История античной философии в конспективном изложении

А.Ф.ЛОСЕВ

ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ФИЛОСОФИИ В КОНСПЕКТИВНОМ ИЗЛОЖЕНИИ.

СОДЕРЖАНИЕ

ВВЕДЕНИЕ. ПРИНЦИП И СТРУКТУРА ИСТОРИИ АНТИЧНОЙ ФИЛОСОФИИ.

I. Дофилософская, то есть социально-историческая, основа . з1. Общинно-родовая формация. з2. Рабовладельческая формация.

II. Общефилософская, то есть теоретически-проблемная, основа. з1. Основная философская проблематика античности. Миф и логос. з2. Материя и идея . з3. Душа, ум и космос. з4. Первоединство. з5. Итог.

III. Исторически-проблемная основа. з1. Необходимое условие историзма. з2. Основные периоды.

КЛАССИКА. ЧУВСТВЕННО-МАТЕРИАЛЬНЫЙ КОСМОС КАК ОБЪЕКТ.

з1. Вступление . з2. Ранняя классика. з3. Средняя классика. з4. Зрелая классика. з5. Поздняя классика.

РАННИЙ И СРЕДНИЙ ЭЛЛИНИЗМ. ЧУВСТВЕННО-МАТЕРИАЛЬНЫЙ КОСМОС КАК СУБЪЕКТ.

з1. Ранний эллинизм. з2. Средний эллинизм.

ПОЗДНИЙ ЭЛЛИНИЗМ. ЧУВСТВЕННО-МАТЕРИАЛЬНЫЙ КОСМОС КАК МИФ

з1. Ранний римский неоплатонизм. з2. Сирийский неоплатонизм. з3. Афинский неоплатонизм. з4. Неоплатонизм и античная мифология судьбы.

ПАДЕНИЕ И ГИБЕЛЬ.

з1. Дальнейшая эволюция неоплатонизма з2. Общефилософские направления в связи с веком синкретизма. з3. Гностицизм.

КРАТЧАЙШАЯ СВОДКА.

[3]

ВВЕДЕНИЕ

ПРИНЦИП И СТРУКТУРА ИСТОРИИ АНТИЧНОЙ ФИЛОСОФИИ

Античная философия, то есть философия древних греков и древних римлян, зародилась в VI в. до н. э. в Греции и просуществовала до VI в. н. э. (когда император Юстиниан закрыл в 529 г. последнюю греческую философскую школу. Платоновскую Академию). Таким образом, античная философия просуществовала около 1200 лет. Однако ее невозможно определять только с помощью территориальных и хронологических определений. Самый важный вопрос - это вопрос о {сущности} античной философии. [4] Согласно учению о том, что процесс исторического развития есть смена общественно-экономических формаций, а формация есть "общество, находящееся {на определенной ступени исторического развития}, общество со своеобразным отличительным характером" (1), причем для изучения жизненного функционирования мышления в эпоху античной культуры необходимо отдавать себе отчет в том, что такое общинно-родовая формация и что такое формация рабовладельческая. Античная философия в VI в. до н. э. как раз и зарождается вместе с рабовладельческой формацией, но общинно-родовая формация целиком никогда не исчезала в античное время, а в последнее столетие своего существования оказалась даже прямой реставрацией именно общинно-родового мировоззрения. Живучесть общинно-родовых элементов в течение всего тысячелетнего античного рабовладения производит прямо разительное впечатление. Поэтому до-философская основа античной философии, проявлявшая себя как общинно-родовая и рабовладельческая формация, должна быть учтена в первую очередь. - --------------------------------------(1) Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т. 6. С. 442.

[5]

I.ДОФИЛОСОФСКАЯ, ТО ЕСТЬ СОЦИАЛЬНО-ИСТОРИЧЕСКАЯ, ОСНОВА

з1. ОБЩИННО-РОДОВАЯ ФОРМАЦИЯ

1. {Основной метод общинно-родового мышления}. Общинно-родовая формация возникает на почве родственных отношений, которые лежат в основе и всего производства, и распределения труда между членами и общиной, и распределения продуктов труда. Если под характером производства понимать производственную категорию, то здесь перед нами вполне доклассовое общество. Это - тот первобытный коллективизм, где вся не только экономическая, но и политическая, и военная жизнь общества определяется только самой же общиной, во главе которой стоит сначала женщина как ближайший принцип родственных отношений (матриархат), а впоследствии мужчина, когда пришлось в известной мере отделять организационные функции от чисто родственных отношений (патриархат); но везде и всегда в общинно-родовой формации более всего понятными были именно родственные отношения. И когда возникал вопрос о природе или мире в целом, то и в этой, чисто объективной области тоже не находили ничего иного, кроме родственных отношений, то есть кроме отношений родителей и детей, братьев и сестер, дедов и внуков, предков и потомков. Решительно все на свете: и солнце, и луна, и звезды, вплоть до неорганической и неодушевленной природы, - все это [6] понималось как всеобщая родовая община. И поскольку такое всеобщее одушевление жизненно-родственных элементов есть признак мифологического сознания, то необходимо считать, что основной метод общинно-родового мышления - это {мифология}. 2. {Этапы развития общинно-родового мышления}. Мышление невозможно без установления различия предметов и их сходства, их множества и единства, их причин и следствий, то есть без установления той или иной абстрактной структуры действительности. Вначале эта структура мыслится еще в своем полном тождестве с самой же действительностью, так что необходимые для мышления душа и дух еще вполне тождественны с самой же материей. Это {фетишизм}, при котором принцип жизненнородственных соотношений вещи с окружающим коллективом, или, как стали потом говорить, ее демон, ее душа или дух и, еще позднее, ее сущность и идея, оставался неотделимым от физического тела самой вещи. Следовательно, это еще не абстракция, но преддверие абстракции. Однако, ставши на путь мышления, человек очень скоро начинает и более самостоятельно расценивать признаваемые им в основе действительности элементы мыслительной структуры. Дух постепенно начинает отделяться от материи, и в представлении первобытного человека возникают существа, в той или иной мере свободные от материальных вещей, от которых они раньше были неотделимы и которые они одушевляли, находясь [7] в них же самих. Другими словами, наступала эпоха {анимизма}. Сначала демон данного дерева не был от него отделим. Затем в порядке растущей мифологической абстракции этот демон стал не только демоном данного дерева, но демоном деревьев вообще. И поскольку это касалось не только отдельных предметов или областей действительности, но и всей действительности в целом, то появлялись демоны все более широкой значимости: демоны земли, рек, полей, лесов, гор, воды и воздуха, отдельных областей земли и неба и, наконец, всей земли и всего неба. Это {развитой анимизм}. Наконец, в связи с эволюцией общинно-родовой формации в общинах стала возникать прослойка людей более организованных, более самостоятельных и более свободных от непосредственного производительного труда. Появлялась своеобразная общинно-родовая аристократия, получившая для себя уже некоторого рода возможность и время также и для развития отдельных личностей, которые до тех пор были всецело подчинены общине и потому даже и не понимались как самостоятельные личности. Но с ростом самостоятельной личности росло также и самостоятельное мышление. И как только это мышление стало доходить до выработки абстрактно-обобщенных понятий, то тут же наступал и конец абсолютного господства мифологии. Однако эта появляющаяся в недрах общинно-родовой формации личность была еще слишком слаба, чтобы находиться вне всякой зависимости от других людей и от самой общины. Такие мыслящие личности, поскольку они отходили от непосред[8] ственного труда, могли существовать только на основе труда других людей, трудившихся, но самостоятельно еще не мысливших. А это и были рабы. 3. {Возникновение рабства}. Рабство возникло как естественный продукт развития общинно-родовой формации, которая уже не могла обеспечивать свое существование только средствами индивидуально-нерасчлененного и стихийно-коллективистского производства. Но освобождающийся для этого индивидуум был слишком слаб и бессилен, чтобы обеспечить себя и свою общину. И первейшим способом выхода из этого противоречия оказалось появление рабства. Родовая община стала теперь рабовладельческим полисом, в котором старые, общинно-родовые авторитеты отходили на вторые места, а вместо них водворялся союз рабовладельцев, которые стали теперь в целом организаторами новой общественно-экономической формации. Вначале рабство было прогрессивной силой. Затем оно стало умеренным и гармоничным соотношением всей общественной, политической и культурной жизни. В дальнейшем, однако, оно стало отставать от растущих производительных сил и в конце концов превратилось в то реакционное устроение жизни, от которого погибло и оно само, и вся античная культура.

з2. РАБОВЛАДЕЛЬЧЕСКАЯ ФОРМАЦИЯ

1. {Принцип}. Общинно-родовая формация в связи с ее растущей мифологической абстракцией дошла до представления таких живых существ, которые [9] уже не были просто физическими вещами и не были просто материей, но стали чем-то почти внематериальным. Тем не менее все же говорить о полной нематериальности здесь было еще рано. Признак вещественности все равно оставался даже и на этих нематериальных богах и демонах, а именно в виде чрезвычайно тонкой и разреженной материи. Говорить о чистом духе, повторяем, здесь было еще рано. Но когда появилось абстрактное мышление, оно и стало, с одной стороны, конструировать уже чисто мыслительные категории, а с другой стороны, материально-вещественная основа этих категорий оставалась незыблемой в течение всей античности. Рабство принесло с собою строгую необходимость различать умственный и физический труд. Одни стали работать, но не заниматься умственным творчеством, а другие стали умственно творить, но уже не занимались физическим трудом, а такое раздвоение тут же вызвало и мыслительную необходимость различать бездушную вещь и управляющего этой вещью человека. Раб в античности трактуется не столько как человек, сколько как вещь, действующая не по своей воле, но по воле посторонней, то есть это не цельный человек, не личность, но лишь ее чувственно-материальный момент. При этом напрасно думают, что рабовладелец есть полноценный человек. Ничего подобного. Рабовладелец тоже не был цельным человеком, а только той его стороной, которая делает для него возможным быть погонщиком рабов, чтобы он целесообразно направлял деятельность раба. А это значит, что рабовладелец, если его брать как деяте[10] ля рабовладельческой формации, есть не человек, не полноценная личность, но лишь интеллект человека, и притом достаточно абстрактный. Однако рабовладелец и раб не могут существовать один без другого. Они представляют собой нечто целое. Сначала это маленький древнегреческий полис, а в дальнейшем - огромная Римская империя. Следовательно, живая, но бессмысленная вещь, которой, по мнению древних, является раб", должна была объединяться в нечто целое с организующим ее абстрактным интеллектом. Таким образом, принцип рабовладения есть жизненный синтез раба как вещи, способной производить целесообразную работу, но без личного намерения и инициативы, и рабовладельца как формообразующей идеи в виде абстрактной инициативы, то есть без телесного участия в выполнении этой инициативы. 2. {Логическое (то есть структурно-смысловое) развитие принципа}. На основе этого рабовладельческого принципа вырастает и его логика. а) Раб есть не человек, но вещь, способная производить целесообразную работу. И поскольку рабский труд является здесь {материей} уже всего жизненного процесса, то и в области логики мы встречаемся прежде всего с такой материей, которая лишена собственной инициативы и потому является только {потенцией} целесообразно формируемой жизни. И мы увидим ниже, что понятие материи - --------------------------------------(1) См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т. 23. С. 208. Прим. 17. [11] как потенции является в античности повсеместной категорией, которая объединяет собою даже таких разномыслящих философов, как Платон и Аристотель. б) Рабовладелец тоже не есть личность, но вне-личностная {формообразующая идея}. Отсюда и вся античная логика тоже исходит из такого понимания идеи, при котором она тоже не есть личность, но только внеличностный формообразующий принцип. в) Однако раб и рабовладелец не существуют один без другого, но образуют собою нечто целое, а именно рабовладельческий полис, или государство. Для логики это значит, что имеется также и целостное единство идеи и материи; и поскольку раб и рабовладелец являются противоположностями, то их цельное единство может быть только {диалектическим} и, конечно, тоже внеличностным. Так как логика продумывает свои категории до конца и до их предела, то имеется и предельное состояние указанного единства. А поскольку предел совмещает в себе все свои возможные приближения и является для них общим и их объясняющим принципом, то в античности необходимым образом возникает представление о {чувственно-материальном космосе}, который и является не только цельно-диалектическим объединением всех вещей и всех идей, но и их идеальным принципом. Конечно, внеличностным. Античный космос есть тоже пространственно-временная, то есть вполне обозримая вещь, только очень большая, предельно большая вещь; и в то же самое время она есть предельная оформленность в виде [12] вечного, но вполне обозримого целесообразного движения небесных светил. г) Это не значит, что входящие в чувственно-материальный космос элементы лишены всякой свободы и вступают между собой только в механическую связь. Наоборот, составляющие его элементы действуют теперь как орудия целого. А это значит, что они теперь являются {героическими}. Боги, демоны и герои не суть личности в полном смысле этого слова, потому что они являются в античности только обобщением природных свойств или явлений. Но, отражая на себя все целое и потому творя его волю, они являются героями, так что чувственно-материальный космос есть оплот всеобщего {героизма}. Однако, с другой стороны, чувственно-материальный космос не имеет ничего другого, что было бы выше его самого, и потому он основан сам же на себе. Он и есть последний абсолют. Именно в этом внеличностном абсолюте творится как все целесообразное, так и все нецелесообразное. И тогда нет никакой более высокой причины, которая объясняла бы эту внеличностную природу чувственно-материального космоса; нет никакого более высокого и личностного разума, который (как это оказалось впоследствии, в средние века) сознательно создавал бы всю жизнь чувственно-материального космоса и направлял ход его развития, а следовательно, нет никакой соответствующей сознательно действующей воли, при помощи которой высший разум творил бы всю эту чувственно-материальную жизнь космоса. Античный чувственно-материальный космос уже сам по себе полон жизни, души и [13] мысли, но в нем нет ничего личностного, нет водящего и намеренно действующего субъекта. Но тот принцип, который внеличностно, то есть бессознательно и стихийно, одинаково творит все целесообразное и нецелесообразное, есть не что иное, как {судьба}. Поэтому логика рабовладельческой формации необходимым образом заканчивалась не только учением о героизме, но и учением о {фатализме}. д) Итак, логическое развитие рабовладельческого принципа приходит к тому, что утверждается {чувственно-материальный космос как абсолют}, то есть как внеличностное единство идеи и материи, а это и значит единство героизма и фатализма. К этому можно прибавить только то, что чувственно-материальный космос, будучи абсолютом, ни в чем не нуждался, то есть нуждался только в самом себе. А так как вещи, обобщением которых он являлся, находились в постоянном становлении, то и чувственно-материальный космос тоже вечно становился, то есть вечно становился самим собою, вечно приходил к самому же себе. А это значит, что он находился в вечном круговращении, в котором чувственно-материальный космос вечно повторял самого же себя. Поэтому античный чувственно-материальный космос {внеисторичен}. Он астрономичен, но не историчен. Вечное круговращение, или вечное возвращение к самому же себе, - это есть его история. Другими словами, античный чувственно-материальный космос, будучи целостью и единством всех вещей, - а всякая вещь, взятая в самой себе, телесна, но не исторична, - обязательно [14] требовал идеи {вечного возвращения}. Этот космос вечно переходил от хаоса к всеобщему оформлению и от этого последнего к хаосу. Подобное вечное круговращение хаоса и космоса было в античности не только понятно и убедительно, но также успокоительно и утешительно. Космос был абсолютом, то есть в своем принципе никогда не возникал, и никто его не создавал, и никогда не мог погибнуть, но внутри этого всеобщего космоса, поскольку он необходимым образом есть также и свое собственное становление, вполне соответственным образом возникало то оформление, то распадение отдельных элементов становления. На фоне всеобщего космоса это вечное возвращение было не только естественно, но и вполне утешительно.

