История Зарубежной философии

Современный Гуманитарный Университет

Рабочий учебник

История Зарубежной философии

Автор:

Панасюк Владимир Юрьевич

Настоящее учебное пособие содержит исторически последовательное изложение философии Нового времени и охватывает философские системы Декарта, Спинозы, Паскаля, Гоббса, Лейбница, Вольфа и Вико. Анализируется содержание учений этих философов, присущие им причинно-следственные связи. В числе важнейших проблем освещается философия монизма, плюрализма и дуализма.

Для студентов Современного Гуманитарного Университета

Литература

Обязательная литература:

1. Философия. Учебник. Под редакцией Губина В.Д., Сидориной Т.Ю., Филатова В.П. Москва 2000 год*

Дополнительная литература:

2. История философии: Запад-Россия-Восток кн.2 Философия XV- XIX вв. Под редакцией Мотрошиловой Н.В. Москва, ГКЛ Ю.А. Шичалина 1996 год.*

1. Реале Д. Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней Т.3 Новое время Спб. Петрополис 1996 год. *

2. Вико Д. Основания новой науки по общей природе наций М. 1940 г.

3. Соколов В.В. От философии античности к философии Нового времени: субъект-объектная парадигма. М. 2000 год

4. Декарт Р. Избранные произведения Политиздат 1950 г.

5. Лейбниц С/с в 4-х тт. Москва Мысль 1982-1986

6. Паскаль Б. Мысли Спб. 1999 год

7. Рассел Б. История западной философии Т. 2 М. 1993 г.

8. Спиноза Б. Этика Спб. 1994 г.

11.Стрельцова Г.Я. Паскаль в европейской культуре. М. Республика 1994.

12. Гайденко П.П. Эволюция понятия науки (XVII - XVIII вв.) М. 1987 год.

13. Тарнас Р История западного мышления М. 1995 год.

14. Гоббс Т. Избранные произведения в 2-х тт. М. 1964 год.

15. Сенека, Декарт, Спиноза, Кант, Гегель: биографические повествования // Сост., общая редакция, послесловие Н.Ф. Болдырева. Челябинск 2000 год.

Часть 1. Картезианский переворот в философии

Рационализм Нового времени. Р. Декарт. Рациональное сомнение и принцип "cogito".

Учение о методе. Метафизика Декарта как учение о двух субстанциях, протяженной и мыслящей. Антропология, этика и физика Декарта.

Глава 1. Рационализм Нового времени.

Философия Нового времени охватывает период XVII - первой половины XIX века и делится на несколько этапов: Просвещение XVII - начало XVIII веков, рассматриваемое в этом учебном пособии, и Немецкую классическую философию XVIII - первая половина XIX века. В это время человечество шагнуло в новый период своей истории, отмеченный мощным цивилизационным рывком. За три столетия изменились экономические, политические, общекультурные формы человеческого бытия. В экономике большое распространение получило мануфактурное производство и связанное с ним разделение промышленного труда; всё больше и больше люди стали применять машины. В политической сфере складывались новые представления о правах и свободах человека, о правовом государстве, стали разрабатываться методы претворения этих идей в жизнь. В сфере культуры на первый план стало выдвигаться научное знание. В естествознании и математике были сделаны выдающиеся открытия, подготовившие научно-техническую революцию. Философия же стояла в авангарде всех этих изменений. Она предвещала, стимулировала и обобщала их.

Семнадцатый век нередко называют "веком науки". Научные знания о мире ценились весьма высоко, что подтверждается содержанием и даже формой философии. Философия, участвуя в развитии научного познания и нередко опережая его, стремилась стать "великим восстановлением наук", если воспользоваться названием сочинений Ф. Бэкона, "рассуждением о методе", если применить здесь название одного из сочинений Декарта. Философы, подобно Р. Декарту, Б. Паскалю, Г. Лейбницу, порой и сами были первооткрывателями в математике и естествознании. Вместе с тем они не пытались сделать из философии, фактически переставшей быть служанкой богословия, служанку наук о природе. Напротив, философии, как этого хотели ещё Платон и Аристотель, они отводили особое место. Философия должна была выполнять роль наиболее широкого учения, синтезирующего знания о мире природы, о человеке как части природы и его особой "природе", сущности, об обществе, о человеческом духе и, обязательно, о Боге как первосущности, первопричине и перводвижителе всего существующего. Иначе говоря, процессы философствования мыслились как "метафизические размышления", если опять-таки использовать название сочинения Декарта. Именно поэтому философов XVII в. называют "метафизиками". К этому, однако, надо добавить, что их метафизика (учение о первоначалах всякого бытия, о сущности мира, об абсолютном, безусловном и сверхчувственном; кроме того термин "метафизика" используется для обозначения метода и способа мышления, противоположного диалектике) не была простым продолжением традиционной метафизики, но стала её новаторской переработкой. Таким образом, новаторство - важнейшая отличительная черта философии Нового времени по сравнению со схоластикой. Но следует особо подчеркнуть, что первые философы Нового времени были учениками неосхоластов. Однако они со всей силой своего ума, и души стремились пересмотреть, проверить на истинность и прочность унаследованные знания. Критика "идолов" у Ф. Бэкона и метод сомнения Р. Декарта в этом смысле не просто интеллектуальные изобретения, а особенности эпох: пересматривалось старое знание, для нового звания отыскивались прочные рациональные основания. Поиск рационально обосновываемых и доказуемых истин философии, сравнимых с истинами науки, - другая черта философии Нового времени. Но основная трудность состояла в том, что философские истины, как обнаружилось впоследствии, не могут иметь аксиоматического характера и не могут доказываться принятыми в математике способами. На это в особенности надеялись Декарт и Спиноза (причём всерьёз), пытаясь не просто придать своим сочинениям форму научного трактата, но и стремились вести все рассуждения с помощью "геометрического", аксиоматически-дедуктивного метода (способ построения научных теорий в виде систем аксиом и постулатов, и правил вывода, позволяющих путём логической дедукции получать теоремы и утверждения данной теории; дедукция - логическая операция, заключающаяся в переходе от общего к частному). Впоследствии мыслители отошли от этого метода, но стремление ориентировать философию на точные науки оставалось господствующим на протяжении всего Нового времени. Неудивительно, что в XIX и особенно в XX веке бытовало мнение, согласно которому классическая философия Нового времени преувеличивала значение научного, рационального, логического начала в человеческой жизни и в философском мышлении. И действительно, в философия XVII - первой половины XIX вв., то есть именно Нового времени (в западной терминологии её называют "философией модерна"), была рационалистической. Здесь слово "рационализм" употребляется в широком смысле, объединяющем и "эмпиризм" (философское учение и направление в теории познания, признающее чувственный опыт единственным источником достоверного знания), возводящий все знания к опыту, и "рационализм" (философское направление, признающее разум основой познания) в более узком смысле, отыскивающий основания и опыта, и внеопытного знания в рациональных началах.

Рационализм можно понять как уверенность в мощи и способности разума (особенно разума просвещённого, руководимого правильным методом) постигнуть тайны природы, познать окружающий мир и самого человека, с помощью здравого смысла решать практические жизненные задачи и в конечном счёте построить общество на разумных началах. И непременно с помощью разума постигать Бога.

Но философы ХVII-ХVШ вв. интересовались не только рациональным познанием, но и познанием с помощью чувств - к нему относились с особым вниманием, его достоверность доказывали сторонники эмпиризма: Гассенди, Локк, французские просветители. Но и Декарт, Спиноза, Лейбниц, которых считают рационалистами - также уделяли немалое внимание чувственному опыту (к которому, однако, относились критически), воле и "страстям души", аффектам, которые, с их точки зрения, подлежат и поддаются контролю со стороны разума. Одним словом, XVII и XVIII века справедливо можно считать столетиями рационализма. Однако не следует приписывать, вместе с тем, эпохе Нового времени самоуверенный рационализм, так как философы этого времени объективно рассматривали недостатки и ограниченности человеческого разума.

Следует также принять во внимание образ разума, соответствующий рационализму XVII-ХVШ вв. Это вовсе не был некий абсолютный, всемогущий разум, вместилище абстракций (мысленное выделение существенных свойств и связей предмета и отвлечение от его частных свойств и связей, то есть конкретного) и логических идей. К такому пониманию разума философы придут позже. Философы XVII в. тоже рассуждали о всемогущем разуме, однако его они приписывали только Богу. Что касается человеческого разума, то в их представлении это всегда разум сомневающийся, ищущий, способный к ошибкам и иллюзиям. И всё же он склонен к ясному, достоверному познанию. Главное, что разум вписан в реальную человеческую жизнь, является её достаточно эффективным орудием. Надо заботиться о нём, усиливать его с помощью простых и ясных правил метода, о котором с позиции эмпиризма рассуждал Ф. Бэкон, а с позиций рационализма - Декарт.

Метод - оружие не одной только науки. Когда Декарт писал о правилах, он не случайно вспоминал труд обойщиков, ткачей. А можно было бы говорить и о строителях, создателях машин - словом обо всех, в чью деятельность новая эпоха вносила эффективность, порядок, организацию. XVII в. иногда называют "веком Декарта". Дело в том, что полемика вокруг его идей была в центре духовной жизни этого столетия. Не могут ошибаться исследователи, указывающие на связь декартовских идей метода, рационального порядка, организации и того стиля архитектуры, быта, жизнеустроения, который именуется "барокко". Дворцы и сады, дома горожан, улицы и площади, учения о театральном искусстве и музыке - все в XVII и XVIII вв. перекликалось с философией Декарта и других рационалистов. От своей эпохи философы XVII в. почерпнули и передали ей философски обоснованными идеи свободы и достоинства личности. Способом их философского обоснования стала концепция природного начала в человеке и человеческой "природы", то есть сущности человека.

Философы этих двух столетий считали человека существом, обладающим природными и духовными потребностями. Разум, свободу, изначальное "природное" равенство с другими людьми, право обладать частной собственностью они также включали в человеческую природу. Особенно наглядно это было в передовой стране ХVII-ХVШ вв. Голландии, где родился и жил Спиноза и где часть своей жизни провел Декарт. Путешественников поражали порядок и рациональность в труде, чистота, благоустроенность домов и улиц, грамотность граждан, их осведомлённость в науках и искусствах. Возможно, такой страной свободных и образованных людей увидел Голландию будущий российский царь Петр I.

О восемнадцатом веке следует сказать особо. Во многом связанный с предшествующим столетием, этот век с точки зрения социально-политической и культурной жизни выделяется своими специфическими особенностями. Их иногда объединяют термином "век Просвещения". Что же характерно для века Просвещения - века Ньютона, А. Смита, Лавуазье, Руссо, Лессинга, Канта, Ломоносова и Радищева? В социально-экономическом и политическом отношениях то было противоречивое столетие. Страны и государства развивали неравномерно. Вперед вырвалась Англия, ставшая относительно развитой промышленной страной, в XVII в. пережившей бурные революционные потрясения, а в XVIII в. сохранявшей баланс сил и некоторую социальную стабильность.

Местом наиболее радикальных социальных изменений стала Франция, где в конце века, как известно, произошла Великая французская революция. Её причиной была неразрешенность многих проблем - и прежде всего существование крепостных отношений. XVIII в. поставил крепостное право под вопрос, хотя отменили его в ряде стран Европы только в следующем столетии. Но несмотря на всё это, восемнадцатый век стал веком укрепления абсолютизма, особенно во Франции во время правления короля Людовика XVI. С другой стороны, это было столетие, когда особенно ясно обнаружилась непрочность монархической власти, её зависимость от народной воли и народного недовольства. Это понимали и сами монархи, потому XVIII в. также был столетием "просвещённого абсолютизма" - с идеей просвещённого государя заигрывали и коронованные властители, и их подданные. В результате, к концу столетия произошёл кризис абсолютизма. В философии он отразился в усилении внимания к проблемам прав и свобод индивида, к проблемам законности. "О духе законов", если воспользоваться названием сочинения Монтескье, размышляли многие. Популярными стали темы народного суверенитета, общественного договора. "Рассуждения причинах неравенства между людьми" - это также заголовок одного главных сочинений Руссо и вместе с тем профилирующая тема философских и политических дискуссии. Существует несомненное (исследователями четко обнаруженное) родство между принятой 26 августа 1789 г., в начале французской революции, "Декларацией прав человека и гражданина" и центральными идеями предреволюционной философии французского Просвещения. Первая статья Декларации - "Люди рождаются и остаются свободными и равными в правах", - как и провозглашенные в других статьях права и свободы личности, слова, совести, безопасности, сопротивления угнетению (всё это "естественные, священные и неотчужденные права человека", как сказано в Декларации) выглядят своего рода цитатами из философских сочинений. Главные ценности освободительной борьбы - Свобода, Равенство, Братство - получили обоснование в философских, правовых сочинениях, в произведениях литературы и искусства. Примечательно, что многие философы Просвещения - это и выдающиеся писатели, драматурги, создатели философски насыщенных литературных произведений.

