Из записей

Три метода убеждения[2]

Может быть, вообще ничего нельзя доказать. Истина недоказуема; истина уязвляет, если человек уязвлен истиной, ему не требуется доказательств: он видит и уязвлен видимым. Можно ли убедить другого? Я думаю, есть три метода убеждения. Первый — логическое доказательство. Логическое доказательство убедительно; после строгого логического доказательства я умолкаю: да, возразить нечего, «наука доказала»[3]. И вдруг вижу: сама эта убедительность не убедительна, сама эта логическая убедительность — ложь разума, пытающегося убедить меня в истинности самого этого разума, самого себя. Что доказывает разум? Что он сам и есть сама истина. Но ведь сам разум — это только правила логического разумного рассуждения, разум, доказав истинность себя самого, доказал только отсутствие истины. Недавно я читал статью Гадамера. Он пишет об историчности как основном философском открытии XX века. Заключает же свою статью утверждением об историчности самого понятия историчности, он не сомневается, что и понятие историчности временное. Для чего же он тогда написал эту статью? Для чего же он тогда вообще пишет книги? Если все проходит, если нет ничего вечного, то не лучше ли есть, пить и веселиться, чем писать книги о том, что нет ничего вечного и все проходит? Правда, прямо он не утверждал этого. И для этого утверждения у него не хватило смелости, но ведь надо же иногда и серьезно подумать: что значит, что сама историчность, которой он гордится, исторична? Ведь это же и значит, что все его книги ничего не стоят. Могут сказать: это эвдемонистический подход, наука сама по себе имеет ценность, еще Спиноза сказал: нравственность не требует награды, а сама есть награда. Но ведь «Этика» Спинозы теономна, он начинает свою «Этику» с Бога и кончает Богом, он утверждал абсолютность, а не историчность и Бога и теономной этики.

Шестьдесят лет тому назад Дильтей, один из основателей теории историчности, пришел к выводу, что все философские системы сводятся к характерам философствования, к характерам самих философов, сочиняющих философские системы. Может, опять я немного упрощаю; я не упрощаю, я задаю неприличный вопрос Дильтею: продумал ли он до конца то, что сказал? Если он прав, для чего он написал столько книг, что остается от его философии, от философии большинства современных философов? Ничего, кро­ме самих философов, философствующих ни о чем. Так вот, первый метод, метод логического убеждения, приводит к философии философов, философствующих ни о чем. Потому что разум сам по себе пуст и ничего не может доказать, кроме своей пустоты.

Второй метод убеждения я назову деспотическим. Мне трудно сейчас определить его точнее, кроме того, я не хочу прибегать к логическим доводам и определениям — я не верю в них. Я приведу музыкальный пример: Бах. В отличие, например, от Бетховена, от его часто упорно-логических, надоедливо-упорных кадансов, его квадратности, его втискивания иногда гениальных мелодий в рамки четырех тактов, его знаменитой и прославленной тупой логической симфоничности, Бах алогичен. Но он покоряет меня, против моего желания своей деспотической волей, особенно ясно это в его речитативах из I. P. и M. P[4]. Когда я слушаю их, я полностью подчи­няюсь им, они подчиняют меня не логичностью, а алогичной волей. Он не считается со мной, он навязывает мне свою волю. Его речитативы прекрасны, слушая их, я не могу не подчиниться их алогичной логике или логичной алогичности. Но затем, прослушав их, я возмущаюсь, я говорю, как Якоби: я хочу в субботу рвать колосья, я хочу нарушать закон.

В философии я нахожу такую же деспотическую волю у Фихте. Он тоже возвышается над разумом. Но подавляет своей деспотической алогичной волей.

Третий метод убеждения: «Страсти»[5] Шютца. Шютц не подавляет, он уязвляет, уловляет, как Христос, прослушав их, я повторю слова апостола Павла: уже не я живу, Христос живет во мне.

Из философов я назову: Канта. Это может показаться странным: его школьно-схоластический стиль и метод, страсть к логическим классификациям и схемам, гениальная ошибка автономной этики — все это, казалось, относит Канта, его метод убеждения к первому типу — логического убеждения. Но это только внешняя форма его философии, на самом деле в нем есть уязвляющее, это понял и Блок, сказав о нем: хитрейший из мистиков.