II. ОБЩЕФИЛОСОФСКАЯ, ТО ЕСТЬ ТЕОРЕТИЧЕСКИ-ПРОБЛЕМНАЯ, ОСНОВА

з1. ОСНОВНАЯ ФИЛОСОФСКАЯ ПРОБЛЕМАТИКА АНТИЧНОСТИ. МИФ И ЛОГОС

Если основным методом и основной идеологией общинно-родовой формации была мифология, то рабовладельческая формация, возникшая на почве разделения умственного и физического труда, в идеологической области уже не могла удовлетвориться мифами и должна была заменить их рациональными построениями. Все эти категории [15] в скрытом виде, конечно, были и в самой мифологии, но функционировали они там в слитном и нерасчлененном виде. Рабовладельческое сознание, будучи уже мышлением, а не мифологической фантазией, должно было расчленить все эти категории и потому быть в конфликте с мифологией. Но конфликт этот, однако, не мог быть окончательным, поскольку родственные отношения продолжали играть огромную роль и в период внеродственных отношений. От семьи и рода некуда было деться, хотя рабовладельческий полис уже не имел прежнего родственного авторитета, а был авторитетом только в меру необходимости совместной жизни рабовладельцев и рабов. Собственно говоря, рабовладельческое мышление было не столько критикой мифологии, сколько {критикой ее антропоморфизма}. Если на очереди стояла выработка мыслительных категорий, то для чистого мышления авторитетом уже была, конечно, не мифология, но только собственная же, чисто мыслительная последовательность. Поэтому переход от общинно-родовой формации к рабовладельческой ознаменовался, во-первых, критикой антропоморфизма, а во-вторых, стремлением вместо мифологии создать мыслительную систему абстрактных категорий. Но абсолютного отрицания мифологии, повторяем, здесь не могло быть, ведь само же рабовладение, как мы сейчас установили, базировалось на вещественно-телесных интуициях. А такого рода интуиция, конечно, была на первом плане и в период мифологии. Надо было только эти вещественно-телесные интуиции выдвинуть на первый план и [16] отвергнуть всю базировавшуюся на них общинно-родовую картинность. А это и значило критиковать антропоморфизм, оставаясь на почве вещественно-телесного мироощущения, и вместо него строить систему абстрактных категорий. В современной науке это часто обозначается как переход {от мифа к логосу}.

з2. МАТЕРИЯ И ИДЕЯ

1. {Диалектика материи и идеи}. Из предыдущего ясно, что в системе абстрактных категорий противоположность материи и идеи должна была играть первейшую роль. Но материя должна была признаваться только как потенция, а идея - только как формообразующий принцип целесообразной структуры. Кроме того, ясно, что материя и идея должны были также мыслиться настолько противоположно, что их единство могло трактоваться только диалектически. Поэтому {диалектика материи и идеи} навсегда осталась основной проблемой всей античной философии. Материю признавали не только материалисты, например Демокрит, но и все идеалисты, и в первую очередь Платон, который никогда и не думал отвергать материю, а только признавал ее недостаточность для цельной картины мира ввиду ее чистой, то есть внесмысловой, текучести. И Демокрит называл свои атомы идеями (и даже богами), и Платон называл свои идеи атомами. Разница была только в расстановке логического ударения в пределах одной и той же абстрактной категории, но сами эти абстрактные категории всегда оставались в античности незыблемыми. [17] 2. {Специфика античных представлений о материи}. Диалектика идеи и материи была решительно во всех культурах - доантичной и послеантичной. Поэтому история античной философии должна выдвигать здесь на первый план именно свою специфику. а) Что касается материи, то в связи с тем, что рабский труд без участия рабовладельца не создавал окончательного и целесообразного продукта (поскольку сам раб был не человеком, а только вещью), то и материя в античном смысле не была готовой продукцией, а трактовалась только как {потенция} любых явлений действительности. Рабовладелец тоже не был человеком в собственном смысле слова, а был только формообразующим принципом вещественно-телесной действительности. Поэтому также и античная идея не была просто идеей вообще, но, во-первых, всегда вещественно-телесной, то есть картинно представляемым планом вещественно-телесного продуцирования, почему для этого и были привлечены термины ""идея" или "эйдос", уже по самой своей этимологии (эйдос древнегреч. "вид") указывавшие на физическое видение. А в философской области эти термины указывали на такое умственное построение, которое всегда было мыслимой картиной действительности, тем, что в ней "было видно". Во-вторых же, античная идея, будучи формообразующим принципом, никогда не трактовалась неподвижно или абстрактно даже и в платонизме, где она всегда привлекалась как динамически-творческий принцип построения космоса. [18] б) Однако не только идея и материя, но и связывающая их диалектика тоже имела в античности свою специфику. Так как раб был не человеком, но вещью и рабовладелец был тоже не человеком, но только организатором вещи, то и диалектика идеи и материи тоже обладала в античности {вещественно-телесным характером}. Это значит, что при всей своей внешней активности внутренне такая диалектика была пассивна, духовно пассивна, созерцательна. Она всегда много суетилась по поводу фактического состояния дел, но была неспособна коренным образом переделывать действительность. Этот {пассивно-созерцательный} характер античной диалектики остался в ней навсегда. 3. {Специфика античных представлений об идее}. Весь этот античный вещественно-телесный характер диалектики идеи и материи наложил неизгладимый отпечаток не только на материю, но и на идею, причем формулировать сущность античной идеи гораздо труднее, чем сущность античной материи. Поскольку исходная интуиция гласила о такой вещи, которая способна производить целесообразную работу, но не способна действовать по собственной инициативе, то, как это было сказано выше, материя в таких условиях могла мыслиться только как потенция. Правда, потенция эта в разные периоды античности имела самое разнообразное содержание, начиная с чисто теоретической заданности или заряженности, и кончая полноценным жизненным наполнением. Но в чем античная специфика идеи, участвующей в создании целесообразного продукта? [19] а) Такая идея, во-первых, обладает чисто {мысленным} характером, поскольку она не есть труд, но только целесообразное направление труда. Поэтому не следует удивляться тому, что при всем стихийном материализме античности нематериальная идея разрабатывалась в античности с такой детализацией, с такой рассудочной охотой и с такой любовью к спорам и разногласию. б) Во-вторых, такая идея, будучи идеей вещественно-телесной, всегда обладала в античности ярко выраженной {зрительной} природой. Она была одновременно и умственной, и зрительной, так что интеллектуальная интуиция, столь мало понятная многим философам Нового времени, в античности подразумевалась сама собою и не требовала для себя никаких доказательств. в) В-третьих, поскольку целесообразная направленность вещи все-таки зависела не от самой вещи, а от ее идеи, то эта идея, будучи и чисто умственной, и чисто зрительной, в то же самое время обладала необычайно активным характером. Погруженность мысли в ее собственную рассудочную и словоохотливую стихию оказывалась на деле активно действующей силой, динамически проявляющей себя программностью, практически заостренной систематикой. Внутренняя пассивная созерцательность удивительным образом совмещалась здесь с внешней и весьма деловитой направленностью. Платон ищет истину. Но как? Только путем бесконечных разговоров и споров, путем изысканного и многословного диалога, в конце которого спорщики иной раз даже и прямо отказывались [20] окончательно решить обсуждаемый вопрос ввиду трудности найти истину. Аристотель тоже везде ищет истину. Но как? Только путем бесконечного расчленения понятий и путем выяснения тончайшей терминологии, заставляющей иной раз переходить к самому настоящему словарю весьма дробной и утонченной терминологии. В античной философии был многовековой скептицизм, изощреннейшим способом доказывавший, что ничего не существует, а если что-нибудь существует, то оно непознаваемо; и если оно познаваемо, то оно невыразимо. От последней четырехвековой неоплатонической философии до нас дошли сотни страниц самой воинственной и микроскопически разработанной логики, однако часто весьма мало связанной с практическим творчеством жизни. г) В-четвертых, поскольку рабы и рабовладельцы не существовали одни без других, но являлись частями органического целого, то формообразующий принцип вещественного устроения должен был доходить до последних деталей и переходить в такое свое становление, в котором он, не переставая быть принципом, проявлял себя как сплошное и непрерывное становление, которое сразу было и невещественным, и вещественно-текучим принципом этого становления. Поэтому античная диалектика никогда не находилась ни в своей рассудочной изоляции, ни в своей только одной текучей вещественности. Античная диалектика всегда была {текуче-сущностным} становлением идеи. Все проходимые ею текучие этапы всегда тоже имели свой смысл, свою идею, но уже в континуальном виде. [21] д) И наконец, в-пятых, будучи целесообразным творчеством жизни, античная диалектика при всей своей духовной пассивности всегда была в жизненном смысле весьма напряженной динамикой, всегда эмоционально способствовала активно-творческому созиданию материальных ценностей жизни. Таким образом, специфической особенностью античной диалектики при всей ее (1) пассивно-созерцательной духовности всегда была (2) зрительная, (3) рассудочно-хлопотливая и (4) текуче-сущностная (5) динамика созидания материальных ценностей жизни.

з3. ДУША, УМ И КОСМОС

1. {Душа и ум}. а) Античные философы поразительно часто говорят о душе и уме. Так как материя и идея трактовались пассивно, а действительность находилась в непрерывном движении, то для нее мало было только одной материи и только одной идеи. А так как, кроме действительности, ничего не может быть, то ясно, что действительность должна двигать сама себя. Но то, что движет само себя, античные философы называли жизнью, или душой; а то, что движение это совершалось целесообразно, заставляло признавать еще и сознательную запроектированность этого движения, которую античные мыслители называли умом. И для античной специфики этих двух категорий тоже важно учитывать два обстоятельства. б) Во-первых, и душа, и ум трактовались в первую очередь не как субъективно-человеческие, но как {объективно-космические}. Ведь поскольку шла [22] речь о самой действительности, то в античности не было никаких оснований трактовать ее движущие принципы как только субъективно-человеческие. Субъективно-человеческие душа и ум трактовались только в виде отражения их объективных аналогов, и притом отражения весьма слабого. Во-вторых же, поскольку исходная интуиция говорила не о личности, но о вещественной телесности, постольку и душа, и ум трактовались в античности тоже внеличностно. Душа была принципом самодвижения и движения, но это не значит, что она была личностью. И космический ум был целесообразно направляемой идеей космоса, но вовсе не такой личностью, которая бы действовала сознательно и намеренно, то есть по своей воле и по своему произвольному желанию и потребности. Такая душа и такой ум не по своей преднамеренной воле, но уже по своей вечной природе действуют именно так, а не иначе. 2. {Чувственно-материальный космос}. Перед нами возникает одна из самых первичных категорий античного мышления - "космос". Здесь тоже не нужно забывать об исходной, вещественно-телесной интуиции в античности. Раз вещь и тело есть принцип, то и все, что основано на этом принципе, тоже должно быть вещью и телом. А основан на этой вещи и на этом теле не более и не менее как сам космос, который в пределе и есть не что иное, как максимально обобщенная вещь, как сумма всех возможных вещей. Но если так, то и весь космос есть не что иное, как {чувственно-материальный} космос, то есть космос видимый и слышимый, с землею [23] посредине, с небесным сводом и звездным небом наверху, обязательно видимым и слышимым, и подземным миром внизу. В этом тоже удивительная специфика античной космологии, которая бесконечно отлична и от духовного понимания неба в средние века, и от бесконечно пространственного понимания его в Новое время. Чувственно-материальный космос является для античности самым настоящим абсолютом, так как ничего другого, кроме космоса, не существует и ничем другим этот космос не управляется, как только самим же собою. Его никто и никогда не создавал, так как иначе пришлось бы признавать какое-то бытие еще до космоса, и притом бытие деятельное, творческое. Но поскольку, кроме чувственно-материального космоса, вообще нет ничего, он зависит только от самого себя, имеет свою причину только в самом же себе и его движение определяется только им же самим. Чувственно-материальный космос для античности есть ее последний абсолют. Душа и ум, о которых мы говорили выше, являются душой именно этого, то есть чувственно-материального, космоса и умом именно этого же космоса. Но если так, то для философии возникает здесь еще одна проблема.

з4. ПЕРВОЕДИНСТВО

Вещь, как ясно само собой, есть не только нечто неподвижное, но и нечто становящееся. Но поскольку становление всегда есть та или иная степень становящегося, а также и любая комбинация этих степеней, то это значит, что вещи действуют не только целесообразно, но и хаотически. Поэтому и [24] душа, и ум, хотя бы и понимать их объективно-космически, устрояют космос целесообразно, но допускают также и любую нецелесообразность, включая любое хаотическое расслоение. Тогда ясно, что одной целесообразности мало для космической души и для космического ума. 1. {Единство разумного и неразумного}. Другими словами, возникает необходимость признавать еще и такое начало, которое совмещало бы в себе и все целесообразное, и все нецелесообразное. Это не значит, что нужно выходить за пределы космической души и космического ума. Но это значит, что в самом же космосе необходимо было признавать особого рода начало, которое объединяло бы собою и все целесообразное, что творится душой и умом, и все нецелесообразное, что не творится душой и умом и тем не менее обязательно существует в том же самом космосе. Отсюда возникает поразительная склонность античного мышления признавать еще и такое начало, которое выше самого мышления и которое вмещает в себя также и все внемыслительное. Это начало в античности называлось "единым" или "одним". Оно трактовалось выше души и ума, а в конце античности даже и выше самого космоса. Но оно только и существовало в самом же космосе. 2. {Судьба}, а) Это единое интересно для истории философии еще и в том смысле, что это было не чем иным, как {философской концепцией судьбы}. Выше мы уже видели, что если признается только одна ве[25] щественность, то как бы мы ни трактовали ее в ее последнем пределе, она обязательно требует для себя своего объяснения. Поскольку, однако, кроме вещественно-телесного раба, кроме вещественно-телесного рабовладельца и кроме вещественно-телесного их объединения, ничего другого не существует, то вся эта стихия вещественности в конце концов остается все же необъясненной. На стадии космоса эта вещественность дошла и до души, и до ума. Но душа и ум, взятые в чистом виде, являются принципами вещественной целесообразности. А как объяснять всю нецелесообразность, также царящую в реальной вещественной действительности? Она-то и остается необъясненной. А так как, повторяем, кроме вещественно-телесной области, ничего не признается, то это значит, что последовательное рабовладельческое мышление необходимым образом приходит здесь к понятию судьбы. Космос имеет душу и ум. Но он ни за что не отвечает, поскольку таковым он существует вечность. Признавать что-нибудь отвечающим за все зло - это не значит признавать за ним только душу и ум. Это значило бы признавать за ним еще и личность. Но никакой личности античный космос не знает; его единое, о котором мы сейчас говорим, тоже не личность, а скорее какая-то стихия. Следовательно, в античности приходилось отказываться от конечного объяснения зла, то есть признавать для его объяснения судьбу. б) Итак, чувственно-материальный космос, если он трактуется как абсолют, требует признания для себя такого своего первоединства, которое является [26] принципом и всего в нем целесообразного, и всего в нем нецелесообразного. Судьба и есть внеличностный принцип объяснения всего целесообразного и всего нецелесообразного, возникающего в чувственно-материальном космосе в условиях признания его в качестве последнего абсолюта. Такое совпадение всего целесообразного и нецелесообразного, всего умственного и душевного, а также всего умственно-душевного и телесного античные философы называли {единым}, все превосходящим {первоединством} и решительно все охватывающим и везде наличным {первоединством}.

