Аврора, или Утренняя заря в восхождении

JAKOB BOHME

Die Morgenrote im Aufgang

Перевел с немецкого Л. С. Петровский

Вступительная статья и комментарии И. Л. Фокина

© Фокин И. А., вступ. статья, комментарии, 2018

© Оформление. ООО Группа Компаний «РИПОЛ классик», 2018

Учение о качествах, или «Тесные врата» в тевтонскую мудрость Якоба Бёме

Якоб Бёме является величайшим из христианских гностиков[2] и первопроходцем немецкой философии. Впервые в начале Нового времени протестантский принцип субъективной свободы был положен в качестве безусловной основы самой философии. Наряду с Френсисом Бэконом, Бёме в своем философствовании «возвещает» единство Бога и Его бытия в самом мыслящем духе. В то время как Бэкон отправляется от опыта и индукции, Бёме исходит из самого Бога, от пантеизма Тройственности. Бёме и Бэкон представляют крайние противоположности последующего развития философского мышления – метафизирующий эмпиризм рационально-дискурсивного метода и германское динамическое мышление, «метафизический север», по образному выражению Николая Бердяева[3].

Таким образом, Бёме возвестил идеализм в философии, черпающий все свое содержание исключительно из самого себя, немецкий идеализм. «Якоб Бёме – первый немецкий философ, – говорит Гегель в своих лекциях по истории философии, – содержание его философии подлинно немецкое. Бёме отличает и выделяет протестантский принцип, состоящий в том, чтобы полагать в своей собственной душе интеллектуальный мир и в своем самосознании созерцать, знать и чувствовать все, что обычно полагается потусторонним… Такова лютеранская вера без всякой примеси, „без дел“, как это называли. Отныне все имеет ценность лишь как постигнутое сердцем, не как вещь. Содержание перестает быть чем-то предметным; Бог, таким образом, есть лишь в духе, не по ту сторону, но есть подлиннейшее достояние индивидуума»[4]. (Здесь и далее курсив мой. – И. Ф.)

Только благодаря произведениям Бёме при дальнейшем развитии философии был преодолен рационализм Декарта и Спинозы и открыт путь к истинному познанию трансцендентального идеализма Канта и Фихте, к философии веры и чувства Гамана и Якоби, к философии мифологии и откровения Шеллинга, к гегелевской философии абсолютного Духа, к романтическим идеалам Новалиса, Тика и Гёльдерлина, к открытию «мудрости индусов» Ф. Шлегеля. Только благодаря изначальному влиянию Бёме на дух немецкой культуры вообще стал возможен последующий переход немецкого идеализма к волюнтаристскому направлению философии Шопенгауэра, к философии «бессознательного» Э. Гартмана, к своеобразной философии веры Кьеркегора, к «философии жизни» Риккерта, к протестной философии Ницше, даже к «философии экзистенции» Ясперса и Хайдеггера, и вообще ко всякой другой форме научного мышления, вышедшего за узкие рамки сухого рационализма дискурсивного метода.

Однако, с другой стороны, спекулятивная мысль выражена у Бёме не в соразмерной ей форме. «Нужно быть посвященным в его идеи, чтобы отыскать истину в этом в высшей степени запутанном способе изложения», – предупреждает Гегель поспешное суждение о тевтонском философе своих современников[5].

К трудности понимания добавляется еще трудность бёмев-ского языка, который немецкий теософ заимствует отчасти из теологической традиции средневековой мистики, отчасти же выступает автором новых, едва постижимых терминов и словосочетаний, необходимых для выражения совершенно новых, глубочайших мыслей и созерцаний. Ибо то, что он должен был «возвестить», слишком не соответствовало традиционному способу выражения его времени: языковой формы, которая была бы достаточно эластичной для живого содержания его душевного опыта и познания, тогда просто не существовало. По этой причине он и заимствовал средства своего языка из самых различных областей, так что описания душевных состояний соединяются у него с алхимической символикой, библейское содержание – с астрономическими теориями, а проявляющееся порой «понятийное» мышление почти всегда связано с мифами и образами Ветхого и Нового Заветов.

