Атеизм и другие работы

Предисловие

Александр Владимирович Кожевников принял французское гражданство в начале 1938 года, в его французском паспорте он по — прежнему именовался «Kojevnikoff», но сначала для слушателей его семинара по Гегелю в 1930–е годы (плохо справлявшихся с произношением сочетания согласных в его фамилии), а затем и для всего мира аббревиатура «Kojeve» стала псевдонимом философа. Биографические сведения о нем скудны, неизвестна даже точная дата рождения: в одних документах стоит 2 мая, в других 11 мая 1902 года, но от его вдовы, Н. В. Ивановой, мне доводилось слышать, что день рождения Кожева отмечался где‑то в конце мая (11 мая по старому стилю или 24 мая по новому можно считать хоть сколько‑нибудь достоверной датой). Во всяком случае, особняк, в котором он родился и жил первые годы своей жизни, располагался в одном из арбатских переулков. И по отцовской, и по материнской линии его предками были московские купцы, ставшие к концу XIX века европейски образованными промышленниками. О том, что эта среда была не чужда духовных и научных интересов, можно судить хотя бы по тому, что его дядя с материнской стороны, Василий Кандинский, до того как сделаться художником, преподавал в Московском университете, писал по вопросам экономики и истории права, а к живописи в 1896 году его подтолкнуло в том числе и знакомство с новейшими открытиями в физике (открытие радиоактивности, опрокинувшее прежние представления о материи). В переписке с племянником имеются ссылки на то, что в предреволюционные годы в семейном кругу постоянно обсуждались вопросы литературы и искусства. Отец Александра, призванный во время русско — японской войны как артиллерийский офицер, погиб под Мукденом в 1905 году; «отцом» он в своем дневнике и в письмах Кандинскому называл женившегося на матери сослуживца погибшего Лемкуля (из семьи обрусевших немцев, которая была также весьма зажиточной). Он вновь осиротел летом 1917 году, когда отчим был убит бандитами, пытаясь отстоять с ружьем в руках свое имение. Молодой Кожевников столкнулся с «революционным насилием» в 1918 году: его несколько дней продержали в подвалах ВЧК и чуть не расстреляли за «спекуляцию». По воспоминаниям самого Кожева, именно в этих подвалах ему пришли в голову некоторые идеи, которые станут основополагающими для его философии.

В юношеских дневниках 1917–1920 годов содержатся первые наброски «философии несуществования», которые свидетельствуют о рано проснувшемся интересе к метафизике. Рукопись дневника за 1917–1919 годы была утеряна, в 1920 году, находясь в Германии, он по памяти восстановил те записи, которые хорошо помнил. Даже если он чуть их изменил, речь все равно идет о самых первых философских опытах — от 15 до 18 лет. Помимо философских размышлений тут есть и юношеские стихи, и литературные зарисовки. Приведу в качестве примера рассуждение о «бесценном» афоризме Козьмы Пруткова: «Щелкнешь кобылу по носу, она махнет хвостом»: «Я не знаю чего‑либо более глубокого, чем это изречение. Оно может иметь тысячу смыслов, может быть применено к тысяче случаев. Мне говорили, что оно бессмысленно само по себе. Но ведь всякая мысль ценна лишь в ее понимании. А что иное, как бессмысленное, можно осмыслить бесконечно разнообразно. Разве не может афоризм Пруткова включать в себя всю мудрость человечества?» Уже первая запись в дневнике от 5 января 1917 года (по поводу морского боя при Аргинусских островах во время Пелопоннесской войны) свидетельствует о знакомстве с диалогами Платона и с некоторыми произведениями Ницше; в последующих заметках, наряду с Толстым, Достоевским, Ницше, Мережковским всплывают цитаты из трудов даосов и буддистов. Публикуемый отрывок из дневников — написанный в июне 1920 года в Варшаве диалог между ожившими портретом Декарта и статуэткой Будды — свидетельствует о том, что с аргументами Нагарджуны он уже был знаком и пытался перевести на язык европейской философии некоторые положения буддизма. Размышления о бытии и мышлении в духе философского идеализма («реально только осмысленное»), опыты в области этики (сопоставление этики христианства и буддизма), эстетики («О несуществующем в искусстве и об искусстве несуществующего»), наконец, большая рукопись по философии религии (утраченная вместе с большей частью дневника) — вот круг тем, которые интересовали юного философа. «Самодельное» философствование то на манер Фихте (мышление и бытие взаимно обусловлены, «мысля внешнележащее как реальнопротивоположное самому себе, человек творит его как таковое» и т. д.), то под влиянием даосизма и буддизма, содержит некоторые тезисы, которые будут характерны для зрелых работ Кожева.

Увлечение буддизмом было столь велико, что в университете Александр хотел изучать востоковедение. Этим планам помешала революция. Гимназия, в которой он учился, была закрыта, и в 1919 году он отправляется в Либаву, где сдает выпускные экзамены, но, возвратившись через фронты гражданской войны в Москву, обнаруживает, что в университет его не примут: большевистское правительство запретило учебу выходцам из «эксплуататорских классов». Именно это было главной причиной эмиграции: в январе 1920 году он вместе со своим другом Г. Виттом тайно пересекает польскую границу. В Польше обоих юношей арестовывают как «большевистских шпионов», и Кожев едва не умирает в тюрьме от тифа. Ранее выпущенный из тюрьмы Витт сначала помог его освобождению, а потом еще раз пробрался в Москву, забрал припрятанные семейные драгоценности Кожевниковых и Лемкулей и вернулся в Берлин. После раздела поровну этих сокровищ оказалось, что Кожев, в отличие от подавляющего большинства эмигрантов, мог позволить себе вполне сносное материальное существование. В Гейдельберге он изучает философию и восточные языки, — хотя он занимался и китайским, и тибетским языками, в совершенстве Кожев знал санскрит и древнеиндийскую философию. Тем не менее, диссертацию он написал по философии Соловьева под руководством К. Ясперса[1]. Можно сказать, что два важных источника собственной философии Кожева лежат за пределами западноевропейской мысли. Свою философию истории он в дальнейшем станет определять как «антропотеизм», отталкиваясь от учения Соловьева о богочеловечестве. Для Соловьева воплощение божественной идеи в мире составляет цель всего мирового процесса, во времени происходит движение к всеединству, а «освобождение человеческого самосознания и постепенное одухотворение человека чрез внутреннее усвоение и развитие божественного начала образует собственно исторический процесс человечества»^[2]. Для Кожева есть лишь человеческое самосознание в своем развитии — богочеловечество сменяется человекобожеством. И в рукописи «Атеизм», и во «Введении в чтение Гегеля» эта оппозиция остается основанием его истолкования природы человека и философии истории. Столкновение буддизма Хинаяны и философии всеединства поставило перед Кожевом те вопросы, ответ на которые он даст впоследствии, опираясь на гегелевскую «Феноменологию духа».