з5. ИТОГ

1. {Общая формула итога}. Основная античная проблематика имеет своим содержанием чувственно-материальный космос как абсолют, то есть как целесообразно управляемый душой и умом, а если включить и все космически нецелесообразное, то управляемый и первоединым, то есть судьбой. Во всей этой античной философской проблематике исходная рабовладельческая вещественно-телесная интуиция проявляет себя и во всем крупном, и во всех мелочах. Очень важно отметить, что античные философы не очень любят рассуждать о судьбе, поскольку общенародное представление о судьбе фиксирует ее как нечто чересчур внешнее и надчеловеческое. Античные философы хотели, чтобы все нецелесообразное и все нечеловеческое функционировало в одной плоскости со всем целесообразным и со всем человеческим, почему и судьба трактовалась не как предмет безотчетной человеческой [27] веры, но тоже как чисто человеческая концепция, как чисто космическая сила. А тогда такую вне-личностную и внечеловеческую силу становилось необходимым трактовать в одной плоскости со всей человеческой и космической целесообразностью, со всей человеческой и космической упорядоченностью. А это и значило трактовать такой принцип, трактовать судьбу как философскую категорию, то есть трактовать ее как высшее первоединство, или как разумный и внеразумный принцип одновременно. Таким образом, взятая в наиболее общем виде, античная проблематика сводилась на {диалектику идеи и материи, разрабатываемую в виде чувственно-материального космоса, движимого космической душой, управляемого тоже космическим умом и создаваемого сверхдушевным и сверхумственным первоединством}. Такова чисто философская, то есть теоретическая, основа античной философии. 2. {Историческое значение специфики этого итога}. Специфика формулированного нами итога очень важна в том отношении, что только при ее помощи и можно противопоставлять античность последующим культурам. Во всех этих культурах очень много античного, и во многих отношениях античность оказалась каким-то вечным образцом. Тем не менее, если античная философия является для нас чем-то определенным, чем-то самостоятельным, чем-то несводимым ни на какие другие культуры, необходимо во всяком случае четко формулировать ан[28] тичную специфику и отчетливо противопоставлять ее всяким другим, неантичным методам мышления. В самом деле, например, средневековая философия тоже признает и существование чувственно-материального космоса и тоже дает его неоплатоническую обработку. И тем не менее существует один момент, который раз и навсегда противопоставляет античную и средневековую философию, какие бы совпадения здесь ни наблюдались. Именно, последним и окончательным абсолютом для античной философии является чувственно-материальный космос, поскольку исходная интуиция всего рабовладения гласила только о телесных вещах и, самое большее, о возведении всех чувственно-материальных вещей на предельную ступень тоже чувственно-материального космоса. Совсем другое дело - средневековое мышление, в котором основной интуицией была не интуиция чувственного тела, а интуиция личности. Поэтому абсолютом здесь оказался не чувственно-материальный космос, но личность, которая выше всякого космоса и которая является даже его творцом и создателем. И какие бы совпадения мы ни находили между средневековым монотеизмом и античным пантеизмом, то и другое никогда и ни в каком смысле не могут отождествляться, откуда и непроходимая пропасть между античным и средневековым мышлением. Точно так же очень многое и в Новое время совпадало с античностью, и новоевропейские мыслители всегда многому учились в античности, и часто учились весьма охотно, даже и с восторгом. И опять-таки: вся новоевропейская философия тоже [29] исходит из личности, но только не абсолютной, а относительной, человеческой. Это была не абсолютная личность средневековья, но абсолютизированная человеческая личность, для которой чувственно-материальный космос уже меньше всего имел самостоятельное значение, а большей частью имел значение предмета научно-художественных построений. Наконец, и в век зарождающегося социализма основной интуицией является вовсе не интуиция чувственно-материальной вещи, но интуиция свободно-деятельного и творчески-трудового коллектива. Итак, формулированную нами специфику античной философии никак нельзя забывать уже по одному тому, что без этого невозможно будет устанавливать специфику и всех послеантичных культур. Если бы античная культура не имела своей специфики, то устанавливать эту специфику для позднейших культур оказалось бы весьма затруднительно и даже едва ли возможно. Наконец, предлагаемая нами специфика античной философии вовсе не есть что-нибудь для нее унизительное. Ведь К. Маркс справедливо говорит о том, что греки были нормальными детьми и что взрослый человек всегда будет с любовью вспоминать свое детство, если оно было нормальным. Поэтому если для ребенка мир сначала ограничивается одной комнатой, или одним домом, или одной улицей, то нет ничего удивительного и неестественного в том, что для древнего грека мир ограничивался только видимым, слышимым и вообще чувственно [30] воспринимаемым небом. И не было ничего противоестественного в том, что космос вообще трактовался в античности как пространственно ограниченное физическое тело. Это было вполне естественно, и установленная нами специфика античной философии была явлением не только естественным, но на свой манер даже глубоким и красивым.

III. ИСТОРИЧЕСКИ-ПРОБЛЕМНАЯ ОСНОВА

з1. НЕОБХОДИМОЕ УСЛОВИЕ ИСТОРИЗМА

Поскольку всякая история состоит из разных периодов развития, всегда был соблазн чересчур изолировать один исторический период от другого, чересчур их противопоставлять один другому, вплоть до точной фиксации хронологических границ с чересчур раздельным указанием начал и концов такого развития, без всякого учета непрерывности перехода одного периода к другому. То, что каждый исторический период есть нечто самостоятельное, и то, что его необходимо точнейшим образом противопоставить предыдущему и последующему периодам развития, это совершенно ясно и это вполне необходимо, поскольку без этого вообще нельзя будет установить ни одного исторического периода, а следовательно, установить и самого развития, самой истории. Тем не менее история отнюдь не есть только логика отдельных понятий. Все отдельные логические [31] понятия назревают в истории постепенно и иной раз даже едва заметно. Каждая логическая категория представлена в истории бесчисленным количеством едва заметных оттенков, и для каждого вполне раздельного и прерывного скачка необходимы десятки, если не сотни, лет непрерывного и на первый взгляд едва заметного, едва раздельного развития. Кроме того, если мы что-нибудь установили как именно античную философию, а она просуществовала больше целого тысячелетия, то ясно, что, как бы отдельные периоды ее развития ни отличались один от другого, они в то же самое время, хотя и незаметно, содержат в себе каждый раз всю эту античную философию целиком. Другими словами, каждый период исторического развития обязательно содержит в себе всю античную философию целиком, и можно говорить только о преобладании какого-нибудь отдельного ее момента в данный период ее истории, да и эти преобладающие моменты фактически всегда существуют в виде едва заметного и вполне непрерывного развития. Поэтому всякое установление отдельных периодов философского развития носит относительный и приблизительный характер, так что историк философии ни в каком даже самом мелком историческом моменте не может забывать и того целого, чем является античная философия в своем максимально общем виде. Основная периодизация античной философии, как это видно на основании всего предыдущего, конечно, связана в первую очередь с общекультурным развитием античности, но это последнее в свою [32] очередь связано с античной общественно-исторической формацией, то есть с рабовладением. Отсюда возникает и соответствующая конкретная периодизация истории античной философии.

з2. ОСНОВНЫЕ ПЕРИОДЫ

1. {Мифология}. Как мы видели выше, мифология предшествует античной философии, и ее социально-историческая необходимость у нас уже обоснована. Сейчас, в преддверии самой философии, мы должны сказать, что мифология тоже есть определенное мировоззрение, и в этом смысле она тоже содержит в себе нечто философское. Но все эти философские элементы на стадии мифологии даны в слитном и нерасчлененном виде. Такую философию нужно назвать {дорефлективной} философией. То, что после абсолютного господства мифологии объявит себя уже не как мифология, но как философия, по необходимости будет заключаться только в том, чтобы расчленить отдельные мировоззренческие моменты, которые в самой мифологии даны нерасчлененно и вполне слитно. 2. {Классика}. Чтобы понять, каковы эти основные философские моменты мифологического мировоззрения, надо учитывать то, что рабовладение началось именно как разделение умственного и физического труда. В первую очередь это означает, что мифологию стали рассматривать уже не как абсолютную слитность, но прежде всего как объект мышления. Умственный труд, то есть мышление, требует для себя своего собственного объекта, ко[33] торый подвергался бы исследованию. Если нет объекта для мышления, то, очевидно, нет и самого мышления, поскольку всякое мышление есть мышление о чем-нибудь. Это и привело к тому, что первый период античной философии является такой философией, которая рассматривает цельный чувственно-материальный космос по преимуществу также в виде объекта. В период абсолютного господства мифологии чувственно-материальный космос был не только объектом, он же был и основным субъектом, он же был и слиянием объекта со всеми субъектами. Но первый период античной философии отличается тем, что как раз вся чувственно-материальная действительность трактуется по преимуществу как объект. Все остальное в чувственно-материальном космосе, например одушевление, остается здесь нетронутым, но все превращено только в объект исследования. Начальный период античной философии был тем, что обычно именуется ее {классикой}. Это - период VI - IV вв. до н. э. 3. {Ранний эллинизм}. Как мы уже хорошо знаем, миф есть картина живых и одушевленных существ, а живые и одушевленные существа являются не только объектами, но и субъектами. Субъект есть арена мышления, чувства, воли, аффектов и, вообще говоря, сознания и переживания. Субъект уже не есть просто объект, но такой объект, который дошел до соотнесения себя самого с самим же собой. Объекты являются тем, что кем-то сознается. Но субъект есть то, что сознает само себя. До такого [34] самосознания объективная действительность, если она существует сама по себе, в классике еще не доходит или доходит частично, не принципиально. В принципиальном смысле субъект выступил в античной философии только тогда, когда создалась определенная социально-историческая обстановка. Субъективное самосознание было и раньше, но раньше оно было ограничено ранним рабовладельческим полисом, за пределы которого тогдашнее мышление почти не выходило. Но отдельный крошечный рабовладельческий полис скоро перестал оправдывать свое существование и начал разваливаться ввиду поисков жизненных ресурсов уже за пределами отдельного полиса. В IV в. выяснилась необходимость объединения всех полисов в единое государство уже мировых размеров, откуда появилась и неизбежность таких колоссальных явлений, как завоевания Александра Македонского. При этом стало ясно, что старый и наивный полисный механизм уже не годился для организации и поддержания завоеванных стран. Отсюда и возникла эллинистическая военно-монархическая организация. Тут-то и появляется в античности субъект уже нового и небывалого типа, который, с одной стороны, был необходим для организации международных объединений, а, с другой стороны, однажды получивши самостоятельность, мог тем самым углубляться сам в себя и даже быть в антагонизме с окружавшими его военно-монархическими организациями. Такого рода ситуация бывала в человеческой истории не раз. Так, в новой и новейшей Европе широко развивались наука и техника и тем самым [35] бурно развивалось денежное обращение. И все это требовало огромного развития субъективных усилий человека. Но такой человек чувствовал и свою самостоятельность, тем самым уходил в свои собственные глубины. И поэтому, чем больше росла техника и денежное обращение, тем более глубоко развивалось субъективное самочувствие человека. Социально-историческая действительность требовала необычайного развития отдельной человеческой личности, но эта личность, сама же создававшая технику или денежное обращение, сама же и ненавидела и то и другое, несомненно оказываясь в мучительном диалектическом противоречии. Таковы были в античности три главные школы раннего эллинизма стоицизм, эпикуреизм и скептицизм. Чувственно-материальный космос, конечно, и тут оставался на первом плане, но тут он рисовался не только в своей объективной данности, на него переносились и все субъективные человеческие переживания, так что он оказывался уже не только объектом, но также и колоссальным мировым субъектом. Эту эпоху мы условно называем {ранним эллинизмом}, относя ее к IV - I векам до н. э. 4. {Поздний эллинизм}. Остальные века античной философии, то есть I VI н.э., мы условно называем поздним эллинизмом, условно потому, что сюда входит и вся римская философия, настолько развивавшаяся под влиянием греческой философии, что ее тоже удобно будет относить к позднему эллинизму. Сущность позднего эллинизма имела свою собственную и весьма реально представлен[36] ную историю Окончательный вид философия этого периода получила только в последние четыре века античной философии, а именно в школе так называемого неоплатонизма, просуществовавшей в течение III - VI вв. н. э. Любопытнейший принцип этого неоплатонизма сводится к следующему. В период раннеэллинистического субъективизма представление о субъекте не было еще настолько могущественным, чтобы охватить собою целиком и всю объективную действительность. В период раннего эллинизма эта объективная космическая действительность только отражала на себе черты субъективного человеческого мышления. Объект трактовался в свете субъекта, но сам пока еще не стал своим же собственным субъектом. Оставалась еще могущественная ступень философии, где (уже всерьез) субъект и объект хотя и различались теоретически, но практически представляли собою единое и нераздельное целое. Но что значит это принципиальное неразличение субъекта и объекта, эта их принципиальная и неразрывная слитность? Это означает не что иное, как превращение субъекта и объекта в живое одушевленное существо, которое сразу и навсегда есть и объект и субъект одновременно. А так как представлять себе космос как живое и одушевленное существо есть мифология, то поздний эллинизм и оказался не чем иным, как мифологией. Ясно, что это уже не была прежняя и старинная мифология, в которой еще не было даже самой рефлексии относительно субъекта и объекта, то есть дорефлективная мифология. Поздний элли[37] низм именно и стал {рефлективной} мифологией, в которой все нерасчлененные моменты уже логически расчленились и противопоставились. А так как чувственно-материальный космос в течение всей античности оставался абсолютным, то и все его расчленения неоплатонизм трактовал как абсолютное единство. А отсюда сам собой возникал тот характер неоплатонической философии, который иначе и нельзя назвать как {диалектикой мифа}. Весь неоплатонизм пестрит анализами мифологии. Но в то же самое время весь неоплатонизм буквально переполнен и диалектическими теориями, которые были доведены здесь до строжайшей и непоколебимой диалектической системы. Вместо богов, демонов, героев и людей были формулированы точнейшие логические категории, и все эти категории были сведены в одну строжайшую систему. 5. {Гибель античной философии} Античная философия, как мы видим, началась с мифа и кончилась мифом. И когда был исчерпан миф, оказалась исчерпанной и сама античная философия. Однако умирала она отнюдь не сразу. В самом конце античности появился целый ряд теорий упадка, которые уже переставали соответствовать античному духу и стали в той или иной степени зависеть от христианской идеологии, в те времена прогрессивной и восходившей. Эти упадочные (с античной точки зрения) теории тоже заслуживают рассмотрения, если мы хотим дать историю античной философии в более или менее существенном и цельном виде.