К ценностям Свободы, Равенства и Братства следовало бы добавить и Разум, культ которого начинается именно в XVIII в. В этом отношении философия Просвещения - и наследница рационализма XVII в., и предшественница рационализма XIX в. Ориентация на науку и преклонение перед её выдающимися достижениями получили действенное воплощение в начавшемся после 1750 г. и завершившемся в 1765 г. издании "Энциклопедии, или Толкового словаря наук, искусств и ремесел" Д'Аламбера и Дидро. Это было грандиозное обобщение накопленного к XVIII в. хозяйственно-экономического, политического, но прежде всего культурного, интеллектуального опыта человечества - разумеется, "просмотренного" сквозь призму просветительских воззрений. Можно сказать, что в "Энциклопедии" предметно воплотился человеческий разум. Её авторы полагали, что залог глубоких социальных перемен - Просвещение народа, соединенное с волей просвещённых же просветителей. "Энциклопедия" и должна была, по мысли её создателей, способствовать тому и другому. Предполагалось, конечно, что правители и народ смогут прийти к согласию, мирно разрешить накопившиеся социальные проблемы.

Французская революция сумела продвинуть вперед дело народной свободы и последовавших в наполеоновское время коренных преобразований хозяйственной, политической, государственно-правовой жизни, радикальную "культурную революцию". С другой стороны, революция стала кровавым событием, сопряженным с насилием, репрессиями, преследованием людей за их происхождение и убеждения. Революционный террор, таким образом, резко контрастировал с заявленными революцией ценностями Свободы, Равенства, Братства, Разума. Несвобода, неравенство, ненависть и недоверие друг к другу, неразумие оказались спутниками революции. Это заставило мыслящих людей в разных странах земли, вначале воспринимавших лозунги и события революции с сочувствием и даже воодушевлением, глубоко переосмыслить её совокупный опыт, а вместе с тем - достижения и заблуждения философии Просвещения. Среди них были те, кому суждено было стать философской славой Германии - Кант, Фихте, Шеллинг, Гегель. В философии Германии XVIII в. это и век Канта. И всё же есть немало оснований рассматривать его критическую философию - критическую и по отношению к Просвещению - особо, не забывая, как много значили для Канта просветители, особенно Руссо.

Следующее, на что следует обратить внимание, это то, что главные философские идеи относительно природы, истории, человека не были достоянием одной только философии, а выражали господствующие принципы, идеалы, ценности культуры той эпохи, обнимающей несколько столетий. Чтобы подытожить сделанное классической нововременной философией и понять суть дальнейшего столкновения "неклассического" мышления с принципами философской классики, обратимся к проблеме разума. Этот выбор не случаен: проблема разума - сердцевина философии Нового времени. Философы той эпохи пришли к широкому толкованию разума, полагая, что природа, история, человеческая деятельность движимы внутренне присущей им "разумностью".

Рассуждать о разуме значило, таким образом, анализировать коренные проблемы философии. Правда, ещё в XVIII в. философы чаще всего понимали "разум" как одну из присущих человеку познавательных способностей, благодаря которой он мыслит, формирует понятия, оперирует ими. В рациональной деятельности они выделяли два аспекта - мыслительную деятельность, основанную на опыте, то есть мышление посредством рассуждения, доказательства, расчёта и т. д., и деятельность мысли, превосходящую опыт. Первую называли рассудком, а вторую - соответственно разумом. Иногда единство рассудка и разума именовали интеллектом. Спор философов Нового времени о больших возможностях но и немалых ограниченностях человеческого разума свидетельствовал о том, что многие из них к разуму относились критически (вспомним о "Критике чистого разума" И. Канта). То обстоятельство, что, философы Нового времени понимали разум широко, имея в виду не только разумную способность человека, сегодняшнему читателю может показаться удивительным. Разве существует какой-либо иной разум, кроме особой мыслительно-познавательной способности конкретного человека со всеми её преимуществами и ограниченностью?

В истории мысли более широкое толкование разума возникало потому, что действительно существует сложная проблема, выводящая за пределы "индивидуального разума". В классической мысли XVIII и XIX вв. наряду с критикой разума как индивидуальной способности нарастала тенденция прославления внеиндивидуального разума. Его продукты и формы (идеи, понятия, теории, идеалы, нормы, ценности) отделены от индивида, они существуют в границах человеческой культуры. С помощью индивидуальных и внеиндивидуальных форм духовной деятельности человек осваивает мир, постигает его и одновременно как бы "удваивает" мир мысли. Это было реальной основой теологических, идеалистических концепций "божественного" разума или утверждений о том, что некий абсолютный дух, высший разум управляет развитием мира, идеализма (философское учение, утверждающее первичность сознания, духа, мышления над производной от них материей, природой и всего физического). В философии возникал и утверждался культ разума (понятого во втором, расширительном смысле). А это происходило потому, что философская наука чутко улавливала и выражала умонастроения, ценности своей эпохи.

Культ разума, который философия провозгласила, был своего рода идейным закреплением и стимулированием широко распространившейся веры в возможность переустройства жизни на началах Разума, под которым прежде всего понимались идеалы Свободы, Равенства, Братства. Чтобы выполнить возлагаемые на него грандиозные задачи, знание, считали классические философы, должно быть ясным, доказательным, преодолевающим сомнения, приведенным в логически стройную систему. Между таким знанием и окружающим миром есть внутренняя согласованность. Ибо в окружающем человека мире, согласно классическому миропониманию, царит скрытый внутренний - разумный - порядок, открыть который в принципе доступно человеческому уму, если он найдёт "простые ясные правила" (Р. Декарт) познания и доказательства, т. е. найдёт правильный метод познания.

Не только проблемы окружающего мира, познания, знания, метода познания, но и вопросы о Боге, вере и религии предполагалось трактовать рационалистически. Красноречивое название одного из сочинений И. Канта "Религия в пределах только разума" - позволяет понять направление этих философских размышлений. Философы-классики разделяли убеждение в том, что могут, должны быть рационально познаны и признаны общечеловеческие гуманистические идеалы и принципы, прежде всего идеал свободы и принцип достоинства человеческой личности. Философии вменялось в обязанность как бы надстраивать здание практики, науки, культуры самыми верхними этажами увязанными в систему теоретическими размышлениями о всеобщем: о целостном бытии, о человеке и его всеобщей сущности, об обществе как таковом, об общезначимых принципах и методах познания, о всеобщих, значимых для всех людей и во все времена нормах нравственности. Вопросы о единичном, отдельном - например, об отдельных людях, их свободе, правах, мыслях, страданиях - тоже ставились, но они были подчинены вопросу о сущности, о всеобщем (о человеке как таковом, о сущности человека). Конечно, и в философской классике были учения, которые как бы выпадали из общей картины. Например, классическому рационализму в широком смысле противостояли - а иногда даже вкрапливались в него в качестве элементов - мистические, агностические, скептицистские умонастроения. Но в Новое время даже скептицизм (философская позиция, характеризующаяся сомнением в существовании какого-либо надёжного критерия истины) сохранял веру в науку, был в целом рационалистическим движением. Главное же состояло в том, что до середины XIX в. идейные движения, отличавшиеся от рационализма и тем более противостоявшие ему не играли заметной роли. Во второй половине XIX столетия положение изменилось.

Глава 2. Рене Декарт

Рене Декарт (латинизированное имя Картезий) родился в южной Турени (город Ляэ) 31 марта 1596 г в имении своих аристократических предков. Следует сказать, что тот знаменательный год отмечен выходом в свет работы Кеплера "Космографические тайны". С 1604 по август 1612 г. Декарт воспитывался в основанной Генрихом IV привилегированной коллегии Ла Флеш ( в Анжу), где под руководством отцов-иезуитов изучал древние языки, логику, риторику, поэзию, физику, математику и особенно основательно - богословие и философию. Вдохновляемое идеями схоластической философии, с опорой на активную борьбу католической церкви против постоянно появляющейся ереси, это образование, хотя и не чуждавшееся научных открытий и изучения математики, вызвало в душе Декарта неудовлетворенность и некоторый протест. Он быстро ощутил огромное расхождение между окружавшей его культурной средой и новыми научно-философскими веяниями, обнаружил отсутствие серьезной методологии (учение о структуре, логической организации, методах и средствах деятельности), контролирующей и направляющей поиски истины.

Занятия философией, организованные в соответствии с системой Суареса, обращали молодые умы к прошлому, бесконечным спорам схоластов, оставляя мало времени для изучения современных проблем. Вспоминая эти годы, Декарт пишет в "Рассуждении о методе": "Беседовать с людьми из других эпох - всё равно что путешествовать; конечно, хорошо узнать обычаи других народов, чтобы лучше судить о своих собственных и не считать смешным и неразумным всё то, что расходится с нашими привычками, как поступают те, кто никогда ничего не видел; но когда человек тратит слишком много времени на путешествия, то в конце концов он становится иностранцем в своей стране. Подобным же образом тот, кто слишком интересуется прошлым, по большей части ничего не знает о настоящем". Хотя Декарт и критикует философию, отдаваясь занятиям математикой, в конце курса обучения он остается не удовлетворен и этими занятиями. Он пишет: "Больше всего мне нравились математические дисциплины из-за точности и очевидности рассуждений, но я не находил им стоящего применения".

После получения образования Декарт покидает колледж Ла Флеш, не имея ни малейшего представления о том, в какой области знания он мог бы применить свои способности. С 1612 по 1628 гг. Декарта много путешествовал, изучал "великую книгу мира". Для него это было временем поиска и выбора путей, которыми "можно было бы уверенно идти в этой жизни". Возвращаясь из путешествий на родину, он уединенно жил в парижском предместье Сен-Жермен.

После дальнейших занятий в университете в Пуатье, где достиг звания бакалавра и лиценциата права, так и не определившись в сфере научных интересов, он решает посвятить жизнь военной карьере. В 1617 г. Декарт поступил на военную службу волонтером, что лишало его возможности получить высокий чин и большое жалование, но зато предоставляло определённую свободу. Годы службы в Нидерландах (1617-1619) совпали с относительно мирным периодом. Однако в 1619 г., когда началась Тридцатилетняя война, Декарт вступил в ряды войска Морица Нассауского, чтобы отвоевать у испанцев свободу Голландии. В Бреде он подружился с молодым физиком и математиком Исааком Бекманом, который увлек его занятиями физикой. Занимаясь проектом "всеобщей математики", в Ульме, где находился с войском герцога Максимилиана Баварского, между 10 и 11 ноября 1619 г. Декарт испытал нечто вроде интеллектуального откровения по поводу основ "удивительной науки". В благодарность за это "откровение" Декарт дал обет совершить паломничество к Святому Дому в Лорето.

Итак, в 1619 г. Декарт вместе с армией, в которой он служил, отправился в Германию. До 1621 г. он принимал участие в военных действиях. Впрочем, даже такое событие, как война, не помешало ученому далеко продвинуться в новаторских научных и философских размышлениях. Времени для научных занятий было достаточно. В армии, возглавляемой принцем Морицем Нассауским, с особой благосклонностью относились к тем, кто занимался математикой. Первые наброски Декарта-ученого и были посвящены математике, точнее, её приложению к музыке.

С 1621 по 1628 гг., живя во Франции, Декарт продолжал путешествовать по Европе. В Париже, где он поселился с 1623 г., он входил в круг выдающихся французских учёных первой половины XVII в. и постепенно завоевал славу оригинального математика и философа, искусного спорщика, способного опровергать ходячие мнения и закрепившиеся в науке предрассудки. Есть основания предположить, что в 20-х годах Декарт делал наброски к своему методологическому труду "Правила для руководства ума" ("Regulae ad direcrorem ingenii"). Сочинение при жизни Декарта полностью опубликовано не было, хотя идеи и фрагменты из него были использованы в последующих работах философа. Последнюю часть жизни, 1629-1650 гг., Декарт провел в Нидерландах и Швеции.

Жизнь в Голландии - уединенная, размеренная, сосредоточенная на научных занятиях - отвечала ценностям и устремлениям учёного. Правда, "голландское уединение" отнюдь не было для Декарта духовной изоляцией. В Голландии процветали искусство, наука, гуманистическая мысль; протестантские богословы вели небезынтересные для Декарта теологические дискуссии. Мыслитель оживлённо переписывался с учёными, философами, теологами Франции и других стран, узнавая о новейших открытиях в науке и сообщая о своих идеях.

Письма составляют важнейшую часть оставленного Декартом духовного наследия. Но, не отдаляясь от мира культуры, Декарт оберегает от любых посягательств свободу мысли и духа. Как полагают, к 1633 г., когда осудили Галилея, Декарт уже в основном обдумал и наметил план своего будущего трактата "Мир", в котором попытался осмыслить Вселенную и её движение в соответствии с идеями Галилея.

