Человек в лабиринте идентичностей

Prooemium

1.

Человек в лабиринте идентичностей. Если это диагноз, то путь от него ведет сначала назад к анамнезу и только потом уже к перспективам: самоидентификации или — распада. Немного острого внимания, и взору предстает картина, потенцируемая философски: в проблему, а нозологически: в болезнь. Что человек уже с первых шагов, делаемых им в пространстве истории, бьется головой о проблему своей идентичности, доказывается множеством древнейших свидетельств, среди которых решающее место принадлежит дельфийскому оракулу «познай самого себя». Характерно, что он продолжает биться об нее даже после того как ему взбрело в голову огласить конец истории, и сделать это там, где история еще даже толком не началась, хотя истории оттуда вот уже с полвека как задается тон. Общее между Сократом и кем — нибудь из «нас» то, что оба не знают, что есть человек. Только незнание первого знает себя, как незнание, а незнание второго, ничего о себе не зная, выдает себя за знание. Лабиринт — человек в тупике идентичностей: сознание, попавшее в голову, как в ловушку, и тщетно ищущее выхода в мир, который оно никогда не найдет, пока не вспомнит, что вошло в голову из мира и — как мир. Выстраивая лабиринт, Дедал перманентно выходит из него, чтобы смешение путей не сплелось в тупик, который есть не больше, чем тупость поиска в топографии сплошных выходов. Образец тупика мы находим в одном старом «Словаре философских понятий», добротность которого и по сей день гарантирует ему актуальность:[1] «История понятия Я демонстрирует, что Я толкуется то как душа, субстанция, то как действие, синтез, единство, как чувство и воля, то как комплекс, продукт ассоциаций, то как тело, то как нечто изначальное, реальное, сущностное, то как производное, как продукт, как явление или иллюзия». Еще пестрее выглядит история определений (или характеристик) человека, от анекдотически платоновского двуногого существа без перьев до шелеровского Neinsagenkönner. Пестрота — пестрота предикатов, варьирующих неизменность «животного» субъекта. У Аристотеля это ζφον πολιτικόν; у Стобея — животное с прямой походкой, смесь из слизи и желчи; у Августина (и уже для всей схоластики) — animal rationale mortale; у Монтеня — ничтожнейшее и несчастнейшее животное; у Франклина — животное, изготовляющее орудия; у Руссо — развращенное порочное животное (un animal däprave); у Канта — животное, способное к самосовершенствованию; у Кассирера — животное символическое. Макс Шелер[2] подводит итог этому калейдоскопу дефиниций в режущем, как нож, заключении: «Если спросить образованного европейца, о чем он думает при слове „человек“, то в голове его почти всегда сплетаются три абсолютно несовместимых друг с другом круга идей. Во — первых, это круг представлений иудео — христианской традиции, идущей от Адама и Евы, творения, рая и грехопадения. Во — вторых, это греко — античный круг представлений, в котором человек впервые достиг осознания своего особого положения в тезисе, что человеком он является благодаря „разуму“, логосу, фронесису, ratio, mens — логос означает здесь как речь, так и способность осмысливать „что“ всех вещей; с этим воззрением тесно связано учение, что и вселенная покоится на некоем сверхчеловеческом разуме, к которому из всех существ причастен только человек. Третий круг представлений есть также с давних времен ставший традиционным круг идей современного естествознания и генетической психологии, согласно которому человек есть поздний конечный результат развития земной планеты […]. Эти три круга представлений начисто лишены какого — либо единства. Таким образом, мы располагаем естественнонаучной, философской и теологической антропологией, которым нет дела друг до друга, — единой же идеи человека у нас нет».

2.