После защиты диссертации в феврале 1926 году Кожев перебирается во Францию, женится на Ц. Шутак (уведенной у младшего брата А. Койре, что не помешало близкой дружбе с последним). Вплоть до экономического кризиса 1929 года он живет на широкую ногу, получая дивиденды с акций, в которые были вложены деньги, полученные за проданные драгоценности. Он обзавелся прекрасной библиотекой и занимался самообразованием, изучая наряду с философией и историей математику и физику. Лишившись всех средств в результате падения курса акций в начале 1930–х годов, оставив квартиру бывшей жене после развода, он ищет работу. Ощутив потребность во французском дипломе (немецкий в то время во Франции не признавался), Кожев одну из диссертаций защитил по философии Соловьева (переведя на французский защищенную в Гейдельберге)[3], другая же диссертация — «Идея детерминизма в классической и современной физике» — была посвящена проблемам философии науки. Недавно она была опубликована[4], и текст ее свидетельствует о высоком профессионализме автора и прекрасном знании им теоретической физики того времени. Текст ее был написан в 1932 году, но разработкой этой тематики он занялся несколькими годами ранее — в письме Кандинскому в 1929 году он писал, что от занятий восточной философией он перешел к математике и физике, а целью по — прежнему остается создание собственной философской системы. К этому же периоду, непосредственно предшествующему интерпретации Гегеля, относится рукопись «Атеизм»[5], написанная в августе — октябре 1931 года. Она начинается с вопроса о возможности «атеистической религии» и представляет собой набросок феноменологии теистического и атеистического сознания. Несмотря на отдельные критические замечания по адресу Хайдеггера, хорошо заметно влияние «Бытия и времени»: феноменологическое описание позиций «человека в мире» и «человека вне мира», конечности и «жизни к смерти» восходит к Хайдеггеру. Можно сказать, что Кожев начал писать текст, который вполне мог быть развит в систему «атеистического экзистенциализма», поскольку сказанное им поразительно напоминает произведения Сартра и Камю, написанные через десятилетие. Правда, речь идет именно о наброске, который не предназначался для печати. К тому же имеется одно существенное отличие. Развивая дуалистическое учение о бытии и ничто («несуществовании») и о свободе как негативности, Кожев противопоставляет мир свободы и истории неизменности природы, но придерживается, пока речь идет о природе, своеобразного «метафизического реализма». Дело не только в том, что «в — себе- бытие» не вызывает у него никакой сартровской «тошноты». Как объект естественнонаучного познания, природный мир нейтрален и равен самому себе: он просто лежит за пределами человеческого смысла, он вне истории. От этих идей легко было перейти к той интерпретации Гегеля, которую он станет развивать через несколько лет, поскольку у Гегеля природа находится за пределами временных изменений. Впоследствии Кожев отмечал, что без помощи «Бытия и времени» Хайдеггера ему никогда не удалось бы подойти к Гегелю так, как он это сделал. Но сам Хайдеггер, по его мнению, к истинной «системе знания» не пошел: он возвратился назад к досократикам, а потом вообще занялся «поэзией». Пусть «поэмы» он писал ничуть не хуже Парменида, но за Парменидом последовало развитие философской мысли, которое нельзя отменить никакой «деструкцией» метафизики[6]. Что же касается увлечения буддизмом, то оно быстро уступило место анализу греческой мысли. В интервью 1968 года Кожев говорил, что буддизм его интересовал как единственная атеистическая религия. Но затем он осознал, что избрал ложный путь: «Я понял, что- то произошло в Греции двадцать четыре века тому назад — там источник и ключ ко всему». В мои задачи не входит разбор нескольких томов историко- философских сочинений Кожева: они писались в начале 1950–х годов, когда Кожев был болен туберкулезем и на какое‑то время вернулся к письменному столу от своей дипломатической службы. Часть работ вышла незадолго до смерти (хотя и в явно необработанном виде), а о существовании рукописи по философии Канта, которая продолжала эти работы, не знали даже самые близкие Кожеву люди. Строго говоря, Кожев не опубликовал при жизни ни одной книги. «Введение в чтение Гегеля» вышло в 1947 году, причем лишь сравнительно малую часть текста составляли целиком написанные Кожевом лекции, большая часть книги — свод конспектов слушателей и черновые наброски самого Кожева, собранные его учеником, известным писателем Р. Кено. Между написанным в 1943 году «Очерком феноменологии права» и курсом 1930–х годов им была написана большая работа по — русски, один из вариантов которой был найден недавно в архиве Ж. Батая. «Очерк феноменологии права» также долгое время был неизвестен читателям — он вышел (по рекомендации Р. Арона) в 1981 году. Еще одно большое сочинение — «Понятие, время, дискурс. Введение в систему знания» появилось только в 1990 году. Стоит сказать, что Кено пришлось долго убеждать Кожева в необходимости издания курса лекций «Введение в чтение Гегеля» — мирская слава не слишком интересовала Кожева, хотя важнейшим мотивом человеческой деятельности он считал «борьбу за признание», о которой говорится в главном его труде «Введение в чтение Гегеля».

Эта книга родилась из семинара, который он начал вести в 1934 году. В конце 1920–х — начале 1930–х годов Кожев слушал курсы лекций своего друга А. Койре в Высшей школе практических исследований. В те годы Койре еще не стал известным историком науки, он занимался, прежде всего, историей религии и работал над огромной монографией о Бёме. Один из курсов его лекций был посвящен философии религии, в котором Койре уделил значительное внимание проблеме времени в трактовке Гегеля. Не будучи гегельянцем, Койре сформулировал основной тезис той интерпретации, которую дал «Феноменологии духа» Кожев; разумеется, последний был хорошо знаком и с книгой И. А. Ильина «философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека» (при всех различиях в трактовке гегелевской философии некоторые «следы» книги Ильина ощутимы в курсе Кожева). На протяжении шести лет (1933–1939) он раз в неделю читал лекции в Высшей школе практических исследований[7]. Среди его слушателей были те, кто сделается «властителями дум» после войны: Ж. Батай, Ж. Лакан, М. Мерло-Понти, Р. Арон, Р. Кено, Р. Кайюа, П. Клоссовски. Время от времени на семинаре появлялся А. Бретон, его посещала X. Арендт, равно как один из самых последовательных антикоммунистов того времени, отец — иезуит Г. Фессар, а также целый ряд интеллектуалов (а иной раз возникали такие фигуры, как одетый по всей форме флотский адмирал). Одни его слушатели (Арон, Батай) с благодарностью признавали огромное влияние на них этого курса, другие, без ссылок на первоисточник, использовали некоторые тезисы Кожева как свои собственные (Лакан). Не посещавший курса Сартр познакомился с конспектами одного из слушателей и воспользовался ими при написании «Бытия и ничто». Французская философия второй половины XX века, с ее непрестанным интересом к трудам Гегеля и Хайдеггера, Маркса и Ницше, в немалой мере формировалась семинаром 1930–х годов по «Феноменологии духа».

