Философия религии. Концепции религии в зарубежной и русской философии

© Ермишин О. Т., 2008

© Оформление. Издательство Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета, 2009

ПредисловиеФилософия религии и ее проблемы

Наблюдающееся в последнее время возрастание роли религии в современном обществе, разумеется, делает необходимым получение возможно более точного и объективного знания – богословского, религиоведческого и философского – об этой области человеческой жизни. Однако потребность в таком знании имеет отнюдь не только сиюминутные причины социально-политического свойства, но и гораздо более глубокие экзистенциальные основания.

Среди множества борющихся между собой за первенство в структуре человеческого существования сфер, религии принадлежит совершенно особое место. Только здесь эта претензия на первенство оправдана самой идеей данной сферы, осуществляющей, по слову Вл. Соловьева, «связь человека и мира с безусловным началом и средоточием всего существующего»[1]. Можно признавать или не признавать оправданность этой претензии, признавая или не признавая истинность той или иной религии, или ложность их всех, но невозможно просто отмахнуться от этого. Богоборческий пафос таких мыслителей как Бакунин или Ницше как раз говорит об этой невозможности. Занимая то большее, то меньшее место в повседневной человеческой жизни и в культуре, религиозная сфера всегда остается для человечества (как религиозного, так и не– и антирелигиозного) рядом открытых вопросов. Поиски ответов на эти вопросы порождают такие рефлексивные практики, как теологию, религиоведение и, разумеется, философию религии. Именно последней в двух ее вариантах – западноевропейском и русском – и посвящена книга О. Т. Ермишина.

Что же такое философия религии? Вслед за Ю. А. Кимелевым можно различать широкий и узкий смысл данного понятия. В широком смысле философия религии – «это совокупность актуальных и потенциальных философских установок по отношению к религии, концептуализации ее природы и функций, а также философских подтверждений (а также опровержений. – К. А.) существования Бога, философских рассуждений о Его природе и отношении к миру и человеку»[2]. Соответственно, в узком смысле, «это эксплицированное автономное философское рассуждение о Боге и о религии, особый тип философствования»[3]. В зависимости от целей философского исследования, она может выступать либо как философская теология, либо как философское религиоведение, либо как сочетание той и другой формы, при преобладании одной из них[4]. Все эти типы, как увидит читатель, наглядно представлены в книге О. Т. Ермишина. Несмотря на то, что Кимелев осуществлял свою концептуализацию философии религии главным образом на основе западного материала, все эти определения, с рядом поправок, вполне релевантны и для русской мысли. Книга Ермишина непосредственно удовлетворяет указанную им «потребность в… обобщающих работах, посвященных истории западной философии религии, а также русской религиозной философии». Впрочем, термин «русская религиозная философия» в данном контексте не очень удачен. Термин этот постепенно превращается в расхожий штамп и чуть ниже я попытаюсь придать ему некоторое предметное значение, которое он может получить, на мой взгляд, только в контексте рассмотрения целостной системы рефлексивных структур религиозной традиции. Представляется, что говорить о философии религии в России в данном контексте более оправданно. Примем эти исходные определения и попытаемся их уточнить, а, местами, и поправить.

Не отрицая тесной связи европейской и русской философской традиции, укажем все же на особенности русской мысли. Особенности эти определяются религиозным (отличие православия от западных вариантов христианства) и культурным (сложными наслоениями византийских, западных и восточных элементов на славянский субстрат) своеобразием России, как некоторой данностью, исходной точкой, субстратом и одновременно предметом философского размышления. Насколько это размышление было адекватно своему предмету – другой, требующий отдельного рассмотрения вопрос. Тем не менее, неслучайно, что русская философия в общем смысле, как «философия в России» (так же, как и русская литература, живопись, музыка и т. д.) возникает только «после Петра», тогда, когда русская мысль, подобно всей «высокой» русской культуре, принимает европейские нормы и ценности. Однако ее отличие от других сфер русской культуры состоит в том, что подлинное ее начало, как именно «русской философии» следует отсчитывать с того момента, с которого она сделала это событие предметом рефлексии. Однако и здесь она опиралась на европейскую мысль, прежде всего, в силу того, что в древнерусской культуре самостоятельной философской традиции (я говорю об эксплицитном философствовании, а не о так или иначе выраженных мировоззренческих интуициях) не возникло, и позднейшие русские философы (данный факт отнюдь не умаляет их оригинальности) в поисках образцов вынуждены были так или иначе обращаться к все той же европейской традиции. Это касается и философии религии.

