым отвержением). Но ход истории был таким, что она оказалась на длительный период забытой, вытесненной из православного богословия - в пользу позиций западной теологии, которым лишь внешне придавалась "православная окраска". Возврат к ней, восстановление ее центрального места в православном миросозерцании произошли лишь недавно, в середине ХХ столетия. Ведущую роль в этом повороте православной мысли сыграли труды богословов русского рассеяния - еп. Василия (Кривошеина), прот. Г.В. Флоровского, В.Н. Лосского; и весьма важно учитывать, что предшествующий период русской мысли, знаменитый Религиозно-Философский Ренессанс, связанный со столь крупными именами как Вл. Соловьев, о. Павел Флоренский, о. Сергий Булгаков, С.Л. Франк, А.Ф. Лосев и др., все же принадлежит еще эпохе до "поворота" и не выражает позиций энергийной онтологии. Именно это обстоятельство должно быть решающим при оценке различных явлений этого периода, таких, в частности, как имяславие и софиология, сегодня вызывающие большой интерес.

Из сказанного нам уясняется, каким образом православная мысль должна подходить к стоящей задаче антропологизации. В данном случае, та "крипто-антропология", дешифровка которой должна послужить антропологическому обновлению, заключается, прежде всего, в энергийной онтологии Православия. Поэтому антропологизация предстает как прямое продолжение той работы "неопатристического синтеза", в результате которой сама энергийная онтология была лишь недавно возвращена в православное сознание. Вернув этой онтологии ее центральное место, мы должны далее раскрыть ее антропологическое содержание, извлечь в полном объеме ее антропологические следствия. Такая работа еще только начинает развертываться, и я лишь тезисно обозначу ее главные особенности и вехи.

1) Прежде всего, эта работа обновления православной антропологии предполагает особую роль аскетического опыта, новое пристальное обращение к опыту исихастского подвижничества. В этой связи следует напомнить традиционное православное понимание аскетического пути. Для православного сознания путь подвига отнюдь не означает какого-то эксцентрического выбора. Он не означает странной и маргинальной жизненной стратегии, каким его обычно считает обыденное сознание, не означает и аномальной формы поведения, каким его считает позитивистское "научное сознание". Совсем напротив: подвиг рассматривается как универсальная установка христианина и даже более, человека как такового, ибо это не что иное как установка возведения человеческой природы к Богу. Подвиг есть подвигание этой ветхой природы, соделывание ее подвижной, способной к восхождению и премене, претворению в иную природу. Иначе говоря, это не что иное как динамический подход к человеку в его природе, динамическая антропологическая установка. Отсюда уже понятно, что эта установка универсальна, она относится к человеческой природе как таковой. И в разных жребиях, избираемых человеком, разнится лишь степень следования этой установке: кто сколь вместит.

2) Связь с аскетическим опытом составляет важный момент и в самом существе антропологизации, поскольку опыт аскезы есть, разумеется, антропологический опыт, опыт определенной антропологической практики. Рождаясь из осмысления исихастской практики, онтология энергийно-синергийного обожения имеет, тем самым, свои истоки, свой генезис в антропологическом опыте. И это значит, что ее антропологизация, антропологическая дешифровка есть попросту раскрытие, прочтение ее собственных истоков, которыми служат определенные пласты антропологического опыта. Первоначально, в соответствии с законами религиозного мышления, эти пласты были подвергнуты богословско-догматическому прочтению; далее же, когда их богословско-догматическое содержание выявлено и закреплено, является задача их выражения в антропологическом дискурсе - однако с учетом предшествующего прочтения, в его свете. Такой порядок раскрытия смысла антропологического опыта - от антропологического содержания к богословию, и затем вновь к антропологии - преодолевает плоско-эмпирический подход к опыту и может рассматриваться как определенный вариант герменевтического круга, созданный православной мыслью. Что же касается антропологизации богословия, то в данном контексте ее суть может быть выражена как смена дискурса - соответственно, с богословского на антропологический, при строгом сохранении той же опытной основы, которой служит аскетический опыт христоцентрического Богообщения. Здесь вновь возникает православная установка верности опыту, и вновь она служит как критерий, поверяющий работу разума. Вполне ясно, что такая антропологизация не имеет ничего общего с демифологизирующей антропологизацией протестантского образца, которая в конечном счете всегда сводится к примитивному рецепту "читать сказанное о Боге как сказанное о человеке".