Толкование Гегеля завершилось весной 1939 года. Спустя несколько месяцев Кожев был мобилизован и лишь волею случая не оказался в плену. Часть, в которой он служил, перебрасывалась на фронт через Париж. Ему дали увольнительную, вернувшись из которой, он обнаружил, что его полк уже отправлен навстречу немецким танкам: через пару дней они вошли в Париж. Сняв с себя военную форму, Кожев отправился на юг Франции, чтобы через Лиссабон перебраться в Америку. Это сделать ему не удалось. Кожев принимал активное участие в Сопротивлении и едва не был расстрелян в момент ареста, когда в 1944 году пытался распропагандировать роту крымских татар на юге Франции. Сразу после войны один из его прежних слушателей, видный экономист Маржолен предлагает ему принять участие в работе правительства. Кожев быстро демонстрирует, каковы его способности, и становится одним из тех, кто формировал стратегию внешнеэкономических, а отчасти и внешнеполитических отношений Франции.

Об этой его деятельности долгое время ходили легенды, поскольку реальное содержание его работы вплоть до самого последнего времени было скрыто от глаз исследователей. Его именовали «серым кардиналом» (eminence grise) французской политики, но служебные записки не становились достоянием гласности до тех пор, пока называвший себя «учеником» Кожева Р. Барр не стал премьер — министром. Он затребовал документы для «служебного пользования», составленные Кожевом; впоследствии часть из них была передана вдове философа. Некоторые из этих документов были опубликованы в журналах, другие — впервые увидели свет в книге Д. Оффре[8]. Легенда оказалась очень близка правде: Кожев сыграл значительную роль в переговорах по тарифам и пошлинам (как при образовании и совершенствовании ЕЭС, так и в подготовке ГАТТ), в переориентации торговой политики со странами «третьего мира», при подготовке договора 1962 года с Алжиром. Три человека («три барона», как называли их в коридорах власти) направляли тогда внешнеэкономическую политику Франции: Б. Клапье, О. Вормзер и А. Кожев[9]. Однажды на приеме в Вашингтоне посол Франции представлял Г. Киссинджеру Вормзера и Клапье, назвав их в шутку «Бюваром и Пекюше». Киссинджер спросил, указав на Кожева, кем же тогда является «вот этот», и получил ответ: «а это — Флобер». «Трудно лучше определить иерархию в этой троице, — вспоминал Клапье, — с изобретателем или, если угодно, вдохновителем, и двумя исполнителями, каковыми по случаю были то Оливье Вормзер, то я сам». Официально переговоры вели высокопоставленные «исполнители», но направлял их занимавший незначительный пост в министерстве «изобретатель». Это прекрасно знали оппоненты, и в воспоминаниях ряда лиц отмечается, что одно известие об участии Кожева в переговорах вызывало панику в рядах соперников (каковыми чаще всего были англичане и американцы). «Серым кардиналом» его называли не без оснований. Скажем, Жискар д’Эстен, будучи министром, произносит подготовленный Кожевом доклад, а потом прямо спрашивает: «Ну как, Кожев, теперь‑то Вы довольны?» Но Кожев был не просто талантливым «переговорщиком» и стратегом, за его деятельностью на благо Франции и объединяющейся Европы стояла философско — историческая концепция. В 1946 году, по воспоминаниям Р. Арона, Кожев излагал ему свое понимание происходящего: история завершается, она достигла уровня региональных империй (или «общих рынков»). Этот этап предшествует универсальной империи, которая будет зависеть от того, какая из региональных империй будет доминировать. Именно на этой фазе он решил послужить Западной Европе, которая станет сначала «общим рынком», а затем империей в виде федерации. Тогда же Кожевом были написаны документы, которые показывают, почему он столь последовательно проводил антианглийскую и антиамериканскую линию на многих переговорах. Разрушенная во Второй мировой войне Европа, оказавшаяся между американской и советской империями, должна обрести экономическое и политическое могущество и всеми силами отстаивать свою экономическую и культурную самостоятельность, — прежде всего, перед лицом american style of life. He удивительно, что он поддерживал де Голля, хотя русскому эмигранту был чужд культ французской нации генерала. Многие его собеседники 1950–х годов вспоминают приводившийся им «аргумент Жанны д’Арк», хорошо передающий цели его служения объединенной Европе. В условиях, когда крупные феодалы вели непрестанную борьбу, объединить Францию сумела вдохновленная Жанной королевская власть, которая затем, уже при Ришелье, окончательно расправилась с прежними вольностями и установила режим абсолютизма. Если бы феодалы смогли договориться, создать единое экономическое и фискальное пространство, поступившись малой частью своего владычества, то абсолютная монархия не была бы неизбежной. Сегодня абсолютизм предстает в виде коммунистической империи, которая пользуется тем, что западноевропейские страны остаются в плену национального эгоизма, хищнически эксплуатируют колонии, готовя там тем самым кадры для коммунистической революции. Переход Европы к конфедерации, а затем и к федерации, пересмотр колониальной политики — вот средства борьбы с угрозой современного «абсолютизма». В 1950 году в письме известному консервативному политическому философу Л. Штраусу, давнему другу и наиболее последовательному оппоненту, он писал об этом еще более откровенно: либо Запад пойдет на ограничение национального эгоизма, либо победит сталинская империя (с террором, «лысенковщиной» и т. п. следствиями).

