Даосская йога: история, теория, практика

Введение

Предмет данного исследования так называемая «даосская йога», уже привычный для современного читателя термин, требующий однако некоторого уточнения, ибо более правильным было бы его отнести к разряду «внутренней алхимии» (нэй дань) или, еще точнее, к даосскому искусству «вскармливания жизни» (ян шэн), понимая под последним сложный комплекс психосоматических упражнений, цель выполнения которых достижение состояния единения со всем сущим и личного бессмертия.

Китайская алхимия издавна привлекала к себе внимание историков науки на Западе. Во всяком случае, прогрессирующее развитие подобного интереса можно проследить на протяжении, как минимум, ста лет. Однако подлинно научное ее изучение началось лишь около сорока лет назад такими учеными как Дж. Нидэм (1954–1983) и Н. Сивин (1968), поскольку до этого времени не был даже четко определен сам предмет исследования. Дело заключается в том, что их предшественники зачастую смешивали псевдо-алхимические тексты внутренней, или «парафизической», алхимии с собственно алхимическими, как это произошло, например, при переводе на английский язык «Глав о прозрении истины» (Учжэнъ пянь) Чжан Бодуаня Т. Л. Дэвисом и Чжао Юньцуном (1939). Сам же круг изучаемых текстов был практически ограничен «Бао Пу-цзы» Гэ Хуна, представлявшим собой несомненно труд первостепенной важности, но все же далеко не единственным, а, с точки зрения изучения проблем методологии китайской алхимии, далеко и не самым важным.

Однако в настоящее время, благодаря исследованиям вышеназванных ученых, положение значительно улучшилось. Поэтому, в виду того что в отечественной науке проблема китайской алхимии разработана весьма слабо, представляется разумным дать краткое резюме исследований этих ученых, то есть подвести итог достижений современной синологии в данной области.

Здесь представляется возможным выделение нескольких ключевых проблем: 1) определение алхимии; 2) происхождение алхимии; 3) соотношение алхимии с другими научными дисциплинами и ее связь с даосизмом; 4) взаимоотношения китайской алхимии с другими региональными формами алхимии (индийской и арабской). Н. Сивин определяет китайскую алхимию как «континуум с теоретически обоснованным стремлением создать химическую модель космического процесса, с одной стороны, и преимущественно прагматической ориентацией на поиски эликсиров бессмертия, с другой». Он также подчеркивает, что речь идет именно о традиционном, т. е. предшествующем европейской научной методологии Нового времени, типе науки, поскольку она частично выходит за пределы ее прагматики, будучи направлена, главным образом, на достижение здоровья, лечение специфических болезней, продление жизни, обретение бессмертия и духовного совершенства.

Н. Сивин настаивает на том, что китайская алхимия является ветвью китайской медицины, будучи тесно связана, с другой стороны, с нравственной философией и социальной мыслью. Касаясь соотношения внешней и внутренней алхимии, он резко критикует дихотомическую интерпретацию этих двух видов алхимии в виде оппозиции «экзотерическая – эзотерическая».

В этой связи М. Элиаде замечает, что здесь Н. Сивин исправляет весьма распространенное заблуждение, ибо эзотерическая, или тайная, передача традиции характерна для начальной стадии любого вида техники или науки. Причем такое положение вещей характерно не только для Китая, Индии и Ближнего Востока, но и для Древней Греции.

Алхимик-теоретик более связан со временем, нежели с пространством. Его целью является создание в лабораторных условиях временного микрокосма вселенной, дабы понять принципы универсума и достичь медитативного или интеллектуального единства с Дао природы. Цель алхимика-практика не столько постижение, сколько созидание, то есть она заключается в ускорении процессов, формирующих и превращающих, по его мнению, минералы в естественный эликсир бессмертия. Таким образом, если для алхимика-теоретика эксперимент имеет исключительно духовную значимость, и потому может быть плодотворным лишь при совершении обрядов, ритуалов и поста, то для алхимика-практика это, прежде всего, химический результат, который будет действенным для любого человека, в том числе и для не прибегавшего к обрядам. Именно эта установка и превратила практическую алхимию в часть медицины. Ибо большинство алхимиков были одновременно медиками, внесшими большой вклад в развитие фармакологии и подразделившими все вещества на три категории: лечебные, тонизирующие и дарующие бессмертие.