Еще я упомяну Кьеркегора. Он несомненно уязвляет, но помимо того в нем сидел и деспот, величайший деспот, весь проникнутый демонизмом. Он жесток. Но его жестокость не только Евангельская, уязвляющая, но и деспотически-волевая. Иногда он мучает из какого-то садистического демонизма. Так было у него и в жизни, он мучил и себя, и Регину, и брата. И все же он уязвляет, он последний из пророков, христианский мир, павший снова в язычество, он призывал обратиться к Христу.

Не только в вещах Введенского, но и в нем самом не было ничего не только от первого, логического метода убеждения, но и от второго, деспотически-волевого. Его вещи или уязвляют, или не уязвляют. Анализ его вещей может только направить к нему, обратить внимание, взгляд, но слепой все равно не увидит. Он может понять после изучения и анализа сложные структурные линии в его вещах, но искусство его настолько чисто от деспотического волевого иррационального[6] деспотизма, что только призванный может увидеть и быть уязвленным его звездой бессмыслицы. Хотя Введенский и Веберн по характеру их творчества очень различны, но есть у них и общее: некоторая ясность и поразительная структурная точность, и чувство соразмерности; так же как при изучении партитуры Веберна, так же и при изучении вещей Введенского удивляешься, как совмещается непосредственность со строгой преднамеренностью. Преднамеренность не чувствуется, ее обнаруживаешь при формально-структурном анализе, и все же после изучения партитур Веберна или вещей Введенского слушаешь Веберна и Введенского так же непосредственно, даже еще более, как до изучения. Эта непреднамеренная намеренность и непосредственность, полная свобода от иррационального волевого деспотизма характерна и для Веберна и для Введенского. У Шёнберга, который, может, и не ниже Веберна, и у Хармса не всегда есть эта непосредственная ясная уязвленность, хотя они оба очень различны и тоже уязвляют, но иррациональный волевой деспотизм у них, во всяком случае в некоторых вещах, имеется, так же как и в их жизни.

Поправка. Не три, а четыре формы убеждения:

1. Логическая

2. Деспотически-волевая.

3. Наркотическая: например, Бах, например в теноровой арии из Пасхальной оратории, там есть и уязвленность, но все же в наркотической форме. Стравинский — главным образом в ритме. Но иногда, не часто, и уязвленность: симфония для духовых, Дамбартон-Окс[7].

4. Уязвленность, при этом — ясность, иногда даже прозрачность. Но уязвленность не исключает напряженности.

Бог вложил в человека две самые высокие тайные мысли:

1. Бесконечную заинтересованность Собою: заинтересованность тайной, бесконечно превышающей все мыслимые добродетели человека, все его самые высокие мысли, бесконечную любовь к этой тайне — Богу.

2. Страх Божий: боязнь, бесконечный страх перед тайной, которую Он же вложил в человека; оборотная сторона этого страха — любовь к себе, самоуверенность, переходящая в гордыню, преклонение перед собою: «я сам», бегство от Бога и в конце концов ненависть к Богу. Доведенное до конца, это приводит к духовной, а в конце концов и физической смерти: полное самоутверждение — это полная эмансипация от Бога в самоубийстве.

Средний человек — и верующий, и неверующий — еще не чувствует ни своей бесконечной любви, ни своей бесконечной ненависти к Богу. Только самые глупые, неверующие и только самые умные, то есть сильно верующие, сознают это: первые чувствуют это как враждебность к любви к Богу, в Которого они не верят, и именно потому, что они чувствуют, что их неверие — неполноценность и пустота, они ненавидят Бога, в Которого не верят. Это какая-то отрицательная сублимация бесконечной заинтересованности Богом, вложенной в человека Богом, — сублимация любви в ненависть.