3) Далее, мы уже можем зафиксировать некоторые черты той антропологии, которая должна родиться из дешифровки онтологии энергийно-синергийного обожения. Энергийный характер этой онтологии диктует, что бытийно значимой, определяющей динамику и судьбу тварного бытия является энергийная сторона этого бытия, энергийное измерение человеческого существования. Именно энергии человека образуют ступени духовной лествицы, пути обожения человека, именно энергии непосредственно вовлечены в драму тварного бытия, и отсюда следует прямой вывод: православная антропология должна рассматривать человека, в первую очередь, в его энергиях, должна строиться как энергийная антропология.

Равным образом, коль скоро бытийным назначением человека утверждается обожение, означающее превосхождение и претворение естества, трансцендирующую трансформацию прежнего образа бытия человека, то ключевую роль в антропологии должен играть анализ устремлений человека к пределу, границе своего существования. Как это свойственно было и древней аскетической антропологии, антропология Православия должна вплотную обращаться к предельному опыту человека, поскольку этот опыт - источник сведений о важнейших, определяющих свойствах человека и его природы. В этом смысле можно сказать, что она должна быть предельной антропологией.

Еще одна очевидная черта привносится уже многократно подчеркнутой установкой верности опыту. В силу этой установки, антропология Православия есть непременно опытная антропология: она должна быть постоянным обращением к живому опыту человеческого существования, должна ориентироваться на опыт и быть в нем прочно укорененной. В то же время, эта ее опытная ориентация заведомо не носит того характера, что называют "ползучим эмипиризмом", ибо она опирается на иное понимание опыта: такое понимание, которое выработано в самом Православии и достаточно расходится с пониманием опыта в новоевропейской эмпирической науке.

Наконец, можно сделать и некоторые выводы о том, как соотносится намечающаяся антропология с бытующими подходами и принципами, с известными и наличными антропологическими учениями. Как мы нашли, энергийная онтология Православия диктует, что православная антропология должна быть энергийной, предельной и опытной. Отсюда, из этой совокупности черт сразу же вытекают два весьма общих следствия.

Во-первых, названные черты делают эту антропологию чрезвычайно актуальной и ценной в ситуации современного антропологического кризиса. Один из главных уроков этого кризиса заключается именно в провале, несостоятельности старой эссенциальной и субстанциальной модели "человека Аристотеля-Боэция-Декарта", и энергийная антропология приносит содержательную альтернативу этой модели. Если эссенциальная антропология означала господство жестких законов, норм, причинно-следственных связей, то энергийная антропология ставит в центр нравственно-волевые начала, стихию не закона, а благодати. Поскольку благодать рассматривается православным богословием как Божественная энергия, то новозаветная оппозиция закона и благодати может и должна быть понята как еще одно обоснование энергийной онтологии и антропологии. В их рамках на смену нормативным дискурсам западной эссенциальной теологии и метафизики возникают дискурсы нового типа, ненормативные; и живой пример их можно видеть, скажем, в ненормативной этике благодати, сложившейся и действовавшей в русском старчестве. Что же до свойства предельности, то напряженная занятость предельным опытом человека - характернейшая черта современной духовной и культурной ситуации. Все современные антропологические поиски направлены к предельной антропологии, и опыт Православия может внести в эти поиски новые ценные идеи и методы.

С другой стороны, эти же самые черты делают возникающую антропологию глубоко отличной от привычной сегодня школьной, семинарской науки о человеке. Для этой науки характерен отрыв от опыта и опора на устаревшие представления, устаревшие конструкции западной теологии, лишь прикрываемые православною оболочкой. По-прежнему практикуется еще и старый начетнический метод простой выборки мест на нужную тему из Писания и Предания, с прямым и буквальным их толкованием: метод абсолютного герменевтического невежества. Тот облик антропологии, который подсказывается нам опытными основами православного миросозерцания, еще лежит в будущем. Поэтому в заключение стоит, быть может, повторить тот призыв, с которым некогда обращался к своим друзьям о. Павел Флоренский. В одном из писем 1912 г. он писал: "Нам надо создавать православную науку, ее почти нет, если не считать утерянных нитей отеческой мысли и лишь еле-еле нащупываемых в монастырях да отдельными лицами" [2]. Многое было сделано с тех пор, и нити отеческой мысли уже, надо надеяться, не столь утеряны; однако долг творческого созидания православной науки по-прежнему стоит перед нами.