В России, как и в Европе, шел интенсивный процесс становления философии религии как особой дисциплины, имела место преемственность в постановке вопросов и развитии или пересмотре основных идей, происходило накопление и уточнение философского знания о религии, развитие соответствующего терминологического аппарата.

В то же время следует отметить, что в этом отношении русской мысли свойственна некоторая особенность. С одной стороны, в ней очевидным образом присутствует тот комплекс проблем и тем, который в европейской мысли традиционно относился к сфере философии религии. При этом русские философы вполне сознают внутреннее единство этого комплекса. Но, с другой стороны, само словосочетание «философия религии» употребляется ими сравнительно редко, случайным образом и в качестве рубрики для обозначения особого раздела философской системы или, тем более, дисциплины, практически отсутствует[5]. Тем самым смысл понятия «философия религии» в применении к русской философии не совпадает ни с широким, ни с узким смыслом этого понятия у Кимелева. Ясно, что речь идет о чем-то более специализированном, чем просто вообще о всяком отношении русских философов к религии, и в то же время о чем-то более широком, чем эксплицированное теоретизирование под соответствующей рубрикой[6].

Но вернемся к самой философии религии и попытаемся провести по возможности строгое различение между нею и теологией и научным религиоведением в узком смысле.

Предмет философии религии – именно религия как таковая, а не те или иные ее частные аспекты, не Бог, к познанию которого стремится метафизический или мистический гнозис, и не вероучение, к систематизации которого стремится научное богословие. Будучи философской рефлексией по поводу религии, философия религии стремится философскими средствами выявить основополагающие, сущностные черты религии. Делать это можно по-разному. В зависимости от того философского направления, к которому принадлежит мыслитель, он будет исследовать религиозное сознание, анализировать язык религии, выяснять онтологические условия возможности религиозного опыта, его гносеологическую ценность, степень его объективности, его согласованность с другими формами человеческого опыта, сущностные черты человека как homo religious. Это не значит, что философия религии обязательно религиозна или обязательно атеистична. Она может, например, прийти к выводу об иллюзорности религиозного опыта. Но даже придя к такому выводу, она должна ответить на вопрос о том, как, в силу каких причин и условий (социальных, психологических, лингвистических) становится возможной и действительной (а, может быть, и необходимой) эта иллюзия. Итогом этого предварительного, стремящегося к беспредпосылочности, исследования становится то или иное определение религии, прояснение тех понятий, которые с точки зрения этого определения оказываются наиболее существенными, выяснение их соотношения между собой, их содержания, объема, структуры. В конечном итоге философ религии дает ответ и на вопрос о гносеологической ценности религиозного опыта, хотя, разумеется, он не может ограничиться только этим вопросом. В результате философия религии определяет, с одной стороны, методологию религиоведческого исследования, тем, что определяет его предмет, а с другой – религиозную позицию мыслителя.

В результате мы получаем порядок: предварительное, по возможности непредвзятое, реализующее в той или иной мере и форме принцип феноменологического эпохе, исследование религии – определение сущности религии – формирование личной религиозной позиции и основ методологии религиоведческого исследования, т. е. того, что И. Лакатос назвал бы ядром научно-исследовательской программы. Этот порядок является сущностным для философии религии и то или иное рассуждение может считаться относящимся к этой дисциплине только в той мере, в какой этот порядок в нем реализуется.