Величайшая привилегия Бога — ответственность за все Его творение, и за хорошее, и за — по нашим понятиям — плохое. И вот эту ответственность Бог снял с Себя и передал человеку, каждому человеку, мне. Я, сотворенный Им по Его образу и как Его подобие, отвечаю за себя, хотя не я сам сотворил себя — Он сотворил. Эта ответственность — тяжелое, непосильное для меня бремя, бесконечное бремя и тяжесть — тяжесть бытия, потому что эта ответственность бесконечна, а я — конечное сотворенное существо. В этой ответственности Бог возложил на меня ответственность за моих ближних, за все живое, за все Его творение. Тогда это бремя и тяжесть, эта ответственность дважды бесконечна и непосильна для меня. Переложение бесконечной ответственности на меня и было моим грехопадением — Бог совершил это в своем гневе. Это и есть гнев Божий — возложение на меня двойной бесконечной ответственности, потому что она бесконечно страшна для меня. Чем сильнее верит человек, тем сильнее он чувствует тяжесть этой бесконечной ответственности, тем больше боится Бога и, большей частью почти бессознательно, в мыслях, почти несознаваемых, в оттенке своей мысли, бесконечно боится этой ответственности, всей силой души стремится сбросить ее с себя, но не может, так как Бог наложил ее на него и Бог сильнее его, тогда, как Иов, проклинает день и час своего рождения и тем самым проклинает Бога. Проклинает, хотя одновременно и бесконечно заинтересован Им, бесконечно любит Его. Любит Его всем сердцем, всей душою, всем разумением, всей крепостью своею и в то же время вдруг обнаруживает в себе то, что бесконечно пугает его, что он сам от себя только и делает, что бежит от Бога, боится его, любит себя самого — не свои желания, прихоти, даже покой — от всего этого не так уж трудно отказаться, все это в конце концов приедается и даже становится омерзительным. Но остается в человеке «я сам», и вот этот «я сам» ради своего утверждения готов отказаться даже от самых больших эмпирических удовольствий и радостей и в конце концов ради утверждения себя самого убивает себя самого. Это и есть полное самоутверждение — самоубийство. И это же — ненависть к Богу. Человек убивает себя, потому что ненавидит Бога. Поэтому так соблазнительно самоубийство (Тютчев, Пушкин: Гимн чуме).

Чем сильнее верит человек, тем яснее открывается ему страх Божий, подсознательно, а иногда и сознательно сублимирующийся в эгоизме, не эмпирическом, а трансцендентальном — в самоутверждении в мысли. Тогда он вдруг обнаруживает в себе, в самой глубине своей, что, как Иов, восстает на Бога, Которого любит всем сердцем, всей душою, всем разумением и крепостью своею, что восстает и ненавидит Его. Тогда в полном сокрушении духа, потому что любит же Его, больше всего на свете любит, и вот ненавидит, тогда в полном сокрушении духа, как Иов, говорит: я отрицаюсь, на прахе и пепле отрицаюсь; как Христос на кресте, вопит: Боже, Ты мой Боже, что ты оставил меня. Потому что ненависть к Богу — обратная сторона Его гнева. Передача мне Его ответственности за Его творение и есть Его гнев на меня, потому что эта ответственность бесконечна и несоизмерима с моими конечными силами. Этот гнев Божий страшен. В этом гневе Он хотел убить Моисея — избранного Им Самим для свершения Его же цели, Моисея, «кротчайшего из людей, Божьего человека». Этот гнев страшен. Этот гнев и есть несоизмеримость бесконечной ответственности, которую Бог снял с Себя и возложил на меня, с моими конечными силами. Почему Бог это сделал? За что Он разгневался на кротчайшего из людей, Божьего человека, на всякого человека, на меня? Ответа нет. Всякое «почему» станет Богом над Богом. Его воля — последняя причина всего, что Он делал, делает и будет делать. Но вопрос «зачем?» Он Сам повелел мне задавать, вложив в меня бесконечную заинтересованность Собою, и Он Сам же отвечает мне: чтобы я потерял невинность и стал грешником; чтобы в грехе у меня открылись глаза; чтобы, как Он, я стал различать добро и зло; чтобы, как Он, я стал свят; чтобы я стал Его другом (Ин. 15, 14 — 15. Прощальное слово Христа). Он Сам сказал: Я вас избрал, и так будьте святы, как Я. Он не сказал «невинны», а «святы». Невинность живет в добре, но глаза ее закрыты, она не знает различия добра и зла. Святость знает и живет в добре. В Своем гневе Он открывает мне глаза. Глаза у меня открылись: я узнал добро и зло. Тогда пал: узнав добро и зло, пал, потерял невинность, стал грешником, живу во зле: все помышления сердца моего от юности моей — зло. Зато понял, что значит святость, понял, к чему меня избрал и предназначил Бог: чтобы я стал свят, как и Он свят, чтобы я стал Его другом. Но пока я Его враг, так как грешник. Так как Он пожелал, чтобы я стал грешником. Чтобы через грех у меня открылись глаза, чтобы через грех я понял святость, понял, к чему Он предназначил меня. Чтобы в Его гневе я увидел Его любовь, бесконечную любовь, в которой Он не пожалел и Себя Самого, «отдав Сына Своего единородного, дабы всякий верующий в него не погиб, но имел жизнь вечную».

