Философская эволюция Ж.-П. Сартра

Предисловие

Бунин однажды сказал: «Не все ли равно, про кого говорить? Заслуживает того каждый из живших на земле». И дело не только в том, что каждый человек по-своему интересен, а в том, что каждый человек — это целый мир, «схваченный», отраженный, запечатленный и пережитый. Но нужно уметь это показать, и такое умение — мерило таланта всякого художника, а особенно же писателя, почему и называл М. Горький литературу «человековедением».

На абстрактном языке философии это называется «диалектикой общего и единичного, отдельного». В замечательной работе В. И. Ленина «К вопросу о диалектике» мы находим предельно обобщенную формулу связи отдельного существования с универсальным целым: «…отдельное не существует иначе как в той связи, которая ведет к общему… Всякое отдельное неполно входит в общее и т. д. и т. д. Всякое отдельное тысячами переходов связано с другого рода отдельными (вещами, явлениями, процессами)»[1].

Итак, в человеке отражается целый мир, но всегда сквозь призму его индивидуальности, стало быть, с определенной — поневоле ограниченной — точки зрения, в которой истина смешана с заблуждением, объективное описание с «субъективной слепотой» (В. И. Ленин) и личными пристрастиями. Поэтому стремящееся к объективной истине научное познание не может ограничиться простой фиксацией отражения мира во внутреннем мире человека, а ищет и находит критерии, позволяющие выделить приблизительно верное и адекватное из всей совокупности человеческих мнений, суждений и идей.

В области социального познания выяснение истины особенно затруднено, и не только сложностью предмета, но и обилием некритически усвоенных предпосылок, незаметно входящих в самый процесс размышления и искажающих его результаты. Препятствием становится сама вовлеченность субъекта познания в социальный процесс, который он изучает. Можно было бы думать — и так действительно думал знаменитый итальянский мыслитель первой половины XVIII века Дж. Вико, — что исторический мир как создание самого человека гораздо легче поддается изучению, чем независимая от человеческого сознания физическая реальность. И однако же история науки свидетельствует об обратном: в то время как естествознание, и прежде всего математическая физика, уже добилось весьма значительных результатов, социальное мышление еще топталось на месте, безуспешно выдвигая проекты «социальной физики».

Открытие Марксом и Энгельсом материалистического понимания истории позволило подвергнуть научному исследованию стихийно складывающийся процесс общественного сознания и выработать критерии, руководствуясь которыми можно отличить истинное отражение объективной реальности от идеологических иллюзий. Эти иллюзии состояли, главным образом, в непроверенном и неоправданном убеждении, будто общественное бытие — непосредственный процесс социальной жизни — складывается в зависимости от тех представлений, которые люди имеют о самих себе и своих отношениях друг с другом. Эта ложная предпосылка казалась интуитивно очевидной: ведь история — арена действия людей, обладающих сознанием и волей и, следовательно, способных осуществлять поставленные ими перед собой цели.

Человек (и это тоже представлялось самоочевидным) свободен, а свобода означает не что иное, как самоопределение, т. е. способность действовать в соответствии со своими намерениями, а не под гнетом внешней силы. Правда, с момента зарождения общественной мысли было известно, что человек свободен не во всем: он не свободен, например, от необходимости поддерживать свое существование путем удовлетворения органических потребностей, хотя, в принципе, он может сознательно обречь себя на смерть. Но все-таки зависимость человека от материальных потребностей тоже представляла собой если не аксиому, то, во всяком случае, подтверждающийся на каждом шагу факт.

Однако господствовавший на протяжении многих столетий идеалистический взгляд на историю базировался на представлении, которое опять-таки казалось совершенно бесспорным: каково бы ни было влияние «низменных» органических потребностей, в области истории ими можно пренебречь, так как историей движут «высшие силы духа», а не материальные потребности. Ясно, что телесные нужды не детерминируют содержание духовных ценностей, а просто представляют собой необходимые условия для функционирования «духа», и не более. Переход от материального к духовному, таким образом, совершенно отсутствовал, да и был совершенно излишним в этой системе представлений. В свою очередь, изоляция духовного элемента исторического развития и была предпосылкой иллюзии сознательного и целенаправленного хода исторического процесса.