Пару лет назад во французской печати появились сведения относительно возможного сотрудничества Кожева с советской разведкой: его имя было обнаружено в так называемом «архиве Митрохина»; говорилось также о том, что он был «связным» крупного французского политика (близкого друга Миттерана) Шарля Эрню с КГБ и «30 лет был агентом советской разведки». В «Le Monde» тут же появилась статья автора единственной биографии Кожева, Д. Оффре, который с рядом оговорок поддержал эту версию. Если учесть, что в написанной этим «глубинным психологом» биографии Кожев выступает как авантюрист с «загадочной славянской душой», возможность подобного сотрудничества с советской разведкой кажется правдоподобной. Она куда менее правдоподобна, если учесть ряд фактов. Кожев был едва знаком с Ш. Эрню (служба коего на советскую разведку тоже вызывает сомнения). То, что Кожев не был агентом разведки по материальным соображениям, ясно всякому, кто хоть раз бывал в его скромной квартире в пригороде Парижа: Кожев жил на весьма скромную зарплату министерского чиновника. Не мог он стать шпионом и по идеологическим соображениям, наподобие тех европейских левых интеллектуалов, которые приняли коммунистическую веру, вроде «кембриджской четверки» во главе с К. Филби. Общение с «евразийцами» в доме Карсавина (к тому времени оставившего это движение) никак не сделало его «возвращенцем» — в письмах Кандинскому содержатся откровенно негативные суждения о правящих в Советской России «стальных людях». В Сопротивлении Кожев участвовал в голлистской, а не в коммунистической его ветви (в организации, которой руководил писатель и будущий голлистский министр А. Мальро). Так что отпадает еще одна возможная версия о вербовке Кожева через аппарат компартии. С нею у Кожева вообще не было никаких связей, а в написанной «в стол» во время войны книге имеется довольно характерное суждение: любое национальное государство должно запрещать деятельность компартии, которая, по определению, оказывается родом «пятой колонны», ибо по своей идеологии несовместима с существованием национальных государств. Вряд ли эти слова могли принадлежать убежденному в победе коммунизма агенту советской разведки. После войны вся деятельность Кожева шла вразрез с интересами Москвы, поскольку объединенная Европа явно не входила в цели Политбюро. По воспоминаниям его близкого друга О. Вормзера (в 1960–е годы он был послом Франции в Москве) Кожев никак не был коммунистом. «Если он иной раз говорил, что таковым был или является, то лишь для смеха или играя словами. Мне он, напротив, не раз объяснял, что покинул Россию сразу же после того, как понял необратимость захвата власти большевиками»[10]. Скорее всего, он был записан в ряды «бойцов невидимого фронта», когда зашел в уже оккупированном немцами Париже в советское посольство вместе с Л. Поляковым (в дальнейшем — автором трудов по истории антисемитизма). Кожев собирался переправиться через Марсель и Лиссабон в Америку, в посольство он занес рукопись книги, которую он не хотел брать с собой. Скорее всего, эта рукопись была сожжена в посольстве вместе с другими бумагами 22 июня 1941 года (черновой ее вариант был обнаружен недавно в архиве Ж. Батая). «Рыцари плаща и кинжала» имеют обыкновение отчитываться перед начальством записями о вербовке людей, которые не имеют ни малейшего представления о своей принадлежности к разведывательному сообществу; иной раз в эти жернова философы лезут сами (история некоторых «евразийцев»), иногда они попадают в них по чрезмерному усердию контрразведчиков — Зеньковский больше года пробыл во французской тюрьме в 1939–1940 годах (судя по всему, его посчитали «советским шпионом»). Все остальное банально: журналистам нужны скандалы, а «глубинным психологам» — возможность покрасоваться в газетах своими поисками бессознательных мотивов.

Коммунистический «эксперимент» интересовал Кожева как философа, видевшего в таковом одну из форм движения к «универсальному и гомогенному государству», но сам этот режим ни малейших симпатий у него не вызывал. Хорошо знавший его Р. Арон писал в своих «Мемуарах», что называвший себя «сталинистом» Кожев был «несмотря ни на что русским белоэмигрантом»; по всемирно — историческим мотивам он мог признавать роль коммунизма, но уж никак не испытывал симпатии к его эмпирической реальности и к его деятелям. «История идет к универсальной и гомогенной империи; за неимением Наполеона, пусть будет Сталин; империя эта и не русская, и не марксистская, но включающая в себя все человечество, примиренное взаимным признанием. То, что перекрашенная в красный цвет Россия управляется скотами, что сам русский язык оподляется, что культура в упадке, — этого он, частным образом, вовсе не отрицал. Напротив, он, по случаю, говорил об этом как о чем‑то само собой разумеющемся, и только полнейшие идиоты могут это игнорировать… Сохранялся ли у него сокровенный и рационализированный русский патриотизм? Я в этом нисколько не сомневаюсь, хотя он безупречно лояльно служил своему свободно избранному французскому отечеству. Он не любил американцев, поскольку ему, как Мудрецу, США казались самой нефилософской страной мира… Когда, вопреки давлению США, он отстаивал статьи ГАТТ, позволяющие сформировать Общий рынок, то защищал независимость Франции и Европы»[11]. За это он был награжден орденом Почетного легиона.

Отношение Кожева к утвердившемуся в СССР режиму хорошо заметно и по докладной записке, написанной в сентябре 1957 года после трехнедельного пребывания в Москве, и по сделанному в январе того же года докладу «Колониализм с европейской точки зрения»[12]. В записке «Москва 1957 года», характеризуя настроения советской элиты в период между пленумом ЦК, лишившим власти Маленкова и Молотова, и низложением Жукова, он предсказывает и падение Хрущева, к которому вообще относился с нескрываемым презрением. Бросается в глаза то, что партийную и хозяйственную элиту СССР он называет «буржуазией» — национализация средств производства привела к государственному капитализму, который по целому ряду черт напоминает европейский капитализм конца XIX века. В докладе прямо говорится, что единственной развитой страной, в которой сохранился описанный Марксом эксплуатирующий трудящихся капитализм, является СССР. «Советский социализм» для Кожева представляет собой тупик в развитии, а обосновывавшие этот строй «романтические» теории не имеют никакого отношения к «Капиталу» Маркса (которого лучше всех в XX веке понял Форд). Кожев иногда называл себя «правым марксистом», и это отчасти верно.