Дела, и также дела любви, надо исполнять не из страха осуждения и не ради награды, но во славу Божию и в благодарность Ему за данную Им веру. Поэтому дела и не оправдывают. Если же надеяться на оправдание делами, то надо считать их заслугой, а Христос сказал: когда делаете должное, то говорите: мы рабы, ничего не стоящие.

Приписать себе заслугу — гордыня и непонимание греха, потому что всякое исполнение любого дела тогда уже нечисто: или боюсь осуждения, или жду награды, или горжусь собой, рассчитываю на себя, верю себе и в конце концов в себя.

Бог добр и знает добро (а значит, и зло). Вернее: Бог есть добро и одновременно знает добро, то есть Себя Самого, значит Бог — не безличное добро. Бог есть святость и Бог есть любовь.

Члены каждой из двух пар (добро — знание добра, святость — любовь, добро — зло) несовместны для нас:

1. Добро и зло несовместны субстанциально или по своей природе. Знание — Offenheit,[8] или симпатия к предмету знания. Поэтому для нас знание добра и зла противоречиво. Только Бог знает добро и зло, оставаясь добрым, но человек, познав добро и зло, пал, перестав быть добрым: он уже не может противостоять злу, хотя и знает, что это зло. Эта соблазнительность зла, непреодолимость, невозможность противостоять ему (не всегда актуально, но всегда потенциально), несмотря на свободу, которую человек получил от Бога как его образ и подобие, эта непреодолимость зла и есть змий, соблазнивший Еву. Не само материальное яблоко было причиной зла, но мысль о возможности свободного выбора. И было это не сколько-то тысяч лет тому назад, но и сейчас во мне: не какая-либо еда, не какой-либо человек, не какой-либо факт или событие грешны, все созданное Богом свято, грешна моя мысль, когда она принимает форму антитезы или свободного выбора. «А подлинно ли Бог сказал...» Этот вопрос змия и есть змий или бес. Беса создал не Бог, а человек, вернее падение человека, мысль о возможности свободного выбора. Бес — это реальность падения, некоторая реальность зла. Я не могу не представлять себе свободы выбора, это «не могу», несмотря на то, что я свободен, и есть соблазняющий меня бес. «Не могу» — уже вне меня, так как я могу противостоять этому «не могу» и хотя могу, но не противостою (потенциально всегда, актуально не всегда). Поэтому нельзя сказать, что беса вообще нет. Он есть, но только всегда как бывший или будущий, сейчас соблазняющий меня.

Познание добра и зла — падение в зло. Оправдание падения: до падения человек в добре, то есть имеет полное богопознание, но не знает этого, то есть не имеет самосознания. Самосознание — знание добра и зла. Знание добра и зла открывает мне ты. Это не значит, что грех — этическое понятие и отношение к другому. Грех — религиозное понятие: нарушение первоначального отношения между мною и Богом, но невозможен без самопознания, а самопознание — самоотражение себя на себя. В Боге это самоотражение не выходит из Бога (Amor intellectualis Dei[9] у Спинозы, Троица), в человеке, как сотворенном, этого не может быть, но через ты я снова отражаюсь на себя самого в ноуменальном отношении к ты. Отношение к ты, необходимое для самосознания, то есть для уподобления Богу, в самосознании явилось соблазном и причиной падения — знанием добра и зла. Восстановление первоначального отношения к Богу, но уже сознательного, Библия изображает как священную историю рода человеческого — historia sacra — как ожидание и пришествие Мессии, Который восстанавливает первоначальное святое отношение сотворенного к его Творцу. Historia sacra — схема, смысл и направление historiae profanae[10] и смысл моей жизни.

