Беседа с Алвином Плантингой

Дмитрий Никулин Беседа с Алвином Плантингой

НАШИ ИНТЕРВЬЮ

Вопросы философии.— 1994.— №1.

Алвин Плантинга (Alvin Plantinga) — современный американский мыслитель, профессор философии университета Нотр Дам, получивший широкую известность благодаря своим работам, в которых теологические проблемы рассматриваются с позиций аналитической философии. Наиболее известны его книги: God and Other Minds. Ithaca, New York, 1968; The Nature of Necessity. Oxford, 1974; God, Freedom and Evii. Grand Rapids, Michigan, 1978. В 1992 г. философ посетил нашу страну, выступив с лекциями в Москве и Новосибирске. С Алвином Плантингой беседует Дмитрий Никулин.

Д.Н. Вы применяете современные средства логики и аналитической философии для рассмотрения вопросов веры. Как Вы пришли к рассмотрению теологических проблем more geometrico, геометрическим способом?

А.П. Меня всегда интересовала проблема зла. Вполне естественно было начать с вопроса: какой мир мог бы вообще сотворить Бог? Иногда говорят: если бы существовал Бог, наш мир был бы гораздо лучше, в нем не было бы столько зла и страдания. Поэтому, исследуя проблему зла при помощи модальной логики, естественно было прибегнуть к понятию возможных миров. Конечно, здесь мы сталкиваемся с проблемой теодицеи,— в самом деле, почему мы можем говорить, что наш мир — наилучший? Во всяком случае, он не кажется таковым. Это фундаментальное затруднение побудило меня попытаться исследовать проблемы теодицеи методами модальной логики.

Д.Н. Что Вы думаете об отношении метафизики к рациональной теологии? И можем ли мы говорить о теологии как строгой науке? Под строгой наукой я разумею как точное умозрение, способное не только утверждать истину, но и давать себе отчет в основаниях собственных утверждений, т. е. предполагающее также и некоторые рефлексивные процедуры.

А.П. Если мы говорим о науке в этом смысле, а не об эмпирической науке, то, конечно, метафизика — наука, так же как и рациональная теология. Рациональная теология представляет собой попытку отыскания аргументов,— не в тексте Библии, но в самом разуме,— в пользу существования Бога, а это — дело метафизики. Поэтому рациональная теология — часть метафизики.

Д.Н. Есть ли какая-либо разница между априорными и апостериорными доказательствами бытия божия? Ясно, например, что пять доказательств Фомы Аквинского в «Сумме теологии» апостериорны, а, напротив, онтологическое доказательство Ансельма в «Прослогионе» — априорно.

А.П. Я думаю, что есть сильные как априорные, так и апостериорные аргументы. Прежде всего хорошее теистское доказательство не должно иметь слишком усложненной формулировки исходных условий. Тот же Фома полагает, что всякое доказательство бытия Бога должно отправляться от таких условий, с которыми может согласиться любое разумное существо, так что отвергнет заключение либо глупец, либо человек нечестный. Я думаю, что это должно относиться не только к доказательству бытия божия, но и быть присущим вообще всякому доказательству.

Д.Н. Насколько я могу судить, есть два основных различающихся между собой типа доводов. Первый предполагает доказательство, для того чтобы, веруя самому, убедить другого также уверовать: сначала доказательство, потом вера. Второй же предполагает оправдание веры, ибо человек должен быть в состоянии дать отчет, если его спросят, почему он верит в Бога: прежде вера, а потом доказательство. Мне кажется, Вы говорите о втором типе аргументации. Что же касается первого, то. к сожалению, не так часто удается убедить человека, если он сам этого не хочет, делаясь слепым и глухим.

А.П. Да, подобное разделение возможно. Впрочем, я бы предложил несколько иное: с одной стороны, есть аргументы совершенно достоверные, т. е. аподиктические, с другой — вероятностные. И те, и другие важны.

Д.Н. В последние годы философы, занимающиеся гносеологией, или, в англоязычном варианте, эпистемологией, много говорят о так называемой метагносеологии, интересующейся более не позитивным содержанием теорий познания, но самыми их предпосылками, основаниями, делающими возможными те или иные утверждения относительно знания и познания. В частности, приходится слышать о так называемом «классическом способе обоснования» (classical foundationalism), который оказывается широко распространенным в западной духовной культуре способом говорить о знании, вере, рациональности. Как оказывается, большинство теорий знания и верования считает, что рациональными или разумными являются только такие высказывания и суждения, которые могут быть приняты или получены на основании других, принимаемых непосредственно и интуитивно ясных. Последние, в свою очередь, бывают двух видов: самоочевидные, такие, как 1+1=2, и неопровержимые, такие, как «у меня кружится голова».