В посмертно изданном очерке «Человек и история»[3] Шелер дополняет эти три традиционные антропологии двумя новейшими, которые при всей вызывающей новизне и резкости разрыва с традицией лишь обнажают её абсурдные импликации. Первую из них (по счету четвертую) Шелер характеризует как противоестественную и как диссонанс. Человек в этой антропологии уже не религиозное существо, не homo sapiens, ни даже homo faber, а «дезертир жизни». Если эволюционная теория говорит о тупиках развития, имея в виду отдельные виды, то с точки зрения названной антропологии человек тупик не развития, а жизни вообще, которая, изобретя дух, стала болезнью. Шелер цитирует голландского анатома Болька: «Человек — это инфантильная обезьяна с нарушенной функцией внутренней секреции». Масштаб дезертирства в этой дефиниции впечатляет не только лихостью посылок, но и их рыхлостью; нужно просто додумать и сформулировать её до конца, чтобы оценить её по достоинству; «Человек — это инфантильная обезьяна с нарушенной функцией внутренней секреции, что не мешает ей быть, между прочим, ученым анатомом и знать это». К представителям названной антропологии Шелер относит философа Клагеса, палеонтолога Даке, этнолога Фробениуса, Шпенглера, теоретика фикционализма Файхингера, а также «искушенного публициста» Теодора Лессинга с его более изощренным аналогом больковского инфантилизма («Человек — это вид хищной обезьяны, впавшей в манию величия из — за своего так называемого „духа“»). Её отличие от пятой (последней, по Шелеру) антропологии заключается в том, что она настолько же унижает человека, насколько эта последняя возвышает его, так что человек, не дотягивающийся в одном случае даже до уровня здоровой обезьяны, возносится в другом случае до ранга божества. Эту пятую идею человека Шелер находит у Николая Гартманна и Дитриха Генриха Керлера. Речь идет о своеобразном атеизме, где бытие Бога объявляется не недоказуемым, ни даже непостижимым, а просто нежелательным, — по аналогии с противоположной позицией Канта, который, упразднив, как ему казалось, доказательства бытия Бога, перенес идею Бога в этическое и сделал её «общезначимым постулатом практического разума». «Постулаторному теизму» Канта противопоставлен здесь «постулаторный атеизм ответственности», в котором дело идет вовсе не о том, есть ли Бог и можно ли доказать его существование, а о том, что Богу нельзя быть, если человек хочет быть свободным и взять на себя всю ответственность за творение. Шелер цитирует следующие строки из письма к нему молодого и рано умершего философа Дитриха Генриха Керлера: «Какое мне дело до мировой основы, когда я, как нравственное существо, ясно и отчетливо знаю, что есть добро, и что мне нужно делать? Если эта мировая основа вообще существует, и если она совпадает с тем, что я считаю добром, то я готов чтить её, как друга; но если она не совпадает с этим, то плевать мне на нее, хотя бы она и стерла меня в порошок со всеми моими целями». Русскому читателю не следовало бы спешить проводить параллель между этим пафосом и «человекобожием» русской религиозной философии, потому что их видимое сродство корректируется не общностью текстов, а разностью контекстов. Топика человекобожия абсолютно гетерогенна топике постулаторного атеизма. В одном случае, это оборотень бого — человечества в черно — белой оптике пуэрильного манихейства, в другом случае, зрелость сознания, которое оттого и решается на самоволие, что хочет и саму волю понимать как максимум ответственности и долга.

3.