2. Святость и любовь. Бог как святость отвергает всякого человека как грех. Святость не терпит греха. Бог, как любовь, прощает и грешника. Для нас святость и любовь несовместны: свободой выбора человек исключил тайну, то есть тожество для нас несовместного. Свобода выбора — разделение тайны на два несовместных для нас утверждения. Второе обоснование понятия Троицы (первое — Божественное самосознание): чтобы принять грешника, Бог должен пожертвовать Своей святостью, то есть Самим Собою: Бог, как жертвующий Собою, — Отец, как жертвуемый — Сын, сама жертва, то есть акт жертвы — Святой Дух.

У человека уже нет полного отожествления святости и любви, но может быть как направление и приближение в жертве и отречении от себя. Поэтому жертва — основной нравственный принцип — уподобление Божественной жертве: «Бог так возлюбил мир, что отдал Сына Своего Единородного...». Экстенсивно — в ноуменальном отношении к ты, интенсивно — в созерцании и духовном аскетизме: нищета духа. В первом обнаруживается и второе начало — любовь, во втором и первое — святость. Может ли человек достичь полного отожествления любви и святости в жизни? Не знаю, человек настолько искривленное дерево, что выпрямить его трудно (Кант: радик<альное> зло, то есть первородный грех). Во всяком случае, своими силами не может. Вера: «... дабы всякий верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную». Обычно у человека преобладает или святость, или любовь, тогда вырождаются: святость — в легализм, номизм[11], фарисейство, то есть уже не святость; любовь — в чувствительность, филантропизм, имманизм, то есть в сублимированный эгоизм, противоположный любви.

3. Быть и знать. Все эти три противоположения — экзистенциальные, то есть противоречивость самой жизни и не вообще жизни, а каждого человека, то есть противоречивость «сейчас моей души»[12]. Но, немного схематизируя, можно сказать, что первое ставит вопрос о званых и призванных, то есть о двойном предопределении, второе — об абсолютной свободе; третье противоположение более теоретического порядка, хотя следствия из него практические.

Познание — результат не только интеллектуальной деятельности человека, но всей души — и разумения, и чувства, и воли, особенно в философии и теологии. И философия и теология должны быть экзистенциальны, то есть не только абстрактными построениями, но экзистенциальным объяснением сейчас моей души.

Познание предполагает некоторое непосредственное, открытое отношение к предмету познания, некоторую симпатию, то есть любовь. Поэтому в некоторых случаях познание противоречиво, например познание греха. К греху (но не грешнику) должна быть ненависть, но ненависть и злоба сама по себе вообще ничего познать не может, может только разрушать. Я думаю, что антипатия к греху основана тоже на симпатии к его противоположности, без этого же только фарисейская нравоучительность и самодовольство.

Противоречивость бытия и знания. Я приведу только примеры:

1. Вера в Бога — экзистенциальная, должна быть тожеством и моего бытия, и некоторого моего познания. Два неэкзистенциальных вырождения веры:

а. Вера в Бога вырождается в веру в мою веру в Бога. Здесь бытие преобладает над знанием. Но тогда это уже и не подлинное бытие, а воображаемое: чувственность, самоублажение (культ сердца Иисусова, некоторые виды католического мистицизма и др.).

б. Вера в Бога вырождается в веру в мой догмат о Боге. Здесь преобладает знание, но уже лишенное бытия, то есть неэкзистенциальное. Практически эта вера в догмат создавала религиозные войны, преследования, инквизицию.

2. В философии классический пример преобладания бытия над познанием — Спиноза. Спиноза считается образцом философа и философской жизни в христианское время, как Сократ — в античности. Как и все люди, Спиноза пал в Адаме, но Спинозу из всех философов это падение коснулось меньше всего, он ближе всего к Адаму до падения. Из этого — достоинства и недостатки его философии. Может быть, из всех философов он больше всего сказал о Боге, причем именно о Боге-личности, а не только сущности, у него теистическое, а не деистическое или пантеистическое понимание Бога. И одновременно с наибольшим познанием Бога он меньше всех знал о человеке, от этого — его полное непонимание греха, грехопадения, покаяния. От этого же его полное непонимание детей, так как он сам был в нравственном отношении ребенком, то есть еще не понимал греха и был ближе к невинности. От этого же его акосмизм: то есть теоретическое отрицание мира.