Таким образом, при первом знакомстве язык Бёме представляется, скорее, неким всесмешением, нежели орудием «упорядоченно-систематической» мысли. Но, углубляясь в его писания, среди всех этих неясностей и «смешений» скоро обнаруживаешь положения такой ясности духа и такой достоверности познания, что эти «темные» представления и «неясные» образы в дальнейшем уже не задерживают и не отвлекают внимания от подлинной глубины его истинно спекулятивной мысли; и то, что в этом «смешении» казалось сперва столь чуждым и разнородным, удивительным образом служит в конечном итоге для прояснения нового оригинального содержания. Нужно только стараться вместе со словами бёмевского языка удерживать в сознании также и свои собственные созерцания и «созвучия», о которых он говорит. Ибо в основе этого языка лежит внутренний опыт познания и развития его собственной глубокой души, его собственного великого Я: живая история его отношения к Богу, «описанная» им как внутрибожественное «кипение». И состояния, тесно примыкающие к этому внутрибожественному и, одновременно, его собственному душевному процессу повсюду – «во всех вещах… в дереве, камнях, земле и стихиях, равно как и в человеке»[6], – имеют свои соответствия, которые Бёме называет качествами (Qualitaten). «Качество, – говорит он, – есть подвижность, течение или побуждение всякой вещи»[7]. Более того, качества присущи прежде всего и самому Богу. Ибо Бог-Отец, согласно Бёме, вовсе не сидит где-нибудь «на небе» и не шествует «над небом», будто Солнце, механически описывающее над землею свой круг. Нет, Бог-Отец есть вечный живой процесс порождения и постижения Самого Себя, и поэтому в Себе Он испытывает Муку (Qual), подобную той, которая сопровождает вообще всякое рождение в этом мире, изначально проистекающее из вечного Рождества, которое Бёме также называет «становлением качеств» (inqualiren), отождествляя, таким образом, значение слов Qual (мука), Quelle (источник) и Qualitat (качество). В то время как верование обыденного христианского благочестия довольствуется противоположностями добра и зла, Бога и дьявола (как бы закрывая глаза на то, что Бог абсолютен и вездесущ, т. е. строго говоря ничего не оставляет в конечном счете вне самого себя), Бёме не только не оставляет усилий привести душу человека к Божественной Жизни, но и мучительно пытается познать конкретное абсолютнейшее единство самых крайних противоположностей: постигнуть зло и дьявола (Люцифера) из воли и первоначальной «эссенции» самого Бога[8]. «Царство Люцифера также было сотворено… в Божественных качествах, и движение в нем было не большее, нежели в других. Ибо когда Люцифер был сотворен, он был вполне совершенен, и был прекраснейшим князем на небе, украшенным и облеченным прекраснейшею ясностью Сына Божия»; в противном случае, говорит Бёме, Люцифер «никогда и раньше не обладал бы своим совершенством, красотою и ясностью, но стал бы тогда же яростным, мрачным дьяволом, а не херувимом. Вот смотри, дух убийства и лжи, я опишу здесь твое царственное рождение, каким произошел ты в твоем сотворении, как сотворил тебя Бог, и как стал ты таким прекрасным, и на какой конец сотворил тебя Бог»[9].

Бёме, в отличие от дальнейшего европейского Просвещения, ограничивающегося в своем деистическом воззрении абстракцией «высшего Существа», представляет Бога как существенно Триединого, как Св. Троицу, т. е. как определенного и различенного в Себе Самом, как существенно живого христианского Бога.