Перечисленные «идеи человека» обобщаются, генетически и типологически, по своей соотнесенности с божественным и с животным. Генетически: сначала с божественным, и уже потом (post hoc, ergo propter hoc) с животным. Типологически: с божественным, как идеальной изнанкой животного. Легко увидеть, что антропология в том и другом случае выступает в несобственном смысле, именно: как прикладная теология либо прикладная зоология, в которых — сверху вниз и снизу вверх — поляризуется мнимость и неадекватность человеческого самопознания: от образа и подобия Бога до (хищной или инфантильной) обезьяны. Под знаком первого полюса стоят античность и средневековье, антропологии которых отличаются друг от друга исключительно индексами модальности и несоответствиями «оригинала». Античный человек скопирован со своих богов — эстетов; поэтому лучшее в нем, согласно Платону (Nomoi VII 803с), это быть игрушкой Бога.[4] Когда впоследствии христианские отцы, завороженные Платоном, станут искать лучшее в нем самом, они лишь выдадут желаемое за действительное, назвав его христианином до Христа; в действительности от Платона было настолько же трудно дотянуться до Христа, насколько легко было от христианства дотянуться до платонизма, и неслучайно, что у христианских платоников, от Августина до Фичино, не Платон был обращен в христианство, а христианский Бог в платонизм,[5] как неслучайно и то, что адекватнее всего повели себя в этой ситуации не христианские платоники, а антихристианские неоплатоники, от Плотина и Порфирия до Симпликия и Дамаския, радикально, но и в полном соответствии с 1. Кор., 1:23 отвергнувшие христианство, как «безумие». Чем же еще, как не «безумием», должно было показаться античному человеку решение Бога стать человеком, то есть, по Платону, собственной игрушкой: в нелепой игре в распятие и воскресение! Разница со средневековым строем души очевидна; вопреки соблазнам и искушениям своего языческого «бессознательного», христианин ориентирован не на carpe diem, а на вечность и этическое. Но это, повторим, разница модальностей в пределах единой религиозной топики. С заменой религиозного гегемона естественнонаучным активизируется другой полюс, после чего родословная человека ищется уже не в божественном, а в животном мире, том самом, которому теологи назначили быть низшим (mundus inferior) и который, в конце концов, дождался реванша, одержав верх в дарвинизме. Мы бы ошиблись, впрочем, приняв и эту разницу за разницу собственно; отличие дарвинистической антропологии от её теологического оригинала есть лишь частный случай иллюзии, тематизированной в контроверзе атеизма и теизма, где Бога отрицают теми же средствами, которыми его утверждают, или, говоря каузально: где Бога потому и отрицают на столь абсурдный лад, что его на столь абсурдный же лад сперва и утвердили. Речь шла, по сути, о рокировке «души» и «тела» в рамках всё того же католически реципированного аристотелизма, согласно которому тело человек получает от родителей, а душу — на время жизни — от Бога.[6] Понятно, что приоритет в таком раскладе принадлежал сначала душе, страдающей в теле, как в темнице,[7] но понятно и то, что с какого — то момента картина должна была выглядеть с точностью до наоборот, когда тело, перейдя под естественнонаучную протекцию, начало мстить душе за претерпленные унижения и лишения. Фуко[8] удачно выразил эту рокировку в пародийной инверсии платоновского «το μέν σώμά έστιν ήμΐν σήμα»: «Душа, темница тела». Любопытно, что естественнонаучная антропология оказалась куда более экстремальной, чем религиозная. Телесный человек в последней должен был лишь привыкать к собственному безрадостному эпикризу в записи папы Иннокентия III:[9] «Зачатый в зуде плоти, в бешенстве страсти, в зловонии, в выделении мокрот, мочи и кала». То есть, телесно взятый, он хоть и был омерзителен и невыносим, но всё же был, тогда как душе, переданной на попечение науке, после того как Бог был сослан в этическое с правом напоминать о себе по воскресным дням, не нашлось места даже в психологии. Теперь это было только тело, покинутое ветхими ненаучными призраками духа и души, и, конечно, от этого тела столь же легко было дотянуться до линнеевских обезьян, летучих мышей и ленивцев, как от старой доброй души до небесных чинов Дионисия Ареопагита. Наследницей (или близнецом) некогда могущественной теологии оказалась зоология, претендующая — не без оснований — на роль Regina Scientiarum, но решающим было даже не это, а то, что человека здесь вообще и не начиналось. Человек затерялся между божественным и животным, ища себя один раз выше себя, другой раз ниже себя, оба раза — мимо себя.

4.