Маркс и Энгельс нашли то посредствующее звено, которое позволило связать воедино материальные и духовные факторы исторического процесса, не впадая в то же самое время в биологизаторские тенденции, столь популярные в буржуазной общественной науке последнего столетия. Не сами по себе биологические потребности определяют идейные мотивы деятельности людей, а социальные условия удовлетворения этих потребностей, которые и образуют «реальный базис» человеческой истории. Так была найдена всеобщая предпосылка и познания, и самого бытия человека. Чтобы быть, надо добывать средства существования, а это требует труда, материальной преобразующей деятельности, которая осуществляется одновременно как практическое единство человека и природы и как общение людей друг с другом в процессе труда.

Бытие человека, следовательно, приобретает характер социально-исторической практики, на основе которой возникает и развивается познание и сознание. История остается стихийным, бессознательно развивающимся и неуправляемым процессом до тех пор, пока эта социально-практическая предпосылка ее остается скрытой. Как только реальный базис исторического процесса обнажается, наступает конец идеологическим иллюзиям (разумеется, в принципе — как постоянная возможность раскрывать и разоблачать их), конец «беспредпосылочности» и «непосредственной данности», спонтанной непроизвольности и абсолютной творящей силы идей. Вместе с разоблачением иллюзии самостоятельности движения идей исчезает и представление о том, что идеи могут быть совершенно оторванными от общественного бытия, «чистым вымыслом», «абсолютным заблуждением».

Марксистский диалектико-материалистический метод учит отыскивать реальное содержание во всех общественных идеях, сколь бы фантастическими они ни казались на первый взгляд, объяснять генезис заблуждений, а не морализировать по поводу того, как велика может быть дистанция между истиной и мнением и как часто ложные идеи направляют общественную деятельность. «Заблуждение» в социальном познании объясняется не просто тем, что люди чего-то «недопонимают» по слабости ума или нетерпеливому легкомыслию — психологическими факторами можно еще в какой-то степени объяснять индивидуальную дифференциацию взглядов. Нет, популярные заблуждения, массовые иллюзии, общий стиль мышления укоренены опять-таки в самой действительности и возникают потому, что эта действительность «выглядит» иначе, чем есть на самом деле. Понятие объективной видимости социального процесса как источника идеологических извращений необычайно существенно для марксистской концепции общественного сознания и социального познания.

Не случайно, что еще при самом возникновении диалектического и исторического материализма Маркс выдвинул положение, которое позже превратилось в целую программу исследований: «Все мистерии, которые уводят теорию в мистицизм, находят свое рациональное разрешение в человеческой практике и в понимании этой практики»[2]. Таков материалистический метод изучения идеологии. В первом томе «Капитала» Маркс дал блестящий образец такого исследования при раскрытии «тайны товарного фетишизма»: «Так как производители вступают в общественный контакт между собой лишь путем обмена продуктов своего труда, то и специфически общественный характер их частных работ проявляется только в рамках этого обмена. Другими словами, частные работы фактически осуществляются как звенья совокупного общественного труда лишь через те отношения, которые обмен устанавливает между продуктами труда, а при их посредстве и между самими производителями. Поэтому последним, т. е. производителям, общественные отношения их частных работ кажутся именно тем, что они представляют собой на самом деле, т. е. не непосредственно общественными отношениями самих лиц в их труде, а, напротив, вещными отношениями лиц и общественными отношениями вещей»[3].

Таким образом, оказывается, что само заблуждение отнюдь не беспочвенно и его источником является не ложная ориентация субъекта, а характер самой общественной жизни. Отсюда и специфическое понимание «переделки сознания», преодоления идеологических иллюзий: ложное сознание исчезает вслед за практическим преобразованием соответствующей ему реальности. «Строй общественного жизненного процесса, т. е. материального процесса производства, сбросит с себя мистическое туманное покрывало лишь тогда, когда он станет продуктом свободного общественного союза людей и будет находиться под их сознательным планомерным контролем»[4].

До той поры, до победы коммунистического общественного строя (а именно о нем идет речь в только что приведенном высказывании), преодоление ложного сознания реализуется лишь в абстрактно-теоретической форме, в форме науки, представляющей историческое самосознание человечества и указывающей перспективу общественного развития на основе анализа его (развития) действительных тенденций. Это и вызывает необходимость постоянной критики ложных форм общественного сознания и его теоретических представителей.