Но, узнав об осуждении Галилея за поддержку идей Коперника, которые разделял и Декарт и мнение о которых выразил в "Трактате", он поспешил написать тому же Мерсенну: "Я уже почти принял решение сжечь все свои бумаги или, по крайней мере, никому их не показывать". Осуждение Галилея напомнило ему о казни на костре Джордано Бруно и о тюремном заточении Кампанеллы. Состояние сильной подавленности нарушило спокойствие духа, столь необходимое для научных занятий.

Преодолев кризис, Декарт обратился к проблеме объективности разума и автономии науки по отношению к Всемогущему Богу. К этой мысли его подтолкнул и тот факт, что папа Урбан III осудил идеи Галилея как противоречащие Священному Писанию. В 1633-1637 гг., объединив занятия метафизикой и научные исследования, он пишет свой знаменитый труд "Рассуждение о методе"; эта работа послужила как бы введением к трём научным сочинениям, в которых Декарт обобщил результаты своих исследований: "Диоптрика", "Метеоры", Геометрия". В отличие от Галилея, не оставившего специального трактата о методе, Декарт счёл важным доказать объективный характер знания и указать правила, которым надо следовать, чтобы достичь объективности. Созданное в атмосфере полемики и призванное защитить новую науку, "Рассуждение о методе" стало magna charta ("великой хартией") новой философии.

Тогда же начался роман Декарта с Еленой Ян. У них родилась дочь Францина, которую он нежно любил; но она дожила лишь до пяти лет. Скорбь от утраты оставила глубокий след в душе Декарта, однако его научные труды по-прежнему оставались строгими и четкими. Он возобновил работу над "Трактатом о метафизике", но теперь в форме "Размышлений", написанных по-латыни и предназначенных учёным.

Тема "слабости и непрочности человеческой природы" свидетельствует о том, что его душа в то время была полна тоски. Эти "Размышления о первой философии" он послал Мерсенну, чтобы тот познакомил с ними учёных и узнал их мнение по поводу написанного (известны замечания Гоббса, Гассенди, Арно и самого Мерсенна). "Размышления" опубликованы в окончательном варианте вместе с "Ответами" Декарта в 1641 г., их полное название - "Размышления о первой философии, в которой доказывается бытие Бога и бессмертие души" На нападки по этому поводу протестантского богослова Гисберта Воэция Декарт ответил "Epistola Renati Desсartes ad celeberrimum virum Gisbertum Voetium" ("Посланием Рене Декарта к знаменитейшему мужу Гисберту Воэцию"), в котором попытался доказать жалкую несостоятельность философских и богословских концепций своего противника.

Несмотря на горячую полемику вокруг его сочинений о метафизике и науке, Декарт начал работу над "Началами философии"- сочинением в четырех частях, состоящим из коротких статей по образцу школьных учебников того времени. Это компилятивное и систематическое изложение его философии и физики с особым акцентом на связь между философией и наукой опубликовано в Амстердаме и посвящено принцессе Елизавете, дочери Фридриха V Пфальцского.

Вошедшее в моду картезианство простирало своё влияние и на королевские дворы Европы. В конце 40-х годов учением Декарта заинтересовалась молодая шведская королева Христина. Она пригласила знаменитого философа в Стокгольм, чтобы из его уст услышать разъяснения наиболее трудных положений картезианства. Устав от споров с профессорами Лейденского университета, запретившими изучение его трудов, не желая более возвращаться во Францию из-за хаоса, царившего там, Декарт в 1649 г. принимает её приглашение и, отдав в печать рукопись своей последней работы "Страсти души", окончательно покидает утратившую гостеприимство Голландию. Несмотря на большую занятость, Декарт поддерживает переписку с принцессой Елизаветой. Эта переписка очень важна, поскольку в ней проясняются многие тёмные места его философской доктрины и, в частности, вопрос об отношении души и тела, о проблеме морали и свободе воли.

Для королевского двора Швеции, в честь празднования окончания Тридцатилетней войны и Вестфальского мира, Декарт пишет сочинение "Рождение мира". Но его пребывание при шведском дворе было непродолжительным. Королева Христина имела привычку начинать беседы в 5 часов утра, для чего заставляла Декарта вставать в ранний час, несмотря на суровый климат и его не очень крепкое здоровье. 2 февраля 1650 г. философ после очередной утренней беседы заболел воспалением легких и спустя неделю скончался. Погребение состоялось в Стокгольме. Его останки в 1667 г. перевезены во Францию и ныне покоятся в Париже, в церкви Сент-Жермен-де-Пре (современный Пантеон).

После смерти Декарта опубликованы следующие его труды: "Компендиум музыки" (1650), "Трактат о человеке" (1664), "Мир, или трактат о свете" (1664), "Письма" (1657-1667), "Правила для руководства ума " (1701) и "Разыскание истины посредством естественного света" (1701).

Глава 3. Рациональное сомнение и принцип "cogito"

В истории философии и науке существует одна интересная особенность. Повествование и рассказ о системе Декарта начинают с изложения его научного наследия - рассказывают о Декарте-математике, создателе аналитической геометрии; о физике, внесшем серьёзный вклад в обоснование учения о механическом движении, в новую оптику в концепцию вихревого движения, в космогонию; о Декарте-физиологе, заложившем основы учения о рефлексах. И только потом переходят к философии. Между тем специфика картезианского учения такова, что его философские аспекты, охватывающие метафизику, теорию познания, учение о научном методе, этику не только тесно переплетены с естественнонаучными, математическими, но и в известном смысле главенствуют над последними.

Идеи науки и философии, согласно Декарту, должны быть объединены в единую систему. Их единство мыслитель уподобляет мощному древу, корни которого - метафизика, ствол - физика а ветви - механика, медицина, этика (философская дисциплина, изучающая мораль, нравственные нормы поведения человека, живущего в коллективе). Метафизика (или первая философия) есть фундамент систематического познания; этикой оно увенчивается. Таков общий архитектонический (то есть закономерный) проект здания науки и философии, предложенный Декартом. Как именно он выполняется, какова логика развития мысли, последовательность главных шагов анализа и исследования? В "Метафизических размышлениях" представлены шесть главных исследовательских шагов картезианства. Первый шаг - обоснование необходимости универсального сомнения. Второй шаг (второе размышление) - это практическое осуществление процедур сомнения; нахождение несомненного первопринципа философии; обретение отчётливого понятия о душе (духе) в её отличии от тела; осмысление сущности Я, сущности человека. Третий шаг - (онтологическое) доказательство существования Бога. Шаг четвертый - освещение проблемы истины и заблуждения, обоснование принципов ясного и отчётливого познания. Пятый и шестой шаги - "выведение" материальных вещей, постижение их сущности; вопрос о существовании материальных вещей и о различии души и тела человека. Далее перед нами предстанут лишь главные из этих конструкций причудливого здания единой философии Декарта.

Конкретной работе по его возведению предшествуют, как это было и в учении Бэкона, расчистка самой "строительной площадки" для работы ума и обновление "фундамента" науки и философии. Сначала надлежит привести в действие процедуры сомнения, а затем сформулировать и использовать позитивные правила метода, "правила для руководства ума", что также выпадает на долю философии, в особенности её учения о познании и научном методе. Сомнение, следовательно, выдвигается на первый план.

Истоки и задачи методического сомнения, обоснованного Декартом, таковы. Все знания, в том числе и те, относительно истинности которых имеется давнее и прочное согласие (что в особенности относится к математическим истинам) подлежат проверке сомнением. Причём теологические суждения о Боге и религии не составляют исключения. Согласно Декарту, надо - по крайней мере временно - оставить в стороне суждения о тех предметах и целокупностях, в существовании которых хотя бы кто-то на земле может сомневаться, прибегая к тем или иным рациональным доводам и основаниям. Но следует особо отметить, что метод сомнения, методический скепсис не должен, однако, перерастать в скептическую философию. Напротив, Декарт желает положить предел философскому скептицизму, который в XVI-XVII вв. как бы обрел новое дыхание.

Сомнение не должно быть самоцельным и беспредельным. Его результатом должна стать ясная и очевидная первоистина, особое высказывание: в нём пойдет речь о чем-то таком, в существовании чего уже никак нельзя усомниться. Сомнение, разъясняет Декарт, надо сделать решительным, последовательным и универсальным. Его цель - отнюдь не частные, второстепенные по значению знания; "я - предупреждает философ, - поведу нападение прямо на принципы, на которые опирались мои прежние мнения". В итоге сомнения и - парадоксальным образом, несмотря на сомнение, - должны выстроиться, причём в строго обоснованной последовательности, несомненные, всеобщезначимые принципы знаний о природе и человеке. Они и составят, по Декарту, прочный фундамент здания наук о природе и человеке. Однако сначала надо расчистить площадку для возведения здания. Это делается с помощью процедур сомнения.

Размышление первое "Метафизических размышлений" Декарта называется "О вещах, которые могут быть подвергнуты сомнению". То, что принимается мною за истинное, рассуждает философ, "узнано из чувств или посредством чувств". А чувства нередко обманывают нас, повергают в иллюзии. Стало быть, надо это первый этап - сомневаться во всем, к чему чувства имеют хоть какое-то отношение. Раз возможны иллюзии чувств, раз сон и явь могут становиться неразличимыми, раз в воображении мы способны творить несуществующие предметы, значит, делает вывод Декарт, следует отклонить весьма распространенную в науке и философии идею, будто наиболее достоверны и фундаментальны основанные на чувствах знания о физических, материальных вещах. То, о чём говорится в суждениях, касающихся внешних вещей, может реально существовать, а может и не существовать вовсе, будучи всего лишь плодом иллюзии, вымысла, воображения, сновидения и т. д.

Второй этап сомнения касается "ещё более простых и всеобщих вещей", каковы протяженность, фигура, величина телесных вещей, их количество, место, где они находятся, время, измеряющее продолжительность их "жизни", и т. д. Сомневаться в них - на первый взгляд высокомерно, ибо это значит ставить под вопрос высоко ценимые человечеством знания физики, астрономии, математики. Декарт, однако, призывает решиться и на такой шаг. Главный аргумент Декарта о необходимости сомнения в научных, в том числе и математических истинах, - это, как ни странно, ссылка на Бога, прячем не в его качестве просветляющего разума, а некоего всемогущего существа, в силах которого не только вразумить человека, но и, если Ему того захочется, вконец человека запутать. Ссылка на Бога-обманщика, при всей её экстравагантности для верующего человека, облегчает Декарту переход к третьему этапу на пути универсального сомнения. Этот весьма непростой для той эпохи шаг касается самого Бога. "Итак, я предположу, что не всеблагой Бог, являющийся верховным источником истины, но какой-нибудь злой гений, настолько же обманчивый и хитрый, насколько могущественный, употребил всё своё искусство для того, чтобы меня обмануть". Но Декарт заключает, что Бог - не обманщик, ввести в заблуждение Он не может, напротив, Бог гарантирует истинность знания, Он - последняя инстанция, к которой мы обращаемся.

Сомневаться в истинах, принципах религии и теологии (систематическое изложение представлений о Боге)особенно трудно, что хорошо понимал Декарт. Ибо это приводит к сомнению в существовании мира как целого и человека как телесного существа: "Я стану думать, что небо, воздух, земля, цвета, формы, звуки и все остальные внешние вещи - лишь иллюзии и грезы, которыми он (Бог-обманщик) воспользовался, чтобы расставить сети моему легковерию". Сомнение привело философа к опаснейшему пределу, за которым - скептицизм и неверие. Но Декарт движется к роковому барьеру не для того, чтобы через него перешагнуть. Напротив, лишь приблизившись к этой границе, полагает Декарт, мы можем найти то, что искали достоверную, несомненную, исходную философскую истину. Для мыслителя сомнение является своего рода методологическим приёмом и средством, а не целью, как для скептиков. "Отбросив, таким образом, всё то, в чём так или иначе можем сомневаться, и даже предполагая всё это ложным, мы легко допустим, что нет ни Бога, ни неба, ни земли и что даже у нас самих нет тела, - но мы всё-таки не можем предположить, что мы не существуем, в то время как сомневаемся в истинности всёх этих вещей. Столь нелепо полагать несуществующим то, что мыслит, в то время, пока оно мыслит, что, невзирая на самые крайние предположения, мы не можем не верить, что заключение: я мыслю, следовательно, я существую, истинно и что оно поэтому есть первое и важнейшее из всех заключений, представляющееся тому, кто методически располагает свои мысли".