В этом лабиринте идентичностей, лопающихся, как мыльные пузыри, удивляет не столько пестрота и многообразие характеристик, сколько отчужденность, с которой они измышляются. Пружина научной объективности и непредвзятости растянута здесь до той точки деформации, после которой любая попытка ответить на вопрос, что есть человек, проваливается, даже толком и не начавшись, потому что в ответе обязательным и чуть ли не автоматическим образом интендируется то именно, в чем человек меньше всего является самим собой: некая объективная общая сущность, заслоняющая субъективную и единичную, иными словами: некий «человек вообще», занимающий в логике образования понятий то же место, что и «стол вообще» или «лошадь вообще». Точка провала — контакт между общим и единичным·, если логика и считалась с единичным — всё равно, в человеке, столе или лошади, — то только для того, чтобы растворить его в общем; понять вещь значило всегда, подвести её под понятие: конкретную, фактическую вещь под общее абстрактное понятие. Так решил это Magnus Aristoteles, отведший в своих «Категориях» центральное место субстанции, сущности, усии, откликающейся на вопрос «что», τί έστι. Аристотель: «Сущность, говоря в общих чертах, — это, например, человек, лошадь». Нужно будет однажды подумать о том, во что обошлось западной мысли это «говоря в общих чертах» (ώς τύπψ είπεϊν); грехопадение (грекопадение) философии есть её сшибленность в логику общего, в понятие и сущность — с поражением прав единичного; логика понятия, чистая априорная форма поглощает здесь содержательный алогизм перцепции, потому что знание, по Аристотелю, есть знание общего, а не единичного; единичное же само по себе можно только ощущать, а если знать, то не иначе, как через общее.[10] Оставалось лишь открыть этот ящик Пандоры, чтобы очутиться в лабиринте проблем, известном как история философии. Философы впоследствии бесконечно преуспеют в умножении лабиринта, его филигранной отделке, в изобретательности по части попадания в тупик, уподобляя философию той самой гидре, у которой на месте одной отрубленной головы (проблемы) вырастает множество новых, но всё это будет лишь вариациями на названную тему единого во многом. Нет никаких оснований ограничивать спор об универсалиях тематическим кругом схоластики; он универсален сам, и наверняка прекратится не раньше самой философии, когда последней придет время уходить, уступив место лучшему, чем она. Спор — конфликт сторон; начав с деления мира на два мира — чувственный и идеальный, — философия наглухо застревает в попытках собрать его заново. Мир, как восприятие (многое, единичное, чувственно воспринимаемое), и мир, как понятие (единое, общее, мыслимое), — вот проблема проблем, кристально ясно осознанная в контроверзе Платона и Аристотеля и стянутая в узел, сначала у схоластиков, а после и в противостоянии эмпиризма и рационализма — с заострением в классический кантовский коан: восприятия без понятий слепы, понятия без восприятий пусты. Пытаясь вывести проблему из обоих тупиков, эмпиристического, уводящего в скептицизм, и рационалистического, упирающегося в догматизм, Кант лишь загнал её в третий, критический, тупик: в уверенности, что лучшее средство от пустоты — это слепота, и что слепота, помноженная на пустоту, дает чистоту. Пустые понятия заполняются в критике познания слепыми созерцаниями, и итогом оказывается познавательная чистота: не рационализм (идеализм), так как у понятий нет и не может быть иного содержания, кроме чувственных восприятий, но и не эмпиризм, так как познание определяется не «самими» вещами, а тем, чем им назначают быть понятия. Шарль Пеги[11] неповторимо охарактеризовал ситуацию, увидев её глазами художника: «У Канта чистые руки, но у него нет рук».

5.