А.П. Да, действительно, классический способ обоснования весьма меня интересует в силу чрезвычайной его распространенности. Мне удалось показать при помощи модальной логики, что он самопротиворечив и потому саморазрушителен.

Д.Н. Очевидно, сюда же примыкает и так называемый эвиденциализм, рассматриваемый как своего рода вызов всей философии нового времени, а также вере и религии, прежде всего со стороны Просвещения. Эвиденциализм предполагает, что вера может быть принята, только если она рационально оправданна, а оправданна она только в том случае, если основана на непосредственной очевидности. Поскольку же вера в Бога не опирается на нечто очевидное, то, полагают эвиденциалисты, она рационально не оправданна и в лучшем случае может опираться лишь на традицию.

А.П. Вызов, который бросает эвиденциализм христианской вере, следует принимать всерьез, нельзя просто отмахиваться от него. Кальвин говорит, что Бог наделил нас многоразличными способностями, которые позволяют нам познавать множество разных вещей в мире. При помощи памяти мы знаем прошлое, при помощи чувств познаем непосредственное материальное окружение, при помощи интроспекции познаем нашу психическую жизнь. Но Бог также вложил в нас и способность знать и познавать его, sensus divinitatis. И вот, хотя вера не основана на очевидности, как того требует эвиденциализм, тем не менее является первичной, фундаментальной и основополагающей для нас.

Д.Н. Иначе говоря, она не очевидна, но абсолютно достоверна.

А.П. Совершенно верно.

Д.Н. Но в таком случае является ли вера или связанное с ней чувство божественного основополагающей структурой нашего сознания, которая хотя и не является непосредственно очевидной, тем не менее служит фундаментом всех остальных способностей познания?

А.П. Я бы не взялся утверждать, что sensus divinitatis лежит в основе всех остальных способностей,— во всяком случае, это тема для отдельного большого исследования,— однако, по крайней мере, является такой же основополагающей, как и все другие способности познания.

Д.Н. Которые, заметим, также не даны непосредственно и с очевидностью: содержание нашего воспоминания или восприятия кажется непосредственно доступным, но сама память или чувственная способность вовсе не столь наглядна и ясна. Точно так же глаз и духовное око видит хорошо, однако самого себя не видит — для этого нужно зеркало или процедура рефлексии,

А.П. Конечно. Потому-то вера и может служить основой или основанием познания, что не опирается на какие-либо иные суждения или высказывания. Это моя основная мысль.

Д.Н. Интересно отметить, что рефлексивные процедуры обоснования применяются в теории предельного обоснования (Letztbegrundung), развиваемой Апелем и его учениками, в частности В. Кульманом. Ядро этой теории — обоснование не из принципов, но самих принципов при помощи рефлексивных процедур. Для того чтобы какое-то предложение или суждение было безусловно, т. е. абсолютно истинным, необходимо, чтобы выполнялись два условия: во-первых, истинность утверждаемого должна быть доказана или лучше показана тем, что его отрицание самопротиворечиво или, используя специальный термин, перформативно противоречиво. Во-вторых, оно должно быть самообосновываемо, т. е. выступать как трансцендентальное рефлексивное условие самого себя, собственной истинности. Примером может служить утверждение «истина существует», ибо отрицание его самопротиворечиво, поскольку претендует на то, чтобы, отвергая истину, быть истинным. Для того же, чтобы об истине говорить и рассуждать, необходимо уже заранее предполагать ее в качестве существующей.

А.П. Это действительно интересно и совпадает с современной тенденцией разрабатывать теории и способы обоснования, отличные от упомянутого классического, сводящего все к неким недоказуемым самоочевидностям, как делал, например, Декарт.