Разумеется, Марксов анализ товарного фетишизма имеет значение всеобщего образца в его общеметодологическом содержании: это не значит, что при критике буржуазной идеологии мы должны везде и всюду видеть товарный фетишизм и все из него выводить. (Кстати, подобная тенденция характерна для книги Г. Лукача «История и классовое сознание», вышедшей в свет еще в 1923 году и оказавшей большое влияние на самые разнообразные варианты полу- и околомарксистских течений.) Товарный фетишизм сам по себе представляет лишь специфическую «формулу искажения», характерную для буржуазной политической экономии, особенно в ее эпигонских (по сравнению с классиками А. Смитом и Д. Рикардо) формах. Эта бессознательно воспринятая и потому незаметно вторгающаяся в теоретические построения предпосылка непосредственному сознанию самого теоретика представляется самоочевидной, не нуждающейся в дальнейшем прояснении и обосновании, а между тем эта мнимая «самоочевидность» и становится той призмой, сквозь которую преломляются и эмпирические факты, и результаты теоретического анализа.

Поэтому когда предметом марксистского анализа делаются иные, чем политэкономия, формы общественной мысли, метод Маркса требует найти ту независимую от индивидуального сознания категориальную структуру, которая вырастает непосредственно из реальных условий общественного бытия и опосредствует индивидуальный процесс мышления. И здесь решающим обстоятельством, формирующим основные черты идеологического процесса, становится разделение труда и классовая структура общества, в котором умственный труд, духовное производство превращаются в привилегию, в монополию господствующих классов, которые непосредственно не участвуют в производительном труде. «С этого момента сознание может действительно вообразить себе, что оно нечто иное, чем осознание существующей практики, что оно может действительно представлять себе что-нибудь, не представляя себе чего-нибудь действительного, — с этого момента сознание в состоянии эмансипироваться от мира и перейти к образованию „чистой“ теории, теологии, философии, морали и т. д.»[5].

Иллюзия автономности духовного производства проникает в самую сердцевину социального мышления и деформирует его содержание, порождая представление о вечности и неизменности своего предмета (общества, человека, космоса) и возможности иметь абсолютную истину об этом предмете. Энциклопедическое выражение эта тенденция получила в философии Гегеля. Поэтому основоположники марксизма, говоря о «немецкой идеологии», имели в виду прежде всего Гегеля и его эпигонов. С тех пор, разумеется, изменились формы проявления идеологической иллюзии, но ее глубинная структура осталась во многом прежней.

В предлагаемой работе и пойдет речь об одной такой форме идеологической иллюзии, и не в отвлеченной ее сущности, а в совершенно определенном индивидуальном преломлении в философской, литературной, публицистической и политической деятельности Жана-Поля Сартра. Кто действительно заслуживает названия «идеолог» в точном смысле этого слова, так именно Сартр, который никогда не был только абстрактным философом, кабинетным теоретиком, академическим светилом буржуазной философии XX столетия вроде Бергсона или Гуссерля. Сартр всегда был и остается адвокатом и агитатором, у которого абстрактнейший философский анализ — лишь одно из средств пропаганды излюбленной идеи, заветного воззрения, воплощающегося то в драму, то в роман, то в литературоведческое эссе или в статью на злободневную политическую тему.

Каждый мыслитель и художник — сын своего времени. Эту истину сделал достоянием философии Гегель, в литературной критике ее блестяще применил Белинский, а теоретически адекватную интерпретацию ее дал Маркс, сформулировав закон об определяющей роли общественного бытия по отношению к общественному сознанию. И творчество Сартра — не исключение из общего правила. В его книгах отразился век, и в духовной истории последних трех десятилетий его философские трактаты, романы и пьесы заняли важное место. Шумный успех и шумная хула сопровождали и сопровождают его на всем протяжении литературной деятельности. Общество не осталось равнодушным к Сартру, тем более что сам писатель чрезвычайно озабочен тем, чтоб постоянно «быть с веком наравне», чтоб — боже упаси! — не выглядеть «стариканом-ретроградом», чуждым новейшим веяниям и настроениям. Желание быть «ультрасовременным» сыграло, по-видимому, не последнюю роль в тесных контактах Сартра с промаоистскими кругами молодежного движения на Западе, хотя, конечно, этот его «курбет» имеет и более глубокие корни в самом характере его мировоззрения.