В споре об универсалиях истина лежит не на стороне реализма, ни номинализма, ни, того менее, между тем и другим. Странным образом спор велся вокруг проблемы, неразрешимость которой предопределялась отсутствием решающей инстанции, то есть, было что решать, но не было кому. Это «некому» долгое время оставалось просто незамеченным; за сплошными изощренностями логической техники не видели цели. Иоанн Сольсберийский в «Metalogicus» насчитывает до 13 различных позиций вокруг спора об универсалиях,[12] запутавших то, что они потом тщетно пытались распутать; нелепость заключалась даже не в том, что в лабиринте человеческих идентичностей не было самого человека, а в том, что этого (отсутствующих самих себя) не видели в упор. С протагоровской формулой человека, как меры вещей, застряли в путанице окончательно, потому что человеком, а значит, мерой вещей, считал себя каждый, и никакая философия не давала по этой части тому же Протагору никакого преимущества перед первым попавшимся бомжем. Когда же, наконец, один философствующий маргинал по имени Иоганн Каспар Шмидт опубликовал под псевдонимом Макс Штирнер книгу «Единственный и его достояние», в которой осмелился, наконец, увидеть то, в чем, с Протагора и дальше, никто не хотел или не смел себе признаться, книгу сначала конфисковали под предлогом государственной опасности, а потом всё же допустили к продаже, в уверенности, что опознавший себя в своей идентичности чудак не то что не собьет читателей с толку, а просто позабавит их.[13] Необыкновенная сложность проблемы вызвана как раз её необыкновенностью·, это трудность легкого, даже легчайшего — словами гётевских «Ксений»: «Что труднее всего? То, что кажется тебе наиболее легким: видеть глазами то, что лежит у тебя перед глазами». Можно будет уже сейчас, в предвосхищение будущего анализа, сказать, что существо, бродящее со времен Платона и Аристотеля по лабиринту идентичностей и называющееся человек, на деле было не человеком, а мыслью о человеке. При этом тот, кто мыслил мысль, философ, сам, как правило, избегал лабиринта, живя параллельной альтернативной жизнью и даже в мыслях не допуская отождествления себя с собственными мыслями. Резон решения диктовался, очевидно, соображениями логической гигиены; чтобы не превращать лабиринт мысли в балаган мысли, запустив в него ощипанную курицу Диогена, философ благоразумно решил запустить в него — свою мысль: человека мыслимого, cogitatur, но в маске cogitans. В последующих утончениях названный персонаж продумывался и проговаривался уже по всей градации от общего до единичного, плодя оппозиции реализма (рационализма) и номинализма (эмпиризма), но, конечно же, автор проекта понимал, что собака зарыта в «единичном», преследующем «общее» как нечистая совесть, и что устранение этого дефекта потребует дополнительных напряжений ума. Мы не ошиблись бы, ища особенно лакомые куски философской рефлексии в виртуозных усилиях отдельных первопроходцев легитимировать единичное на фоне тотального дискурса общего и, насколько возможно, без каких — либо существенных уступок номинализму. Так, Дунс Скот в споре об индивидуации не только приписывает последнюю форме (вопреки Аристотелю и Фоме, находящим её в материи), но и саму форму понимает индивидуально: не как «чтойностъ» (quidditas), а как «этость» (haecceitas), которая не одна и та же для всех, а каждый раз присуща данному индивиду и только ему (общее Сократа — не humanitas, a socratitas в humanitas и т. д.). Нужно лишь, прослеживая дальнейшие захватывающие судьбы этого прорыва в индивидуальное, от Лейбница[14] до, скажем Ремке,[15] Ласка[16] или Наторпа,[17] не упускать из виду его иллюзорности, потому что единичное, которое здесь столь остроумно восстанавливается в своих правах, остается, из страха перестать быть философским, всё еще только и слишком мыслью.

6.