Д.Н. Совершенно согласен с Вами. В современной философии явственно заметно стремление говорить и размышлять об условиях истинности самого высказывания. Что же касается Декарта, то, как показывает теория предельного обоснования, его cogito ergo sum — это не формально-логическая дедукция, а предельно обоснованное утверждение. В самом деле, «мыслю, но не существую» — самопротиворечиво, потому что невозможно представить себе ситуацию, чтобы кто-либо мыслил не существуя. И, кроме того, для того, чтобы мыслить, необходимо существовать; мысль, кроме того, является трансцендентальной предпосылкой самой возможности о мысли рассуждать.

А.П. Я стремлюсь показать, что и в отношении доказательства существования Бога можно приводить очень веские аргументы и доводы.

Д.Н. Каковы же они?

А.П. Например, онтологический аргумент. Я принимаю его и считаю справедливым, хотя и не очень сильным по сравнению с другими, поскольку его посылка слишком близка к заключению.

Д.Н. А другие доказательства?

А.П. Хорошим аргументом я считаю телеологическое доказательство. У него есть много разновидностей. Одна из них исходит из понятия собственной функции — предназначения чего-либо. У человеческого сердца есть свое предназначение, равно как и у руки. Птичье крыло, если сломано, не будет действовать или функционировать должным образом. Даже если мы не говорим о Боге, мы неизбежно прилагаем понятие собственной функции к нашему организму. Но это понятие нельзя анализировать натуралистически. Мне известно множество таких попыток, но все они несостоятельны. Поэтому приходится выбирать — либо в мире нет никакого предназначения, либо нам следует отвергнуть понятие собственной функции, предназначения или цели организма, нашего собственного ума и т. д.

Д.Н. Между тем восточно-христианская теология в большей мере ориентирована на негативную или апофатическую теологию. Так, например, довольно много обсуждается вопрос о соотношении божественной сущности и энергии в паламистской традиции: сущность Бога никоим образом не известна нам, мы можем знать его и быть ему причастными лишь по его энергиям. И если Бог сверхсущественно пребывает, превышая всякое определенное и произведенное или сотворенное бытие, какой смысл вкладывается в утверждение, что он существует?

А.П. Меня лично негативная теология не убеждает. Ведь все, что мы можем, стоя на ее позициях, сказать о Боге: он — не то и не это, не человеческое существо, не вещь. Это, конечно, справедливо, но кое-что мы можем сказать о Боге и положительного, именно, что он всемогущ, всеведущ, сотворил мир. Есть, впрочем, нечто очень верное и справедливое в негативной теологии, а именно то, что Бог абсолютно отличен от нас, так что в некотором смысле мы не можем всецело понимать Бога, хотя это не значит, что мы не можем ничего знать о нем. Я мог бы привести еще несколько веских аргументов в пользу существования Бога. Один из них — аргумент от высказываний или суждений. Существует огромное количество разнообразных высказываний, их, по крайней мере, столько же, сколько действительных чисел, поскольку о каждом числе можно утверждать, что оно, к примеру,— не лошадь. Но все эти высказывания или предложения должны быть мыслимы, понимаемы умом, а не просто существовать сами по себе. Однако оба эти условия — существование и мыслимость — могут одновременно выполняться, только если существует бесконечное мышление. Бог, который постигает и мыслит все эти высказывания.

Д.Н. Этот аргумент существенно опирается на классическое представление о Боге как всеохватывающем божественном интеллекте, одновременно обозревающем и прозревающем бесконечную совокупность связей всех вещей. Между тем с точки зрения негативной теологии Бог — не ум и не мышление, хотя, конечно, мышление наиболее близко Богу и в наибольшей степени позволяет понимать его проявления. К тому же этот аргумент не учитывает основополагающее различие между разумом как мыслящим и открывающим основания высказываний, налично данное, мыслимое,— и рассудком, связывающим конструируемое им содержание мыслимого в суждения. Это различие игнорируется, к сожалению, подавляющим большинством современных философов.

А.П. Пожалуй, в данном случае оно не столь существенно для меня. Еще один аргумент в пользу существования Бога — от наличия зла. Некоторые говорят, что зло выступает опровержением бытия Бога, тогда как оно может свидетельствовать в пользу его существования. Если мы представим себе нечто действительно ужасное и отвратительное, наихудшее возможное зло, то оно всегда подразумевает человеческие существа, действующие или ведущие себя определенным образом — например, в нацистских концлагерях, которые столь ужасны не только тем, что люди страдали в них, но и тем, что находились люди, намеренно причинявшие другим зло, заставлявшие их страдать. И это ужасно, совершенно противоречит долгу. Это — абсолютное и неоспоримое зло. Но в натуралистической вселенной, лишенной Бога, такого абсолютного зла не. могло бы быть. Можно было бы говорить лишь, что нам это не нравится или не по душе и что люди не хотят страдать, но нельзя было бы говорить об абсолютном зле.