С этой точки зрения легко проводится граница между философией религии и теологией. Теологическое рассуждение всегда, так или иначе, восходит к предпосылкам, принятым в данной религии. Оно всегда является конфессионально определенным (включая сюда и атеистический выбор мыслителя). Оно систематизирует конкретное вероучение, проясняет высшие ценностные и мировоззренческие структуры жизненного мира представителей определенных религиозных сообществ. Философское рассуждение также может быть конфессионально-определенным, однако, оно должно включать в себя рациональное обоснование этой определенности, апеллирующее к тому или иному субстрату общезначимости, будь то «здравый смысл», «феноменологическая очевидность» или что-либо иное, полемически преодолевающее альтернативные точки зрения. Если теологическое рассуждение восходит к этой степени общности и обоснованности, оно становится философским и легко можно видеть, что любая религиозная традиция, достигшая высокого уровня рационализированности (в смысле М. Вебера) обзаводится такого рода философским фундаментом, придающим ей новую степень гибкости, способности приспосабливаться к меняющимся условиям человеческой жизни, оборачивать в свою пользу критические аргументы в свой адрес. Подобного рода философствование, разумеется, не может обойтись без рефлексии относительно религии вообще, т. е. без той или иной философии религии. Несмотря на возможность такого рода переходов и превращений, указанное стремление к беспредпосылочности представляет собой, на мой взгляд, достаточно четкий формальный критерий, позволяющий различать философские и теологические рассуждения.

Сложнее обстоит дело с различением философии религии и научного религиоведения. Как и в предыдущем случае, мы постоянно имеем дело с переходами от одного рода рассуждений к другому. Как и там, переход от научного рассуждения к философскому происходит через рефлексию относительно исходных предпосылок, а от философского к научному – через конкретизацию общих мест, применение и проверку достигнутых теоретических результатов на конкретном фактическом материале. Однако, мне представляется, что задать здесь столь же четкий формальный критерий их различения вряд ли возможно. Любая попытка ученого дать общезначимое обоснование своего подхода неизбежно приводит его к философской рефлексии и, наоборот, попытка философа применить или проверить свои идеи вводит его в сферу науки. Одно плавно перетекает в другое и при попытке провести четкую грань неизбежен известный момент произвольности и необоснованности. Скорее следует говорить о философской или научной значимости тех или иных исследований и их результатов, в том смысле, что вести дальнейшую разработку той или иной (научной или философской) темы оказывается невозможным, без учета работ именно этих, а не иных мыслителей и ученых. Разумеется, исследования более общего характера, более высокой степени теоретичности будут чаще относиться к сфере философии, а более конкретные и эмпирические – к сфере науки[7].

Таким образом, философия религии постоянно балансирует на грани превращения в теологию или в частное научное направление. Ей удается сохранить свою идентичность постольку, поскольку она стремится к максимальной общезначимости и обобщенности своих результатов. В то же время, именно эти качества позволяют ей наилучшим образом выполнять свои внешние по отношению к чистой философии функции: религиозной или атеистической апологетики и обоснования теологического и религиоведческого знания.

Дополним теперь это сущностное различение генетическим, позволяющим уточнить отношения указанных дисциплин и вместе с тем – наметить более дифференцированную типологию внутри самой философии религии. Здесь следует ввести еще несколько определений.

В дальнейшем я буду называть рефлексией способность сознания делать свои состояния своим предметом. Рефлексивными структурами я буду называть постоянные формы деятельности, с помощью которых участники религиозной традиции понимают те содержания, которые они переживают в ходе своей религиозной жизни. Вслед за М. Вебером, я буду называть религии с неразвитыми рефлексивными структурами «традиционными», а религии, где эти структуры играют существенную роль в жизни верующих, «рационализированными». Рационализацией, вслед за К. Гирцем, я буду называть проявляющуюся в жизни религиозной традиции тенденцию к все более общим постановкам вопросов и связанное с этим стремление к когерентизации системы представлений. От рационализации следует отличать рационализм – отрыв рефлексивных структур от порождающего их фундамента духовной жизни, сопровождающийся их претензией на господство в рамках традиции.