...главное честность[13]. Бывает ложь перед собою, ломание, позерство, все это нечестно. Если есть большой талант или гений, как у Толстого, то гений искупает ложь. Толстой, конечно, не честен. < Короленко > и[14] Якубович и умны от честности. Но если нет гения, да еще дурак к тому же, то совсем скучно, например, Кропоткин. Этот-то и географией, и путешествиями занялся, по тому что и думать ему не о чем, просто не умеет, только по сторонам глядеть. Еще, по-видимому, бездарный дурак — Герцен. Я просматривал его рассказы до 1850 г.: хуже даже, чем у Щедрина.

Особенность нашей литературы: или A, или B[15]. Щедрин же — это не сочувствие к B, а само B. Р<еволюция> не дала нового, только устранила из старого все, кроме B. Так что Р<еволюция> — чисто русское. Ирония Щедрина даже не ирония. Он искренно восхищается, и проекты его искренние, недаром он был губернатором. И стиль его такой же. Он сам был Глуповом, или не знаю уж, кем из своих героев. Дело в том, что он не обличитель, а апологет B, даже не апологет, это тоже не верно, а, как я сказал, само B.

Шостакович. Его музыка — это вой человека, не имеющего силы поверить в Бога и перепуганного одиночеством без Бога. Иногда же бесстыдное кривляние: ведь Бога нет, никто не смотрит, а остальные дураки, не понимают. Иногда же обида, какая-то космическая обида на Бога, в Которого не верит. В общем — мразь.

Но начал я с того, что хотел найти две основные линии в искусстве. Но это не A и B. Пусть будет C и D — совсем как витамины. Только здесь пусть C хорошо, а D мерзко. Начну с примера. Два пьяных рабочих в трамвае подрались. Одного вытолкали, причем случайно того, кто был менее виноват. Он от обиды разревелся. И это было мерзко — обидчивость. По этому поводу замечу: когда я вижу на улице, как пьяные начинают ругаться и оба обижаются, я иду за ними и внушаю им: подеритесь как следует, до крови, так они мерзки со своей обидчивостью, со своим личным. Так вот и в искусстве есть личное и обидчивость. В музыке это Чайковский, Малер, Шостакович, хоть все они трое и различны. Это искусство D. К D относятся еще и всякие бытописатели, например Герцен, Мусоргский, эти просто пишут неизвестно зачем. И еще иллюстраторы: Фет, Римский-Корсаков. Раз я слышал увертюру к "Пиковой даме" и мне показалось: неплохо, только как-то уж мрачно, значит, призывает. Затем вечером романс Глинки. И здесь я понял: искусство, которое призывает к чему-либо, плохо, просто не искусство. Оно может быть веселым и печальным, каким угодно, но всегда совершенным, значит ни к чему не звать. Раз я слышал один из последних квартетов Бетховена и это было и почти страшно и настолько хорошо, что, возвращаясь из Консерватории, на мосту я подумал: сейчас умереть — прекрасно, лучшего не будет. Оно не звало, а было совершенно. Оно должно быть абсолютным. Вот раздел между настоящим искусством (и также философией) и ненастоящим: абсолютное и естественное, Бог или без Бога. С Богом это не значит повторять все время Господи, Господи. С Богом и сомнение и даже некоторое неверие. Без Бога же просто вой, без Бога скучно. И опять и здесь может быть какое-то разделение. Если нет воя от страха и цинизма от неумного мнимого умственного превосходства, как у Шостаковича, и обиды и некоторой пустоты бытописателей и иллюстраторов, то есть некоторой глупости, то и без Бога может быть с Богом. Если есть тоска по Абсолюту[16] (Л.), то е́сть Бог. Хорошее искусство не призывает к Богу, но в нем Бог. Это как абсолютное: нет приближения к нему, всякое приближение к нему не абсолютно, но естественно. Абсолютное только абсолютно[17].