[38]

КЛАССИКА

ЧУВСТВЕННО-МАТЕРИАЛЬНЫЙ КОСМОС КАК ОБЪЕКТ

з1. ВСТУПЛЕНИЕ

1. {Элементы}. Поскольку весь космос - чувственный и материальный, таковы же и его элементы - земля, вода, воздух, огонь, эфир. 2. {Гилозоизм}. Поскольку ничего не существует, кроме чувственно-материального космоса, и нет ничего такого, откуда происходило бы его движение, это значит, что он движет себя сам. А это значит, что таковы же и его элементы, откуда и "живая" их материя (гилозоизм). [39] 3. {Абстрактно-всеобщая категориальность}. Поскольку объектность еще не есть вся вещь, а только один из ее моментов, абстрактно выделенный из цельной вещи, это значит, что и элементы, и самодвижная материя (из которой они состоят), и возникающий из них космос являются на этой стадии только абстрактно-всеобщими категориями. 4. {Интуиция}. Тем не менее, поскольку чувственно-материальный космос, а также и все, что в нем, являются предметами зрения, слуха, осязания и прочих чувственных ощущений, то все указанные выше абстрактно-всеобщие категории даются на этой стадии только интуитивно, или только наглядно-описательно. 5. {Интуитивная диалектика}. Поскольку телесный элемент и логические категории могут мыслиться совместно только в порядке диалектического учения о единстве противоположностей, постольку почти вся античная классика по необходимости оказывается диалектикой. Однако на той ранней стадии, где космос как объект мыслится интуитивно, мы получаем и диалектику тоже скорее интуитивно-описательного, чем логически-категориального характера. Так, всеобщий мировой огонь и логос у Гераклита отождествляются, но не в порядке логически обоснованной системы категорий, а в порядке просто фактического приписывания логоса всеобще-космическому огню. Становление у Гераклита возникает тоже не в порядке анализа категорий, но в порядке фактического ука[40] зания на те или иные этапы космической жизни, переходящие один в другой и поэтому создающие диалектику, но, конечно, пока еще интуитивную. То же можно сказать о различии мышления и ощущения у Парменида, о телесной природе чисел в пифагорействе, о наличии всего во всем у Анаксагора и т. д. 6. {Относительность и случайность, неизбежные для чистого интуитивизма}. Поскольку все абстрактно-всеобщие категории даются только интуитивно, постольку сама собой возникает возможность и даже необходимость самых противоречивых и зависящих только от человеческого субъекта утверждений субъективно-человеческого сознания. Это и привело к деятельности софистов в V в. до н. э., которые доказывали несостоятельность всей бывшей до них натурфилософии и зависимость ее от человека как от "меры вещей", что вовсе не было субъективизмом, но было лишь необходимостью рассматривать чувственно-материальный космос не как просто интуитивно данный объект. Поэтому со строгой исторической точки зрения софистика сыграла вполне положительную роль, доказав полную недостаточность только одной интуитивной диалектики и необходимость уже и мыслительной диалектики - дискурсивной. 7. {Четыре периода классики}. Два периода классики у нас только что намечены. Это (1) ранняя классика, когда чувственно-материальный космос рассматривается по преимуществу интуитивно, и (2) тот период {средней} классики, когда космос рассмат[41] ривался только а) дискурсивно-отрицательно. Другой период средней классики - б) Сократ, применяет дискурсию не для разоблачения тогдашней натурфилософии, но для нахождения таких общих идей, которые бы обезопасили интуицию ранней классики от случайных, условных и недоказанных понятий. Но если Сократ сам не занимался природой, то его ученик Платон стал применять сократовскую теорию общности и ко всей натурфилософской области. И Платона необходимо считать уже представителем (3) {зрелой} классики, а его метод мы находим не в интуиции и не в дискурсии, но в диалектике совсем другого типа - чисто категориальной, ноуменальной (нус древнегреч, "ум"). Иногда диалектику Платона называют {спекулятивной. С} точки зрения теоретической термин этот для Платона весьма подходящий, потому что латинское слово "спекулум" обозначает сразу и умственное построение, и умственно-зрительную данность этого построения. Однако ввиду посторонних и досадных ассоциаций, вызываемых в настоящее время этим латинским термином, употреблять его в отношении Платона едва ли целесообразно. Тут важно то, что при построении своей диалектики Платон сразу и одновременно рисовал чувственно-материальный космос и как интуитивно-физическую данность, и как систему строго логически построенных и диалектически развитых категорий. Аристотель углубил эту диалектику до степени ее {текуче-сущностного} применения, что и заставило его трактовать чувственно-материальный [42] космос не как диалектику неподвижных и дискретных категорий, но как их {энтелехию}, то есть как текуче-сущностное становление. Аристотеля мы считаем уже выразителем (4) {поздней} классики. Этим и был исчерпан весь возможный духовный запас понимания чувственно-материального космоса как только объекта.

з2. РАННЯЯ КЛАССИКА

1. {Принцип ранней классики}, а) При изложенном выше понимании философской истории ясно, что начальный период античной философии был отражением начального периода античного рабовладения. Но этот начальный период античного рабовладения, конечно, не мог быть сразу весьма сильно развитым, а был только вполне непосредственным и вполне наглядным устроением жизни, не требовавшим для себя никаких доказательств и никакого чересчур удобного и систематического развития. Это было раннее и вполне непосредственно данное рабовладение, мало развитое и мало дифференцированное, когда рабовладелец знал каждого своего раба, когда свободный труд еще не целиком и не окончательно противопоставлялся рабскому труду и когда раб был, собственно говоря, только помощником свободно устрояющего свою жизнь рабовладельца. Правда, эта непосредственность очень скоро стала разрушаться ввиду роста населения, расширения территории, усложнения потребностей и непрерывно растущих трудностей сохранить в цельном виде небольшой, но неизменно растущий рабовладельческий полис. На очереди стояло освобождение [43] индивидуального рабовладельца от авторитета слишком мало развитого и непосредственного полиса. Но такого рода освобождение уже вело и к развитию субъективной жизни индивидуума, до того времени слишком связанной с наивным и патриархальным полисом, который как раз весьма плохо мирился с индивидуально-субъективной жизнью. В Древней Греции это было время VII IV вв. до н. э., когда создавался рабовладельческий полис, когда он расцветал, когда он начинал разрушаться ввиду невозможности содержать себя прежними патриархальными средствами, когда стало необходимо объединяться с другими полисами в более обширное государство и когда, наконец, возникли завоевания Александра Македонского и возникла необходимость в военно-монархических организациях. б) Пользуясь общепринятой терминологией, но понимая ее в точном общественно-историческом смысле, весь этот период античной философии можно назвать периодом {классики}. Однако этот период античной классики, конечно, был слишком обширным, чтобы мы оставили его без всякого дальнейшего разделения. И, как мы сейчас увидим, разделение это было весьма глубоким и принципиальным, хотя многие исследователи и излагатели античной философии отнюдь не всегда отдают себе полный отчет как в единстве всей этой классики, так и в ее принципиальной раздельности. Принципиальное единство всей этой классики античной философии нами уже формулировано. Это есть учение о чувственно-материальном космо[44] се в его объективной данности. Что же касается ее принципиальной раздельности, то ее неоткуда больше взять, как из определения самой же античной философии. Ведь мы сказали, что каждый период античной философии есть не что иное, как повторение всей же античной философии, но только с выдвижением на первый план того или иного преобладающего ее момента. Эти моменты, сказали мы, есть материя, идея и диалектика материи и идеи. Поэтому будет вполне естественно находить эти же самые моменты и в периоде классики. в) Именно, сначала мы находим здесь целый ряд философов, которых интересует чувственно-материальный космос как абсолют, но данный в объективно-материальном виде. А так как материя для античности есть не что иное, как одна из сторон чувственных, а следовательно, и зримых вещей, то ясно, что такой материей могли явиться здесь только чувственно воспринимаемые качества вещей. Но с такой точки зрения ближе всего, яснее всего, тверже всего была земля. Более текучей была вода, еще более подвижным был воздух. Но эти три элемента все еще казались слишком устойчивыми и слишком мало соответствующими тем обычным представлениям о вещи, которые требовали не только признания вещей самих по себе, но также и их возникновения и их уничтожения. Поэтому среди основных элементов фигурировал еще и огонь, который тоже трактовался как материя, но только материя гораздо более подвижная и тонкая, гораздо более разреженная. Правда, часто признавался еще и пятый элемент материи, который необходимо было при[45] знавать, поскольку огонь не только уничтожал все, но тут же уничтожался и сам. Поэтому была потребность мыслить себе такой элемент материи, который уже никогда и ни при каких обстоятельствах не уничтожается. А поскольку вечность материи признавалась сама собой и невозможно было представить себе ее гибель, то, очевидно, нужно было признавать еще и такой элемент материи, который оставался бы при всех ее изменениях неизменным и который был бы тоньше, легче и всеохватнее самого огня. В те времена его называли эфиром; он либо признавался отдельно существующим, либо был особенно тонкой и легкой, особенно всеохватной разновидностью огня, чем-то вроде света. г) Это учение о чувственно-материальном космосе как абсолюте, состоящем из четырех или пяти указанных материальных элементов, было тем, что явилось начальным периодом античной философии, ее {ранней} классикой. Тут были знаменитые имена: Фалес, Пифагор, Парменид, Гераклит, Анаксагор, Демокрит и многие другие. 2. {Принцип ранней классики в его развитии}. а) Сейчас мы указали на основной принцип ранней классики в античной философии как на выдвижение четырех или пяти материальных элементов в качестве основы всей философии. Однако остановиться на этом было бы только первым подходом к существу дела. Все дело в том, что внешняя и чисто зрительная сторона вещи отнюдь еще не есть вся вещь целиком. В каждой вещи имеется еще и много других сторон, которые вполне реально, то есть [46] вполне чувственно, воспринимаются, но отнюдь не сводятся только на зрительные или осязательные качества вещи. Но уже то одно, что материальные элементы выставляются в ранней классике на первый план, свидетельствует о многом другом, и прежде всего о двух подходах к действительности. б) Именно, ясно в первую очередь то, что такой элементарный подход к действительности есть полный и абсолютный {объективизм}. Чувственно-материальный космос, который здесь, как и везде в античности, находится на первом месте, дан только в виде своих материальных элементов, то есть в первую очередь чисто объективно. Все другие чувственно-материальные стороны космоса, и прежде всего душа и ум космоса, отнюдь, конечно, не отрицаются (иначе это была бы уже не античная философия), но все же не занимают первого места, а занимают второе, третье и еще более отдаленные места. И во-вторых, выдвижение материальных элементов на первый план обязательно является результатом некоего рода абстракции, поскольку всякая реальная вещь отнюдь не есть только собрание своих материальных элементов. Поэтому основной принцип ранней классики в античной философии по необходимости оказывается учением об объективной субстанции, и притом установленной при помощи {абстрактно-всеобщих категорий}. Здесь нет учения о субъективной стороне действительности, здесь нет никаких других сторон действительности, и потому это есть объективная субстанциальность, установленная при помощи абстрактно-всеобщих категорий. Поэтому напрасно находят в ранней ан[47] тичной классике только один детский, вполне примитивный и чересчур наивный эмпиризм. На самом деле это есть весьма строгая и вполне определенная философская позиция, для которой дело вовсе не в воде или воздухе, но в объективно-субстанциальной точке зрения с весьма упорно проводимым принципом абстрактно-всеобщей категориальности. в) Конечно, можно сказать, что в античной классике из всей диалектики на первый план выдвигается материя. Это правильно. Но античная материя вовсе не есть только земля, вода, воздух и огонь. И если эти элементы взяты здесь в отрыве от общего античного мировоззрения, то потому мы и утверждаем, что эти элементы рассматриваются в период ранней классики только в виде абстрактных категорий. Конечно, тут была и своя теория идеи, а потому и своя диалектика, но и подобного рода идеи тоже трактовались покамест еще слишком абстрактно, а потому и диалектика идеи и материи тоже трактовалась пока еще слишком описательно и слишком интуитивно. Такого рода положение дел, конечно, не могло продолжаться в античной философии долго. Тут же, в середине V в., обозначилось целое большое философское течение, которое мы называем уже не ранней, но средней классикой и в которой отвергаемая раньше субъективная сторона вещи уже получила для себя солидное и весьма прочное признание. 3 {Обзор философских направлений}. На основе так понимаемого чувственно-материального космоса как объекта, само собой разумеется, возника[48] ли разные направления ранней классики, из которых каждое подчеркивало тот или иной момент чувственно-материального космоса и придавало этому моменту преимущественное значение без отрицания других моментов, занимавших уже второстепенное место. Если чувственно-материальный космос был, во-первых, материей физических элементов и, во-вторых, их оформлением, то философские направления ранней классики как раз и возникали из разного понимания роли физической материи и роли ее оформления, ее формы, без которой чувственно-материальный космос тоже не мог существовать, будучи абсолютным единством и абсолютным порядком. а) Противоположность материи и формы была представлена уже в самом начале, поскольку без этого и вообще не мог начаться мыслительный анализ. Учение о физической материи, об этих знаменитых античных элементах создавалось в (1) {ионийской} натурфилософии с Фалесом, Анаксименом и Анаксимандром во главе. Противоположностью этому было учение о форме у (2) {пифагорейцев}, причем форма эта не могла быть совершенно изолированной от материи, но была оформлением именно материи и потому реализовалась в виде учения о числах, без которых материя оказывалась бы непознаваемой пустотой, лишенной всяких различий. б) Но едва ли требует особых разъяснений то обстоятельство, что здесь же возникали и такие направления, которые ставили себе специальную задачу совмещения материи и формы. Поскольку ма[49] терия была становлением и вносила множественность, а форма трактовалась как устойчивая категория и вносила в материю единство, то тут же возникли и те два направления, в которых объединение формы и материи представлялось в виде господства то одного, то другого принципа. (3) {Элейская} школа Ксенофан, Парменид, Зенон и Мелисс - решительным образом всю множественность подчиняла единству и учила о таком едином, которое совершенно лишено всякой множественности, а множественность объявлялась только непостоянной, текучей и смутно-чувственной природой. Наоборот, (4) {атомисты -} Левкипп и Демокрит - учили о примате множественности над единством. Но ясно, что резкое противоположение единства формы и множественности материи не могло оставаться долго даже и в пределах ранней классики. Тут же появилась потребность и более существенного объединения формы и материи. в) Именно, единство и множественность стали трактоваться как такие категории, которые необходимым образом переходят одна в другую. При этом такого рода переход мыслился либо в результате космических переворотов, когда одно периодически сменяло другое, - (5) {Эмпедокл, -} либо в виде естественного и постепенного перехода одного в другое - (6) {Диоген Аполлонийский}. г) Наконец, наступала очередь и для сознательного диалектического учения, когда форма и материя, с одной стороны, трактовались как нечто полностью раздельное, а с другой стороны, как нечто полностью слитное. И это было уже зарождением [50] античной {диалектики}, поскольку речь заходила здесь о форме и материи именно как о единстве противоположностей. Это единство противоположностей в ранней классике тоже было представлено двояко. Именно, становилось понятным превращение этого единства и множества в единый и уже нерасчлененный поток, в котором они хотя и разделялись, но реально существовали только в виде общего и непрерывного становления. Это - (7) {Гераклит}. Такое становление могло представлять собою форму и материю также и в специфическом виде. Но тогда уже в форме должна быть налична множественность, а в самой множественности буквально и раздельно также и сама форма. Гераклитовский нерасчлененный поток вещей представлялся здесь уже в расчлененном виде, но с учетом и даже со специальной формулировкой также и раздельности этого становления. (8) {Анаксагор} достиг этого в своем учении о гомеомериях, из которых каждая была неделимым целым, отличным от всего прочего, но в то же самое время оказывалась носителем и всех других моментов общекосмического и неразличимого становления. Таковы те восемь направлений, которые в самой яркой форме выступают при изучении материалов ранней классики. 4.{Переход к средней и зрелой классике}. Нетрудно заметить, что с философской точки зрения самым важным достижением в ранней классике была попытка охватить становящуюся материю и устойчивые формы этого становления в одно целое, причем [51] в законченном виде это можно было находить у Гераклита и Анаксагора. Здесь сам собой возникал вопрос о {диалектике}, поскольку материя и форма являются противоположностями, а чувственно-материальный космос, несмотря на это, представлял собою абсолютное единство. Но учение о единстве противоположностей мы сейчас называем диалектикой. Ранняя классика, как это совершенно очевидно, как раз и дошла до диалектики. Но какая это была диалектика? Это была диалектика чувственно-материального космоса, в котором выдвигался на первый план именно он сам, а уже потом начинали говорить о его диалектике. Но тут же оказалось, что диалектика - это совершенно особая наука, хотя и связанная по тем временам с абсолютизмом чувственно-материального космоса, но явно заслуживающая изучения и сама по себе. Ясно поэтому, что тем самым наступала эпоха необходимости изучения диалектики как специфической дисциплины. И здесь дело требовало постепенности. Этой диалектикой занималась {средняя} классика, но занималась она покамест не для построения чувственно-материального космоса, но в полном отходе от этого построения, причем отход этот давал не только положительные результаты, как у Сократа, но и отрицательные результаты, как у софистов, деятелей того же V в. Такую диалектику некоторые называют субъективной. Термин этот не вполне удобен потому, что он относится к той весьма непродолжительной эпохе V в., когда выяснилась недостаточность простых фактических наблюдений в [52] области чувственно-материального космоса и необходимость перехода к систематическому построению чувственно-материального космоса как общедиалектической системы. Поэтому лучше говорить не о субъективности софистов и Сократа, но о дискурсивном характере их философии, противопоставляя рассудочную дискурсию как прежним, интуитивно-описательным построениям, так и последующим, ноуменально-объяснительным теориям, которые становились теперь уже сознательно проводимой и всеобщей диалектикой, совмещая в себе интуицию и дискурсию. Но диалектическое построение чувственно-материального космоса, проводимое систематически и вполне сознательно, вполне намеренно, это была уже не средняя, но высокая классика, {зрелая} классика, а именно Платон, который хотя и родился в том же V в. (427), но деятельность которого протекала уже совсем в другие времена, а именно в течение IV в. (умер Платон в 347 г.).