Я полагаю, что существенную роль в становлении рефлексивных структур (в частности, и в возникновении русской философии) играет феномен религиозного обращения, т. е. происходящий в душе субъекта поворот от мирского, протекающего преимущественно в прагматическом ключе течения жизни, к ее сакральным основам и связанные с этим поворотом изменения в его сознании и образе жизни. Практически во всех религиозных традициях обращение мыслится как более или менее непосредственный результат предваряющего воздействия на человека со стороны Божественного начала. Именно из понимания повседневного течения религиозной жизни субъекта как «обмирщенного» возникает потребность дать отчет в существе того «священного», которое лежит в основе этой жизни. Из этого порыва преобразовать и очистить «обмирщенную повседневность» (пусть даже она включает в себя религиозную символику и утверждает, что конституируется именно ею) вырастают богословские, философские и другие рефлексивные элементы традиции, стремящиеся к выявлению ее существа и установлению его господства (или, по крайней мере, легитимации) в жизненном мире людей данной традиции[8].

Они конституируются потребностью в более рациональном и последовательном, выходящим за рамки традиционного бытового уклада, осмыслении своего религиозного опыта и осмыслении всей совокупности своего опыта с религиозных позиций.

Понятно, что любая религиозная традиция предлагает своим адептам определенные средства осмысления их опыта, т. е., с одной стороны, символическое оформление универсума обыденной жизни, а с другой – известный набор способов трансцендирования этого универсума (в молитве, ритуале, с помощью психотехник и т. п.). Однако, сформированные на обыденном уровне системы значений, как правило, достаточно причудливы по своей структуре и содержанию, несут значительный синкретический и мирской элемент. Тем самым они принципиально содержат в себе некоторую внутреннюю конфликтность, потенцию взрыва.

Реализовать указанную потребность оказывается возможно только при наличии выходящих за рамки обыденного сознания средств такого осмысления. Среди этих средств первое место принадлежит, конечно, богословию[9]. В любой религиозной традиции существуют понятия, специально образованные для того, чтобы обозначать реальности, данные человеку в религиозном опыте. Интеллектуальные усилия, направленные на то, чтобы оформить эти понятия и с их помощью придать когерентность картине мира и этосу данной религии, образуют тот тип рефлексии, который может быть назван «теологическим»[10].

Ясно, что любой человек, называющий себя верующим и участвующий в жизни конкретной общины, не может обойтись без этого способа самопонимания, хотя, как в богословии, так и во всех рефлексивных структурах, следует четко различать сообщество авторов в целях самоосмысления создающих некоторую совокупность текстов (т. е. рефлексивный язык и литературу на нем) и сообщество аудиторию, т. е. людей, использующих данную совокупность текстов в целях самоосмысления. От успешности коммуникации между ними во многом зависит внешняя дееспособность традиции.

Приходя к наиболее общим вопросам о структуре реальности и рациональности, лежащей в основе этой структуры, теология переходит к философской рефлексии, в основе которой, однако, неизбежно лежат соответствующие теологические предпосылки. Этот тип философии стоит, возможно, вслед за H. A. Бердяевым, называть «теологической философией», отличая ее от религиозной философии в собственном смысле. Классический пример философии такого рода – средневековая западная схоластика. В России этот тип философствования развивался главным образом в рамках Духовных Академий. Это, прежде всего, представители МДАпрот. Ф. Голубинский, В. Д. Кудрявцев-Платонов, А. И. Введенский, перешедший из КДА в Московский Университет П. Д. Юркевич и ряд других мыслителей, творчество которых подробнее рассматривается О. Т. Ермишиным в соответствующих разделах этой работы. Они внимательно следили за развитием европейской, в том числе, антирелигиозной мысли. Оппонируя этой последней, они ставили и решали не только такие традиционные проблемы, как соотношения веры и знания, философии и теологии, откровения и рациональности, церкви и государства, но и вопросы более общего характера: о природе религии, откровения, религиозного опыта и т. д.