Д.Н. Все же, возвращаясь к проблеме зла — как возможно зло в мире? Вспомним старую, еще античную дилемму, Боэцием переданную: если есть Бог, то откуда зло, а если его нет, то откуда добро?

А.П. Когда я впервые заинтересовался проблемой зла, большинство философов полагали противоречивым и потому невозможным одновременно принимать существование Бога и существование в мире зла. И я прежде всего пытался доказать, опираясь на понятие свободы воли, что это вовсе не противоречие. За этим последовал вопрос о том, какие миры Бог мог бы создать. Поэтому я прибег к модальной логике.

Д.Н. Иначе говоря. Вы полагаете, что проблема зла необходимо связана с проблемой свободы воли?

А.П. Да, конечно. Аргумент, использующий свободу воли, не говорит, откуда происходит зло, но что возможно такое положение вещей, когда Бог и зло сосуществуют. Неверно утверждение, будто здесь есть некое противоречие. Если же мы зададимся вопросом, откуда происходит зло, я думаю, правильным окажется традиционный христианский ответ, именно, что зло — от злоупотребления человеком свободой воли: Бог создал существа, наделенные свободной волей, и некоторые из них злоупотребили своей свободой и отвергли его. Хотя здесь, пожалуй, есть некоторая" загадка или парадокс — в том, каким образом свобода воли человека может быть совместима с божественной деятельностью, всемогуществом и провидением. Возможно, Бог, все зная от вечности, создал такой возможный мир, населенный такими возможными существами, которые должны свободно соответствовать ему. Иначе говоря, он знает возможные свободные существа в возможных мирах еще до того, как творит мир, на основании своего знания о том, каким образом они будут ему отвечать. И в этом смысле мир оказывается предопределенным.

Д.Н. По-видимому, Вы склонны отождествлять свободу и свободу воли. Однако, как кажется, свобода и свобода воли — не одно и то же. Об этом, к примеру, говорит Максим Исповедник, а в философии Нового времени — Спиноза. В сущности, у свободного человека нет никакого выбора. Перед свободным человеком открывается лишь один-единственный путь. Впрочем, и Лютер, я думаю, выразил ту же мысль, когда сказал: Ich stehe hier und kann nicht anders,— здесь, на этом я стою и иначе не могу. А.П. Почему же это — свобода?

Д.Н. Потому, что является выражением совершенной внутренней достоверности, обнаруживая в действии человека — прежде всего, в нравственном поступке, то, что иначе быть не может. Поэтому свободный человек не может не делать, не поступать так, как он и поступает, вне какого-либо внешнего принуждения или корыстной заинтересованности. Что же касается свободного выбора, то, возможно, единственное предназначение, смысл его — отказ от свободного выбора.

А.П. Таким парадоксальным образом... Вероятно, это — другой смысл свободы. Я полагаю, что Бог создал человека свободным, что выражается в его способности обращаться против своего Творца, поступать недолжным образом. Впрочем, я полагаю, что Бог мог создать человека таким, что, впадая во зло, человек по-прежнему остается свободным в своем выборе. Ведь сам Бог хотя и не способен делать зло, свободен: он мог свободно замыслить, т. е. выбрать, создавать мир или нет, сотворите его таким или другим и т. д. Иначе говоря, Бог пожелал создать мир наилучшим образом, такой мир, который бы содержал свободные существа. Сотворенный мир хорош, но в нем присутствует зло из-за злоупотребления свободной волей, хотя смысл аргумента от свободной воли состоит в том, что Бог мог создать мир, в котором не было бы свободной воли и не было зла. Д.Н. Но у человека и нет выбора перед лицом должного, т. е. абсолютно достоверного.

Тот, кто принимает добровольный отказ, в том числе и от собственного произвола, выражает тем самым совершенное и окончательное торжество добра — именно его свободным предпочтением. Тот же, кто стремится к неподобающему, представляя себя в ситуации выбора, впадает во зло. Здесь, конечно, мы приходим к вопросу о грехе, как недолжном, как нарушении долга.