з3. СРЕДНЯЯ КЛАССИКА

Средняя классика в античной философии характеризуется выдвижением на первый план именно дискурсивного подхода к вещам. Другими словами, та идея, которая в ранней классике оставалась вместе с материей абстрактно-всеобщей категорией, получает здесь диалектически обобщенную заостренность, причем эта заостренность, конечно, еще остается слишком абстрактной, поскольку и прежняя, раннеклассическая материя тоже еще не потеряла своего абстрактно-всеобщего характера и [53] потому мешала специфическим идеям получить не абстрактно-всеобщий, а подлинный конкретно-единичный характер. 1. {Дискурсия}. Именно, если раннюю классику мы должны назвать интуитивной философией, то ту {среднюю} классику, которая трактовала идею в отрыве от материи, мы, очевидно, должны назвать философией рассудочного характера или философией {дискурсивной}. И если указанные у нас выше натурфилософы-интуитивисты относятся к VI - V вв., то уже в середине V в. с большой силой сказалась именно эта средняя классика со своим преобладающим дискурсивным методом. Она проявила себя в двух формах. В отрицательной форме она на первый план ставила именно дискурсию, но такая исключительная дискурсия очевидно разрушала цельную картину мира и вносила черты некоего рода релятивизма. Это были так называемые софисты, и среди них прежде всего Протагор (ок. 490 - 420) и Горгий (ок. 483 - 375) . 2. {Значение Сократа}. Но одновременно с этим возникла также и положительная дискурсия, а именно Сократ, который, исходя из относительности и условности, даже случайности наших бытовых представлений, требовал признания также и таких общих понятий, без которых не могли бы возникать и частичные, условные и случайные понятия. И поскольку сократовская философия была началом перехода от материи просто и от идеи просто к их диалектике, то обычно всю философию до Со[54] крата, и прежде всего натурфилософов-интуитивистов, так и называют "досократиками" или досократовскими. Эти названия весьма существенны и совершенно необходимы, поскольку именно с Сократа начинается то положительное построение диалектики идеи и материи, которую выше мы установили как существеннейшую и центральнейшую для всей античной философии. И поэтому, как далеко ни ушла вперед античная философия после Сократа, тем не менее не только само это имя осталось популярным в течение всего тысячелетнего существования античной философии, но и по самому существу своему философия Сократа осталась на все античные времена центральным достижением и по всему содержанию античной философии, и по всему ее методу. 3. {Сократики}. Еще Сократ резко противопоставлялся софистам (при всем его сходстве с ними), но в сократовских школах уже совсем невозможно отделить софистическое от сократовского. И если угодно, в этом общем, изучаемом нами сейчас антропологическом периоде вполне можно, во-первых, противопоставлять софистов и Сократа, а во-вторых, диалектически синтезировать их в сократиках. Это все вещи одного и того же порядка. Но только в общей свободомыслящей философии самосознания софисты акцентировали чистую текучесть сознания, а сократики - самые разные стороны. И все они делали в этом неимоверный акцент: одни - в релятивизме, другие - в опоре на разумность, третьи - на разумность той или другой из реля[55] тивных сфер. И все они, кроме того, имели прежде всего опыт общей, примитивной процессуальности сознания, а не его конкретной фигурности или сконструированности. Поэтому все они были весьма свободомыслящие, одни более практическими, другие - абстрактными. А когда сократические школы стали дифференцироваться, то и среди них появились аналогичные различия. Одни углубились в чувственную эмпирику (киренаики), другие - в абстрактную и свободомыслящую автаркию (киники), третьи соединили и то и другое (когда так называемые мегарики ушли в абстрактный мир идей, соединяя с этим кинические тенденции). Очень заметно это совмещение сократики и софистики в трех названных сократических школах. Киник Антисфен, несомненно, подражал Горгию, как киренаик Аристипп - Протагору. Да и Евклид, основатель мегарской школы, слишком близко стоял к элеатскому рационализму и был слишком страстным диалектиком, чтобы не войти ярким явлением в это общее софистически-сократовское свободомыслие. Среди учеников Сократа особое место занимает Ксенофонт (середина V середина IV в.), который до того старался быть верным учеником Сократа, что признавал решительно все его взгляды, однако с большой недооценкой всегдашнего сократовского критицизма и с тенденцией превратить философию Сократа в строжайшую систему догматов. Но это было уже переходом от средней классики к зрелой классике.

[56]

з4. ЗРЕЛАЯ КЛАССИКА

1. {Платон и античная классика вообще}, а) Если в окончательной форме античная философия не сводилась ни на теорию материи просто, ни на теорию идеи просто, а была диалектикой идеи и материи, причем такая диалектика возникала в античности в каждом ее основном периоде, то, очевидно, и весь этот большой период античной классики тоже необходимым образом должен был выработать не только теорию материи и идеи, но и такую теорию, в которой то и другое объединялось в единую диалектическую концепцию. При этом подобного рода диалектика должна была обладать той спецификой, которая была характерна не для каких-нибудь других периодов исторического развития, но именно для периода классики. А мы уже знаем, что весь период античной философской классики отличался по преимуществу своим объективизмом, когда мало обращалось внимания на субъективный коррелят идеи и материи, но обращалось исключительное внимание на объективную самостоятельность того и другого или на объективно-субстанциальный характер того и другого. И, будучи объективной субстанцией, такая идея и такая материя еще не изображались в виде специфического переживания или в виде той или иной индивидуально человеческой структуры. В период классики они всегда оставались абстрактно-всеобщими категориями именно ввиду отсутствия интереса к построению конкретных и единичных структур. Так и возникла теория {Платона}, этот замечательный образец не ранней и не средней, но уже {зрелой} классики, основным со[57] держанием которой и явилась {диалектика идеи и материи как абстрактно-всеобщих категорий}. б) Однако все сказанное до сих пор о Платоне есть характеристика его как представителя античной классики вообще, но не специально зрелого ее периода. Платонизм есть прежде всего объективизм, но и вся досократовская философия тоже есть учение об объективном характере утверждаемых здесь материальных элементов - земли, воды, воздуха, огня и эфира. Те идеи, которые Платон устанавливает наряду с материей, тоже существуют вполне самостоятельно и зависят сами от себя, то есть являются субстанциями, как и в ранней классике признаваемые ею основные материальные элементы тоже являются субстанциями. Свои объективно и субстанциально существующие идеи Платон получает через доведение до предела абстрактно-всеобщих категорий. Но то же самое необходимо сказать и о материальных элементах, как они признаются и формулируются в ранней классике. Наконец, платоновские идеи при всей их раздельности образуют собою единый и общий чувственно-материальный космос. А такое же положение дела мы находим и в ранней классике. В чем же разница между ранней и зрелой классикой? Эта разница заключается лишь только в различной расстановке логического ударения в пределах одной и той же объективно-субстанциальной и абстрактно-всеобщей системы категорий. Если основным содержанием всей античной философии является диалектика идеи и материи и если таковой же является античная классика (с выдвижением на первый план [58] объективной субстанциальности), то единственное реально ощутимое различие этих двух историко-философских ступеней заключается только в том, что ранняя классика базируется на непосредственно данной и потому {интуитивной материи} (как того и требовал непосредственный характер раннего рабовладения), в то время как принципом зрелой классики явилась отнюдь не интуитивно данная материя, но систематически организующая эту интуитивную материю {формообразующая идея} (как то и было необходимо для слишком разросшегося и требовавшего для своего сохранения экстренных мер зрелого рабовладельческого полиса) . При этом, если диалектика была в античной философии повсюду, как и во всей классике, то в зрелой классике она получила преимущественное и даже главенствующее положение. И вот почему зрелая классика не просто интуитивна и не просто дискурсивна, но систематически {диалектична}. Вот мы и подошли к тому, что можно назвать исторической спецификой зрелого классического образа мышления и что является самой существенной стороной философии Платона. 2. {Диалектика Платона}. Сам Платон весьма неохотно брался за построение положительной и окончательной философской теории, а ограничивался большей частью изображением только диалектического искания истины, часто отказываясь от окончательных выводов. В смысле диалектического искания истины диалоги Платона являются непревзойденным образцом во всей мировой лите[59] ратуре. И тем не менее по крайней мере в двух своих диалогах, в "Тимее" и в "Филебе", Платон все-таки решился дать окончательную формулу для своего мировоззрения, и формулу эту нельзя иначе назвать, как диалектикой именно категорий идеи и материи. а) В диалоге "Тимей" дается построение чувственно-материального космоса (а иного космоса, как сказано выше, в античности вообще не знали) . Но построение это сначала дается в виде учения об уме (31 b - 37 с), а затем выдвигается учение о необходимости (47 е - 69 а), под которой ничего иного нельзя понимать, как именно материю, хотя самый термин "материя" здесь пока отсутствует. Этот ум, эта необходимость и возникающий из них чувственно-материальный космос прямо так и формулированы в "Тимее" (48 е 49 а), в виде диалектической триады. С другой стороны, в диалоге "Филеб" дается диалектика предела, беспредельного и единства того и другого, под которым Платон понимает в первую очередь число (16с - 20 е). Беспредельное - это тот бесконечный и неопределенный фон, на котором нужно начертить какую-нибудь фигуру, пользуясь, очевидно, уже не только понятием беспредельного, но и понятием предела, ограниченности. Только при таком условии фиксируемый нами предмет станет для нас подлинной реальностью, о которой можно что-нибудь мыслить или говорить. б) Эти два примера из весьма трудного и многословного текста Платона с полной ясностью обнаруживают ту категорию методологии, которой [60] пользовался Платон при конструировании предмета знания. Очевидно, он пользовался в первую очередь понятием материи как полной неопределенности и бесформенности, но тут же привлекал и категорию идеи как чего-то определенного, оформленного и ограниченного. Подробное исследование всего текста Платона доказывает необходимость и центральную значимость для философии Платона диалектики идеи и материи как абстрактно-всеобщих категорий. Это то, что мы с полным правом должны назвать {зрелой классикой} античной философии. в) Заметим, что чисто интуитивное привлечение таких досократовских элементов, как земля, вода, воздух и огонь, является для Платона уже некоторого рода примитивным эмпиризмом. Вместо этого он пользуется уже такой абстрактно-всеобщей категорией, как необходимость или беспредельность. С другой стороны, также и понятие идеи уже не отличается у него таким описательным характером, как это было прежде всего у Гераклита. Его идея уже не наивно-описательно, но с мыслительной необходимостью, а именно чисто диалектически, объединяется с материей. Точно так же Платона мало устраивает и дискурсивный характер средней классики, тоже ввиду слишком описательного соотношения здесь идеи и материи. Платон хочет объединить досократовскую интуицию ранней классики и дискурсивный метод средней классики. Зрительная видимость и мыслительная рассудочность объединяются у него в нечто целое. И хотя чувственно-материальный космос продолжает быть для него, как [61] и для всей античности, абсолютом, тем не менее он сразу хочет и обозревать его, и понимать как логическую систему. Но это значит, что его философия уже не просто интуитивная и не просто дискурсивная, но {спекулятивная}. г) Обычно систему Платона именуют на этом основании идеализмом. Но термин "идея" имеет множество разных значений и в античной философии, и в другие историко-философские периоды, и даже у самого Платона. Для существенной характеристики платонизма он так же неудобен, как и термин "спекуляция", и тоже ввиду разнообразных (и часто нефилософских) значений этого термина. Более подходящим термином был бы такой термин, как {"эйдология"} или "эйдологизм", поскольку греческий термин "эйдос" хотя и значит то же самое, что идея, но не вызывает никаких ненаучных ассоциаций. Итак, если по методу философия ранней классики есть интуитивизм, а средней - дискурсионизм, то зрелая классика античной философии была ноуменальным спекулятивизмом, или эйдологизмом, то есть не интуицией чувственно-материального космоса и не дискурсией над ним, но его диалектикой.