Кожев умер в июне 1968 года в Брюсселе, прямо во время заседания одной из комиссий ЕЭС, на котором он выступил со страстной речью за отмену каких‑то торговых пошлин. Более двадцати лет он всеми силами способствовал объединению Европы, хотя иронически смотрел на политическую суету лиц, находившихся на авансцене истории. Побывавший премьер — министром Франции Р. Барр (до недавнего времени мэр Лиона) запомнил как‑то сказанную Кожевом фразу: «Человеческая жизнь — комедия; играть ее следует всерьез». Ирония переходила в сарказм, когда речь заходила об играющих в революцию левых интеллектуалах. Арон вспоминает о своем телефонном разговоре с Кожевом 29 мая 1968 года: события мая 1968 года застали Арона в США, он торопился вернуться, чтобы наблюдать и участвовать. Кожев отвечал ему: «Вы спешите посмотреть поближе на все шутовство этого гнусного свинства?» Арон признает, что в своей знаменитой книге о мае 1968 года он развил взгляд Кожева: никакая это не революция. Тот говорил ему: «Никто никого не убивает и не желает этого делать, кровь не пролилась, значит, это и не революция». Кожев испытывал глубочайшее презрение к такого сорта шутовским «бунтам» («реакция русского белоэмигранта», замечает Арон). Я. Таубес пишет о встрече Кожева с вождями немецкого студенческого бунта в Берлине: на сакраментальный для «революционеров» вопрос «Что делать?» он дал ответ: «читать Платона и Аристотеля» — перед тем как заявлять о своих революционных намерениях, нужно хоть что‑то знать. Еще критичнее Кожев высказывался о тех интеллектуалах, которые делали (и делают) карьеру на разоблачениях «тоталитаризма»; он знал цену высокопарным словам о «свободе творчества» и писал о «свободных» художниках из «республики письмен», которые третьей «Критикой» Канта обосновывают свое право выдавать за искусство всякое «свинство»[13]. «Политическая корректность» не относилась к добродетелям Кожева. С презрением ко всей левой и либеральной «сцене» он говорил, что единственным достойным разговора человеком в Германии является бывший нацист К. Шмитт, а единственным достойным оппонентом считал радикального консерватора Л. Штрауса. Упоминавшийся выше О. Вормзер характеризовал воззрения Кожева как «реакционные», но это столь же неверно, как и однозначное зачисление его в «либералы» (это сделал немецкий консерватор А. Молер) или в «марксисты» (А. Блум, И. Фетчер и др.). В «Очерке феноменологии права» сильнее всего выражены идеи «левого» гегельянства и социализма — только социализма не марксистского, растущего не из экономической, а из правовой проблематики, из идеи Справедливости (что позволяет сопоставлять эту доктрину с неокантианством, оказавшим значительное влияние на немецкую социал — демократию). философия истории Кожева все же прямо не связана с его личными политическими убеждениями. Он смотрел на конфликты эпохи с дистанции, в перспективе «конца истории» (собственно говоря, французское «fin de l’histoire» означает и «конец истории», и «цель истории»). Он так переформулировал соответствующие места «Феноменологии духа», что во французскую философию вошли темы «конца истории» и «конца человека». В последнее время эти темы получили широкое хождение после публикации известной статьи Ф. Фукуямы, в которой целью исторического процесса оказалось либеральное царство Pax americana. Основные тезисы статьи (переработанной затем в книгу «Конец истории и последний человек») позаимствованы у Кожева, только тот довольно пессимистично смотрел на эту «вершину истории», называя ее не иначе как «животным царством».

Хотя курс Кожева получил название «Введение в чтение Гегеля», его подход к гегелевской философии не является ни ортодоксально — гегельянским, ни, тем более, историко — философским. Конечно, он прояснил некоторые темные места «Феноменологии духа», указал на иные скрытые ранее от интерпретаторов темы (скажем, влияние Гоббса на Гегеля); он пользовался терминологией Гегеля, но развитая им концепция радикально отличается и от панлогизма Гегеля, и от всех неогегельянских учений XX столетия. Эти отличия хорошо видны по публикуемому ниже отрывку из «Очерка феноменологии права» — отличия как в понимании природы человека, так и в философии истории. Даже если брать не всю систему Гегеля, а только его «Феноменологию духа», диалектика господина и раба занимает в ней сравнительно скромное место, а над сферой объективного духа возвышается мир абсолютного духа. Для Кожева все сводится к миру человеческой истории, начинающейся с «борьбы за признание», в которой победители делаются господами, а побежденные, под страхом смерти, соглашаются на рабскую долю. Вся дальнейшая история есть хроника труда и борьбы, которая неизбежно придет к концу вместе с полным контролем над природой и прекращением схваток за ресурсы, жизненные шансы, господство одних над другими. История осмысленна только как тотальность, которая имеет начало и конец. Все абсолюты содержатся в истории и принадлежат свободному человеку, но свобода его есть свобода отрицания и самоотрицания — выбора, в том числе и выбора жизни или смерти в борьбе. Эта интерпретация Гегеля — радикально атеистична, но атеизм Кожева является именно а — теизмом, диалектически снимающим всю истину христианства, которое уничтожило всех языческих богов, а затем неизбежно пришло к саморастворению в историческом становлении, каковое и зафиксировал Гегель.

Когда вышло «Введение в чтение Гегеля», целый ряд критиков указывали на то, что Кожев не столько интерпретирует Гегеля, сколько излагает гегелевским языком собственную доктрину. Кожев согласился с самым проницательным из критиков, марксистом вьетнамского происхождения Тран Дук Тхао, поблагодарил его в письме, указав на то, что главное различие с Гегелем заключается в замене панлогизма на онтологический дуализм. «Диалектический дуализм», в отличие от дуализма Декарта, ведет не к деизму, но к атеизму. «Диалектика природы» отвергается, диалектично (то есть временно) только бытие человека; появление человека ничем не детерминировано. В природе нет такой цели — породить разумное существо (это был бы теизм или пантеизм). Природа вневременна (как и у Гегеля), человеческое бытие есть время («временность»), а тем самым становление, отрицание, свобода. Философия Кожева — радикальный атеизм и историцизм, поскольку свободная экзистенция не соотносится с каким бы то ни было трансцендентным началом; человек творит себя самого в истории. Но творит он себя, обладая материальным телом, будучи «существом вида homo sapiens», которое представляет собой субстрат и потенцию — в разных обществах актуализация ее ведет к появлению совершенно различных существ. Почти все содержание человеческой жизни является результатом гуманизации животной природы. Специфически человеческими являются борьба и труд; слово и мысль (логос) развиваются в совместной трудовой деятельности — любое произведение труда (артефакт) есть реализованный концепт. Все остальное в человеке (включая эмоции) есть результат очеловечения животного начала. Скажем, сексуальная жизнь человека со всеми сопутствующими чувствами есть итог очеловечения посредством «табу»: пара животных превращается в семью, появляется эмоциональная связь, именуемая любовью, поэтические творения по ее поводу и т. д. Сама семья становится институтом очеловечения, воспитания, передачи навыков, но это — результат социальной жизни.

Публикуемый ниже отрывок из труда Кожева «Очерк феноменологии права» представляет собой набросок его антропологии на основе той интерпретации гегелевской «диалектики господина и раба», которую он развил в курсе «Введение в чтение Гегеля». Написан этот «Очерк» в 600 страниц был очень быстро, судя по всему, за лето 1943 года в деревне под Марселем. Ни предварительных набросков, ни приличной библиотеки не было: книга лишена какого бы то ни было научного аппарата, все ссылки приводятся по памяти, да и их очень мало. Кожев предается «чистому» философствованию, дедуктивно выводя правовые явления из нескольких общих посылок. Кожев в это время принимал активное участие в Сопротивлении, но обстоятельства такого рода сказались разве что на частом обращении к темам Борьбы и Риска, которые создают человека. В «Очерке» получили развитие некоторые тезисы «Введения»: обратившись к философии права, он неизбежно затрагивает широкую область социальных явлений, значительно подробнее, чем в курсе лекций, рассматривает эволюцию различных политических институтов.

