Чжуанцзы

Произведение имеет значительную историческую, художественную и культурную ценность. Согласно пункту 3 статьи 1 Федерального закона от 29 декабря 2010 № 436-ФЗ знак информационной продукции не ставится.

Перевела с китайского Любовь Дмитриевна Позднеева

Предисловие Е. А. Торчинова

Путь, Что может быть пройден…

Скорее всего, мы уже никогда не узнаем, кто именно написал текст, известный сегодня как трактат «Чжуанцзы». Считается, что его автором был древнекитайский философ эпохи Борющихся Царств Чжуан Чжоу (369–286 до н. э.), известный также как Чжуанцзы («Мудрец Чжуан»). Этот текст имеет и другое название, присвоенное ему покровительствовавшими даосизму императорами династии Тан (618–907): «Истинный Канон Страны Южных Цветов» (Наньхуа чжэнь цзин). Впрочем, это название употребляется крайне редко.

О личности Чжуан Чжоу нам почти ничего не известно. «Китайский Геродот» Сыма Цянь (II–I вв. до н. э.) сообщает, что он был уроженцем царства Сун. В этом царстве проживали потомки царского рода древнейшего государства Шан-Инь (XVIII–XI вв. до н. э.). Оно славилось своими древними обычаями и уважением к архаическим нормам и ритуалам. Одно время Чжуан Чжоу занимал в царстве незначительную чиновничью должность смотрителя шелковичной рощи. Однако, по своему глубокому отвращению к службе, Чжуанцзы оставил ее и большую часть жизни провел свободным отшельником-скитальцем где-то на юге.

Культура южного, лежащего в бассейне реки Янцзы, царства Чу, видимо, оказала на Чжуан Чжоу огромное влияние. Этот регион знаменит тем, что именно здесь процветали экстатичные шаманские культы. В начале 1970-х годов китайские археологи открыли в местечке Мавандуй гробницу древнекитайской княгини Дай, в которой было обнаружено множество написанных на бамбуковых планках текстов. Находки доказывают, что уже в эпоху Чжань-го на юге Китая существовали даосские (или протодаосские) тексты, возникшие одновременно (или даже раньше) с текстами даосской философской классики – «Дао дэ цзин» и «Чжуанцзы».

Имеющийся сегодня в распоряжении китаеведов текст трактата «Чжуанцзы» состоит из трех частей. Первые семь глав составляют «внутреннюю часть» (нэй пянь). Именно эти главы могут считаться написанными самим Чжуанцзы. Если это так, то «внутренняя часть» «Чжуанцзы» является самым ранним из известных нам даосских текстов.

Главы с 8-й по 22-ю – это «внешняя часть» (вай пянь), а главы 23–33 – «смешанная часть» (цза пянь). Возможно, обе эти части были написаны со слов Чжуанцзы его учениками и последователями. Некоторые из них относятся даже к еще более позднему времени – эпохе Хань (206 до н. э.–220 н. э.). В любом случае, эти главы были написаны уже после появления второго основополагающего даосского текста – «Дао дэ цзин», приписывающегося загадочному Старцу-Младенцу, Лао-цзы (современная наука датирует «Дао дэ цзин» самое раннее серединой IV в. до н. э.). Особняком стоит последняя, 33-я глава памятника («Поднебесная»). По сути дела, она представляет собой первый китайский историко-философский трактат.

По своему стилю «Чжуанцзы» резко отличается от «Дао дэ цзин». «Дао дэ цзин» – текст откровения; он написан безличным языком, это как бы голос самой Пустоты, предвечного Дао. Кроме того, «Дао дэ цзин» – текст краткий и лаконичный, в нем нет никакого повествовательного элемента. В отличие от него, «Чжуанцзы» – текст, в котором, может быть, более, чем в каком-либо ином памятнике китайской литературы, проявилась личность автора. Именно из-за высоких литературных достоинств этого памятника очень трудно излагать его учение, ибо оно сопротивляется какому-либо систематическому изложению: Чжуанцзы никоим образом не системотворец.