Принцип cogito ergo sum (Я мыслю, следовательно я существую)

После того, как всё было подвергнуто сомнению, "сразу вслед за этим я констатировал, - продолжает Декарт в "Рассуждении о методе", - что, хотя всё предположительно ложно, необходимо, чтобы я, так думающий, сам был чем-то. И, обнаружив, что истина "я мыслю, следовательно, я существую" столь крепка и прочна, что все самые необыкновенные гипотезы скептиков не смогли бы её поколебать, я решил, что могу принять её, не мучаясь сомнениями, как основной принцип искомой философии". Но эта определённость - не может ли она быть подорвана злым духом? В "Метафизических размышлениях" Декарт пишет: "Есть некая сила, не знаю, какая, но коварная и изощренная, использующая всё, чтобы обмануть меня. Но если она меня обманывает, нет никакого сомнения, что я существую; пусть обманывает меня, сколько хочет, - она никогда не сможет превратить меня в ничто до тех пор, пока я буду думать. Следовательно, обдумав и изучив всё с большим тщанием, необходимо заключить, что суждение "я есть, я существую" абсолютно верно всякий раз, когда я произношу его, а мой дух удостоверяет это".

Знаменитое cogito ergo sum - я мыслю, следовательно, я есть, я существую - рождается, таким образом, из картезианского сомнения и в то же время становится одним из позитивных первооснований, первопринципов его философии. Здесь следует уточнить, что в историко-философской русскоязычной литературе закрепился перевод cogito ergo sum - я мыслю, следовательно, я существую. Надо, однако, учесть что буквально "sum" значит: "я есть", или: "я есмь". Это важно особенно для XX века, когда термины "существование", "существую", приобрели специфические оттенки, не вполне тождественные простому обозначению бытия, наличия Я (что и выражается словами "я есть, есмь").

Что же тогда нам необходимо, исходя из самой очевидности истины, допустить как не вызывающее сомнений? "В момент, когда мы отвергаем. всё то, в чём можем усомниться, не можем в равной мере предположить, что мы сами, сомневающиеся в истинности всего этого, не существуем: действительно, нежелание признать это Не может помешать нам, несмотря на всю необычность такого предположения, поверить, что заключение "я мыслю, следовательно, я существую" истинно, и это - первое и самое надежное, что предстает перед организованной мыслью". Но что понимает Декарт под "мыслью"? В "Ответах" он утверждает: "Под термином "мысль" я понимаю всё то, что делает нас рассудительными; таковы все операции воли, разума, воображения и чувств. И я бы добавил "непосредственное", чтобы исключить всё производное; так, например, осознанное движение имеет в качестве исходного пункта мысль, но само не есть мысль".

Поэтому, перед нами - истина без какого бы то ни было посредничества. Прозрачность "я" для себя самого, и, тем самым, мысль в действии, бегущая от любого сомнения, указывает, почему ясность - основное правило познания и почему фундаментальна интуиция (особая форма познавательной деятельности, характеризующаяся как способность непосредственного постижения истины). Моё бытие явлено моему "я" без какого-либо аргументирующего перехода. Хотя фигура "я мыслю, следовательно, я существую и сформулирована как силлогизм, это не суждение, а чистая интуиция. Это не сокращение вроде: "Всё, что мыслит, существует; я мыслю; следовательно, существую". Просто в результате интуитивного акта я воспринимаю своё существование, поскольку оно осмысливается. Декарт, пытаясь определить природу собственно существования, утверждает, что это - "res cogitans" (вещь мыслящая), мыслящая реальность, где нет зазора между мыслью и существованием. Мыслящая субстанция - мысль в действии, а мысль в действии - мыслящая реальность.

Тем самым Декарт достигает неоспоримого факта, что человек - это мыслящая реальность. Применение правил метода привело к открытию истины, которая, в свою очередь, подтверждает действенность этих правил, поскольку излишне доказывать: чтобы мыслить, нужно существовать. "Я решил, что можно взять за основу правило: всё, воспринимаемое ясно и отчётливо, одновременно истинно". И всё же ясность и отчётливость как правила метода исследования на чем основаны? Может, на бытии, конечном или бесконечном? На общих логических принципах, одновременно и онтологическом принципе непротиворечия или принципе тождества, как традиционная философия? - Видимо, нет. Данные правила обязаны своей определённостью нашему "я" как мыслящей реальности.

Отныне субъект познания должен будет не только метафизически обосновывать свои завоевания, но искать ясности и отчётливости, типичных для первой истины, явленной нашему разуму. Как наше существование в качестве res cogitans принимается не вызывающим сомнений лишь на основании ясности самосознания, так любая другая истина будет принята, если проявит эти признаки. Чтобы достичь их, нужно следовать по пути анализа, синтеза и контроля; и важно, что возведенное на этой основе не будет никогда подвергнуто сомнению. Философия больше не наука о бытии, она становится, прежде всего, гносеологией. Рассмотренная в таком ракурсе, избранном Декартом, философия обретет в любом своем суждении ясность и четкость, не нуждаясь более в другой поддержке или иных гарантиях. Как определённость моего существования в качестве res cogitans нуждается лишь в ясности и отчётливости, так и любая другая истина не нуждается в иных гарантиях, кроме ясности и отчётливости, - как непосредственной (интуиция), так и производной (дедукция).

Испытательным инструментом нового знания, философского и научного, становится субъект, разум, сознание. Любой тип исследования должен лишь стремиться к максимальной ясности и отчётливости, по достижении которых оно не будет нуждаться в других подтверждениях. Человек устроен таким образом, что допускает только истины. которые отвечают этим требованиям. Мы присутствуем при радикальной гуманизации знания, приобщенного к первоисточнику. Во всех областях знания человек должен идти путем дедукций от ясных отчётливых и самоочевидных принципов. Там, где эти принципы недоступны, необходимо предположить их-во имя порядка как в уме, так и реальности, - веруя в рациональность реального, иногда скрытую за второстепенными элементами или субъективными наслоениями, некритично спроецированными, помимо нас.

Подобная смена оси поиска с проблематики бытия в план мышления можно пояснить на примере Блаженного Августина, который был первым теоретиком cogito. В полемике со скептиками Августин сформулировал принцип "si fallor, sum" - "если я ошибаюсь, я существую". Сомнение - форма мысли, значит оно немыслимо вне бытия, поэтому бытие активируется сомнением. Августин защищал основополагающее верховенство бытия и, тем самым, Бога, близкого к нам более, чем мы сами. Декарт же использует выражение "я мыслю, следовательно, я существую" для того, чтобы подчеркнуть требования человеческой мысли, т. е. ясность и отчётливость, к которым должны стремиться другие виды знания. В то время как Августин в последнем анализе приходит к Богу, cogito Декарта обнаруживает человека и требования разума с его интеллектуальными завоеваниями. В то время как cogito Августина умиротворяет, преображая всё в Боге, cogito Декарта проблематизирует всё остальное, в том смысле, что после обретения истины собственного существования нужно обратиться к завоеванию отличной от нашего "я" реальности, постоянно стремясь при этом к ясности и отчётливости.

Итак, Декарт по правилам метода получает первую определённость cogito. Однако эта определённость не просто одна из многих истин. Это истина, которая, будучи постигнута, сама формирует правила, ведь она обнаруживает природу человеческого сознания как res cogitans, прозрачного для себя самого. Всякая другая истина будет воспринята только в той мере, в какой приравнивается и сближается с этой предельной самоочевидностью. Увлеченный вначале ясностью и очевидностью математики, теперь Декарт подчеркивает, что математические науки представляют собой лишь один из многих секторов знания, опирающийся на метод, имеющий универсальное применение. Отныне и впредь любое знание найдёт опору в этом методе не потому, что он обоснован математически, а потому, что метод обосновывает математику, как и любую другую науку. Носитель метода - это "bona mens" - человеческий разум, или тот здравый смысл, который есть у всех людей, нечто, по Декарту, наилучшим образом распределенное в мире. Что же такое этот здравый смысл? "Способность правильно оценивать и отличать истинное от ложного - это именно то, что называется здравым смыслом, или разумом, что естественным образом одинаково присуще всем". Единство людей проявляется в хорошо направляемом, здоровом и развивающемся разуме. Об этом Декарт пишет ещё в своем юношеском сочинении "Правила для руководства ума": "Все различные науки не что иное, как человеческая мудрость, которая всегда остается одной и той же, хотя и применяется к разным объектам, так же как не меняется солнечный свет, хотя он и освещает разные предметы". Но большего внимания, нежели освещенные предметы - отдельные науки, - заслуживает солнце-разум, устремленный ввысь, поддерживаемый логикой и заставляющий уважать свои требования. Единство наук свидетельствует о единстве разума, а единство мысли - о единстве метода. Если разум - это res cogitans, то бессильны злой гений и обман чувств, а ясность и отчётливость останутся неопровержимыми постулатами нового знания.

Глава 4. Учение о методе

В "Правилах для руководства ума" Декарт пишет, что хотел бы отыскать "чёткие и легкие правила, которые не позволят тому, кто ими будет пользоваться, принять ложное за истинное и, избегая бесполезных умственных усилий, постепенно увеличивая степень знания, приведут его к истинному познанию всего того, что он в состоянии постичь". Однако если здесь он перечисляет двадцать одно правило, то в "Рассуждении о методе" сводит их число к четырем; причина такого сокращения называется самим Декартом: "Поскольку большое число законов часто служит лишь предлогом для их незнания и нарушения, то чем меньше законов имеет народ, тем лучше он управляем, при условии строгого соблюдения этих законов; и я подумал, что вместо множества законов логики, мне достаточно следующих четырех - при условии твердого и неукоснительного соблюдения их безо всяких исключений".

1) Первое правило, оно же и последнее, поскольку не только отправной, но и конечный пункт - это правило очевидности, которое Декарт формулирует следующим образом: "Никогда не принимать ничего на веру, в чем с очевидностью не уверен; иными словами, старательно избегать поспешности и предубеждения и включать в свои суждения только то, что представляется моему уму столь ясно и отчётливо, что никоим образом не сможет дать повод к сомнению". Это не просто правило, но фундаментальный принцип, именно потому, что всё должно сводиться к ясности и отчётливости, в чём и заключается очевидность. Говорить о ясных и отчётливых идеях и говорить об идеях очевидных - одно и то же. Но каково умственное действие, посредством которого достигается очевидность? Это интуитивное действие, или интуиция, которой Декарт даёт определение в "Правилах", представляет собой "не веру в непрочное свидетельство человеческих чувств и не обманчивое суждение беспорядочного воображения, но прочное понятие ясного и внимательного ума, порождённое лишь естественным светом разума и благодаря своей простоте более достоверное, чем сама дедукция". Таким образом, речь идёт о действии, которое служит себе и основой, и подтверждением, ибо оно не опирается ни на что иное, как на взаимную прозрачность интуитивного действия. Речь идёт о ясной и отчётливой идее, отражающей "чистый свет разума", ещё не согласованной с другими идеями, но увиденной самой собой, интуитивно данной и не доказанной. Речь идёт об идее, присутствующей в уме, и об уме, открытом идее без какого бы то ни было посредничества. Достичь этой взаимной прозрачности - цель трёх других правил.

2). Второе правило: "Разделять каждую проблему, избранную для изучения, на столько частей, сколько возможно и необходимо для наилучшего её разрешения". Это защита аналитического метода, который только и может привести к очевидности, ибо расчленяя сложное на простое, он светом разума изгоняет двусмысленности. Если для определённости необходима очевидность, а для очевидности необходима интуиция, то для интуиции необходима простота достижимая путем расчленения сложного "на элементарные части до пределов возможного". В "Правилах" Декарт уточняет: "Мы называем простым только то, знание о чем столь ясно и отчётливо что ум не может разделить их на большее число частей". Большие завоевания достигаются постепенно, поэтапно, шаг за шагом. Здесь нет места претенциозным обобщениям; и если всякая трудность вызвана смешением истинного с ложным, то аналитический ход мысли должен способствовать освобождению истинного от шлаков лжи.

3) Разложения сложного на простое недостаточно, поскольку оно Даёт сумму раздельных элементов, но не прочную связь, создающую из них сложное и живое целое. Поэтому за анализом должен следовать синтез, цель третьего правила, которое Декарт все в том же "Рассуждении о методе "определяет так: "Третье правило заключается в том, чтобы располагать свои мысли в определённом порядке, начиная с предметов простейших и легкопознаваемых, и восходить мало-помалу, как по ступеням, до познания наиболее сложных, допуская существование порядка даже среди тех, которые в естественном ходе вещей не предшествуют друг другу". Итак, следует вновь соединить элементы, в которых живёт одна сложная реальность. Имеется в виду синтез, который должен отталкиваться от элементов абсолютных (absolutus), независимых от других, продвигаясь к элементам относительным и зависимым, открывая дорогу цепи аргументов, освещающих сложные связи. Имеется в виду восстановление порядка построением цепочки рассуждений от простого к сложному, не без связи с действительностью. Если бы даже этого порядка не существовало, его следует принять в форме гипотезы, наиболее подходящей для интерпретации и выражения реальности. Без очевидности не было бы интуиции, а переход от простого к сложному необходим для акта дедукции. В чем важность синтеза? "Может показаться, что при этой двойной работе не появляется ничего существенно нового, если в конце концов мы получаем тот же предмет, с которого начинали. Но в действительности это уже не тот же самый предмет. Реконструированный комплекс стал прозрачным под лучом прожектора мысли. Первое - это грубый факт, второе - знание, как он сделан; между ними двумя - посредник-разум".