Однако, будучи безусловно необходимым, теологический тип рефлексии ни в коем случае не является достаточным. В соответствии со структурой человека, как существа не только рационального, но и волевого, и эмоционального, теологическая рефлексия необходимо дополняется этико-правовой, фиксирующей совокупность желательных, с точки зрения традиции, направленностей воли субъекта, и художественной – литературной, поэтической, изобразительной, музыкальной, формирующей его эмоциональный строй.

Вместе художественная, этико-правовая и теологическая деятельности образуют первый уровень рефлексивных структур религиозной традиции, причем именно в теологии, особенно, если она обладает к тому же философской завершенностью, рефлексия достигает наибольшей полноты и ясности. Тем не менее, она этим не ограничивается.

Фиксируемое естественным сознанием многообразие религиозной жизни, рассматриваемое рефлексивно, порождает вопрос о сущности религии, который первоначально ставится как эмпирический вопрос: какие вообще бывают религии? и апологетический: почему я должен отдавать предпочтение своей религии? Эта форма рефлексии развивается первоначально в рамках теологии, но принципиально отличается направленностью своего вопрошания: не на объект религии или систематизацию религиозного мировоззрения, но на саму религию, как социальный, психологический, антропологический и т. д. феномен. Тем самым осуществляется переход на новый уровень рефлексивного отношения: возникает наука о религии, реализующаяся в многообразии религиоведческих дисциплин. Последние, как правило на основе методов других наук: психологии, социологии, этнографии, лингвистики и пр. – дают (опять-таки, не только самим ученым, но и читающим их труды «простым людям») не столько интерпретацию опыта, сколько его объяснение, указывают его место в ряду других форм религиозной жизни, а также в человеческой жизни вообще. При этом такая научная рефлексия о религии имеет всецело внешний, отстраненный характер[11].

На основе такого религиоведческого исследования, из стремления к обобщению его результатов или из осознания его ограниченности также может возникнуть определенная философия религии. Впрочем, для русской мысли, вследствие того, что религиоведческие дисциплины не были здесь институциализированы в достаточной мере, этот ход развития событий нехарактерен.

Как теологическая, так и религиоведческая рефлексия едины в том, что каждая из них свой способ отношения к религиозной жизни считает само собой разумеющимся и не требующим дополнительного обоснования (отсюда и определенная напряженность в их отношениях, которая то усиливается, то ослабевает, но никогда не исчезает полностью). Претензии теологии на непогрешимость своих выводов и оснований, как принадлежащих к области божественного откровения, соответствует претензия религиоведения на объективность установленных им фактов и общезначимость даваемых им объяснений. В обоих случаях их реальная связь с личным опытом богослова или ученого выпадает из сферы внимания, а, вместе с тем, утрачивается представление об изначальной проинтерпретированности фактов и данных, имеющихся в их распоряжении, а также об историчности используемых ими объяснительных схем, терминологических систем (языков), вообще типов рациональности. Тем самым как в теологии, так и в светской науке о религии происходит описанный в поздних работах Э. Гуссерля разрыв смысловых связей между соответствующим научным дискурсом и жизненным миром, как его «забытым смысловым фундаментом»[12]. По существу это и есть пресловутый «рационализм» – основное обвинение, предъявленное когда-то Западу русской философией в лице славянофилов, но в действительности – имманентная болезнь, присущая всякой сознающей себя рефлексивности.

В результате, понимание того, что есть религия, оказывается утраченным, и теология и религиоведение по-разному переживают кризис своих оснований.

Этот кризис сказывается, прежде всего, на отношениях между ученым сообществом и сообществом-аудиторией, которой становится непонятным, ни зачем человеку становиться и быть теологом или религиоведом, ни зачем нужно читать то, что ими написано. Результатом оказывается ситуация, в которой личный опыт представляется несоизмеримым научному дискурсу об этом опыте; в свою очередь, последний предстает как «дискурс ни о чем» или «о чем-то другом», чем то, о чем он говорит согласно намерению автора и ожиданию читателя. Тем самым, религиозный опыт как таковой оказывается исключенным из системы осмысляющих практик.