«Божественное Существо, – говорит Бёме, – состоит в силе, а не в теле или плоти. Отец есть вся Божественная сила, откуда произошли все твари, и Он всегда был от вечности; Он не имеет ни начала ни конца. Сын в Отце есть сердце отца или свет, и Отец рождает Сына от вечности и до вечности непрерывно, и сила и сияние Сына светит снова во всего Отца, подобно как солнце во всем мире. И Сын есть иное лицо, нежели Отец, но не вне Отца, а также не иной Бог, нежели Отец; сила, сияние и всемогущество Его нисколько не меньше всего Отца. Святой Дух исходит от Отца и Сына, и есть третье самосущее лицо в Божестве. Подобно как стихии в сем мире исходят от солнца и звезд и суть подвижный дух во всех вещах в сем мире, так и Святой Дух есть подвижный дух во всем Отце, и исходит от вечности и до вечности непрерывно от Отца и Сына, и наполняет всего Отца; Он нисколько не меньше и не больше, нежели Отец и Сын, созидающая сила Его – во всем Отце»[10].

Все, согласно Бёме, возникло по подобию этой троичности. Сам человек есть подобие троичного Божества. «Таким образом, находишь ты в человеке три родника: во-первых, силу во всем существе твоем, и она знаменует Бога Отца; затем свет во всем существе твоем, который освещает все существо, и он знаменует Бога Сына. Затем из всех твоих сил, а также и из света твоего, исходит дух, и он разумен: ибо все жилы, вместе со светом в тебе, а также сердце и мозг, и все, что ни есть в тебе, производит этого духа; и это душа твоя, и знаменует по справедливости Духа Святого, исходящего от Отца и Сына и правящего во всем Отце; ибо душа человека правит во всем теле… Душа содержит внутри себя первое внутреннее Начало; и дух души – второе Начало in Ternario Sancto; и внешний дух, будучи звездным, – третье Начало мира сего. Так же находишь ты троичность Божества и в животных: ибо как дух возникает и происходит в человеке, так возникает он и в животном, и нет здесь различия; единственное же различие в том, что человек создан из лучшего ядра природы самим Богом в подобие Его и в ангела Его, и Бог господствует в человеке Духом своим Святым, так что человек может говорить и все различать и понимать. Животное же произошло из одной только дикой природы мира сего; звезды и стихии породили животных движением своим по воле Бога… И ничто не может ни родиться, ни расти, если из этих трех вещей [т. е. силы, света и духа] будет недоставать в нем хотя бы одной… Так находишь ты во всех вещах, на что бы ни взглянул, подобие троичности Божественного существа»[11].

Итак, Божественное существо есть прежде всего Бог Отец, Божественная сила, состоящая из семи различных свойств, источных духов, или качеств, с помощью условного разделения которых Бёме пытается раскрыть саму Божественную природу.

Пожалуй, не будет преувеличением сказать, что учение о качествах есть «врата» для понимания всего учения Бёме. Конечно, это учение надо рассматривать именно в его «ненаучном» своеобразии. Надо всегда иметь в виду, что там, где в его изложении выступает чувственно конкретное «качественное» содержание, речь в действительности идет о духовном содержании, о метафизических «качествах». Следует всегда учитывать этот внутренний характер его «натурального языка» (Natur-Sprache), который из глубины его созерцания руководит его мыслью. Поэтому для того, чтобы по-настоящему понять, как слово, употребляемое им, достигает «душевного» значения для обозначения, казалось бы, чисто эмпирических («телесных») явлений, «данных» в восприятии, этот внутреннейший процесс самого созерцания необходимо осуществлять одновременно в самом себе[12].

Необходимость подобного проникновения в смысл бёмев-ского языка обусловлена еще и тем обстоятельством, что более сознательный отказ от латинского языка как единственного средства выражения теологическо-философских идей был вызван в начале XVII века (помимо духовно-национального влияния Реформации) новым воззрением на происхождение немецкого языка среди немецких ученых, обративших пристальное внимание на взаимосвязь значения слова и его звучания. Ибо в этом переосмыслении было начато рассмотрение сущности языка вообще. Как выявили в XX веке исследования немецких ученых, это переосмысление выступило, в свою очередь, как следствие нового понимания языка со стороны самого Бёме и его последователей. По глубокомысленному замечанию Эрнста Бенца, подлинное исследование бёмевской философии языка предполагает раскрытие ее основных мыслей, исходя из их теологических корней. «Бёмевская философия языка, – утверждает Бенц, – вводит в сущность самого языка и переходит в метафизическое толкование немецкого языка, которое может служить компасом и в сегодняшнем переосмыслении его сущности. Ибо последние теологические основы бёмевского воззрения на язык суть христианское понимание Бога и христианский образ человека, и есть все основания говорить о христианской теологии языка (Sprachtheologie) Якоба Бёме». Во всяком случае, «его понимание языка ни в одном пункте нельзя отделить от этого христианского основного воззрения и обобщить до некоей чисто формальной „теории языка"»[13].