4). И, наконец, чтобы избежать спешки, матери всех ошибок, следует контролировать отдельные этапы работы. Поэтому в заключение Декарт говорит: "Последнее правило - делать всюду перечни настолько полные и обзоры столь всеохватывающие, чтобы быть уверенным, что ничего не пропущено". Итак, перечень и обзор: первый контролирует полноту анализа, второй корректность синтеза. Об этой необходимой предосторожности от какой-либо поверхностности мы читаем в "Правилах": "Следует постоянным непрерывным движением мысли просматривать всё, имеющее отношение к нашей цели, охватывая его достаточно упорядоченным перечнем".

Правила просты, они подчеркивают необходимость полного осознания этапов, на которые распадается любое строгое исследование. Они являются моделью знания именно потому, что ясность и отчётливость защищают от возможных ошибок или поспешных обобщений. С этой целью - как при решении сложных проблем, так и при выяснении непонятных явлений - следует выделить простые элементы, далее неделимые, чтобы затем полностью высветить их лучом разума.

Поэтому, чтобы продвигаться вперед, не делая ошибок, следует повторять в любом исследовании процесс упрощения и строгого сцепления частей операции, характерные для геометрии. Что же даёт такая модель? Прежде всего и в общей форме - отказ от всех приблизительных или несовершенных, фантастических или только похожих на правду понятий, которые ускользают от этой необходимой упрощающей операции. Простота, по Декарту, не есть всеобщее из традиционной философии, так же как интуиция не есть абстракция. Всеобщее и абстракция - два основных момента аристотелевско-схоластической философии - вытесняются простыми элементами и интуицией. "Руководствоваться математикой, - замечают некоторые исследователи, - значило для Декарта заменять сложное простым. Познать нечто значит рассечь его на простые элементы, сделав объектом прямой интуиции, потом вновь соединить при помощи связей, выявляемых непосредственно.

Декарт, таким образом, конкретизирует правила метода. Он пытается понять процедуру выделения простейшего именно в качестве операции интеллекта. "...Вещи должны быть рассматриваемы по отношению к интеллекту иначе, чем по отношению к их реальному существованию". "Вещи", поскольку они рассматриваются по отношению к интеллекту, делятся на "чисто интеллектуальные" (таковы уже рассмотренные сомнение, знание, незнание, воление), "материальные" (это, например, фигура, протяжение, движение), "общие" (таковы существование, длительность и т. д.)

В этом открывается важнейший принцип не только для картезианства, но и для всей последующей философии. Он воплощает кардинальный сдвиг, происшедший в философии Нового времени в понимании материальных тел, движения, времени, пространства, в осмыслении природы в целом, в построении философской и вместе с тем естественнонаучной картины мира и, следовательно, в философском обосновании естествознания и математики.

Глава 5.Метафизика Декарта как учение о двух субстанциях: протяжённой и мыслящей

Метафизическая система Декарта представляет собой учение о мире, как единстве двух субстанций (неизменимая основа всех явлений и процессов, реальность в аспекте внутреннего единства всех форм её развития, всего многообразия явлений природы, и истории, включая человека и его сознание): протяжённой и мыслящей, что является основой дуализма. К вопросу о существовании материального мира Декарт переходит, углубляя идеи, полученные из внешней реальности. Что существование материального мира возможно, следует из факта, что он является объектом геометрических доказательств, основанных на идее протяжённости (extensa), тем более, что сознание не вторит а хранит его. К тому же в нас проявляется способность, не сводимая к разуму, - способность воображения и чувства. Ум - "мыслящая субстанция (res cogitans), вся суть, или природа которой заключается в мышлении", чаще всего активном. Более того, ум может воспринимать телесный мир, пользуясь воображением и способностью чувствовать, пассивно воспринимая стимулы и ощущения. Если бы сила, связующая меня с материальным миром при помощи воображения и чувств, несла с собой обман, я бы должен был заключить, что Бог не правдив. Но это, как уже сказано, неверно. Следовательно, если способности воображения и чувств подтверждают существование телесного мира, нет оснований подвергать его сомнению. Однако это не должно привести меня к безрассудному допущению всего, чему чувства учат меня, как и "подвергнуть их в целом сомнению". Но как производить отбор? Методом наведения ясности, т. е. допуская в качестве реальных только те свойства, которые мне удается воспринять отчетливо. Из всего внешнего мне удается ясно и отчетливо воспринять только протяженность, которую впоследствии я буду считать конструктивной, или субстанциональной. "Любая вещь, имеющая отношение к телу, предполагает протяженность, а все, обнаруживаемое в уме, - лишь различные способы мышления. Так, например, нельзя представить себе фигуру иначе, чем в пространстве, так же, как и движение; а воображение или чувство, или воля могут быть представлены только мысленно. И наоборот, можно представить протяженность без фигуры или без движения, что очевидно любому, кто обратит на это внимание".

Таким образом, духовный мир - это res cogitans (вещь мыслящая), материальный мир - res extensa (вещь протяженная). Все остальные свойства например, цвет, вкус, вес и звук - Декарт считает вторичными, потому что относительно их нельзя иметь ясную и отчетливую идею. Отнести их к материальному миру означало бы не выполнить методических правил. Склонность рассматривать их как объективные по-детски некритична, ведь речь идёт скорее о реакции нервной системы на стимулы физического мира. В "Началах философии" Декарт пишет: "Следовательно, во всей вселенной лишь одна материя, и мы знаем её потому только, что она протяженна; все различаемые в ней свойства говорят о разделённости и перемещении в соответствии с её частями".

Декарт возвращается к этому важному, революционному по сути открытию Галилея, поскольку знает, что от него зависит возможность обращения к строгому и новому научному рассуждению. Чувства могут быть источником стимулов, но не основанием науки с её миром идей, ясных и отчетливых. Декарт оказывается перед лицом реальности с двумя полюсами, четко различимыми и несводимыми один к другому.

Таким образом, основание картезианского дуализма заключается в том, что метафизическая картина состоит из мира духовного (res cogitans) и материального мира (res extensa). Они равноправны, независимы и между res cogitans и res extensa не существует промежуточных ступеней. Как человеческое тело, так и царство животных должны получить наравне с физическим миром удовлетворительное объяснение в терминах механики, вне какой бы то ни было иррациональной доктрины. Декарт утверждает: "Природа материи, взятая в целом, заключается не в том, что она состоит из твердых и тяжелых тел, имеющих определённый цвет или воздействующих на наши чувства каким-нибудь способом, но лишь в том, что это - субстанция, протяженная в длину, ширину и глубину. Её природа заключается только в том, что это субстанция, имеющая протяженность".

Исходя из всего этого следует уточнить следующее. Первая определённость - осознание самого себя как мыслящего существа. Но действительно ли правила метода открывают мир, способствуют познанию? Открыт ли мир этим правилам? В состоянии ли сознание принять нечто другое, ему нетождественное?

"Я" как мыслящее существо наполнено множеством идей, подлежащих осмысленной селекции. Если cogito - это первая самоочевидная истина, то какие другие идеи могут быть столь же самоочевидными? Можно ли реконструировать с помощью идей, таких же ясных и четких, как cogito, здание науки? И затем: поскольку Декарт считал основой сознание, как можно выйти за его пределы и подтвердить существование внешнего мира? Идеи, увиденные не как сущности или архетипы реального, а как реальное присутствие сознания, - имеют ли они объективный характер? Если как формы мысли они не вызывают сомнений, как представления правдивы, то представляют ли они объективную реальность или являются чистым плодом воображения? Ответ на этот вопрос позволит точнее понять декартовскую метафизику.

Прежде чем дать ответ, следует вспомнить, что Декарт различает три вида идей: врожденные идеи, которые я обнаруживаю в себе самом, вместе с моим сознанием; приобретенные идеи, которые приходят ко мне извне и обращают меня к вещам, совершенно отличным от меня; и сотворённые идеи, сконструированные мной самим. Если мы отбросим последние, в силу их произвольности и химерности, то вопрос коснется объективности врожденных и приобретенных идей. Пусть три класса идей не различаются с точки зрения их субъективной реальности, - все это мыслительные акты, о которых я имею немедленное представление, но содержания их различны.

Действительно, если сотворённые, или производные идеи не представляют никакой проблемы, то объективны ли приобретенные идеи, отсылающие меня к внешнему миру? В чём я уверен даже при всеобщем сомнении - так это в моём существовании в его познавательной активности. Но где уверенность, что сознание остается действенным и тогда, когда результаты переходят от актуальной Данности в царство памяти? В состоянии ли память сохранить их в Неприкосновенности, с той же ясностью и отчетливостью? Разум обращается, читаем мы в "Метафизических размышлениях" , к врожденной идее Бога, являющейся res cogitans и "бесконечной, вечной, неизменной независимой, всеведущей субстанции, породившей меня и всё сущее. Является ли она чисто субъективной или её следует считать субъективной и одновременно объективной? Проблема существования Бога возникает не из внешнего мира, а в человеке или, скорее в его сознании". По поводу идеи Бога Декарт говорит: "Это очевидно благодаря естественному свету и реально как в силу действующей причины, так и в силу результата: где результат может черпать свою реальность, какие в собственной причине?" Очевидно, что автор идеи, присутствующей во мне, не я сам, несовершенный и конечный, и никакое Другое существо, также ограниченное. Идея, присутствующая во мне, но не мною произведенная, может иметь в качестве своего творца лишь бесконечное существо, и это Бог. Врожденная идея Бога связана с другой, подкрепляющей первую аргументацией. Если бы идея бесконечного существа, присутствующая во мне, принадлежала бы мне самому, не был ли бы я в этом случае совершенным и беспредельным созданием? Но несовершенство явствует из сомнений и никогда не удовлетворенного стремления к счастью и совершенству. Кто отвергает Бога-Создателя тот считает творцом самого себя.

Так Декарт формулирует третье доказательство, известное как онтологическое. Существование - неотъемлемая часть бытия, следовательно, невозможно признавать идею (бытия) Бога, не допуская Его существования, так же как невозможно принять идею треугольника, не думая при этом, что сумма всех его внутренних углов равна Двум прямым, или как невозможно воспринять идею горы без долины. Но как из факта, что "гора и долина, существующие или не существующие, не могут быть отделены одна от другой, так из факта, что я не могу представить Бога вне существования, следует, что существование неотделимо от Него и, следовательно, Он существует на самом деле". Это онтологическое доказательство Ансельма, которое воспроизводит Декарт. "Идея Бога - как печать мастера на его работе, и нет необходимости, чтобы эта марка представляла собой нечто отдельное от самой работы". Итак, анализируя сознание, Декарт обращается к идее, которая не принадлежит нам, однако насквозь пронизывает нас, как печать мастера представляет его творение. Если верно, что Бог в высшей степени совершенен, не должны ли мы в этом случае поверить в возможности человека, Его творения?

Но тезис о зависимости человека от Бога не приводит Декарта к выводам традиционной метафизики и богословия, т. е. к примату Бога и нормативной ценности максим священного Писания. Идея Бога в нас, как печать мастера на его творении, использована для защиты позитивности человеческой реальности и познавательных возможностей, а в том, что касается мира, неизменности его законов Бог, в высшей степени совершенный, не может обманывать. Бог чьим именем пытались заблокировать распространение научной мысли, теперь выступает в качестве гаранта истины. Сомнение терпит поражение, ибо сам Бог-Создатель препятствует тому, чтобы Его творение несло в себе разрушительный принцип. Бог - гарант истинного знания, он не может обмануть. Атеист сомневается в познавательных возможностях, поскольку не признаёт, что они - создание Бога, высшей доброты и истины.

Таким образом, проблема обоснования исследовательского метода окончательно решена, ибо очевидность, допущенная гипотетическим путем, оказывается подтвержденной первой определённостью, cogito, а последнее, вместе с познавательными возможностями, закреплено присутствием Бога, гарантирующим его объективность. Помимо этого Бог гарантирует также все истины, ясные и отчетливые, которые человек в состоянии постичь. Это вечные истины, которые, выражая суть разных областей реальности, составляют костяк нового знания. Бог - Абсолютный Создатель, поэтому ответственен и за те идеи и истины, в свете которых Он создал мир. "Вы спрашиваете, - писал Декарт Мерсенну 27 мая 1630 г., - что принудило Бога к созданию этих истин; а я говорю, Он был волен сделать так, что все линии, протянутые от центра к окружности, оказались равны, как волен не создавать мир. И верно, что эти истины связаны с Его бытием не больше, нежели Его создания". Почему же тогда истины называют вечными? Потому что Бог неизменен. Таким образом, волюнтаризм, восходящий к Скоту, идею радикальной случайности мира, а значит, невозможности универсального знания, - все это Декарт толкует в духе неизменности определённых истин, гарантирующих объективность. Кроме того, поскольку эти истины, случайные и одновременно вечные, не участвуют в бытие Бога, никто не может, на основании знания этих истин, знать непостижимые замыслы Бога. Человек знает без каких бы то ни было претензий на соревнование с Богом. Чувство законченности мысли и одновременно чувство её объективности в равной мере защищены. Человек обладает человеческим, а не божественным разумом, но имеет гарантии своей активности со стороны Бога.