Человека создает отрицание животного начала, инстинкта самосохранения: «только Риск поистине актуализирует человеческое в человеке»[14]. По тексту «Очерка» хорошо видны следы тех учений, которые в той или иной степени оказали влияние на Кожева. «Желание желания», о котором пишет Кожев, отсылает не столько к «Феноменологии духа» Гегеля, сколько к «воле к власти» Ницше, которую тот определял как «самопреодоление» (Selbstberwindung). Антропогенным у Кожева оказывается то «яростное начало души», о котором писал еще Платон: человек творит себя сам, отрицая инстинкт самосохранения и стремясь к «признанию». Борьба изначальна, и первое отношение между людьми есть «борьба всех против всех». Слова Гераклита о войне («отец всего, царь всего») можно было бы сделать эпиграфом к сочинениям Кожева, тем более что «война делает одних свободными, других — рабами». Социальные отношения являются итогом антропогенной борьбы — Господин и Раб появляются в результате борьбы. Господина очеловечил риск, готовность умереть в борьбе; Раба очеловечил ужас перед небытием. Раб знает о своей конечности и смертности, и уже в этом он — не животное, поскольку наделен стремлением к бессмертию (религия «трансцендентного» появляется у Раба). Господин поставил между собой и природой Раба, сам он ничего не производит. «Обитая в техническом мире, подготовленном для него Рабом, Господин живет в нем не как животное, но как человеческое существо в мире культуры. Раб своим Трудом преобразовал природный мир в мир культуры или в человеческий мир, но только Господин пользуется этим и живет по — человечески в приуготовленном для его человечности мире»^[15]. Раб трудится, и целесообразность — труда находится за пределами биологически целесообразного; он отрицает свою животную природу трудом, создает искусственный мир техники, формирует ею природу, а тем самым формирует и самого себя. Труд есть «проклятие» именно потому, что он порожден страхом смерти, это подневольный труд Раба. Без страха и принуждения человек не обращается к труду. Политическая организация общества предшествует экономической, поскольку государство есть итог борьбы, политическая организация господ. Вступая во взаимоотношения в труде, люди образуют экономическое сообщество. «Вот почему можно сказать, что социализация Борьбы порождает государство, а социализация Труда рождает экономическое общество»[16]. Человеческая история есть Диалектика борьбы и труда (то есть Господина и Раба), которые относительно автономны; скажем, собственность есть продукт труда, а не борьбы, но распределение ее всегда связано с борьбой за «жизненные шансы». Эта диалектика ведет к синтезу, который у Кожева получил имя «Гражданина». Это наименование выбрано не случайно, поскольку первый набросок такого завершающего историю синтеза связан с французской революцией («aux armes citoyens»), с Наполеоном, в котором Гегель узрел «абсолютную идею на коне». Но Гражданин у Кожева — рабочий и солдат одновременно, и никак не походит на победившего в революции буржуа. Кажется, А. Камю в «Бунтующем человеке» первым заметил сходство этого Гражданина с «Рабочим» Э. Юнгера; получавший образование в Германии 1920–х годах Кожев был хорошо знаком с произведениями не только М. Хайдеггера и К. Шмитта. Еще во время Первой мировой войны появились труды немецких мыслителей, в которых речь шла о такого рода синтезе, только Гражданин именовался Героем и противопоставлялся буржуа («торгашу» у Зомбарта). И у правого гегельянца X. Фрайера, и у левого гегельянца Э. Никита где‑нибудь на 1930 год человеком будущего был объявлен воин — труженик. Наступила эпоха «европейской гражданской войны», и философию Кожева следует рассматривать именно в этом контексте. Единственным серьезным собеседником среди немецких мыслителей Кожев после войны не случайно считал Шмитта — хотя познакомились они только в 1950–е годы, «Очерк» Кожева был написан под несомненным влиянием политической философии Шмитта[17].

Вслед за Гегелем Кожев считал национальное государство подлинным носителем права, но с тем отличием, что в будущем (в грядущей Империи) такое государство обречено на исчезновение. Национальное государство (равно как его предшественники, начиная с самых архаичных древних царств) соединяет в себе политические и правовые функции. Политическое Кожев — под непосредственным влиянием К. Шмитта — определял как отношение «друга — врага». Пока с другим соотносятся как с врагом, существуют политические отношения, для которых нет «третьего», нет ни законодателя, ни судьи. В борьбе не на жизнь, а на смерть не может быть правового вмешательства. Правовые отношения возможны только между «друзьями», и национальное государство в этом смысле есть сообщество «друзей»; конфликты между ними могут решаться юридическими процедурами. Суверенные государства неизбежно враждебны друг к другу, и мирный договор между ними может быть в любой момент расторгнут на основании raison cTEtat. В самом национальном государстве также могут иметься «враги», по отношению к которым применимы неправовые средства: бунт или вооруженный мятеж подавляют силой, которая лишь прикрыта статьями законов. Пока в рамках государства сохраняются кастовые или классовые различия, оно реализует внутреннюю политику, и право выступает как инструмент господства. К врагам национального государства Кожев относил не только откровенных бунтарей — революционеров, но и те организации, которые выступают с проектами единого человечества. И католическая церковь, и коммунистическая партия относятся к такого сорта «внутренним врагам». Европейские национальные государства в свое время вели борьбу с папством, примирение произошло сравнительно недавно (во Франции в то время хорошо помнили о конфликтах III Республики с католической церковью в конце XIX — начале XX веков). Государство еще может примириться с религией («не от мира сего») или просто ею не интересоваться (допускать существование католиков, но не политический проект вселенской теократии); «но национальное государство, если оно желает оставаться национальным, не должно терпеть существования коммунистов как собственных граждан»[18]. Не только коммунисты, но и любые сторонники «глобализации» должны преследоваться любым уважающим себя национальным государством как «пятая колонна» и «внутренний враг», отрицающий сам принцип национального суверенитета. Правда, следует учитывать, что сам Кожев тоже принадлежал к сторонникам постепенной ликвидации национальных государств в Империи. Только в ней политические отношения целиком замещаются правовыми. Государство тогда беспристрастно, поскольку оно «гомогенно» — в нем нет социальных противоречий и политических партий; если оно «универсально», то у него нет «врагов» и вовне, а потому политика исчезает как таковая. Поэтому само слово «государство» с трудом применимо к Империи в собственном смысле слова, так как нет ни отношений господства — подчинения внутри, ни внешних врагов.