Что же это за мировоззрение или, вернее сказать, каков лейтмотив этого мировоззрения, ибо на первый вопрос можно дать ответ лишь в конце нашей книги, а не в предисловии? Этот лейтмотив — «картезианская свобода», если воспользоваться заголовком одной из статей Сартра. Постараемся выяснить сначала, каков непосредственный смысл этого понятия, а затем попробуем проникнуть в его реальное содержание и соотнести с социально-историческими предпосылками.

Непосредственно речь идет о свободе в понимании великого французского философа Рене Декарта (1596—1650) как о спонтанной творческой силе, в которой находит концентрированное выражение автономное бытие богоподобной личности. «Богоподобие» личности — это на первый взгляд простое повторение религиозного догмата о человеке как «образе божием», но в действительности в эту архаическую форму великий философ сумел вместить иное содержание, предполагающее новое понимание личности. В ортодоксальной католической философии человеку сразу «указывалось его место» в универсальном порядке бытия. В соответствии с этим и свобода рассматривалась как подчинение закону, основанное на разумной воле. Декарт высвобождает волю из-под власти интеллекта, признав ее самозаконной и творящей «из себя» силой, а не исполняющей чьи бы то ни было предначертания.

Власть воли заходит так далеко, что она способна противостоять разуму и в таком случае становится источником заблуждений. Поскольку правильное или неправильное функционирование разума зависит от воли, для успеха в познании потребно «очищение» воли, и первое правило составившего эпоху «Рассуждения о методе» Декарта касалось именно того, что можно назвать «настроением ума», — волевой установки субъекта, решившего «избегать поспешности и предубеждения и включать в свои рассуждения только то, что представляется моему уму так ясно и отчетливо, что никоим образом не сможет дать повод к сомнениям»[6]. «Картезианская свобода», таким образом, есть принцип автономии и суверенности индивидуального сознания и самосознания («моего ума», наблюдающего за своими собственными действиями).

Если подойти к этому принципу «мыслящего я» (на философском языке он называется принципом cogito) с социально-исторической точки зрения, то выясняется, что эта философская абстракция в конечном счете имеет глубоко земные корни и связана она с эмансипацией личности от пут феодально-сословного строя. Феодальная организация общества отличалась той ярко выраженной особенностью, что человек в ней никогда не выступал «сам по себе». Вот что пишет по этому поводу современный советский историк: «…в средние века не было той личности, которая складывается в Европе в новое время, в эпоху атомизации общества, не было такой индивидуальности, которая питает иллюзию своей полной автономности и суверенности по отношению к обществу… Человек не осознает себя как автономную индивидуальность, он принадлежит к целому и должен выполнять в его рамках отведенную ему роль. Социальные роли в феодальном обществе строго фиксированы и целиком поглощают человека… Не оригинальность, не отличие от других, но, напротив, максимальное деятельное включение в социальную группу…— такова общественная доблесть, требовавшаяся от индивида»[7].

В противоположность социальной психологии феодального общества новое, буржуазное сознание отстаивало право человека на самостоятельность, выражало упоение индивидуальностью, бешеное самоутверждение и безграничную жажду радостей бытия. С предельной отчетливостью эти черты буржуазного сознания обнаружились на заре капиталистического общества в Италии эпохи Ренессанса или в так называемой «Елизаветинской» Англии. «Мемуары» Бенвенуто Челлини и пьесы Шекспира — вот документы той эпохи, эпохи пробудившейся индивидуальности, ощутившей себя не «тварью дрожащей», а центром вселенной, господином своих сил, а не служителем божиим.