з5. ПОЗДНЯЯ КЛАССИКА

1. {Дистинктивно-дескриптивный характер системы}, Представителем поздней классики является {Аристотель} (384 - 322). Поскольку Аристотель так или иначе все же относится к античной классике, хотя и к ее последнему этапу, его философская деятельность связана с прежними периодами античной [62] классики. Тем не менее его специфика чрезвычайно выразительна и состоит по преимуществу в огромной склонности к детализации всей философской проблематики и к подробнейшему описательству возникающих при этом тончайших терминологических различений. Можно сказать, что платонизм зрелой классики получил здесь до крайней степени развитой {дистинктивно-дескриптивный характер}. Этот характер философской детализации заставлял Аристотеля часто отказываться от всяких чересчур общих субстанциальных подходов и ограничиваться описанием только единичных явлений. 2. {Энтелехия}. Однако буквально понимать Аристотеля в этом смысле совершенно невозможно. Он не только не отрицает категориальной субстанциальности общего, но, наоборот, считает научным только такое познание, которое умеет во всем единичном находить общие принципы. Его не устраивает диалектика общих категорий ввиду ее слишком большой общности и разъединенности. Тем не менее эти общие принципы не только им признаются, но даже постоянно и привлекаются как подлинная необходимость. Однако тут-то и выявляется сущность аристотелизма. Именно, всякая общность только тогда имеет для Аристотеля значение, когда она действует, становится, движется сама и приводит в движение материальные вещи. Поэтому для Аристотеля важна не сама идея, но ее {текуче-сущностное становление}, ее оформляющая сила, ее потенция, ее энергия и порождаемый ею зрительно-смысловой облик вещи, [63] который он называет "эйдосом". В таком целостно-порождающем виде потенция и энергия становятся для него тем, что он называет {энтелехией}. Поэтому аристотелизм есть учение о {потенциально-энергийной и эйдетически порождающей энтелехии}. 3. {Две важнейшие формулы Аристотеля}. а) В более популярной форме вся эта концепция выражена им в виде четырех основных принципов: каждая вещь есть материя, каждая вещь есть эйдос, каждая вещь выявляет свое причинное происхождение и свое целевое назначение. Это есть уже не столько диалектика вещи, сколько энергийно-смысловое ее оформление. Это относится, конечно, к миру в целом, который движется, по Аристотелю, не чем иным, как умом-перводвигателем. Из такой концепции Аристотеля явствует, что это есть не столько отрицание платонизма, сколько перевод его с того пути, который мы назвали диалектикой категорий, на путь, который мы теперь должны назвать потенциально-энергийной и эйдетически оформляющей энтелехией. Попросту говоря, речь идет здесь не об идее самой по себе, но об ее становлении. б) Тут важен еще и другой, специально аристотелевский, термин - to ti en einai. Здесь фиксируется прежде всего становление вещи (en), которое направлено к тому, чтобы выразить бытие (einai) вещи. Значит, вещь есть в первую очередь то, что "стало быть" или "становилось быть". Но мало и этого. Вещь должна стать не просто чем-нибудь вообще, но чем-нибудь вполне определенным, опреде[64] ленным "что" (ti). И наконец, это "нечто" ни в каком случае не может рассматриваться как просто только эмпирический факт. Оно обязательно является также и выражением определенной общности, что и дано при помощи артикля (to). И поэтому нечто, возникшее в результате своего бытийного становления, не есть просто оно само, но еще и некоторого рода "чтойность". Поэтому указанный аристотелевский термин, если гнаться за полной точностью, только и можно перевести как "ставшая чтойность". Это буквальный перевод оригинального аристотелевского термина, который сразу указывает и на то, что идея вещи есть ответ на вопрос, что такое данная вещь, и на ту ее обобщенную значимость, без которой она вообще теряла бы всякий смысл. Ведь если под "Иваном" мы не мыслим человека вообще, то нельзя говорить ни о каком Иване как об индивидуальной личности. в) У Аристотеля имеется одна грандиозная концепция, в которой две указанные важнейшие формулы даны в законченном, максимально обобщенном, но в то же время и в максимально конкретном виде. Это - учение об {Уме-перводвигателе}. Всякая вещь есть нечто; и ответом на то, что такое это нечто, является эйдос (односторонне и совершенно неправильно трактуемый по-русски как "форма"). Этот эйдос вещи есть ее, как мы видели выше, материальная причинно-целевая конструкция. Весь космос поэтому тоже есть грандиозный эйдос, который является эйдосом всех эйдосов, то есть идеей всех идей. Такой космический эйдос всех эйдосов Аристотель называет "умом", а так как [65] всякий эйдос обязательно является также причинно-целевой энергией, то и общекосмический ум трактуется у Аристотеля как {перводвигатель}. Но этот Ум-перводвигатель есть не только общекосмическая энергия. Как каждый эйдос в отношении своей вещи, так и Ум-перводвигатель в отношении космоса есть нечто самостоятельное и от космоса не зависящее. Но с другой стороны, как эйдос отдельной вещи неотделим от нее, так и космический Ум-перводвигатель неотделим от самого космоса и в конце концов тождествен с ним. Мало того, если эйдос каждой вещи есть то, что о ней существенно мыслится, должен быть и тот, кто мыслит этот эйдос. Но космический Ум охватывает решительно все: то есть все вещи; и, следовательно, нет никого и ничего, что мыслило бы этот эйдос всех эйдосов. А это значит, что он мыслит сам себя. И поэтому Аристотелю принадлежит замечательное учение о космическом Уме как одновременно мыслящем и мыслимом. И здесь, конечно, торжествовала все та же исконная концепция ранней классики, когда космос трактовался как живое и самомыслящее существо. Но в ранней классике это тождество мыслящего и мыслимого трактовалось только интуитивно и только описательно. У Аристотеля же это мыслится понятийно и объяснительно. И наконец, этот свой Ум-перводвигатель Аристотель трактует настолько конкретно, что в нем .самом имеется и материал, на котором он возникает, и та идея, которая осмысливает и оформляет эту материальную сторону Ума. Ясно, что этот Ум [66] трактуется у Аристотеля как {художественное целое}, в котором все материальное предельно осмысленно и достигло своего собственного предельно данного оформления. Аристотель так и учит об {"умопостигаемой материи"}. Это не какая-нибудь причуда или фантастика прихотливо мыслящего философа, но результат художественного понимания космического Ума. Ум-перводвигатель, как и всякий эйдос вообще, обязательно материален, хотя материален не в чувственном, но в умственном смысле слова, и не просто материален, но оформлен в предельно совершенном виде. Космический Ум Аристотеля художественно фигурен. Вся эта концепция Ума-перводвигателя у Аристотеля является окончательно обобщающим синтезом его учений об эйдосе и материи, потенции и энергии, об энтелехии, а также и вообще о предмете знания и о субъекте знания. Итак, поздняя античная классика, возникшая на почве дистинктивно-дескриптивной эволюции диалектики категорий зрелой классики, есть не что иное, как учение о детализированной энергийности идеи, переставшей быть просто только абстрактно-всеобщей категорией, но данной в виде оформляющего становления для всего прочего и поэтому в виде самостоятельного и художественно оформленного принципа. 4. {Точная историко-философская формула}. Установление подобной формулы для таких мыслителей, как Аристотель, особенно важно и необходимо ввиду чрезвычайной сложности и запутанности до[67] шедших до нас аристотелевских материалов. Эти материалы иной раз до такой степени разнообразны, несовершенны и даже хаотичны, что у многих исследователей уже давно установился взгляд на сочинения Аристотеля как на такие, которые написаны вовсе не им самим, но его многочисленными учениками и даже просто слушателями. Само собой разумеется, что выдвижение какой-нибудь формы аристотелизма в качестве основной, конечно, является делом весьма рискованным, в той или иной степени односторонним и кое в чем даже спорным. Но по-другому поступить нельзя. Иначе придется просто изложить очень длинный список бессвязных теорий, о точной внутренней связи которых остается только бесконечно спорить. Эта центральная формула аристотелизма представляется нам в следующем виде. То, что основой всего является у Аристотеля чувственно-материальный космос, это остается непоколебимым, как и во всей античной философии. То, что этот космос рассматривается как объективная субстанция, в этом у него нет никакой разницы со всей ранней и со всей зрелой классикой. Абстрактно-всеобщий характер анализируемых у него категорий тоже остается незыблемым. Даже и существование платоновских идей, объективных и субстанциальных, Аристотель в основном не отрицает, поскольку его Ум-перводвигатель и является не чем иным, как вечно неподвижным царством идей; и энергично, настойчиво и красиво утверждаемый им общемировой и надмировой Ум-перводвигатель, по его же собственному выражению, являет[68] ся не чем иным, как "идеей идей". Но в чем же тогда дело? И в чем же тогда подлинное и окончательное отличие Аристотеля от Платона? Выше у нас уже было указано на этот основной момент, который сейчас мы хотели бы выдвинуть в качестве центрального и специфического для Аристотеля. Он заключается в том, что вечная идея не просто является чем-то неподвижным и недеятельным, но все время находится в действии, в становлении, в творчестве, в жизненном искании, в преследовании тех или иных, но всегда определенных, целей. При этом подобного рода становление идеи, по Аристотелю, нисколько не мешает ее идеальности, ее общности, ее предельности, ее несводимости на материю. По Аристотелю, существует не только физическое становление, но и смысловое становление, текуче-сущностное становление. Простейшим примером и образцом такого смыслового и вовсе не чувственного становления является, по Аристотелю, натуральный ряд чисел, в котором каждое число обязательно предполагает и числа меньшие, чем оно, и числа большие, чем оно, причем это требование одними числами других чисел и есть требование не физическое, не психологическое, но только требование по смыслу. Это - вполне умопостигаемое движение и требование, то есть движение и требование внутри самого же вполне умопостигаемого и физически неподвижного ума. Обычно думают так, что вещь существует сама по себе, а идея вещи сама по себе. Этого дуализма Аристотель просто не выносит; и если у Платона где-нибудь и были намеки на такой дуализм, то [69] Аристотель в этом смысле порывает даже с самим Платоном. Однако имеет ли смысл такой дуализм вещи и идеи вещи? Такой дуализм имеет смысл только в качестве самого первого и самого элементарного пункта сопоставления вещи и идеи. Конечно, воздух бывает теплым или холодным, но идея воздуха не может быть ни теплой, ни холодной. И тем не менее воздух, как и все вещественное, находится в постоянном становлении, и это становление всегда оценивается нами как такое. Если в нем развивается какая-нибудь непрерывность, то ведь и эта непрерывность тоже есть не что иное, как она сама, то есть содержит в себе ту или иную вполне прерывную идею. Поэтому физическое становление не только нельзя противопоставлять идее, но и само оно возможно только как, во-первых, становление вообще, а во-вторых, как становление данной вещи. Другими словами, существует и не может не существовать еще и {текуче-сущностное становление}, которое как раз и является сущностью того, что обычно называют физическим или материальным становлением. По мнению Аристотеля, Платон строил диалектику идей на основе их категориального противопоставления. В качестве категорий эти идеи и на самом деле как противопоставляются, так и диалектически объединяются. Но этого мало. Они, кроме того, еще и вливаются одна в другую, превращаются одна в другую, категориально исчезают одна в другой и возрождаются одна в другой в неузнанном виде. [70] Вот это {текуче-сущностное становление идеи}, которое в античности, конечно, никогда принципиально не отрицалось, оно и стало центральным принципом всей аристотелевской философии. Да и сам Аристотель дал вполне отчетливую формулу для такого существенного характера его философии. Именно, как мы говорили выше, Аристотель учил о так называемой {энтелехии}, которая есть не что иное, как потенциально-энергийное и притом эйдетическое становление всего существующего. И это было не только следствием общего дистинктивно-дескриптивного характера его философии. Это было как раз тем, что, с одной стороны, связывало его с ноуменализмом Платона и что связывало его, как мы сейчас увидим, и с веком эллинизма. Принцип энтелехии уже исчерпывал собою все основное содержание античной классики, поскольку объективная субстанциальность получала здесь свою окончательную форму, а именно форму абстрактно-всеобщего становления категорий. Дальше уже наступало время не просто объективизма, не просто субстанциализма, но и не просто абстрактно-всеобщего сопоставления и взаимопроникновения логических категорий. К этому периоду, а именно к эллинизму, мы сейчас и перейдем.

[71]