В рецензии на книгу Л. Штрауса «О Тирании» (включенную затем во французское издание книги вместе с ответом Штрауса) «Тирания и мудрость» дана, скорее, оптимистическая трактовка «конца истории», завершающаяся не только царством Гражданина, но и правлением Мудреца. Философ, по определению, не является мудрецом, поскольку к мудрости он только стремится, а всякое стремление предполагает нехватку. Мудрецом он считает того, кто способен разумно решать любые мыслимые теоретические и практические проблемы. Гегелевская система не дает нам мудрости, но она завершает развитие философии, показывая предел развития разума. Эта система является конечным пунктом европейской философии, начавшейся с Парменида и Гераклита. Вернее, имя первого философа мы вообще не знаем — им был некий «Фалес», живший, быть может, за тысячелетия до первого известного нам мыслителя. Им был тот, кто стал понятийно мыслить и соответствующим образом задавать вопросы. Крайним историцистом Кожев не является именно потому, что для него в историческом становлении имеется не только изменчивое, но и абсолютно неизменное. При всех особенностях времен и культур, человек есть мыслящее существо, способное разумно ставить вопросы и давать на них ответ. Мудрость для него является способностью «умного деяния», о котором в богословских терминах говорили отцы церкви. Вершиной эволюции у него оказывается не ницшеанский сверхчеловек, но абсолютно разумное существо, которое не может не быть в то же самое время абсолютно добродетельным. Любопытно, что, по многим свидетельствам, в последние годы жизни он занимался изучением прежде всего патристики, а в докладе, посвященном памяти А. Койре (1964), попытался выявить христианские корни всей науки Нового времени. Разумеется, христианином он не был и становиться им не собирался. Истина христианства для него заключалась в демифологизации природы, в превращении статической картины мира в динамическую. В предисловии к трудам Батая (1950) он писал так:

«Гегелевская Наука, вспоминающая и соединяющая в себе историю философского и теологического рассуждения, может резюмироваться следующим образом: От Фалеса до наших дней, достигая последних пределов мысли, философы обсуждали вопрос о знании того, должна ли эта мысль остановиться на Троице или Двоице, либо достичь Единого, либо, по крайней мере, стремиться к достижению Единого, фактически эволюционируя в Диаде.

Ответ, данный на него Гегелем, сводится к следующему:

Человек, безусловно, однажды достигнет Единого — в тот день, когда сам он прекратит существовать, то есть в тот день, когда Бытие более не будет открываться Словом, когда Бог, лишенный Логоса, вновь станет непроницаемой и немой сферой радикального язычества Парменида.

Но пока человек будет жить как говорящее о Бытии сущее, ему никогда не превзойти неустранимой Троицы, каковой он является сам и каковая есть Дух.

Что же до Бога, то он есть злой демон постоянного искушения — отказа от дискурсивного Знания, то есть отказа от рассуждения, которое, по необходимости, закрывается в себе самом, чтобы сохраняться в истине.

Что можно на это сказать? Что Гегельянство и Христианство, по сути своей, являются двумя несводимыми далее формами веры, где одна есть вера Павла в воскресение, тогда как другая представляет собой веру земную, имя которой здравый смысл?

Что Гегельянство есть «гностическая» ересь, которая, будучи тринитарной, незаконным образом отдает первенство Св. Духу?»^[19].

В полемике со Штраусом Кожев противопоставляет «теистической» картине мира, для которой возможно чистое созерцание действительности, «атеистическую», т. е. признающую только историю с ее боями. Эпикурейского Сада не существует, а «республика письмен» означает бегство от действительности. От шума и ярости мира сего мы можем бежать только в воображении. Но если философ обязан принимать участие в борьбе, то он может оказаться даже советником у тирана. Разумеется, проще всего сказать, что не всякий тиран для этого годится. Кожев не пускается в оговорки подобного рода, так как они уводят от принципиальной постановки вопроса. Речь ведь идет именно о тиране, а не о ком‑то другом. Философы в прошлом по — разному решали этот вопрос, но сравнительно немногие делали радикальные выводы. Выбор, если не прибегать к уловкам, не так уж велик: либо уход в монастырь (или какой‑нибудь «Сад»), либо участие в политике, в том числе и в те времена, когда у власти неизбежно оказываются тираны. Читая Кожева, мы, конечно, можем вспомнить про «Государя» Макиавелли (в макиавеллизме его обвинит и Штраус), но отличия все же понятны: Макиавелли имел в виду объединение Италии, т. е. конкретную цель, сходную, скажем, с теми целями, которые в Древнем Китае в близком духе ставил Хань Фэй — цзы (гл. 12 его трактата). У Кожева мы имеем дело с исторической закономерностью, ведущей к «концу истории».

Для Гегеля, который был наследником Просвещения и всего рационализма Нового времени, человек представляет собой, прежде всего, разумное существо, а вся его история есть история абсолютного духа. Конечно, Кожев не только пользуется гегелевской терминологией («вожделение», «борьба за признание», «господство и рабство»), у него сохраняются и элементы гегелевского рационализма, что отличает его философию от антиинтеллектуализма многих его современников. Тем не менее его видение человека и истории по сути своей иное. Это хорошо заметно по переведенному отрывку (трем параграфам из первой части «Очерка феноменологии права»). Движущей силой истории в нем оказывается не дух, но вожделение, ставшее «желанием желания». Человек преодолевает животное в себе не посредством разумных аргументов, а посредством отрицания его с помощью того, что еще Платон называл «яростным началом души». Разум развивается вместе с трудовой деятельностью, но труд есть удел раба, он есть следствие предшествовавшей ему борьбы. В борьбе один бесстрашно идет до конца, другой в страхе и трепете подчиняется инстинкту самосохранения: к труду «в поте лица своего» человек обращается только под страхом смерти.

Начавшись с борьбы за признание, с утверждения отношения господства и рабства, история с необходимостью снимает это отношение. Господин готов мужественно умереть, доказывая этим свою свободу, то есть свою человечность, но он не в состоянии жить как человек. Раб не воспринимается, не признается им человеком. Человеческая свобода есть свобода отрицания сущего, а потому она может быть реализована в становлении, тогда как Господин самодостаточен и недвижим. В покоряющем природные процессы труде и в борьбе Раб реализует свободу и, в конце концов, свергает Господина. Наступает царство Гражданина, буржуазное гражданское общество, которое, в свою очередь, раздирается классовыми и национальными противоречиями. «Конец истории» означает достижение той точки, когда прекращается борьба индивидов и групп, наций и империй. Он приходит вместе с полным контролем над природными явлениями. Но то существо, которому уже нет нужды воевать, конкурировать, стремиться к признанию других, перестает быть человеком, поскольку все его желания чуть ли не автоматически удовлетворяются. Свобода рождается из нехватки и стремления, отрицания наличного бытия, тогда как «последнему человеку» уже нечего отрицать. «Конец истории» означает поэтому и «конец человека», так как некое самодостаточное существо будет принципиально отличаться от тех, кто жаждал, страдал и умирал в борьбе.