Но здесь возникает вопрос. Если верно, что Бог правдив и не обманывает, то почему человек ошибается? Каково же, в таком случае, происхождение ошибки? Конечно, ошибку должно приписывать не Богу, а человеку, поскольку он не всегда хранит верность ясности и отчетливости. Возможности человека функциональны; давая им хорошее применение, он не должен заменять ясные и отчетливые идеи приблизительными и путаными. Ошибка присутствует и в суждении; для Декарта, в отличие от Канта, мыслить не значит судить. В суждении участвуют как интеллект, так и воля. Интеллект, вырабатывающий ясные и отчетливые идеи, не ошибается. Ошибка происходит от давления воли на ум. "Если я воздерживаюсь от суждения о какой-либо вещи, когда не понимаю её достаточно ясно и отчетливо, то, очевидно, я наилучшим образом распоряжаюсь своим суждением и не обманываюсь, но если я ограничиваюсь её отрицанием или её утверждением, в этом случае я не использую своей свободы воли как подобает; а если я утверждаю то, что не является верным, то ясно, что я обманываюсь... ибо естественный свет учит, что интеллектуальное прозрение должно всегда предшествовать волевому решению. Именно в этом дурном употреблении свободы воли и состоит бездумность, дающая форму ошибке". С полным правом исследователи комментируют: "Таким образом, ошибка происходит от моего действия, а не от моего бытия; только я несу ответственность за неё, и я могу избежать её. Очевидно, насколько эта концепция далека от тезиса о порче природы или первородного греха. Здесь и сейчас, - настоящим действием, обманываясь, я согрешаю". Вот из всего этого и состоит метафизическая система Декарта.

Глава 6. Антропология, этика и физика Декарта

Антропологии или учению о человеке Декарт особое место в своей философской системе. В отличие от всех существ человек объединяет в себе две субстанции, res cogitans и res extensa, являясь местом встречи двух миров или, в традиционных терминах, души и тела. Гетерогенность (термин, означающий нечто, неоднородное по своему составу и содержанию) res cogitans относительно res extensa означает прежде всего, что душа не отождествляется с жизнью в градации её типов от растительной до чувствующей и рациональной. Душа - это мысль, а не жизнь, и отделение её от тела не означает смерть, которая обусловлена причинами физиологического порядка. Душа непротяженна. Душа и тело - две реальности, не имеющие ничего общего.

Однако наш опыт свидетельствует о постоянном взаимопроникновении этих двух субстанций, как видно из факта произвольных перемещений тел и ощущений, отражаемых в душе. Декарт пишет: "Недостаточно представление, что она (душа) в теле, как боцман на корабле; она неизбежно должна быть соединена с ним более тесно". Но здесь возникает ряд проблем. Как это душа может заставить телесных духов выполнять произвольные действия, если она всего лишь мыслящая субстанция и, следовательно, не может сообщить движение? Трудно, поэтому говорить о том, что душа "непротяжённа".

Чтобы разобраться в этих трудностях, Декарт пишет "Трактат о человеке", в котором пытается дать объяснение физическим и органическим процессам, предвосхищая современную физиологию. Он начинает с воображаемой ситуации, будто Бог создал из земли статую, похожую на наше тело, с теми же органами и теми же функциям, кровообращением, дыханием и движением животных духов. Он сравнивает теплоту крови с огнем без света, который, проникая в полости сердца, сохраняет его надутым и эластичным. От сердца кровь проходит к легким, освежая дыхание, вводя воздух. Пары крови из правой полости сердца проникают к легким через артериальную вену и медленно нисходят в левую полость, вызывая движение сердца, от которого зависят все другие движения организма. Омывая мозг, кровь не только питает мозговую субстанцию, но также производит легкое дуновение, живое и чистое духовное пламя". Артерии, несущие кровь к мозгу, разветвляются в ткани, а потом собираются вокруг маленького органа, называемого "мозговой или "шишковидной" железой" (glandula pienealis). Она расположена в центре мозга, и это основное вместилище души. В связи с этим, пишет Декарт, "необходимо знать, что, хотя душа связана со всем телом, есть, однако, в нём некая часть, где она выполняет свои функции особым, по сравнению с другими частями, образом... это не сердце и даже не мозг, а лишь его внутренняя часть; очень маленькая желёзка, расположенная в центре мозговой субстанции, подвешенная над проходом, через который духи передних полостей вступают в контакт с духами задних полостей, так что самые легкие её движения могут значительно изменить течение духов, как и, наоборот, минимальные изменения в беге духов могут внести большие изменения в движения этой желёзки".

Тема дуализма и возможного контакта res cogitans с res extensa в дальнейшем была углублена в трактате "Страсти души", с уточнениями этического плана. Сочинение состоит из трех частей, соответствующих трём группам страстей. "Первая группа состоит из страстей чисто физиологических, и в этом теория очень похожа на ту, изложение которой мы находим в "Трактате о человеке": страсти от восхищения до гнева, от радости до печали; здесь ощущение навязывает свой закон субъекту. Вторая группа психологических страстей, где душа и тело в единстве реализуются внутри самой страсти. Сюда относятся желание, надежда, страх, любовь и ненависть, которые могут исходить как от субъекта, так и от объекта. Наконец, третья категория: страсти, которые мы назовем моральными, т. е. связанные со свободой воли. Эти страсти слишком отчетливо несут на себе печать души, чтобы их можно было объяснить телесным механизмом, реализуя характер человека как "духовного животного". Одна из таких страстей - щедрость".

Этика Декарта.

Укрепить господство разума над тиранией чувств, по Декарту, должны были этические нормы, которые он изложил в виде правил в трактате "Страсти души". "Первое [правило] заключается в подчинении законам и обычаям моей страны, уважении к религии, под сенью которой Бог дал мне милость получить образование, начиная с самого раннего возраста направлял меня во всех делах в соответствии с наиболее умеренными взглядами, далекими от каких бы то ни было крайностей, повсеместно принятыми и распространенными среди людей, в обществе которых мне приходилось жить". Отличая созерцание и стремление к истине от ежедневных потребностей жизни, Декарт обращает внимание, что непременные признаки истины - очевидность и отчетливость, и здесь достаточно здравого смысла, воплощенного в обычаях народа, среди которого проходит жизнь; в науке необходима очевидность истины, в быту достаточно вероятности. Уважение к законам страны продиктовано необходимостью спокойствия, без которого невозможны поиски истины.

"Второе правило состоит в твердости, решимости и упорном следовании избранным позициям, даже если вызывают сомнение, как если бы они были надежнейшими". Это весьма прагматичное правило, оно призывает покончить с медлительностью и преодолеть неуверенность и нерешительность, поскольку жизнь торопит, постоянным остается только обязательство истины и доброты, которые служат регулирующими идеалами человеческой жизни. Декарт - враг нерешительности; чтобы преодолеть её, он предлагает "привыкнуть формулировать четкие и определённые суждения о вещах, сохраняя убежденность, что выполнил свой долг как можно лучше, даже если это очень плохое решение". Воля укрепляется очищением интеллекта.

В этом контексте он предлагает "третье правило": "Побеждать скорее себя самого, нежели судьбу, и менять скорее свои желания, чем мировой порядок; верить, что нет ничего, что было бы целиком в нашей власти, за исключением наших мыслей". В будущем эту мысль перефразирует Толстой : "Если ты проснулся с мыслью изменить весь мир, начни с себя". Таким образом, главная идея Декарта - это изменение себя самого, что возможно напряжением разума с помощью правил ясности и отчетливости. Изменяя мысли, мы укрепляем волю. Это он подчеркивает в четвертой максиме: "Употребить всю мою жизнь на взращивание разума и, насколько возможно, продвигаться вперед в познании истины, следуя методу, который я сам себе предписал". Смысл максим уточняет сам Декарт: "Три предыдущих максимы сформулированы с целью самообразования".

Все это вместе взятое делает очевидным смысл картезианской этики медленное и методичное подчинение воли разуму. Идентифицируя добродетель с разумом, Декарт предлагает "выполнять подсказываемое разумом, даже если чувства говорят об обратном". Изучение страстей и их проекций в душе делает более реальным примат разума над волей и страстями. Свобода воли реализуется только подчинением логике порядка. "В картезианском универсуме порядок и свобода не являются двумя взаимоисключающими терминами. Ясность и отчетливость, гарантирующие порядок, - в то же время условие объяснения свободы. Принцип сogito надёжно доказывает эту истину.

В философии Декарта истина необходима: только под грузом истины человек ощущает себя свободным, в том смысле, что подчиняется только самому себе, а не внешним силам. Если "я" определяется как res cogitans, то следовать истине означает, по сути, следовать себе самому, при максимальном внутреннем единстве и полном уважении к объективной реальности. Примат разума должен быть как в мысли, так и в действии.

Добродетель, к которой подводит в последнем анализе "правящая мораль", идентифицируется с волей к добру, желанием думать об истине, которая, в этом своем качестве, также есть добро. Если свобода, понимаемая как безразличие, "есть наиболее низкая степень свободы", то свобода как необходимость - наиболее высокая её степень, будучи истинной, она достигнута и предложена разумом. Если верно, что следует думать по истине и жить по разуму, то для Декарта гораздо более печально потерять разум, нежели жизнь, поскольку в этом случае было бы утрачено всё. Ось размышления и действия, таким образом, смещается с бытия на мысль, от Бога и мира к человеку, от откровения к разуму - новому фундаменту философии, регулирующему действия.

Физика

К числу сфер знания, где можно наиболее плодотворно применять правила метода, Декарт относит математику и физику, причём он с самого начала, с одной стороны, "математизирует" философию и другие науки (которые становятся приложениями универсальной математики, mathesis universalis), а с другой стороны, делает их как бы разновидностями расширенно понятой "философской механики". Впрочем, первая тенденция просматривается у него более ясно и проводится более последовательно, чем вторая, тогда как попытка все "механизировать" относится скорее к следующему столетию.

Правда, и математизм, и механицизм (принцип, объясняющий развитие природы и общества законами механической формы движения материи) - это тенденции, которые применительно к Декарту и философии XVII-XVIII вв. часто трактуются слишком буквально, чего не имели в виду сами авторы того периода. Вместе с тем механицистские и математизирующие уподобления в XX столетии обнаружили свою невиданную прежде функциональность, о которой не могли и мечтать Декарт и его современники. Так, создание и развитие математической логики, широчайшая математизация и естественнонаучного, и гуманитарного, и особенно технического знания сделала более реалистичным идеал mathesis universalis, а внедрение искусственных (механических в своей основе) органов в человеческий организм придала куда больший смысл Декартовым метафорам, вроде той, что сердце - всего лишь насос, да и вообще утверждению Картезия о том, что человеческое тело - мудро созданная Богом машина.

Идеал mathesis universalis, всеобщей математики, не был изобретением Декарта. Он заимствовал и термин, и саму тенденцию математизации у предшественников и подобно эстафетной палочке передал её последователям, например Лейбницу. Что же касается механицизма, то это - явление более новое, связанное с бурным развитием Механики в галилеевой и постгалилеевои науке. Однако у отмеченной тенденции есть оборотная сторона: Декарта с не меньшим правом можно считать исследователем, в мышлении которого философско-методологические идеи оказывали стимулирующее воздействие на те естественнонаучные и математические ходы мысли, которые мы далее рассмотрим и которые он сам часто относил к физике и математике.

Декарт совершил поистине революционные открытия в области физики, техники и геометрии. Если сейчас метод декартовых координат не производит на нас впечатления, поскольку стал неотделимой частью нашего научного наследия, то в то время он был событием огромной важности. Греки, утверждал Декарт, не заметили идентичности алгебры и геометрии, "иначе они не стали бы утруждать себя написанием стольких книг, в которых уже расположение их теорем показывает, что они не владели верным методом, с помощью которого решаются все теоремы". Это убеждение ясно выражено картезианцем Эразмом Бартолином, который в предисловии к "Геометрии" 1659 г. написал: "Вначале было полезно и необходимо поддержать найти способности абстрактно мыслить; поэтому геометры прибегли к фигурам, арифметики - к цифрам. Но эти методы недостойны великих людей, которые претендуют на звание учёных. Единственным великим умом был Декарт".