А.П. Самый смысл греха состоит в том, что Бог, который является первым существом во Вселенной, создал по своему образу человека как свободное существо, отвращающееся от своего Творца и ставящее себя на место Бога. Причина же уклонения от Бога и впадения во грех, очевидно, состоит в том, что, созданный по образу божьему, человек совершает ошибку, принимая себя за первое существо во Вселенной.

Д.Н. Отстаиваемый Вами подход предполагает субстанциальность зла, его самостоятельность и даже бытийность: зло есть. В платонической же традиции, воспринятой православной церковью, зло рассматривается как безбытийное, абсолютно не-сущее, как то, чего в действительности нет. Зло в некотором смысле подобно тени: на самом деле ее нет, она — там, где не случилось быть свету. Свет существует без тени, но тени нет без света.

А.П. Я думаю, это в некотором смысле верно: зло имеет паразитический характер. Добро может быть без и вне зла, но не может быть зла без добра. Поэтому добро не зависит от зла. Но было бы неправильным утверждать, что, поскольку зло — отрицание или лишенность добра, зло не существует. Зло есть в мире, оно действительно существует: мы видим, что человеческие беды неизмеримы, что люди причиняют друг другу страдания и чинят несправедливость. Можно сказать, что зло — не субстанция, но оно реально существует.

Д.Н. Однако о зле нельзя говорить так же, в тех же выражениях, как мы говорим о добре, ведь зло — не-сущее, не-бытие, а добро — сущее, бытие. То же, что не существует. немыслимо. Как в таком случае можно говорить о нем как о мыслимом, пытаться мыслить его? Говоря о зле в тех же терминах, что и о добре, мы невольно лепим из него идола — образ несуществующего. Хотя, конечно, со злом связана некая тайна — тайна явления абсолютного не-бытия или материи: его нет, но оно чрезвычайно действенно в мире и имеет по видимости большую власть.

А.П. Все же я не думаю, чтобы зло было чистым не-бытием, поскольку тогда оно не имело бы последствий в мире. И Бог принял зло настолько всерьез, что отдал своего Сына на смерть.

Д.Н. Но Бог — вне зла. Используя образ Гёте— солнце никогда не видит тени, для него нет изнанки или оборотной стороны. Только человек, причастный также и преходящему, не-бытию, смотрит как бы искоса, со стороны, видит мнимое, зло, и участвует в не-бытии.

А.П. Тем не менее Бог видит зло, знает зло, осуждает зло, несмотря на его несубстанциальный характер.

Д.Н. Здесь, конечно, является вопрос о долге: если бы каждый следовал своему долгу и выполнял свои обязанности, в мире не было бы зла.

А.П. Совершенно верно.

Д.Н. Тогда как быть с тем, что, как говорит Кант, понятие Добра определяется только из понятия нравственного закона, но в то же время понятие добра само лежит в основании нравственного закона? Мы попадаем в некий круг — не логический, но, скорее, нравственно-онтологический.

А.П. Я думаю, что к Богу понятие долженствования применимо лишь постольку, поскольку он благ и есть абсолютное добро, а благ он не потому, что выполняет свой долг или обязательства, но потому, что он есть, т. е. он — существует, он — бытие. Неясно, можно ли вообще относить к Богу понятие долга. Поэтому долг и благо — понятия не взаимосоотносимые. В некотором смысле благо или добро — более фундаментальное, основополагающее, первичное понятие, нежели долг. Долг относится лишь к человеку, которому Бог заповедовал не делать того или другого: не убивать, не красть. Потому, хотя выполнение человеком его долга — благо, тем не менее благо или добро предшествует долгу.

Д.Н. Что ж, большое спасибо Вам за беседу. Мне лично, да, я думаю, и большинству российских философов, которые мыслят и действуют все же главным образом в традиции европейской континентальной метафизики, чрезвычайно полезно общаться со своими коллегами, представляющими несколько иную традицию, а именно аналитической философии. И, я полагаю, очень важно стараться освоить язык друг друга — и тому есть очень хорошие примеры,— можно указать на Апеля или Фелесдала,— поскольку, очевидно, мы говорим зачастую об одном и том же, об одних и тех же проблемах, но по-разному, и нам надо стремиться понимать, слушать и слышать друг друга, что, в конечном итоге, приведет ко взаимному обогащению.

А.П. Спасибо, я также надеюсь на это.