В тех исторических условиях пробуждение индивидуальности означало по основному своему содержанию утверждение буржуазного индивидуализма, завуалированного, правда, религиозной идеологией, без которой нарождавшееся капиталистическое общество не могло обходиться так же, как и феодальное. Картезианский принцип «мыслящего я», обладающего свободной волей и самостоятельно решающего, «что есть истина», несомненно имел буржуазную идеологическую направленность, был, грубо говоря, абстракцией буржуазного сознания. «Грубо говоря» потому, что значение этого принципа, конечно, не исчерпывается этим, а имеет еще и чисто научное содержание, ибо в нем формулируется одна из фундаментальных предпосылок научного исследования: истина не дается «свыше», а вырабатывается силами самого субъекта, опирающегося на собственный разум, а не на авторитет.

В этом отношении «Рассуждение о методе» явилось манифестом научного рационализма, бросившего вызов средневековой схоластической традиции робкого размышления в границах, установленных «священным писанием», авторитетом «отцов церкви» и церковных соборов. Теперь нелегко представить, какое поистине революционизирующее значение приобрело такое, казалось бы, элементарное требование не доверять никому и ничему, кроме того, что очевидно для разума, что установлено «ясным и отчетливым» размышлением. Разумеется, это только одна из самых общих предпосылок научного стиля мышления, скорее отграничивающая его от религиозного сознания, чем придающая ему какую-либо определенную характеристику.

Сам Декарт пошел гораздо дальше, чем требовалось для защиты научного метода от посягательств религиозной догматики, и превратил принцип «мыслящего я» в исходный пункт идеалистического учения о сознании как самостоятельно существующей реальности (субстанции). Именно это учение, пережив века и претерпев разнообразные метаморфозы, воскресло в философии Э. Гуссерля, под определяющим влиянием которого и находился Сартр, когда почти сорок лет тому назад опубликовал свой первый философский очерк «Трансцендентность Я» (трансцендентность — потустороннее бытие. — М. К.). Так началась карьера философа, своеобразно сочетавшего в своем творчестве идеи Гуссерля, Хайдеггера (знаменосца немецкой «философии существования» — экзистенциализма) и Гегеля. К этому же времени относится и его литературный дебют — роман «Тошнота» (1938) и сборник рассказов «Стена» (1939). Но хронологическое повествование о философско-литературных трудах Сартра ничуть не входит в наши цели. Наш интерес иной, и, кажется, более существенный, и задан он исходной постановкой вопроса в самом начале этого предисловия: человек как зеркало своей эпохи, как свидетель и соучастник событий, в гуще которых он живет; наконец, противоречия и аберрации индивидуального творчества как выражение общественных противоречий и объективных социальных аномалий. Под этим углом зрения мы и намерены рассмотреть творчество Сартра. Не имманентное рассмотрение философии и литературы, а философия и литература как ответ на вызов исторической ситуации, как попытка выяснить диапазон, реальных возможностей исторического действия с позиций определенного класса и определенного мировоззрения. Такой интегральный подход к философской эволюции Сартра позволяет проследить важные идеологические процессы современного капиталистического мира. Идеологические и политические зигзаги философа поучительны как отражение объективных противоречий мелкобуржуазной революционности, типичные особенности которой обрисованы в классических трудах Маркса и Ленина. Анализ идейного пути Сартра дает возможность понять теоретическую анатомию и социальную психологию современного левого экстремизма, непримиримая борьба с которым составляет необходимое условие дальнейшего прогресса мирового революционного движения.

В нашей литературе есть двоякого рода работы о Сартре. Одни написаны профессиональными философами и содержат критический анализ абстрактно-теоретических идей французского литератора. К такого рода работам относятся, например, наша статья «Феноменологическая онтология Ж.-П. Сартра»[8] — одна из первых в советской литературе попыток систематического разбора главного философского трактата Сартра — и обширное исследование В. Н. Кузнецова «Ж.-П. Сартр и экзистенциализм», а также работы М. К. Мамардашвили, Э. Ю. Соловьева, Г. М. Тавризян, Г. Я. Стрельцовой. Другие принадлежат перу литературоведов и литературных критиков (Е. М. Евнина, Т. И. Бачелис, С. И. Великовский и др.) и содержат анализ художественной прозы и драматургии Сартра. Конечно, работы философов содержат экскурсы в сферу литературного творчества, а литературоведы так или иначе соотносят художественное творчество Сартра с философскими идеями, но анализ органической связи этих аспектов и тем самым — совокупного идеологического эффекта деятельности Сартра до сих пор осуществлялся, главным образом, спорадически, а не систематически.