Следуя за баварским войском холодной зимой 1619 г., Декарт размышлял над решением математических задач. Именно тогда он открыл формулу полиэдров (многогранников), которая ныне носит имя Эйлера: v + f = s + 2, где v, f и s обозначают соответственно число вершин, граней и углов выпуклого полиэдра. Отталкиваясь от алгебраических формул, которые не потеряли своей актуальности и поныне, Декарт сделал и другие технические открытия в области математики. Но его интересовали не только технические результаты.

Так, не столь легко выяснить, а возможно, даже и не нуждается в выяснении вопрос, идёт ли аналитизм (использование анализа, как мысленного расчленения объекта на элементы) Декартова философского метода (требование расчленения сложного на простое) от аналитизма, пронизывающего математику Картезия, или, наоборот, выбор единых правил метода толкает Декарта к оригинальному (необычному для унаследованных от античности традиций) сближению геометрии, алгебры, арифметики и их равной "аналитизации". Скорее всего, речь идёт об изначальном взаимодействии науки и философии. Результатом же стало создание аналитической геометрии, алгебраизация геометрии, введение буквенной символики, т. е. начавшаяся реализация единой по методу mathesis universalis в самой математике. Подобным образом обстоит дело с философским пониманием субстанции и механикой Декарта. Путь, последовательно ведущий философа Декарта к идее субстанции вообще, материальной субстанции в частности, мы уже проследили ранее. Но в него, о чем прежде специально не шла речь, были органически вплетены элементы, восходящие к декартовской физике в её (преимущественном) облике механики. Декарт не по одним только философским соображениям уподобил материю телу, так что субстанция становилась и телом-материей. Такова была и тенденция механики: благодаря такому уподоблению значительно облегчалась решающая для тогдашней механики процедура приписывания и материи, и телу - как их главного, т. е. субстанционального, свойства - именно протяжения. Надо иметь в виду ещё одно характерное для Декарта сближение: субстанцией субстанций и гарантом единства "раздвоенной" субстанции является Бог. Это ему приписывается роль источника всех постоянств - а они имеют решающее значение как для философии, так и для механики Декарта: постоянство Бога "продублировано" в постоянном же движении материи. Однако есть и существенное различие: если Бог есть источник движения и сама его спонтанность, то материя движется машинообразно под влиянием внешних для неё (как тела) толчков и стимулов и способна лишь сохранять сообщенное ей движение. Итак, и правила метода, и философская онтология (учение о бытии вообще, как таковом, бытии, независимом от его частных видов, а также о нематериальной, сверхчувственной структуре всего существующего), и научная мысль ведут Декарта к ряду редукций (сведение сложного к более простому, обозримому, понимаемому, более доступному для анализа или решения) и отождествлений, которые потом вызовут ожесточенные споры, но для науки надолго останутся по-своему плодотворными. 1. Материя трактуется как единое тело, и вместе, в их отождествлении, они - материя и тело - понимаются как одна из субстанций. 2. В материи, как и в теле, отбрасывается все, кроме протяжения; материя отождествляется с пространством ("пространство, или внутреннее место, разнится от телесной субстанции, заключенной в этом .пространстве, лишь в нашем мышлении". 3. Материя, как и тело, не ставит предела делению, благодаря чему картезианство встает в оппозицию к атомизму. 4. Материя, как и тело, уподобляется также геометрическим объектам, так что материальное, физическое и геометрическое здесь тоже отождествляются. 5. Материя как протяженная субстанция отождествляется с природой; когда и поскольку природа отождествляется с материей (субстанцией) и присущим ей протяжением, тогда и постольку происходит фундаментальное для механики как науки и механицизма (как философско-методологического воззрения) выдвижение на первый план механических процессов, превращение природы в своего рода гигантский механизм (часы - его идеальный образец и образ), который "устраивает" и "настраивает" Бог. 6. Движение отождествляется с механическим перемещением (местным движением), происходящим под влиянием внешнего толчка; сохранение движения и его количества (тоже уподобляемое неизменности божества) трактуется как закон механики, который одновременно выражает и закономерность материи-субстанции.

Декарт устраняет пустое пространство атомистов; по его мнению, мир полон вихрей из тонкой материи, допускающей передачу движения с одного места в другое.

Основной принцип декартовской физики - это принцип сохранения, согласно которому количество движения остается постоянным, вопреки деградации энергии, или энтропии (силы хаоса). Второй - принцип инерции (свойство тела сохранять состояние равномерного, прямолинейного движения или покоя, когда действующие на него силы отсутствуют или взаимно уравновешены). Исключив из материи все свойства, Декарт объясняет любое изменение направления только толчком со стороны других тел. Тело не остановится и не замедлит своего движения, если только его не остановит другое тело. Движение само по себе стремится сохранить направление, приобретенное в самом начале. Итак, принцип сохранения и, как следствие, принцип инерции являются основными законами, управляющими вселенной. К ним добавляется ещё один, согласно которому каждая вещь стремится двигаться по прямой. Первоначальное движение - прямолинейное, на него происходят все остальные. Это крайнее упрощение природы служит разуму, желающему с помощью теоретических моделей познать мир и господствовать в нём. Очевидна попытка унифицировать действительность, изначально многообразную и изменчивую, посредством легко управляемой механической модели. "Декарт видит возможность унификации (приведение чего-либо к единой системе, форме и единообразию) на основе механических моделей с геометрической основой. Вместо чисто абстрактных рациональных постулатов (как субстанциальные формы) учёный пользуется механическими моделями, понятными и очевидными, с конкретным содержанием. Эффективная конкретность, присущая механической модели, не является, однако, непосредственной: она - плод долгих и трудных действий разума, с помощью которых удается придать воображению очевидность формы. Воображение не действует по желанию именно потому, что модели конструируются исключительно на основе точных постулатов, разделенных разумом.

Процессу унификации не подвержены реальности, традиционно относящиеся к другим наукам, - жизнь и живые организмы. Но и человеческое тело, и животные организмы функционируют на основе механических принципов, регулирующих движение и отношения. Вразрез с теорией Аристотеля о душе, из растительного и животного мира исключается всякое живое начало (растительное или чувственное).

При всем том, что стиль рассуждения Декарта в этих частях его единой философии, математики, физики выглядит так, будто речь идёт о самом мире, о его вещах и движениях, не станем забывать: "тело", "величина", "фигура", "движение" изначально берутся как "вещи интеллекта", сконструированные человеческим умом, который осваивает простирающуюся перед ним бесконечную природу. Таким и предстает перед нами "мир Декарта" - мир конструкций человеческого ума, который, однако, не имеет ничего общего с миром далеких от жизни, беспочвенных фантазий, ибо в этом мире интеллекта человечество уже научилось жить особой жизнью, приумножая и преобразовывая его богатства.

Часть 2 Томас Гоббс. Учение о природе. Социально-политические и этические воззрения.

Глава 1 Томас Гоббс. Учение о природе

Томас Гоббс родился в 1588 г. в Мальмсбери в семье приходского священника. Его мать, устрашенная известиями о прибытии "Непобедимой Армады" и ужасными слухами о жестокости испанцев, родила мальчика раньше срока. В своей "Автобиографии" Гоббс в шутку утверждал, что вместе с ним мать родила его близнеца - страх. Однако в этом утверждении кроме шутки есть доля истины: ужасы войны, обагрявшей кровью целые страны, наложили отпечаток на психику философа и, вероятно, послужили толчком к созданию теории сильного абсолютизма.

Гоббс очень быстро выучил греческий и латинский языки, и он в четырнадцатилетнем возрасте в стихах переводил с греческого на латинский "Медею" Еврипида. Любовь к классическим языкам осталась на всю жизнь: первой опубликованной работой Гоббса стал перевод "Пелопоннесской войны" Фукидида, а одной из последних - переводы поэм Гомера. Кроме того, многие сочинения Гоббса написаны на латинском языке, часто с выразительностью художественных произведений. Сам Бэкон в последние годы жизни пользовался помощью Гоббса для перевода на латинский язык нескольких своих сочинений.

По окончании Оксфордского университета Гоббс с 1608 г. стал гувернером-компаньоном влиятельного лорда Кавендиша, графа Девонширского, с семьей которого был связан в течение долгого времени. Кроме этого, он был наставником Чарлза Стюарта (будущего короля Карла II) в 1646 г., то есть в период, когда королевский Двор находился в изгнании в Париже, а в Лондоне правил захвативший власть и установивший диктатуру Оливер Кромвель.

После реставрации династии Стюартов Гоббс получил от короля Карла II пенсию и благодаря этому смог спокойно посвятить себя занятиям наукой. Однако последние годы жизни учёного были омрачены жесточайшими спорами и критикой его весьма смелого для той эпохи философского учения, гонениями со стороны крайних клерикалов и роялистов, а, главное, обвинениями в ереси и атеизме, от которых ему пришлось защищаться и даже серьёзно изучить раздел английской юриспруденции, относящийся к обвинениям в ереси. Гоббс умер в декабре 1679 г. на 92 году.

Большую часть своей долгой жизни Гоббс провёл на континенте, в Европе, особенно в любимой им Франции. Начав свое первое путешествие в 1610 г. (с лордом Кавендишем), он продолжил его двумя длительными поездками в 1629 и 1634 г. Особенно важным оказалось третье путешествие, во время которого он в Италии лично познакомился с Галилеем (с которым состоял в переписке ещё с первого путешествия), с Гассенди и Мерсенном во Франции, где его ввели в круг картезианцев. С 1640 по 1651 г. Гоббс жил в Париже в добровольной ссылке.

Из творческого наследия философа фундаментальными являются работы "Objectiones ad Cartesii Meditationes"("Возражения, на "Метафизические размышления" Декарта", 1641), трилогия философских сочинений: "De cive" ("О гражданине", 1642), "De corpore" ("О теле", 1655), "De homine" ("О человеке", 1658) и, разумеется, известная работа "Leviathan" ("Левиафан"), опубликованная в 1651 г. на английском языке, а в 1670 - на латинском в Амстердаме (именно издание на латинском обеспечило Гоббсу широчайшую известность). Следует назвать также "О свободе и необходимости" (1654) и "Вопросы, касающиеся свободы, необходимости и случайности" (1656). Из числа последних сочинений Гоббса надо упомянуть о стихотворной версии истории церкви ("Historia ecclesiastica"), опубликованной в 1688 г. после смерти автора и автобиографию "Thomae Hobbesii vita", изданную в год смерти философа.

Учение о природе

Прежде чем говорить непосредственно о философии природы Гоббса, необходимо вначале выяснить его понимание философии. Философия, согласно Гоббсу, "врождена каждому человеку, ибо каждый в известной мере рассуждает о каких-нибудь вещах". Но лишь немногие отваживаются обратиться к философии новой, оставившей позади прежние предрассудки. Философия, - по определению Гоббса, - есть познание, достигаемое посредством правильного рассуждения (recta ratiocinatio) и объясняющее действия, или явления из известных нам причин, или производящих оснований, и наоборот, возможные производящие основания - из известных нам действии". Итак, философия трактуется у Гоббса достаточно широко, даже расширительно: как причинное объяснение. Для дальнейшего понимания того, что такое философия, по Гоббсу, требуется вникнуть в его толкование "правильного рассуждения". "Под рассуждением я подразумеваю исчисление. Вычислить - значит найти сумму складываемых вещей или определить остаток при вычитании чего-либо из другого. Следовательно, рассуждать значит то же самое, что складывать или вычитать". Вот как Гоббс расшифровывает свое на первый взгляд не вполне обычное, но тем не менее распространенное в его веке и совсем не чуждое нашему столетию понимание рассуждения как "исчисления" мыслей, понятий (сложения и вычитания). Предположим, мы видим издали какой-то предмет, но видим его неясно. Но в своем "безмолвно протекающем мышлении" мы относим его к телам ("складываем" с телами). Подходя ближе, видим, что это существо одушевлённое и, услышав его голос и т. д., убеждаемся, что имеем дело с разумным существом. "Когда мы наконец, точно и во всех подробностях видим весь предмет и узнаём его, наша идея его оказывается сложенной из предыдущих идей, соединенных в той же последовательности, в какой язык складывает в название разумное одушевленное тело, или человек, отдельные имена - тело, одушевленное, разумное" Если мы складываем, скажем, представления: четырехугольник, равносторонний, прямоугольный, то получаем понятие квадрата. Значит дело состоит лишь в том, чтобы усвоить отдельно каждое из представлений, понятий, а затем научиться складывать и вычитать их Операция исчисления ни в коей мере не сводится к действиям с числами. "Нет, складывать или вычитать можно и величины, тела движения, времена, качества, деяния, понятия, предложения и слова (в которых может содержаться всякого рода философия) "в Прибавляя или отнимая понятия, мы мыслим.