В центре учения «Чжуанцзы» – представление о Дао, Великом Пути мира. Дао вездесуще, пронизывает всю вселенную пространства и времени, одухотворяя, с одной стороны, божеств и демонов, а с другой, пребывая даже в кале и моче, даже в телах муравьев и мух. В «Чжуанцзы» с большей силой, чем в «Дао дэ цзин» подчеркивается связь Дао с отсутствием, добытийной неоформленностью, «безвидностью» всего сущего. Высшая форма этого отсутствия – «отсутствие даже самого отсутствия» (у у).

Отсюда вытекает важная для мировоззрения «Чжуанцзы» концепция «уравнивания сущего» (ци у), согласно которой мир представляет собой некое абсолютное единство. Чжуанцзы рассматривает мир как нечленимое целое, каждая часть и элемент которого не имеют самостоятельного бытия, существуя только относительно других элементов мирового целого – Великого Кома (да куай) существования. Мир «Чжуанцзы» подобен клокочущей плавильной печи, в которой все постоянно переплавляется, перетекая из одной формы в другую. Это мир, где все присутствует во всем, где «это» заключено в «том», а «то» в «этом» – мир, не знающий противоположности «я» и «другого». В этом мире человек может после смерти «переплавиться» в печенку мыши или лапку насекомого, что отражает изначальное единство всего – то единство, в котором человек уже здесь и теперь в каком-то смысле и лапка насекомого, и печенка мыши, и далекая Полярная звезда.

Истинная реальность «хаотична» (хунь-дунь), но не в смысле своей неупорядоченности, а в смысле полного единства, простоты и целостности. Эта реальность – наш мир, но не искаженный восприятием нашего расчленяющего реальность рассудка и языка. Язык разрезает действительность, создавая иллюзию, что каждому слову-имени (мин) соответствует определенная самостоятельная сущность (ши).

Прекрасное и безобразное, сон и бодрствование, жизнь и смерть относительны и условны: не зная, что такое смерть, мы цепляемся за жизнь, а потом не хотим воскресать, наслаждаясь посмертным единением с единым безграничным бытием. Столь же относительны добро и зло, прекрасное и безобразное: то, что благо для одного – величайшее зло для другого. Поэтому навязывающий другим свое понимание добра (как это делают конфуцианцы и моисты, последователи философа Мо-цзы, V в. до н. э.) только вредит другим.

Поскольку все сущее представляет собой лишь непрестанный процесс перетекания форм и модусов единой субстанции, то вопрос о смерти вообще может быть снят: есть только переходы от одних состояний пневмы (ци) к другим, но не уничтожение чего-то сущего. Конечно, конкретные формы и модификации исчезают, но эти исчезновения никак не затрагивают собственно сущего «ци». Для мудреца существует лишь радостное ожидание некоего нового приключения, еще одного удивительного превращения. Истинный мудрец не противостоит ни сущему, ни своей собственной природе, пребывая в покое недеяния и самоестественности «беззаботного скитания» (сяо яо ю) в беспредельности мироздания.

Генетически даосизм восходит к шаманским верованиям и практикам юга Китая. Эти практики включали в себя особую диету (употребление «снадобий бессмертия» – бу сы чжи яо), дыхательные и сексологические упражнения. Конечным результатом должно было стать обретение практикующим бессмертия (бу сы чжа фа). В «Чжуанцзы» также значительное место уделено темам «пестования жизни» во имя долголетия и бессмертия, делающего святого, объединившегося с Дао, стократ более великим, нежели легендарные «совершенные мужи» конфуцианства – древние правители Яо и Шунь. Ему даже не надо будет ждать ветра, чтобы лететь на нем: весь мир станет его крылатой колесницей.