Игольное ушко Штирнер. — «Идеал „человек“ реализован, если христианское воззрение выражено в следующем тезисе: „Я, этот Единственный, есмь человек“. Тогда отвлеченный вопрос: „что есть человек?“, переведен в личный: „кто есть человек?“ При „что“ ищут понятие, чтобы его реализовать; в случае „кто“ — это уже вообще не вопрос, потому что ответ как бы самолично присутствует в спрашивающем: ответ на вопрос дан уже в самом вопросе».[18] По Штирнеру, абсурдно спрашивать: «что есть человек?», потому что интендируемая в вопросе сущность совпадает с понятием «человек», стало быть, с тем, что может быть только помыслено как человек, тогда как речь идет для человека не о том, чтобы быть только помысленным, но о том, прежде всего, чтобы — быть. Может ли сущность человека, «что» человека, человек вообще, — быть? Штирнер цитирует Фейербаха:[19] «Сущность человека — это высшая сущность человека·, высшая же сущность, хотя и называется в религии Богом и рассматривается как предметная сущность, в действительности есть лишь собственная сущность человека, и поэтому, поворотный пункт всемирной истории заключается в том, что отныне уже не Бог должен представать человеку Богом, а человек». Штирнер: «На это мы ответим: конечно, высшая сущность — это сущность человека, но именно потому, что это его сущность, а не он сам, совершенно безразлично, видим ли мы её вне его и созерцаем её как „Бога“, или же находим её в нем и называем „сущностью человека“, или „человеком“». Мысль Штирнера необыкновенно ясна: главное не в том, чтобы сущность, всё равно, Бога ли, человека ли, просто мыслилась, а в том, чтобы она еще и существовала — как тело. Фейербах, антропологизируя Бога, параллельно теологизирует человека, и, упраздняя, с одного конца, теологию, реставрирует её, с другого конца, антропологическими средствами. Для Штирнера это еще один тупик в лабиринте, потому что общее между теологическим Богом и антропологическим человеком то, что оба суть мысли, гипостазированные в реальное. Но если в реальное существование Бога можно еще верить, и даже тем пламеннее, чем абсурднее это существование изображается теологами, то верить в существование человека было бы уместно разве что в дурном философском анекдоте. Человек — оплот и козырная карта номинализма. На человеке рушатся философские надежды и блекнет блеск платонических идей. Потому что стоит только на мгновение перестать слушать философов и открыть глаза, как мысленный призрак исчезнет, а на его месте окажется какой — нибудь один, конкретный, фактический, поименный человек. Бесподобный де Местр потешался над французской конституцией 1795 года (как и над всеми бывшими и будущими), она — де создана для человека: «Но в мире нет никакого человека. Я видел в своей жизни французов, итальянцев, русских и т. д.; благодаря Монтескье, я знаю даже, что можно быть персом: но что касается человека, заявляю, мне он не встречался нигде, и если он существует, то без моего ведома».[20] Против этого победного номинализма бессильна логика, потому что понятие кончается как раз там, где начинается существование. Из понятия вещи не выводится, как известно, её бытие, и если можно еще, ссылаясь на гегелевскую критику Канта, оспаривать это в отношении Бога, имплицирующего бесконечное бытие, то с человеком, как prima facie бытием конечным, дело обстоит именно так. Даже хуже, чем так, что значит: логически "человек" оказывается более крепким орешком, чем любая другая вещь. Штирнер додумывает де Местра. Ясно, что в мире последнего нет и не может быть места также и французам, итальянцам, русским или персам — по той же самой причине, по которой в нем нет и не может быть места человеку. Что в этом мире есть, так это отдельные единичные Жаны, Жаки и Жан — Жаки, которые, чтобы быть понятными, понятийно обобщают себя в «французов», «русских», «итальянцев», и уже на самом верху пирамиды — в «человека». Ботаники именно так понимают растения, а зоологи зверей, обобщая единичные экземпляры по видам и родам. Но, пытаясь понять так и человека, антропологи как раз не понимают его. Потому что человек (вот этот вот) настолько же теряет себя в понятии, насколько растение или зверь обретают себя в нем. Назвать льва «львом», значит сказать о нем всё. Сказать о человеке «человек», значит не сказать о нем ровным счетом ничего. «Всё» человека достигается не его категориальным расширением в genus proximum, а содержательно — алогическим сужением до того, в чем он — единственен и несравним. Отсюда следует, что, понимая себя (в понятии), он теряет единственного себя, а, сохраняя единственного (в «этости»), остается непонятным. Непонятным, значит: неизреченным, невыразимым. Антропология, в штирнеровском смысле, может быть только апофатической либо — никакой, так как единственным адекватным её предметом может быть ничто: не гегелевское логическое «ничто», а фактическое. Штирнер:[21] «О Боге говорят: „Именами Тебя не назвать“. Это сказано обо мне: ни одно понятие не выражает меня, ничто из того, что выдается за мою сущность, не исчерпывает меня; всё суть лишь имена». Еще раз: мы знаем, что есть вещь, когда подводим восприятие вещи под понятие вещи. Эта логика перестает работать, стоит нам только обратить её на себя. Потому что существенное в нас, то, в чем мы ощущаем и проживаем свою идентичность, есть не общее в нас, а индивидуальное, причем по линии нарастания последнего: чем индивидуальнее, тем идентичнее. Но ведь именно индивидуальное, единичное, чувственно достоверное и заводило всегда философию в тупик скептицизма (или, с другого конца, мистицизма), отчего философам приходилось, логически и метафизически, избавляться от него, чтобы оставаться — философами. «Даже животные», издевается Гегель,[22] «[…] не останавливаются перед чувственными вещами как вещами, сущими в себе, а, отчаявшись в этой реальности и с полной уверенностью в их ничтожности, попросту хватают их и пожирают». В этом аргументе от животных — вызов еще не рожденному Штирнеру, и если мы заметим ad hoc, что автор «Единственного» появился на свет ровно через две недели после того как автор «Феноменологии духа» отправил рукопись книги своему издателю, то сделаем мы это вовсе не для того, чтобы дразнить рассудок мистическими аллюзиями, а просто из почтения к метафизической значительности факта. Характерно, что Гегель, как и Штирнер, признает «неизреченность» единичного, личного, индивидуального; только для него это равносильно неистинному, неразумному, мнимому, тогда как для Штирнера действительно именно единичное и именно индивидуальное, не: понятие человека, а: фактический имярек, скажем: не гегелевский Мировой Дух, а сам Гегель, или: не фихтевское абсолютное Я, а сам Фихте.[23] Понятно, что на фоне этого скандала прежний юмовский должен был выглядеть безобидным, как понятно и то, что, скорее, верблюд прошел бы сквозь игольное ушко, чем философы через этого «тяжелого психопата» (как отозвался о Штирнере нежно любящий его Карл Шмитт[24]). Философы предпочтут, скорее всего, делать хорошую мину при безнадежной игре, продолжая, как и две с половиной тысячи лет назад, не замечать себя, чтобы не пятнать собой чистоту и объективность собственных мыслей.