Что касается вопроса о соотношении алхимии с даосизмом и последнего с наукою вообще, то Н. Сивин резко выступает против точки зрения Дж. Нидэма, согласно которой даосизм был наиболее научной идеологией, в том смысле, что он наиболее благотворно влиял на развитие науки. Вместе с тем признавая, что алхимия на протяжении всей своей истории действительно была тесно связана с даосизмом и его учением о бессмертии, Н. Сивин считает, что подавляющее число алхимических, дыхательных и гимнастических методов были не столько даосскими, сколько ассимилированной, хотя и практикуемой преимущественно даосами, частью общекитайского культурного наследия.

Определенное внимание он также уделяет и проблеме происхождения алхимии. В целом Н. Сивин склоняется к признанию ее автохтонности. Что же касается вопроса о типологической общности китайской индийской и арабской алхимии, то на нем следует остановиться подробнее.

О соотношении китайской и индийской алхимии много писал М. Элиаде (1958). Индийские алхимические тексты (типа «Раса-нар-навы»), также как и трактаты последователей хатха-йоги, тесно связанные с тантрическими традициями («Шива самхита», «Гхеранда самхита», «Хатха-йога прадипика») говорят о «неразрушимом теле» (сиддха деха), то есть о теле адепта. Фактически идеал легендарных индийских чудотворцев – сиддхов и натхов – заключался не только в обретении духовной свободы, но также и совершенного здоровья (агара) и бессмертия (амара). Легенды об этих святых подчеркивают их победу над смертью благодаря йоге и алхимии. Небольшой трактат «Йогавиджа» делит людские тела на «незрелые» (апаква) и зрелые (паква). Последние обретаются благодаря йоге и потому называются «йогическими телами» (йога деха). Иными словами, здесь явно используется преимущественно алхимический мотив «зрелых» и «незрелых» металлов, которым в данном случае уподобляются человеческие тела.

В древней Индии, как и в Китае, практиковались дыхательные упражнения, сексуальная практика (воздержание от эякуляции) и алхимия ради обретения здоровья, долголетия и бессмертия. В Индии первые упоминания об алхимии (вера в возможность трансмутации металлов в золото посредством снадобий и молитв, изготовление эликсиров, алхимическое использование ртути, употребление «жидкого золота» для продления жизни и т. п.) относятся к III в., а систематически алхимические концепции излагаются еще позднее, в частности, в трактатах школы «колесница ртути» (расаяна), хотя отождествление золота и бессмертия возникает еще во времена ранней брахманической прозы (см. «Шатапатха брахмана», датируемая VIII в. до н. э.).

Однако в целом алхимия никогда не играла в Индии той роли, что в Китае, хотя возможность взаимовлияния индийской и китайской алхимии отнюдь не исключена. В частности, в алхимии Тамилнанда, поддерживавшего в VII–VIII вв. тесные связи с Китаем, прослеживается несвойственное для Индии разделение веществ на мужские и женские (Феллиоза, М., 1969). Вместе с тем во многих даосских текстах алхимического характера можно обнаружить влияние индийского тантризма. Элементы тантрического влияния отмечаются и в более поздних текстах по внутренней алхимии (Уэлч. X. X, 1969–1970 гг.).

Из трудов советских синологов по рассматриваемой проблеме следует, в первую очередь, упомянуть работы Э. С. Стуловой (1979, 1984) и Е. А. Торчинова (1980–1993). Следует отметить, что, в отличие от трудов некоторых из своих зарубежных коллег, труды вышеуказанных авторов являются чисто «академическими», то есть совершенно не связанными с реальной практикой «взращивания» жизни. Весьма выгодно от них в этом отношении отличаются исследования и работы А. О. Милянюка, которые, к сожалению, до сих пор не публиковались.