Вот любопытный фрагмент из «Да цзун ши» («Великий предок-учитель») шестой главы «Чжуанцзы»:

«…[Дао] существует прежде Великого Предела, но не высоко, существует после „шестерицы мира“ (т. е. верха, низа и четырех сторон света), но не низко. Оно родилось прежде Неба и Земли, но не является древним, длится со времен глубокой древности, а не старо. Чжу Вэй обрел его и проник к матери пневмы-ци. Большая Медведица обрела его и не бывает неточной. Солнце и Луна обрели его и с древности не знают отдыха. Каньпэй обрел его и взошел на Куньлунь. Фэн И обрел его и отправился по великому потоку. Хуан-ди обрел его и вознесся на облака. Чжуан-сюй обрел его и поселился в Темном дворце. Юй Цян обрел его и поселился на Полярной звезде. Си-ванму обрела его и воссела на горе Шаогуан. Фу Юэ вознесся к востоку от Млечного Пути и, оседлав Стрельца и Скорпиона, утвердился на звездах…»

В «Чжуанцзы» есть два фрагмента, наиболее красноречиво выражающие взгляды мудреца на проблему «жизнь – смерть». Это пассаж в главе 2 и знаменитый диалог с черепом в главе 18. В первом случае Чжуанцзы говорит, что ввиду того, что мы не знаем природы смерти, мы не можем утверждать, что после смерти мы не будем сожалеть, что держались за жизнь. Более того, он даже допускает, что смерть переводит людей в некий родной им мир, утерянный ими при рождении: «…Как нам знать, не будет ли чувство умершего подобно чувству человека, в детстве потерявшего свой дом, а теперь наконец-то нашедшего дорогу обратно?..»

В главе 18 даосский мудрец идет еще дальше и устами черепа давно скончавшегося человека на предложение воскресить его отвечает, что не променяет суету и мелочность жизни на блаженство единения со всем сущим, обретаемое в смерти, блаженство, которое превосходит наслаждения земных владык и царей. Впрочем, подобные идеи оказались слишком экстравагантными для китайской культуры и не нашли своего развития даже в рамках даосской традиции, которая или однозначно становилась на позиции жизнеутверждения и предавалась поискам бессмертия, или соглашалась с учением о жизни и смерти как фазах перемен и трансформаций единого сущего.

Вот как через двести лет после Чжуанцзы ту же мысль поэтически выразил великий одописец Цзя И (240–170 до н. э.) в своей поэме «Птица смерти»:

Текст «Чжуанцзы» многократно переводился на европейские языки (в том числе дважды – Л. Позднеевой и В. Малявиным – на русский). К нему обращались многие представители европейской культуры ХХ века – например, Герман Гессе в знаменитом романе «Игра в бисер». Предлагаемый читателю перевод «Чжуанцзы» является переизданием перевода замечательного российского китаеведа Любови Дмитриевны Позднеевой (1908–1974), длительное время заведовавшей кафедрой китайской филологии в Московском государственном университете. За свои научные заслуги она в 1952 году стала лауреатом Ломоносовской премии.

Ее перевод «Чжуанцзы» впервые был опубликован в 1967 году. Перевод Л. Позднеевой – в высшей степени удачное и самобытное литературное произведение, во многом конгениальное творению великого китайского мыслителя. Только один момент, пожалуй, не может не вызвать недоумения – это стремление переводчика перевести все китайские имена. Конечно, в «Чжуанцзы» много говорящих имен, которые необходимо переводить. Но Л. Позднеева по не совсем понятным причинам начала переводить все имена, в том числе и имена исторических лиц. И когда даже профессиональный китаевед встречает в тексте имена «Творящий Благо» (вместо Хуэй Ши) или «Царь Прекрасный» (вместо Вэнь-ван) или «Ограждающий» (вместо Шунь), то он отнюдь не всегда может сразу понять, о ком идет речь в тексте.

Тем не менее перевод Л. Позднеевой – выдающийся памятник истории российского китаеведения, вполне достойный самого пристального и благосклонного внимания современного читателя.

Е. А. Торчинов