Но сознание, фиксирующее такое положение дел, фиксирует тем самым обмирщенность самой этой системы. Это переживание становясь предметом рефлексии, обращает ее к поиску утраченных оснований. Тем самым вновь запускается механизм религиозного обращения, который порождает новый уровень рефлексивных структур, не укладывающийся ни в рамки теологии, ни в рамки религиоведческой науки в узком смысле, хотя порой незаметно и часто неосознанно для самого субъекта примешивающийся к ним. Именно этот уровень мы и будем называть в дальнейшем религиозной философией и здесь попытаемся дать его краткую общую характеристику.

Описанный выше процесс утверждения рационализма по существу есть один из наиболее существенных аспектов более общего процесса секуляризации, т. е., в наших терминах, процесса вытеснения религиозного опыта и знания на крайнюю периферию жизненного мира человека (или вообще за его пределы). Этот процесс составил, по сути, основное содержание истории европейской культуры (и, не в последнюю очередь, философии) Нового времени. В такой ситуации вторжение религиозного опыта в этот секуляризованный жизненный мир сопровождается шокирующим изумлением, порождающим специфическую форму его осмысления – религиозную философию. Она является философией, поскольку стремится уяснить онтологические основания, условия возможности и эпистемологические следствия данного опыта; она является религиозной, поскольку данный опыт и порождаемые им проблемы становятся ее «ультимативной заботой» (Тиллих), рассматриваются ею как το τιμιοτατον (Плотин, Л. Шестов) человеческой жизни.

Вследствие указанных причин, религиозная философия начинает свое осмысление религии практически с нуля: ситуация, описанная выше, ведет к тому, что все существующие способы осмысления представляются ей неадекватными существу дела. Тем самым она стремится к (по возможности) чистому описанию религиозного акта и структур религиозного сознания, т. е. так или иначе приходит к философии религии в указанном выше смысле.

Тем самым религиозная философия оказывается перед известным трансцендентальным вопросом: «Как возможна религия?», при том, что ни конкретная форма религии, ни объективная реальность предметов религиозного опыта не являются для нее чем-то наперед данным, само собой разумеющимся[13]. Напротив, в ходе исследования они необходимо заключаются в феноменологические скобки, причем важным моментом этой процедуры может быть методологическое и (сообразно предмету) также экзистенциальное сомнение и даже отрицание известных истин и форм их выражения. Деструкция общепринятых представлений суть тем самым необходимый аспект религиозно-философской мысли, который, однако, может быть по-разному представлен в творчестве разных мыслителей: как окончательное выражение их мировоззрения (Ницше, Фрейд, Герцен, Писарев, Толстой, Розанов), как этап их личного духовного становления (большинство русских мыслителей Серебряного века), как диалектический момент их мысли (Ксенофан, Гераклит в Древней Греции, Кьеркегор на Западе, романы Ф. М. Достоевского, особенно «Братья Карамазовы», доклад «Догматизм и догматика» о. П. Флоренского и др. в русской мысли).

Однако эта деструкция «мирского, выдающего себя за священное» рефлексивно сама может рассматриваться как форма переживания реально Священного, как своеобразный религиозный опыт, в самом себе содержащий требование перехода от отрицания к утверждению[14].

Тем самым в рамках религиозной традиции возникает своего рода возвратный механизм, позволяющий ей приступить к преодолению секуляризационных тенденций, с одной стороны, справляясь с рационализмом на теологическом и научном уровне, а с другой – адаптируя для собственных нужд достижения научной и философской критики, путем диалектического включения их в собственный философский дискурс. Как видно из вышесказанного, философия религии представляет собой одну из наиболее важных «шестеренок» этого механизма. История ее становления с точки зрения содержания и религиозных представлений, сформировавшихся в различных религиозных традициях (Древний Китай, Индия, античность, христианство), и учений о религии, созданных западноевропейскими и русскими философами, и рассматривается в данной книге О. Т. Ермишина.