Таким образом, философия не сводится к чисто умственным, далёким от действительности действиям - сложению вычитанию, т. е. рассуждению или мышлению. Эта наша деятельность позволяет уяснять действительные свойства, которыми одни тела отличаются от других тел. А благодаря такому познанию благодаря теоремам математики или знаниям физики человек способен достичь практического успеха. "Знание есть только путь к силе".

Одно из центральных понятий философии Гоббса это понятие - тела. "Телом" согласно Гоббсу, может быть названа и большая совокупность вещей и явлений - например, можно говорить о "государственном теле. "Тело" - это то, что имеет свойства, что подвержено возникновению или уничтожению. Опираясь на такое понимание, Гоббс прежде всего изгоняет из философии целые разделы, которые прежде в неё включались: философия исключает теологию , учение об ангелах, всякое знание, "имеющее своим источником божественное внушение или откровение".

Философию Гоббс разделяет на две основные части - на философию природы (она охватывает предметы и явления, которые называют естественными, поскольку они являются предметами природы") и философию государства, в свою очередь подразделяемую на этику (которая трактует о склонностях и нравах людей") и политику. Философия государства охватывает "предметы и явления, которые возникли благодаря человеческой воле, в силу договора и соглашения людей" .

На деле же оказывается, что философское исследование и изложение Гоббс начинает отнюдь не с физики и не с геометрии. А начинает он философию с глав и разделов, которые по традиции считались всего лишь второстепенными частями, даже прикладными темами философии. Это учение "о наименованиях" (о метках", "знаках вещей") и концепция метода. Таким образом, проблемы слов, речи, знаковых средств, "обмена" мыслями оказались для Гоббсовой философии поистине фундаментальными.

Гоббс считает, что человеческий индивидуальный познавательный опыт, поставленный перед необозримым множеством вещей и явлений, должен опираться на некоторые "вспомогательные средства". Гоббс также считает субъективное, "конечное", индивидуальное познание внутренне слабым, смутным, хаотичным. "Каждый из своего собственного и притом наиболее достоверного опыта знает, как расплывчаты и скоропреходящи мысли людей и как случайно их повторение". Но обычная для того времени мысль об ограниченности, конечности индивидуального опыта самого по себе отнюдь не заставляет Гоббса прибегнуть, как это делает Декарт, к вмешательству "бесконечного" божественного разума. Человек сам вырабатывает специальные вспомогательные средства, во многом преодолевающие конечность, индивидуальность его личного познавательного опыта, - такова весьма важная идея Гоббса. Каковы же эти средства? Для того чтобы избежать необходимости каждый раз вновь повторять познавательные опыты, касающиеся одного и того же объекта или ряда сходных объектов, человек своеобразно использует чувственные образы и сами наблюдаемые чувственные вещи. Эти последние становятся, по Гоббсу, "метками", благодаря которым мы в соответствующих случаях как бы воспроизводим в нашей памяти накопленные ранее знания, касающиеся данного объекта. Так осуществляется аккумуляция знаний: в каждом данном познавательном акте мы "оживляем", используем в сокращенной, мгновенной деятельности наш собственный прошлый опыт; Познание индивида становится единым, взаимосвязанным процессом. Уже эта глубочайшая идея, которая пронизывает исследования Гоббса, делает его философию провозвестницей и непосредственной предшественницей усилий Локка и Юма, Лейбница и Канта.

Но если бы на земле существовал один-единственный человек, то для его познания было бы достаточно знаков и меток. Но поскольку этот человек живёт в обществе себе подобных его собственная мысль с самого начала ориентирована на другого человека, других индивидов: замечая в вещах правильность, регулярность, повторяемость, мы обязательно сообщаем об этом другим людям. И тогда вещи и чувственные образы становятся уже не метками, а знаками. "Разница между метками и знаками состоит в том, что первые имеют значение для нас самих, последние же - для других". Мы видим, что Томас Гоббс без всякой мистики связывает воедино индивидуальный и социальный познавательный опыт.

Подобно тому как "реальностью" знака является для Гоббса имя, слово, эта единица языка, так и "реальностью" познания оказывается речь. Последняя и составляет, по мнению Гоббса специфическую "особенность человека". Соглашение людей относительно знаков и слов - вот единственное упорядочивающее организующее начало, ограничивающее произвол речевой деятельности. Овладев речью, этой специфически человеческой формой социально обусловленного знания и познания, человек приобретает, согласно Гоббсу, некоторые важные преимущества. Прежде всего Гоббс, в соответствии с устремлениями современной ему науки, упоминает о пользе числительных, тех имен, которые помогают человеку считать, измерять, рассчитывать. "Отсюда для человеческого рода возникают огромные удобства, которых лишены другие живые существа. Ибо всякому известно, какую огромную помощь оказывают людям эти способности при измерении тел, исчислении времени, вычислении движений звезд, описании земли, в мореплавании, возведении построек, создании машин и в других случаях. Все это зиждется на способности считать, способность же считать зиждется на речи"". Во-вторых, продолжает Гоббс, речь "дает возможность одному человеку обучать другого, т. е. сообщать ему то, что он знает, а также увещевать другого или советоваться с ним". "Третье и величайшее благодеяние, которым мы обязаны речи, заключается в том, что мы можем приказывать и получать приказания, ибо без этой способности была бы немыслима никакая общественная организация среди людей, не существовало бы никакого мира и, следовательно, никакой дисциплины, а царила бы одна дикость".

"Истина, - говорит Гоббс, - не есть свойство вещей; она присуща одному только языку". Если мышление сводится к произвольному обозначению вещей и сочетанию имён в предположениях, то истина неизбежно превращается в особое свойство высказываний, предложений, в свойство языка. При этом речь идёт не о "принципах", "истинах" здравого смысла, но об основах тогдашней науки. Вопрос, следовательно, стоит иначе, чем у Гоббса: каковы свойства истины (и истинного познания), которые только обнаруживаются, а не формируются в процессе коммуникации, т. е. в процессе "обмена" знаниями и познаниями.

Гоббса нередко именуют материалистом, особенно в физике - в понимании физической вещи. В книге "О теле" он - явно в противовес Декарту - даёт такое определение: "телом является все то, что не зависит от нашего мышления и совпадает с какой-то частью пространства или имеет с нею равную протяженность". Это определение тела сближает Гоббса с материализмом. Однако при решении таких сложных проблем, как, скажем, протяжение или материя, Гоббсу приходится отступать от прямолинейно материалистических позиций. Так, Гоббс различает величину как действительное протяжение, а место - как протяжение воображаемое "За исключением имени нет ничего всеобщего и универсального, а следовательно, и это пространство вообще есть лишь находящийся в нашем сознании призрак какого-нибудь тела определённой величины и формы".

В первой части философии природы Гоббс рассуждает о движении, где действительно главенствует философия тогдашней механистической физики и геометрии. Эта первая часть также сводится к применению таких категорий, как причина и действие, возможность и действительность. Для Гоббса это скорее "материалистическая", чем собственно физическая часть философии природы. Но вот Гоббс переходит к разделу четвертому книги "О геле" "Физика, или о явлениях природы". И он начинается опять не с тел физики, а с раздела "Об ощущении и животном движении". Задача исследования тут определяется так: "исходя из явлений или действий природы, познаваемых нашими чувствами, исследовать, каким образом они если и не были, то хотя бы могли быть произведены". "Феноменом же, или явлением, называется то, что видимо, или то, что представляет нам природа".

Гоббс одним из первых в философии Нового времени прочертил ту линию которая затем привела к кантовскому учению о явлении. Логика его философствования здесь "физическая", "естественная, несколько натуралистическая, но вряд ли просто материалистическая: он полагает, что сначала надо рассмотреть чувственное познание, или ощущение, - т.е. начать надо с явления, феномена. Без этого невозможно собственно к исследованию тел Вселенной, т. е. к таким действительно физическим объектам как Вселенная, звезды, свет, теплота, тяжесть и т. д. Аргумент в пользу означенного порядка рассмотрения у Гоббса таков: "Если мы познаём принципы познания вещей только благодаря явлениям, то в конце концов основой познания этих принципов является чувственное восприятие .

Поэтому, философия по замыслу Гоббса должна была отправляться от философии природы. И он достаточно серьёзную роль отводил проблемам, методам физики и геометрии. Однако при более внимательном подходе оказывается, что философия человека и человеческого познания, учение о методе у Гоббса, как и во многих философских концепциях XVII в логически и теоретически выдвигались на первый план. Внутри философии человека мыслители XVII в тоже сталкивались со схожими противоречиями, которые менее всего были следствием неумелого, неточного рассуждения. Но следует понимать, что эти противоречия, внутренне присущи именно человеческой жизни и человеческой сущности.

Глава 2. Социально-политические и этические воззрения

Человек является частью природы и не может не подчиняться её законам. Эту истину, ставшую аксиомой для философии его века, Гоббс тоже считает фундаментальной и вполне ясной. Поэтому надо начать, рассуждает философ, с утверждения таких свойств человека, которые принадлежат его телу как телу природы. А затем плавно совершить переход от рассмотрения человека как тела природы к природе человека, т. е. его сущностном свойстве. Телу человека, как и любому телу природы, присущи: способность двигаться, обладать формой, занимать место в пространстве и времени. Гоббс присоединяет к этому "природные способности и силы", свойственные человеку как живому телу, способность питаться, размножаться и совершать многие другие действия, обусловленные именно природными потребностями. К "природному" блоку человеческой природы философы XVII в. относили и часть "желаний", "аффектов", обусловленных естественными потребностями. Но в центр внимания всё-таки ставились свойства разумности и равенства с другими людьми как глубинные свойства человеческой сущности, что не казалось мыслителям чем-то противоречащим "естественному" подходу к человеку. Это же относилось и к социальной философии, тесно связываемой с философией человека.

Этические взгляды Гоббса основываются на "естественном законе". "Естественный закон (lex naturalis), - пишет Гоббс, - есть предписание или найденное разумом общее правило, согласно которому человеку запрещается делать то, что пагубно для его жизни или что лишает его средств к её сохранению, и упускать то, что он считает наилучшим средством для сохранения жизни".

Понимание равенства философы этой эпохи стремились вывести, отправляясь от "всеобщих и неумолимых" природных законов. Но философам приходилось с самого начала считаться с тем, что для человека их эпохи, уже готового признать удовлетворение природных потребностей естественным законом, мысль о равенстве людей от рождения вовсе не выглядела столь же ясным следствием природной необходимости. Поэтому приходилось иметь в виду во многих отношениях явное природное несходство индивидов и основанные на этом теории "прирожденного" неравенства, постольку включение любого человека в цепь законов природы и соответствующее обоснование идеи равенства принимает полемический характер.

Гоббс утверждает, что различие физических задатков ничего не предопределяет в человеческой жизни (например, более слабый может убить более сильного), а поэтому никак не может служить аргументом в пользу тезиса о неравенстве людей от рождения. Философы пытались объяснить, как и почему на смену "естественному" равенству людей в какой-то не вполне определённый момент исторического развития возникло неравенство, т. е. возникла собственность. Для объяснения этого Гоббс и Локк построили учение о возникновении собственности в результате труда. Но поскольку трудовая деятельность считалась вечным для человека способом расходования энергии, то обладание каким-либо имуществом и какими-то благами, т. е. какой-либо собственностью (которая, как предполагали Гоббс и Локк, обязана своим происхождением одному только труду), также объявлялось признаком человеческой природы.

Однако в этих пределах нет также места для объективного "блага" (и "зла"), а, следовательно, и для "моральных ценностей". Для Гоббса благо это то, к чему стремятся, а зло - чего избегают. Но в силу того, что некоторые люди желают одних вещей, а другие - нет, одни чего-нибудь избегают, а другие - нет, получается, что благо и зло - относительны. Даже о самом Боге нельзя сказать, что он - безусловное благо, ибо "Бог добр для всех тех, кто взывает к Его имени, но не для тех, кто поносит Его имя, богохульствуя". Значит, благо относится к человеку, месту, времени, обстоятельствам, как утверждал в древности ещё софист Протагор.

Но если благо относительно и, значит, абсолютных ценностей не существует, как можно построить общественную жизнь и создать нравственность? Каким образом можно устроить совместную жизнь людей в одном обществе? Ответам на эти вопросы посвящены два шедевра Гоббса: "Левиафан" и "О гражданине".

Таким образом, одной из основных категорий социально-политический системы Гоббса является категория равенства. "Из этого равенства способностей возникает равенство надежд на достижение наших целей. Вот почему, если два человека желают одной и той же вещи, которой, однако, они не могут обладать вдвоем, они становятся врагами", - пишет Гоббс. Поэтому естественное состояние человека - это война. Война всех против всех (bella omnia contra omnes). Для предотвращения постоянных войн человеку необходима защита, которую он может найти только лишь в лице государства.