7.

Теологическая интерлюдия. — Наверное, в каком — нибудь альтернативном будущем, из перспективы мысли, захотевшей бы набраться терпения и заново с азов начать путь понимания христианства, самым тупиковым витком лабиринта, неким шедевром запутанности и непроходимости покажется странная аберрация, что именно язычнику Аристотелю, к тому же говорящему уже не по — гречески, а по — арабски, довелось стать отцом — основателем христианской философии (praecursor Christi in rebus naturalibus),[25] в которой, даже после того как она стала антихристианской, Штирнеру не нашлось иного места, чем в рубрике курьезов. Проводником в это будущее мог бы быть philosophus christianissimus Фома Аквинский, хоть не попавший посмертно, и поименно, в список ересей (у парижского епископа Этьена Тампье в 1277 году),[26] зато попавший позднее, в 1323 году, во святые. Фома, переставший незадолго до смерти писать, а о написанном отзывавшийся как о «плевелах»,[27] умер в Фоссанове в 1274 году, завещав перед смертью христианизацию мышления. В лекциях, прочитанных в Дорнахе на Троицын день в 1920 году, Рудольф Штейнер воспроизводит эту последнюю волю философа в следующих словах: «Каким образом Христос входит в человеческое мышление? Как он возносит это мышление до сферы, где оно способно срастись с тем, что духовно составляет содержание веры?»[28] Невероятность этих вопросов шокирует; если величайший христианский философ требует от мысли стать, наконец, христианской, то делает он это, очевидным образом, потому, что мысль, включая и его собственную мысль, не была христианской. Чем же была она у христианских философов в течение тринадцати (до Фомы) и еще шести (после Фомы) христианских столетий? Рассказ об этом занял бы тома, а по жанру, пожалуй, колебался бы между Fontes Christianae и Тысячью и одной ночью. И вот о чем, в первом приближении, шла бы в нем речь. Нехристианская мысль тринадцати и последующих шести христианских столетий была многомудрой и многотрудной мыслью арабоязычника Аристотеля. Аристотель, за четыре века до Христа, привел в движение западную научную философию, настроив её по таблице категорий, в которой мир прогонялся через шкалу предицируемого, а шкала открывалась с наиболее общего и всеохватного аспекта мира, называемого вещь, сущность, субстанция, что. Отсюда, во всем языческом, как и христианском философском пространстве, определялось и понятие истины, как соответствия вещи и интеллекта (adaequatio rei et intellectus). Этой философской привычке суждено было найти своеобразное применение в 18‑й главе «Евангелия от Иоанна», в том самом месте, где римский прокуратор, хоть и не философ ex professo, зато достаточно философ — как римлянин и equester ordo, задает узнику вопрос, за которым можно было бы заподозрить волю Академии и Аикея втянуть новое, ни с чем не схожее знаковое событие в силовое поле традиции: «Что есть истина?» Как известно, вопрос остался неотвеченным, и вовсе не из — за отсутствия ответа. Молчание узника (Логоса) означало не незнание ответа,[29] а неадекватность вопроса. Фактически ответ на вопрос Пилата: «Что есть истина?», оглашен уже в 14‑й главе, а значит, до самого вопроса, в словах: «Я есмь истина». Правильно (адекватно) заданным вопросом было бы, следовательно, не: «что есть истина?», а: «кто есть истина?», но, похоже, у философов (как, впрочем, и нефилософов) не повернулся бы язык задать вопрос таким образом, настолько те и другие стоят еще в языческой традиции; настолько над мыслью их довлеет еще власть старого учения о категориях. Можно догадываться или спорить о том, в чем и как удался переход из язычества в христианство; что остается вне всяких сомнений, так это то, в чем именно он не удался, и последняя воля величайшего ума средневековья видится в этом свете уже не как парадокс, а как очевидность. Переместив центр тяжести христианства в религиозное, создали христианскую веру, но проморгали христианскую мысль. Мысль (с Августина), извне увешанная опознавательными знаками христианства, на деле оставалась до—, а по сути и антихристианской; философы склонны были больше верить в формулу: Et incarnatus est… et homo factus est, чем мыслить её, потому что абсурд, героически выносимый в вере и даже взбадривающий веру, вынес бы, и вы — нес — таки, философию в атеизм, после чего последним советом запутавшемуся в своем абсурдном христианстве христианину стало штирнеровское:[30] «Перевари свою просфору, и ты отделаешься от нее!» Атеизм Штирнера не имеет себе равных. Наверное, только ницшевский «Антихрист» мог бы соперничать с ним, не испорть он себя лирикой и Вагнером. Даже такой эксперт по теме, как Фриц Маутнер, излагая Штирнера в 4 томе своей истории атеизма,[31] замечает: «На Штирнере я мог бы завершить свою историю западного безбожия». Старому скептику и пересмешнику и в голову не приходило, что на Штирнере можно было и — начинать. Потому что его атеизм — не теизм наизнанку и не вчерашняя теология, приспосабливающаяся к ситуации «после смерти Бога», а катарсис. Перед этим катарсисом не способны в XX веке устоять даже парадоксальные теологи, вроде Карла Барта или Фридриха Гогартена, которые с не меньшей радикальностью отвергают религию, считая её дерзостью и оскорблением Бога.[32] Теологи могли бы возмутиться, но могли бы и — задуматься над вопросом: а что, если видеть в истории западного безбожия не очередной университетский факультатив, а — horribile dictu! — попытку Бога выйти из — под опеки позорящих его богословов? (При условии, что в противном случае пришлось бы допустить некомпетентность Творца мира в ведении им собственных дел и отнести творение по ведомству другой, более могущественной инстанции.) Если так, то Маутнер прав, хотя и в неожиданном для него самого смысле: с Штирнером впору было завершать историю западного безбожия, как историю плутаний Бога в лабиринте его измышленных теологами идентичностей. История завершается скандалом: на вопрос Пилата — и уже не молчанием, а зычным: «Я есмь истина», — отвечает завсегдатай берлинских погребков, заядлый спорщик и диалектик, бывший гимназический учитель и будущий торговый агент. Не всеобщее, философское, фихтевское «Я», а действительный фактический некто никто, лессинговский «Ich bin dieser Niemand», как — возможность и вызов, если хотите — вакансия. Нигилизм Штирнера — приглашение на казнь, после которой живут как «Единственный» либо просто потому, что не знают, что мертвы. Иначе и строже: нигилизм Штирнера — перевод проблемы Бога с языка апофа — тической теологии на язык апофатической антропологии, и то, что перевод совпал по времени с выходом на сцену дарвинизма, было лишь напоминанием о том, что платить, в случае провала и этой попытки, пришлось бы уже из зоологии.