Кожева ничуть не смущает то, что современная антропология говорит о жизни первобытных племен, не знавших господства и рабства. Это только предыстория человека, еще не вполне вышедшего из животного состояния и лишенного ясного самосознания. История начинается вместе с отделением индивида от родовой жизни, что ведет к войне всех против всех. Еще Платон описывал первый после «золотого века» политический строй как «тимократию» (tymos — «яростное начало души») и так запечатлел первых «господ»: «Применяя силу и соперничая друг с другом, они… согласились установить частную собственность на землю и дома, распределив их между собою, а тех, кого они до сих пор охраняли как своих свободных друзей и кормильцев, решили обратить в рабов» («Государство», 547с). Частная собственность появляется одновременно с рабским трудом тех, кто не был готов умереть в бою. От первых воинских дружин и до изящных придворных последних монархий тянется история господ, которые по существу не меняются: римский сенатор или всадник, средневековый рыцарь или японский самурай, русский дворянин или прусский юнкер одинаково противопоставляют себя «рабу», «серву», «хаму», «мужику». Меняется тот, кто трудится и изобретает новые орудия труда, кто взял на себя взаимодействие с природной средой. Время от времени он восстает, и, в конце концов, свергает Господина.

Восставший раб уже не является рабом, он утверждает свое человеческое достоинство, вернувшись к борьбе за признание. Потенциальная человечность раба переходит в действительность вместе с революцией. Кожев насмехался над всякого рода «новыми левыми» именно потому, что настоящая революция есть борьба не на жизнь, а на смерть — это не фрейдо — марксистская болтовня о «сексуальной революции» или «эмансипации». С точки зрения существующего права революционер является преступником, поэтому его судят и казнят, если революция не удалась. Если же она удалась, то актом революции меняется и право, а потому казнят прежних судей. Революции неизбежно кровавы и предельно жестоки, ибо и восставшие рабы, и представители «старого порядка» в равной степени борются не только ради материальных ценностей, но находят себе оправдание с точки зрения права и морали. Революция неизбежно трагична, поскольку в ней сталкиваются две правды. Готовность рисковать своей жизнью не всегда человечна: смелостью наделен и бандит, но он рискует собой ради животных интересов, ради обладания какими‑то материальными благами, тогда как в смертельной схватке «борьбы за признание» речь идет о человеческом достоинстве. Историческая правда находится на стороне восставшего раба, поскольку революция ведет к синтезу Господина и Раба в Гражданине.

Гражданское общество победившего и «ставшего всем» третьего сословия, буржуазные республики, демократия — вот первый этап этого синтеза. Кожев писал свой «Очерк», участвуя в Сопротивлении, то есть в борьбе с теми, кто решил вернуться к архаике «расы господ», навязывавшей в виде «нового порядка» отвергнутое историей рабовладение. Он называл утвердившийся в наиболее развитых странах строй не «буржуазным» (поскольку «буржуа», «бюргер» — это фигура еще «старого порядка», «раб без господина»), а «капиталистическим», когда место Господина (и Бога) занял безличный Капитал. Он считал, что движение от такого «псевдосинтеза» идет к подлинному синтезу в рамках «социалистической Империи» или «универсального и гомогенного государства». Сегодня леволиберальные интеллектуалы открещиваются от слова «империя», хотя речи тех, кто говорит о СССР как о «последней империи», чаще всего вдохновляются интересами Pax americana. Для Кожева движение от национальных государств к конфедерации, а затем и к федерации, есть движение к всемирной империи, сходной с той, которую имел в виду еще Данте в своей «Монархии». Ограничение суверенитета, а затем и растворение национальных государств в федерации ведет к тому, что государство как политический институт умирает, поскольку таковым оно остается до тех пор, пока есть множество ведущих борьбу государств и наций. По воспоминаниям Р. Арона, Кожев однажды резюмировал свою философию истории фразой: «Ведь когда‑нибудь люди перестанут убивать друг друга». В «универсальном и гомогенном государстве» остаются лишь технически — административные и правовые функции (регуляция отношений между индивидами и разного рода корпорациями).

Кожев не был утопистом и не занимался разукрашиванием какой‑то картины «светлого будущего»: в «Очерке» дан лишь самый общий набросок «права Гражданина», то есть исторического синтеза аристократического права Господина и буржуазного права Раба. В мои задачи не входит рассмотрение развиваемой Кожевом концепции права, равно как и взглядов на историю права (этому посвящена большая часть книги). Как историк философии, а не специалист по международному праву[20], я отмечу лишь то, что Кожев преодолевает в ней противоречие между философией права и философией истории, которое бросалось в глаза многим интерпретаторам Гегеля (сошлюсь хотя бы на упоминавшуюся выше книгу И. А. Ильина). В этой работе Кожев еще сохраняет гегелевский оптимизм: синтез Воина и Труженика в Гражданине, «универсальное и гомогенное государство» способствуют тому, что для каждого человека становится достижимым статус Мудреца, то есть совершенно разумного и нравственного существа, способного решать любые теоретические и практические проблемы. В 1950–е и 1960–е годы взгляд Кожева становится куда более пессимистичным. Итогом развития может стать избавившееся от нужды, но разленившееся человечество, населяющее Землю как колония паразитов. И капитализм, и социализм (и США, и СССР) стремятся к одному и тому же идеалу и ведут к одному и тому же «животному царству», а «конец человека», в таком случае, означает лишь то, что итогом шума и ярости истории будет вернувшееся к животному состоянию существо.

По воспоминаниям современников, Кожев настолько интеллектуально превосходил всех собеседников, что ему прощали ироничный взгляд на окружающих. Ирония редко переходила в сарказм, разве что при взгляде на словесные баталии университетских профессоров и публицистов. «Суэц и Венгрия интереснее Сорбонны», — писал он в 1956 году Л. Штраусу. Слава «мэтра» или «гуру» какой‑нибудь секты, толкующей то об «экзистенции», то о «деконструкции», его нисколько не привлекала, он предпочел пост министерского чиновника, чтобы способствовать осуществлению установленной им ранее цели истории. В ответ на переданное через Штрауса приглашение Гадамера открыть пленарное заседание конгресса гегелеведов Кожев писал: «Чем старше я становлюсь, тем меньше у меня интереса к тому, что называется философскими дебатами… Мне совершенно все равно, что думают и говорят о Гегеле господа философы»[21]. Возможно, он ошибался, и «универсальное и гомогенное государство» никогда не станет реальностью, но он был одной из ключевых фигур в образовании «Общего рынка» и той объединенной Европы, которая у нас на глазах, словно следуя предначертанному им плану, переходит от конфедерации к федерации. Независимо от верности прогноза Кожева относительно «конца истории», он был одним из первых мыслителей, указавших на то, что эпоха национальных государств завершается. Государство как форма человеческого сосуществования определялось прежде всего плюрализмом организованных этой формой полисов и царств, республик и империй. Человек останется «политическим животным» и в единственном оставшемся государстве, но оно не будет государством в собственном смысле слова. В каком‑то смысле отрицающий государство анархист является ультраконсерватором, указывающим на догосударственное существование человека на протяжении десятков тысячелетий, тогда как эпоха государств насчитывает самое большее 5–6 тысяч лет. Если всемирная история начинается с «борьбы за признание» и превращения одних в господ, а других в рабов, то она, действительно, может завершиться.

А. М. Руткевич