Бёме пытается охватить и сохранить все в Абсолютном (Божественном) Единстве. Вся Вселенная, согласно Бёме, есть лишь тройственное Божественное Существо; Божественное Откровение должно сказываться во всем, ибо все есть это Триединство, Се. Троица. Из триединой сущности всех сил и качеств Вселенной вечно рождается Сын, или Свет в этих качествах (или, как еще выражается Бёме, Сердце Слова Божия), внутренне связанный со своим Отцом в Духе, т. е. в Слове. Отсюда и наш Праязык есть лишь всеобщая форма экспликации Божественной Троицы.

Слово есть первое дело Бога, и потому язык есть первое дело Его подобия, человека, осуществляющего себя в своем слове, подобно тому как Бог осуществляет Себя в Своем Слове как «форме» Своего Существа. Глагол Божий есть, таким образом, одновременно прообраз «глаголания» и мышления человека. Именно поэтому библейская история сотворения, изложенная в первой книге Моисея, стала для Бёме исходным пунктом рассмотрения сущности языка. При этом Бёме полагает, основываясь на Моисеевом сказании о «Вавилонском смешении языков», что «натуральный язык» (Natursprache) был утрачен вследствие наказания Божия, посланного Им на возгордившееся своим познанием человечество, восставшее против Бога. Это «смешение языков» выражается, согласно Бёме, в формально-выхолощенном значении и употреблении наших слов, которые пришли на смену когда-то живым и исполненным смысла звукам, «звучащим, словно пение, словам», которые из живых качеств духовного нутра человека когда-то созидали живые качества самих вещей, пока они не истрепались, превратившись в разменную монету. Поэтому единственный путь к пониманию и восстановлению натурального Праязыка в каждом народе проходит лишь через постижение и выражение всеобщей, Божественной сущности на своем родном языке. Ибо только родной язык образован из внутренних качеств собственного народного духа, и поэтому только он может вновь возродить все вещи в их подлинных качествах.

«Ибо Дух дает каждой вещи то имя, которое указывает на сущность ее рождении и как она была сотворена в начале. И наши уста точно так же творят и формируют ее: какой вещь была рождена из вечного существа и как она осуществилась, таково и человеческое слово… подобно тому, как дух творит существо, изрекая (ausspricht) виды творения»[14]. «Разумей прямо и высоко: человеческий дух в тройственном виде своем объемлет в себе все три начала: Царство Божие, царство ада и царство мира сего, и изрекает из себя источник, форму и вид всех существ – небесных, земных или адских. Как это от вечности в невидимом существе вечной природы было изречено в Слове Божием, через Дух Божий, и пребывало как бесплотная фигура или дух, до A и Q и в A и Q, в Начале и в Конце, так и человеческий дух без вещества изрекает это с начала и до конца (ибо вещество было создано лишь в Творении)»[15]. Язык натуры, согласно Бёме, есть корень или мать всякого языка, и «если ты хочешь понимать этот язык, то примечай в мысли, как всякое слово сбирается (fasset) от сердца к устам и что уста и язык делают с ним прежде, чем Дух вытолкнет его: если ты поймешь это, то постигнешь все уже по названию, почему каждая вещь называется именно так. Однако для естественного языка ты должен иметь понятие о трех началах, ибо слово образуют трое: душа, дух и тело. Так это познается в языках всех народов, в каждом по-своему. И тяжкое падение Адама состоит именно в том, что мы утратили то, что имели в невинности и что обрели вновь лишь в возрождении Иисуса Христа по новому внутреннему человеку. Смотри, примечай, верно ли то, что я утверждаю о естественном языке. Испытай и поразмысли не только о слове schuf (сотворил), но и о всех словах и названиях во всех языках и у всех народов, и при этом о каждом слове в его собственном смысле. (Хотя человеку тяжело оттого, что он должен это знать; однако, поскольку он вышел из внутреннего во внешнее и пребывает ныне в искании, то он должен снова войти во внутреннее, дабы в этой тайне увидеть тайны Творения.)»[16].