РАННИЙ И СРЕДНИЙ ЭЛЛИНИЗМ

ЧУВСТВЕННО-МАТЕРИАЛЬНЫЙ КОСМОС КАК ОБЪЕКТ

з1. РАННИЙ ЭЛЛИНИЗМ

1. {Общий характер раннего эллинизма}, а) За периодом классики, или классического эллинства, в античности последовал период послеклассический, уже не эллинский, но {эллинистический}, период субъективного индивидуализма, но не в новоевропейском смысле слова, когда вообще часто торжествовала линия абсолютизации человеческого субъекта. Никакой такой абсолютизации человеческого субъекта никогда в античности не было в течение всего ее тысячелетнего существования. [72] б) Однако в эпоху эллинизма возникла потребность трактовать чувственно-материальный космос не просто как только объект, но и как субъективную человеческую данность, без всякого, даже малейшего, нарушения объективности самого космоса Здесь возникали такие системы философии, которые ставили и решали вопрос о типах и видах субъективного человеческого существования на фоне существования чувственно-материального космоса, но без малейших сомнений в существовании этого последнего. Не надо забывать то, что сказано было у нас выше по вопросу о внеличностном характере античной философии. Этот внеличностный характер целиком оставался нетронутым и во все века античного эллинизма, и поэтому субъективно-человеческие и субъективно-индивидуальные интересы философии данного периода нисколько не нарушали общеантичного внеличностно-объективного и чувственно-материального космоса как абсолюта. в) Представляется весьма нелегкой задачей вскрыть специфику античного субъективизма без нарушения общеантичной картины чувственно-материального космоса. Мы полагаем, что было бы весьма целесообразно пользоваться в характеристике эллинистического субъективизма одним термином, заимствованным, правда, из новой и новейшей европейской философии, но при соблюдении определенных условий весьма удачно рисующим эллинистическую специфику. Этот термин - {иррелевантность}, указывающий на такой смысл вещи, который нейтрален к ее реальному существованию. [73] г) Обывательское сознание всегда думает, что вещи либо существуют, либо не существуют. На самом же деле вещи настолько непрерывно текут, что иной раз становится трудным даже просто замечать их раздельное существование. Но даже когда вещи и отличаются одна от другой более или менее заметным образом, все же более пристальный взгляд всегда натыкается на их непрерывную текучесть и даже на их взаимный переход. Поэтому говорить, что этого сплошного текучего становления вовсе не нужно отмечать в терминологии, все же никак не возможно. Несомненно, существует такая значимость вещи, которая выше и дальше самой вещи и о которой совершенно нельзя сказать, существует она или не существует. Вещь имеет значение, и потому такое значение вещественно. Но вещественно оно только по своему содержанию, а не принципиально. Огонь жжется и ожигает. Но значение огня, или его смысловая идея, и не жжется, и не ожигает. Поэтому когда в эпоху эллинизма возник вопрос о существе человеческого субъекта и его специфическом отличии от объективного мира, то стали обращать внимание как раз на такие формы человеческого сознания, в которых выступала не просто сама чувственная значимость вещей, но значимость чисто смысловая, чисто идейная, которая, конечно, всегда применяется к чувственности, но сама вовсе не есть чувственность и в смысле своего бытия не имеет с ней ничего общего, кроме своего из нее происхождения Таблица умножения тоже ведь имеет свое вполне эмпирическое происхожде[74] ние. И тем не менее в ней мы не говорим ни о каких вещах, ни об орехах или яблоках, ни о комнатах или домах, ни об улицах или городах. Таблицу умножения мы применяем где угодно, но она не имеет никакого отношения к характеру тех вещей, к которым она применяется. д) Само собой разумеется, что в античной философии такие иррелевантные структуры, конечно, ни на одно мгновение не получали самостоятельного значения, а всегда применялись к вещам чувственно-материального космоса и к самому чувственно-материальному космосу. При этом иррелевантный момент, отнесенный к реально объективному или к реально субъективному миру, всегда вносил свою долю специфики, незнакомой во времена античной классики. В дальнейшем мы увидим те новости объективного и субъективного мира, которых не знала классика и на которых базировался эллинизм. Сейчас же пока важно не заблудиться среди трех сосен и важно понять {социально-историческую} направленность эллинистической иррелевантности. Эллинизм требовал охраны внутренней жизни субъекта, отошедшего от прямого и непосредственного участия в творчестве, в общественно-государственной жизни. А для этого необходимо было убедиться также и в том, что человеческий субъект имеет на это полное право и может создавать такие формы мышления, которые были неизвестны в период прямого и непосредственного рабовладения. Этот оригинальный момент и стали находить в иррелевантных формах сознания, и, конечно, отнюдь не для отрицания объективного мира, но именно [75] для его признания, и даже больше того, для защиты субъекта от мирового разрастания общественно-государственной жизни. Здесь необходимо учитывать два обстоятельства. Во-первых, эллинистический субъективизм хотел всячески противопоставить себя объективизму периода классики. Однако это противопоставление здесь ни в коем случае не понималось как исключение объективистического метода мышления. Возникла потребность создать такую противоположность объективизму, которая сама по себе ни с какой стороны не претендовала исключать объективистическую философию и ставить на ее место какой-то еще новый абсолют. Этим абсолютом был и оставался во все времена античности только чувственно-материальный космос, и ничто другое. Но иррелевантность, во-вторых, как раз и была такой противоположностью объективизма, которая сама не претендовала ни на объективность, ни на субъективность. Яблоко можно сорвать с дерева, но идею яблока, ввиду ее иррелевантности, нельзя сорвать с дерева. Яблоко можно разрезать на куски, его можно сварить, испечь или съесть в сыром виде. Но идею яблока нельзя ни разрезать на куски, ни сварить, ни испечь и ни съесть. Это заставляет нас идею вещи понимать не просто как вещь. И когда мы употребляем термин "иррелевантность", то под ним мы понимаем невещественный смысл всякой вещи. Таким образом, иррелевантность вещи есть совокупность всех ее смысловых моментов, всех невещественно-значащих и в бытийном смысле совер[76] шенно нейтральных смысловых моментов вещи. По своему реальному происхождению всякая иррелевантность вещи, конечно, вполне вещественна, и, кроме вещи, ей совершенно неоткуда взяться. И тем не менее, взятая в чистом, прямом и непосредственном смысле слова, она ровно ничего вещественного в себе не содержит (воду можно пить, но идею воды нельзя пить), хотя в то же самое время она и не есть только человеческая субъективность, Поскольку она в бытийном смысле всегда обязательно нейтральна. Вот за эту иррелевантную нейтральность и ухватился эллинизм, отходя тем самым от глобального объективизма и будучи способным стать исходным методом как для объективистической философии, так и для всякого рода субъективистической методики без какого-либо намека на фактический отход от объективизма. е) Это отчетливо видно не только на стоицизме и эпикуреизме, этих новых философских системах раннего эллинизма, но даже и на скептицизме, который тоже вовсе не отрицал существования чувственно-материального космоса, а только доказывал, что для спокойствия и безмятежности человеческого духа надо отказаться от всяких вообще положительных и отрицательных взглядов в области любых утверждений или отрицаний. Стоицизм был не чем иным, как субъективной разновидностью досократовской теории материальных элементов, и прежде всего огня. Эпикуреизм был не чем иным, как субъективной разновидностью философии Демокрита. А скептицизм был не чем иным, [77] как продуманной до конца философией непрерывной и нерасчлененной текучести Гераклита. 2. {Точная историко-философская формула раннего эллинизма}. Напомним еще раз, что все такого рода точные формулы можно делать только в результате весьма тщательного подбора научных материалов, оставляя в стороне бесчисленное количество других материалов, иной раз тоже весьма важных, но требующих для своего учета применения каждый раз тех или иных специфических точек зрения, тоже весьма многочисленных. Поэтому все такого рода точные историко-философские формулы по необходимости имеют для нас только рабочее и потому только относительное, условное и временное значение. Таких разных подходов будет много и должно быть много. Отвлекаясь от них и стремясь не к окончательному, но к предварительному выводу, мы должны сказать обо всем раннем эллинизме следующее. Для периода раннеэллинистической философии исходным принципом необходимо считать {чисто смысловую, не бытийно, но только значаще смысловую предметность}, для которой всякое "быть" имеет только один смысл, а именно "значить". Такого рода иррелевантность приводит к соответствующей картине как объективного чувственно-материального космоса, так и специфического состояния и назначения самого же человеческого субъекта. 3. {Стоицизм}. Это направление античной философской мысли просуществовало много веков, на[78] чиная с III в. до н. э. и кончая II - III вв. н. э., правда подвергаясь разного рода нестоическим философским влияниям. Сейчас у нас идет речь о раннем стоицизме, который развивался в века раннего эллинизма и главными представителями которого были Зенон Китионский, Клеанф из Асса в Троаде и Хрисипп из Сол в Киликии. Обычно этих философов, как и весь стоицизм, сводят только на нравственное учение, в то время как нравственная философия была в античности во все времена и никогда не прекращала своего существования. Сущность стоицизма заключается совсем в другом. а) Стараясь формулировать наибольшие отличия человеческого субъекта в сравнении с общеантичным объективизмом, стоики находили эти отличия не просто в субъекте как таковом, поскольку он тоже существовал, то есть в некотором смысле тоже был объектом, и не в истинности или ложности, поскольку подобного рода характеристики всегда применялись и к объективному миру. Наибольшую оригинальность стоики находили здесь в человеческом слове, и даже не в цельном слове, включая всю физическую и психологическую оболочку смысловой значимости слова, но в самой этой {смысловой значимости} слова, в смысловой предметности высказывания, или, как тогда говорили, в словесном "лектон". Такое лектон не характеризовалось ни как нечто физическое или психическое, ни как нечто существующее или несуществующее и даже ни как истинное или ложное, поскольку во всех этих случаях оно оставалось тем же самым. Так, по Аристотелю, суждение может быть либо утверди[79] тельным, либо отрицательным. Значит, думали стоики, само суждение выше утверждения или отрицания, и определение его сущности можно схватить только через лектон. В этом отношении лектон было выше всякой оценки и считалось безоценочным и ко всему безразличным, или нейтральным (adiaphora). В сравнении с этим не только идеи Платона и Аристотеля, но даже и атомы Демокрита были чем-то чересчур объективным и чересчур далеким от самой сущности человеческого мышления. б) Но все время находиться на почве такой смысловой иррелевантности стоики, конечно, не могли, оставаясь верными общеантичному объективизму. Из этого иррелевантного лектон тотчас же делались объективные выводы. И так как лектон само по себе не существовало, а только осмысливало, то в объективном мире стоики и нашли такую категорию, когда лектон не просто существует, но осмысливает существующее. Это был {организм}, в котором сущность разлита по всем членам и органам, но не существует от них отдельно. Исходное бытие стало толковаться как {огненное дыхание} (pneyma), поскольку огонь по давнишней античной традиции продолжал считаться основным элементом, но был при этом живым существом, организмом и, значит, должен был дышать. Кроме того, это исходное огненное дыхание в своей последней сущности было не чем иным, как "интеллектуальным телом", которое в виде иерархической лестницы было распространено по всему космосу. Отдельно действующими элементами здесь уже не могли [80] быть ни досократовские элементы, ни идеи Платона и Аристотеля, но {"семенные логосы"}, представлявшие собою одновременно и элементарные организмы, и смысловым образом оформляющее их лектон. в) При таком тождестве физического элемента и лектон все существующее так и превращалось у стоиков в {художественное произведение;} изначальный огонь носил название "художественного (tech-nicon) огня", природа трактовалась как всеобщий "художник", а человек тоже должен был идеальным образом воплощать в себе свою идеальную сущность, отказавшись от хаотического расслоения жизни и погрузившись в полное отсутствие всяких волнений (ataraxia). г) Наконец, стоики явились небывалыми во всей античности новаторами в том отношении, что стали проповедовать, с одной стороны, {провидение}, поскольку их огненная пневма, как человечески-творческий принцип, преднамеренно содержала в своем сознании и мышлении все существующее, а во-вторых, {фатализм}, и уже не как наивную веру в судьбу, но как философскую категорию судьбы, поскольку лектон, которое вначале было только чисто смысловой предметностью, могло объяснять собою только смысловую же структуру организма, но не судьбу организма в целом. д) В результате всего этого необходимо сказать, что стоицизм был торжественной и величественной картиной объективного мира, в нем выставлялись на первый план не просто материальные элементы, как в ранней классике, и даже не диалектика логи[81] ческих категорий (как у Платона) или творческое становление идеально осмысленного мироздания (как у Аристотеля). На первый план выдвигался живой и трепещущий организм, неизменно творческий и интимно настроенный, живущий своей внутренней жизнью на фоне никому не известных и космически необходимых решений судьбы. Из этого видно, как многими иссследователями мало и плохо понимался стоический {аллегоризм}, которому, конечно, не могло не отводиться большое место, поскольку у стоиков этот термин был одной из основных категорий. Однако он часто сознавался слишком внешне, слишком условно и метафорично, а в действительности это был величественный символизм на основе понимания космоса как живого организма, намеренно и сознательно созданного, но бессильного перед неумолимой стихией космической или, лучше сказать, сверхкосмической судьбы. Перед лицом надвигавшейся громады военно-монархических мировых организаций эпохи эллинизма надо было обеспечить для личности ее безопасное существование. И стоицизм очень многого в этом добился своим учением об атараксии. Однако ясно также и то, что подобного рода личная безопасность тогдашнего индивидуума достигалась далеко не в окончательном виде. Этот суровый стоический ригоризм в дальнейшем уступал свое место более мягким формам индивидуального существования. Но, как мы сейчас увидим, они тоже оказались недостаточными и тоже стали быстро уступать свое место еще более мягким формам индивидуализма. [82] 4. {Точная историко-философская формула раннего античного стоицизма}. Здесь необходимо сказать, что термин "иррелевантность" может показаться особенно далеким от изучаемой ступени античности. Но непонимание данного термина является чистейшим недоразумением. Когда древнего стоика рисуют как человека, не подверженного никаким страстям и никаким внешним влияниям, и когда находят в нем только одну твердокаменную волю, то обыкновенно все прекрасно понимают, что это значит. А ведь эта "апатия", то есть полное бесстрастие, и есть не что иное, как моральная иррелевантность. Но если такая иррелевантность понятна в одной, а именно моралистической, человеческой области, почему же нам вдруг она кажется непонятной в применении к другим, тоже вполне человеческим областям мысли и жизни? Та иррелевантность, которую мы находим у древних стоиков, отличается от традиционного понимания стоического морализма только своим более общим характером. Но ведь уже для всякой частности должна же существовать своя общность, без которой она непредставима. Если непонятно, что "Иван" есть человек, то нужно считать непонятным и бессмысленным также и понимание Ивана как индивидуальным образом данной человеческой общности. Исходя из простоты и понятности термина "иррелевантность", мы можем сказать следующее. Для периода раннестоической философии исходным принципом необходимо считать {чисто смысловую, не бытийно, но только значаще смысловую предметность}, как это мы понимали и при оценке [83] античного эллинизма вообще. Стоики исходили из {человечески-словесной иррелевантности}, когда образцом и принципом всякой иррелевантности считалось смысловое значение слова в отличие от его физической оболочки, психического содержания и коммуникативной направленности. Эта человечески-словесная иррелевантность создавала в чувственно-материальном космосе {провиденциально-фаталистическую} сферу {всеобщего, символически выраженного и иерархически построенного организма}, живого, трепетного, всегда творческого, интимно-ощутимого, но направляемого надчеловеческой {судьбой}. Здесь везде необходимо помнить, что стоиком всегда руководила мысль о человеческом слове, которое не сводится на звуки и переживания, а является для них {символом}, однако столь же органически живым, столь же зависимым от воли человека и столь же не зависимым ни от какой его воли, как и все субъективно человеческое. Что же касается характеристики специально-субъективной жизни человека, то подобного рода человечески-словесная иррелевантность создавала у стоиков непоколебимую и бесстрастную {атараксию}, которая ярче всего сказалась в общеизвестном и названном нами выше иррелевантным морализме апатии. Этот морализм не был у стоиков обыкновенным созданием природы, каким он был у древних героев, у Ахилла или Гектора. В эпоху эллинизма этот морализм не был даром природы, но результатом активно-субъективного самовоспитания. Упомянутая атараксия и проповедовалась у стоиков как результат человеческого самовоспитания. Это [84] была тоже иррелевантность, но на этот раз созданная специальными человеческими усилиями, подобно тому как и общий принцип иррелевантности тоже трактовался у стоиков как результат автономного развития человеческой речи и мысли. 5. {Эпикуреизм}. Другое главное философское направление раннего эллинизма - это эпикуреизм, которому, как и стоицизму, тоже никогда не везло в смысле его адекватного понимания. Как стоицизм обыкновенно сводили на мораль, причем самую бесчеловечную и твердокаменную, лишенную всяких живых и вечно подвижных ощущений, точно так же и эпикуреизм всегда была тенденция сводить на теорию ничем не сдерживаемого наслаждения с игнорированием всех других способностей человеческого духа. На самом же деле наслаждение, о котором учили древние эпикурейцы, было весьма умеренным и сдержанным настроением души, полным благородного спокойствия и умозрительной уравновешенности. Искажение античного эпикурейства возникало потому, что не учитывался лежащий в его глубине момент духовной специфики, противопоставлявший себя, как и стоицизм, строгому объективизму всей классики, и, конечно, не для устранения этого последнего, но только для его углубления. а) Эпикурейский первопринцип не был стоическим лектон, но, взятый сам по себе и в чистом виде, тоже отличался чертами некоторой иррелевантности, то есть свободы от всяких бытийных утверждений. Этот исходный эпикурейский момент прежде [85] всего утверждал ненужность и бесполезность всякого доказательства, требовал {аксиоматизма}, поскольку все доказуемое требует той или иной исходной и самоочевидной аксиоматичности, необходимой для всякого доказательства. Эта аксиоматичность эпикурейского первопринципа обязательно приводила и к соответствующей {ощутимости}, без которой тоже не могло существовать ничто ощутимое. Это не значит, что ощутимость всегда сводилась только на чувственные ощущения. Атомы Демокрита и Эпикура не только были ощутимы, но даже всегда обладали определенной геометрической формой. И тем не менее они были вполне ощутимы только умозрительно. Наконец, этот эпикурейский первопринцип аксиоматической ощутимости требовал для себя и своего собственного бытия, но уже не в том вульгарно-бытовом смысле, который обыкновенно имеется у людей в их суждениях о существовании вещей. б) Именно, эта аксиоматически ощутимая предметность ни на чем другом у эпикурейцев не основывалась, как только на самой же себе, обладая всеми своими функциями не только фактически, но уже и по самой своей природе. Так, все делимо до бесконечности, но если бы существовала только одна такая бесконечная делимость, она превратилась бы в непрерывный поток неизвестно чего. Значит, в этом непрерывном потоке необходимо фиксировать прерывные точки. Но каждая такая прерывная точка бесконечного непрерывного процесса убывания и есть то, что атомисты называли {атомами}, которые и были первичной [86] бытийственной аналогией упомянутой аксиоматической и вполне непосредственной ощутимости. Такой же аналогией были и {эйдолы}, истекавшие из неделимых и неподвижных (по своей сущности) атомов. Как атомы, они были вполне умозрительны, а не ощутимы чувственно. И тем не менее, из их комбинаций и создавалась вся чувственная картина космоса, как того и требовал исходный аксиоматически ощутимый момент. Но, по Эпикуру (в отличие от Демокрита), даже и сами атомы, то есть атомы, взятые сами по себе, без своих эйдолов, тоже могли менять направление своего движения, поскольку первопринцип требовал такого бытия, функции которого не отличались бы от природы этого бытия. И наконец, такой же аксиоматически ощутимой онтологией были и {боги}, в которых не было ничего, кроме атомов; но эти атомы уже обладали всеми теми функциями, которые были заложены в самой природе богов. Поэтому эпикурейские боги ни в чем не нуждались, имея в себе все то, чего требовала их природа и что было для них необходимо и достаточно. У эпикурейцев это был не атеизм, но деизм, отрицавший взаимодействие богов и космоса, то есть осуществлявший собою как раз иррелевантную структуру всякого признаваемого здесь бытия. в) Так как под иррелевантностью обычно понимается только такое бытие, которое изолировано от всего прочего, ни в чем не нуждается и вообще никакими свойствами не обладает, кроме смысловой значимости, то подобного рода ирреле[87] вантность для эпикурейцев отрицают еще в большей степени, чем для стоиков. Это основано на недоразумении. И стоический, и эпикурейский мудрецы только сосредоточены в себе и ровно ни от чего постороннего не зависят. Таковы же и эпикурейские боги, которые настолько углублены в себя и настолько в себе сосредоточены, что всякое соприкосновение их с внешним миром нарушило бы их покой и лишило бы их присущего им нерушимого блаженства. Поэтому ни они не воздействуют на мир, ни мир не может воздействовать на них. И в этом смысле уже никакой знаток эпикурейства, если он хочет базироваться на букве и духе античных первоисточников, не посмеет отрицать эпикурейский принцип иррелевантности. Как термин "иррелевантность" есть только перевод греческого термина у стоиков (adiaphoros), так и эпикурейское учение об абсолютной свободе удовольствия и о его независимости от каких-либо обстоятельств жизни тоже есть не что иное, как субъективно-абсолютизированный принцип иррелевантности. Ведь если таковы уже и сами боги, то ясно, что подобного рода религиозно-философская система должна содержать иррелевантный принцип в самой своей глубине. Стоический мудрец, выработавший в себе стойкость, тоже не подвержен никаким посторонним влияниям, тоже сосредоточен в себе и в полном смысле слова иррелевантен в отношении всего окружающего его бытия. Поэтому, кто отрицает иррелевантность самого первопринципа раннего эллинизма, тот попросту отвергает и считает [88] несущественным стоическое учение о мудреце. И стоицизм, и эпикуреизм, и, как мы увидим в дальнейшем, весь скептицизм раннеэллинистической античности основаны на этом первопринципе иррелевантности, хотя он и понимался здесь по-разному. У стоиков это была чисто смысловая предметность слова. У эпикурейцев же она включала в себя еще и свое собственное бытие. Но вместе с этим вполне ощутимым бытием эпикурейский момент иррелевантности все же трактовался изолированно от всего прочего и тоже завершался иррелевантной характеристикой как человеческого и космического, так и божественного бытия. г) И {социально-историческая необходимость} такой иррелевантности тоже должна быть ясна всякому исследователю, который захотел бы полностью учесть стремление античного эллинистического человека защитить себя перед надвигавшейся громадой мировых военно-монархических организаций. Испытывалась неодолимая потребность уйти в себя и сохранять свой внутренний покой наперекор катастрофическим мировым событиям. И это стремление эллинистического субъекта сохранить себя самого в нетронутом виде и продиктовало эту совсем неклассическую склонность создавать для себя те или другие формы духовной иррелевантности, которые и были не чем иным, как только субъективным коррелятом всесильного и теперь уже мирового универсализма. Кто не понимает иррелевантного первопринципа раннего эллинизма, тот просто отрицает значение возникшей в те времена ступени рабовладельческой формации. [89] д) И вот только теперь мы можем понять, что такое то наслаждение, которое проповедовалось Эпикуром. Ясно, что оно было вполне естественным требованием человеческой природы, аксиоматической и вполне непосредственной ощутимостью и что дело здесь не в самом удовольствии и не в его блаженно-спокойной структуре, но в том аксиоматически ощутимом первопринципе, который был выше и самого удовольствия, и его структуры и который рассчитывал только на соответствие специфике человеческой природы в отличие от надсубъективного и исключительно только объективного субстанциализма античной классики. е) В этом только и можно находить особенность раннеэллинистического эпикуреизма, без которой вся эта эпикурейская философия становится вовсе не античной, но вполне пошлой проповедью элементарного бытового удовольствия, не знающего ни своего смысла, ни своей благородной сдержанности и упорядоченности и лишенного самых малейших намеков на античную скульптурную созерцательность. При таком опошлении эпикурейства невозможно вообразить, почему атомисты представляли себе трагедию и комедию как возникшую из букв, а под буквами в данном случае они понимали атомы. Точно так же без указанного нами эпикурейского первопринципа делается непонятной эпикурейская проповедь высшей морали как умиротворения страстей и как умозрительного благородства человека, освободившего себя от всех мелочей жизни. [90] Что на высоте такого благородства эпикуреизм не мог продержаться до конца, это ясно; и что за многовековое его существование (эпикурейцы оставались еще во II в. н. э.) эпикурейство много раз и коренным образом менялось, это нисколько не мешает нам признавать указанный его начальный первопринцип, а скорее, наоборот, делает его необходимым. Нечего говорить и о том, что врагов такого эпикурейства всегда было очень много и они принимали всевозможные меры для унижения личности Эпикура и для сведения ее только на бесконечные страсти и пороки. По-человечески все это естественно. ж) В заключение этого раздела об античном эпикурействе невозможно не упомянуть именно великого римского эпикурейца I в. до н. э. {Лукреция}, поэма которого "О природе вещей" получила заслуженную мировую известность и в которой основные учения эпикурейства изложены не только в небывало художественном, но и в своем окончательном виде, поскольку Лукреция необходимо относить уже к самому концу раннего эллинизма. У него можно отметить следующие три идеи. Во-первых, у Лукреция в самой яркой форме проводится удивительное общеэпикурейское учение, ниспровергающее всякий религиозный культ, но в то же самое время, и притом тоже в самой резкой форме, признающее существование богов. Эти боги не только признаются Лукрецием, но он буквально на них любуется, и даже, можно сказать, не только любуется на своих богов, но и весьма выра[91] зительно пользуется ими для характеристики своих натурфилософских взглядов. Это едва ли сказка или басня и едва ли только поэтическое украшение. Это - самая подлинная философская мифология, что, несомненно, обнаруживает полную ошибочность понимания эпикурейства как чистейшего атеизма. Во-вторых, эпикурейство в лице Лукреция, несомненно, приходит к уничтожающей самокритике. Человек здесь уже далек от прежнего спокойного и благородного эстетического самосозерцания. Он видит свою ничтожность перед бесконечно могущественной и самовольной природой и не знает, куда деться от слез и отчаяния. Это есть, конечно, беспощадная самокритика уходящего эпикурейства. И наконец, в-третьих, этого отчаявшегося и плачущего человека утешает у Лукреция олицетворенная природа. И чем же она утешает? Она его утешает тем, что он рассыплется на атомы, умрет и что потому все его страдания временны. Этому посвящено у Лукреция огромное рассуждение (III 870 1095). Здесь необходимо находить замечательный образец самокритики одного из могущественных направлений раннего эллинизма, да и всей античности. И художественная сила в изображении эпикурейца, уже сделавшего все выводы из своего эпикурейского мировоззрения, какие только возможны, достигает такой степени, что вся эта поэма полноценно звучит еще и в настоящее время. [92] 6. {Точная историко-философская формула эллинистического эпикуреизма}. То, что этот эпикуреизм основан на иррелевантном принципе, это мы сейчас считаем доказанным. Поэтому, как и в отношении стоиков, об основном философском методе эпикуреизма тоже необходимо сказать, что он есть не что иное, как чисто смысловая, не бытийно, но только значаще смысловая предметность, однако здесь у эпикурейцев была также и своя специфика. Именно, эпикурейцы исходили не из чисто словесной предметности, как это было у стоиков, но предметность эта сохраняла также и {свою собственную бытийность}, то есть не бытийность всяких других предметов, которая нарушила бы его иррелевантную природу, но свою собственную бытийность, которая была тождественна со всей смысловой значимостью переживаемого предмета. В эпикурействе возникла аксиоматическая ощутимость такого идейного смысла, который в то же самое время был и идейным бытием. Поэтому когда у эпикурейцев возникла речь о человеческом субъекте, то он трактовался не просто как мыслящая предметность, которая существовала во всяком осмысленном человеческом слове, но как осуществленная смысловая предметность, как живая и {общепереживателъная ощутимость}. На языке эпикурейцев это означало, что в самой основе человеческой жизни заложен принцип удовольствия. Но это такой принцип, который в своей завершенной форме, когда он становился удовольствием или внутреннеэстетическим самонаслаждением, все равно оставался недоступным ни для какого внешнего воздействия или, тем [93] более, для каких-нибудь существенных помех. Это было глубочайшим образом успокоенное самонаслаждение, которое настолько ни от чего иного не зависело, что его иначе и нельзя понимать как только в виде осуществления и завершения исходной общепереживательной иррелевантности. Разница со стоицизмом была по преимуществу только в том, что стоицизм исходил из словесной, то есть чисто мыслительной, иррелевантности, в то время как эпикурейцы понимали эту иррелевантность общепереживательно. 7. {Скептицизм}. а) Третье главное философское направление раннего эллинизма - это {скептицизм}. Иррелевантный первопринцип характерен и для скептицизма, но только здесь он получил универсальное распространение. Если у стоиков эта иррелевантность ограничивалась в виде смысловой значимости словесной предметности, а у эпикурейцев она охватывала также и свое специфическое бытие (специфическое потому, что оно было свободно и изолировано от всяких других форм бытия), то у скептиков эта иррелевантность достигала такого своего универсального предела, что уже отрицалась возможность и нужность всякого познания вообще и признавалась бесполезность и саморазрушительная противоречивость всякого мышления. Историк философии должен также и здесь соблюдать античную специфику данного философского учения. А именно: античный скептик вовсе не отрицал существования объективного мира, а только признавал его недоказуемость, а для душевного [94] спокойствия и равновесия даже и вред всяких таких утверждений или отрицаний. Здесь тоже было на первом плане безмятежное и ничем не колеблемое абсолютное спокойствие человеческого субъекта. Нужно было жить и действовать так, как то велят жизненные обстоятельства: ничего не доказывая и ничего не опровергая. Без этого античный скептицизм у многих исследователей тоже смахивает на разного рода новоевропейские субъективистские концепции и теряет всякую свою античную специфику. б) Античный скептицизм имел свою длиннейшую историю, и в отношении раннего эллинизма можно говорить разве только об его усилении. Скептическими суждениями вообще полна вся античная философия, как и вся античная литература. Можно даже сказать вообще, что если кто-нибудь верит в судьбу, то тем самым он уже рассуждает как скептик, поскольку для всякого, даже самого скромного фаталиста никогда не известно, что будет с ним или с кем бы то ни было в ближайшие же минуты человеческого существования. Но в соответствии с эпохами античный скепсис, конечно, был везде разный. Если миновать многочисленные скептические высказывания у всех философов периода античной классики, то яркий скептицизм впервые оказался характерным для столь раннего эллиниста, как Пиррон (младший современник Платона и Аристотеля). Его скептицизм выражен и сильно, и наивно. Такой скептицизм можно назвать интуитивно-релятивистическим. [95] Вместо пустого безразличия и всеобщей равнозначности суждений у Пиррона более основательно и обоснованно рассуждали представители платоновской Академии, но только не в тот первый ее период, когда еще было весьма сильно влияние платоновского абсолютизма, но во Второй Академии во главе с Аркесилаем и в Третьей Академии во главе с Карнеадом, то есть уже в III - II вв. до н. э. При этом если Аркесилай выдвигал понятие {вероятности} вместо абсолютного знания и понимал эту вероятность более или менее интуитивно, то Карнеад уже определенным образом всю эту сферу вероятности подвергает весьма острой критике, так что в результате возникают и разные степени вероятности, и разнообразная переплетенность различных планов вероятности. Но уже Четвертая и Пятая Академии стали определенно заимствовать у стоиков некоторые вполне объективистские их учения, так что представители этих академий Филон и Антиох (I в. до н. э.) многими современными исследователями трактуются как эклектики. Но и на этом история античного скептицизма не кончилась. Сильные скептики Энесидем и Агриппа - действовали еще в самом конце прежней эры, а талантливейший углубитель античного скепсиса Секст Эмпирик действовал еще во II в. н. э. Несмотря на относительно-релятивистскую концепцию академической теории вероятностей, Секст Эмпирик продолжал оставаться на почве абсолютного скептицизма, признавая даже, что и его собственная критика догматизма тоже недоказуема и тоже бесполезна. [96] Такое многовековое (и притом весьма мощное) господство античного скептицизма, конечно, требует для себя своего социально-исторического обоснования. Но оно уже указано нами выше и сводится к попытке освободить человеческий субъект от всяких внешних треволнений и обеспечить для него беззаботное и безмятежное внутреннее самочувствие. 8. {Точная историко-философская формула эллинистического скептицизма}. Насколько можно судить, формула эта создается гораздо легче и понятнее, чем в применении к стоицизму и эпикуреизму. Дело в том, что об этой иррелевантности повествует уже сам скептицизм, и притом с начала до конца. Другими словами, этот общий для раннего эллинизма иррелевантный принцип вполне сознательно проводится у скептиков и как исходный принцип, и как принцип заключительный. Нужно только не забывать то, что здесь перед нами развертывается все же не какая иная, но именно античная философия. Поэтому даже и скептицизм вовсе не отвергал существования объективного мира, а отвергал только его познаваемость и нужность такого его познания. Скептики всегда подчеркивали, что они не только признают существование и космической, и человеческой жизни, но что, наоборот, в своей практической жизни они всегда считают необходимым базироваться именно на объективно-фактическом содержании жизни. Они отвергали не саму жизнь, но ее познаваемость. Нужно было жить, попросту говоря, без философии; и это [97] только для того, чтобы сохранить внутреннее спокойствие человеческого субъекта. Следовательно, в сравнении со стоиками и эпикурейцами скептики не останавливались на каком-нибудь специальном типе иррелевантности, но признавали ее решительно целиком, решительно во всем, признавали ее в ее {предельной обобщенности}. Но интересно, что даже при таком понимании иррелевантности все-таки не получалось абсолютного субъективизма в новоевропейском смысле слова. Существование объективного мира ни на одно мгновение у скептиков не отрицалось, но, кажется, такой предельный принцип иррелевантности, пожалуй, был даже понятнее и проще тех его специфических применений, которые мы находим у стоиков и эпикурейцев. 9. {Некоторые термины, полезные для усвоения эллинистической иррелевантности}. Поскольку используемый нами термин "иррелевантность" берется нами из современной философии, является большим соблазном понимать этот термин совсем не в античном смысле слова. Попробуем сделать в этой области несколько пояснений. а) Так как значение слова не есть ни его физическая, ни его физиологическая, ни его психическая данность, можно было бы считать такой термин признаком какого-то нигилизма. Однако стоики были сторонниками абсолютной субстанциальности бытия и ни на один момент ее не отрицали. Поскольку же этот термин все же ими применялся в области космического объективизма, он, очевидно, [98] тоже становился принципом объективного бытия, но только принципом в специфическом смысле. А именно: он стал трактоваться как {символ} вещи и всех вещей, как символ всего космоса. Что космос обладал своей собственной идеей, это в античности знали и до стоиков. Однако идея, взятая в чистом виде, очень легко становится абстрактным понятием, которое то утверждается, то отрицается. В эпоху эллинизма возникла потребность говорить о такой идее вещи, которая была бы только чистой идеей, как это выходило, например, у Аристотеля, создавшего свое учение о чтойности. А в таком случае значимость иррелевантной идеи необходимым образом приходит к тому, что она становится {символом} вещи. Смысл вещи, ее чтойность, не может быть самой же вещью по ее субстанции, потому что в таком случае и в отношении самой идеи вещи возник бы вопрос о ее чтойности. Таким образом, либо вещь является носителем определенного смысла вещи, и тогда этот смысл вещи уже не есть вещь просто; либо смысл вещи тоже есть вещь, но тогда она, находясь в самой вещи, отнюдь не является субстанцией вещи, она есть ее символ. б) Нагляднейшим примером того, как идея вещи, находясь в самой вещи, субстанциально не есть она сама, является {организм}. Основные органы всякого организма таковы, что их уничтожение есть уничтожение самого организма. Значит, весь организм как своего рода смысловая субстанция существует в каждом существенном органе организма, но физически ее указать нельзя. В физическом смысле организм не есть только органическое. Что[99] бы быть организмом, в физическом теле сам организм должен присутствовать нефизически. в) Далее, в диалектическом смысле весьма любопытно то соотношение тела вещи и ее иррелевантной значимости, которая выражается в том, что эта иррелевантная значимость вещи есть {предел} вещественной жизни вещи. Вещь, пока она существует, стремится выразить свою идейную направленность, стремится так или иначе к ней приблизиться. Однако принцип предела - это чрезвычайно важный принцип, на котором в новое и новейшее время строится, между прочим, и такая точная дисциплина, как математика. Стоический лектон есть отдаленное пророчество всеобщенаучной значимости принципа предела. Ведь то, что называется в математике пределом, никогда не достижимо для приближающихся к нему величин, и тем не менее он руководит этим становлением вещей, этим их направлением. В таком смысле предел иррелевантен как недостижимый символ и принцип того или иного становления. г) Наконец, приближение к пределу, которое необходимым образом входит в понятие иррелевантной идеи, отличается в античности чрезвычайно активным характером. Герои тут не рождаются героями, но они только становятся ими. Эти эллинистические мудрецы, то есть стоики, эпикурейцы и скептики, живут чрезвычайно напряженной внутренней жизнью, и своей жизненной иррелевантности они достигают только в результате огромных субъективных усилий. Стоическое бесстрастие иррелевантно в отношении всего прочего, поскольку [100] ни от чего прочего оно уже не зависит, но нужна огромная сила воли, необходимо длительное и даже мучительное самовоспитание, чтобы достигнуть стоического бесстрастия и безмятежности. Таких же условий требуют для себя и эпикурейский гедонизм, и скептический внутренний покой души. Вся такого рода терминология весьма полезна для понимания раннего эллинизма, хотя соответствующие текстовые материалы чрезвычайно разбросанны, разноречивы, а иной раз даже и просто противоречивы. Но именно так необходимо понимать сущность эллинистического субъективизма, который вовсе не есть исключение всякого объективизма, но только нахождение в нем символических органистических, предельно приближенных и активно наступающих субъективно-человеческих усилий.