Таким образом, первое метафизическое толкование языка определено христианским основным пониманием сущности и назначения человека, его Божественного Призвания в этом мире, ибо человек есть Образ, Откровение и Открыватель Божий. Это означает, что рождение человеческого слова в человеческом духе есть образ рождения Божественного Слова в Боге: человек говорит потому, что говорит Бог, и в возникновении человеческого слова выражается теогония Божественного Слова. Каждый народ образует свой язык согласно своим духовным качествам, а значит, и сущность вещей, формируемая этим языком, выступает для этого народа всегда в соответствии с основными чертами и характером его собственной сущности. В личном плане это означает, что на родном языке яснее проявляется Слово Божие, и потому, при надлежащем проникновении во всеобщую сущность, когда верное слово есть воплощение верного познания, абстрактно-формалистический язык «искусственной» науки теряет всякий смысл и значение[17].

Проникая до самой глубины в библейскую мифологию Ветхого и Нового Заветов, по сути, преображая их светом своего германского гения, Якоб Бёме вынужденно «описывает» свое созерцание вечного процесса познающего себя Триединства, вечной Троицы, во временной последовательности субъективного духа (Ichheit или Ichts, как он говорит), зачастую разделяя и рядополагая то, что, согласно его собственному глубокому воззрению, подлинно существует лишь в форме совершенного и гармоничного Всеединства. С этой оговоркой он и излагает свое учение о первичных качествах Бога, о божественных источных духах. «Заметь: все семь духов Божиих рождаются друг в друге, один непрестанно порождает другого, и никто не бывает „первым", и никто – „последним", ибо последний таким же образом порождает первого, как первый – второго, третьего, четвертого, и так до последнего. Если же один из них называется „первым “ или „вторым “ и так далее, то только в зависимости от того, кто из них бывает первым при образовании и сложении твари. Ибо они все семь одинаково вечны и ни один не имеет ни начала, ни конца: и из того, что семь качеств непрерывно порождают друг друга и ни одно не бывает вне прочих, следует, что есть Единый, Вечный, Всемогущий Бог. Ибо когда что-либо рождается из Божественного существа, то оно бывает образовано не одним только духом, но и всеми семью: и когда такая тварь, подобная всему существу Божию, повредится, восстанет и зажжет себя в одном из источных духов, то она зажжет не одного только духа, но все семь»[18].

Итак, согласно Бёме, Бог может открыться лишь посредством выявления противоположности в Себе Самом – противоположности Божественного и противо-Божественного, «Да» и «Нет»[19]. Эта противоположность раскрывается в гневе и любви Божией, которые, согласно Св. Писанию, затем стали семью источными духами (Quellgeister), или качествами (Qualitaten)[20], из которых три первых качества представляют собой Божий гнев, а три последних – Божию любовь, тогда как среднее, четвертое, качество выступает как «граница» обоих Царств Бога, одновременно принадлежа им.

Эти семь качеств, или квалитаций, составляющие основную определенность «вечной природы в Боге», Бёме вынужден описывать красками этого мира, пытаясь передать внешними символами внутренние, неточные духи Божественной Сущности, а также их взаимодействие друг с другом. Естественно поэтому, что за описанием «терпких» и «сладких», «твердых» и «водянистых» качеств постепенно теряет…