Избранные работы

Философия и педагогика Пауля Наторпа

Пауль Наторп (1854–1924) является одним из столпов марбургской школы неокантианства – цитадели «чистой философии» в Германии конца XIX – начала XX вв. Современному читателю, если он не историк философии, имя Наторпа мало что говорит. Однако значение зрелых форм неокантианства чрезвычайно велико для последующего развития и современного состояния философии не только в Германии, но и во всем мире. Именно они сформировали образец того типа философствования, который в значительной мере определяет характер занятости современной профессиональной философии. Университетская философия в Германии, весьма мучительным образом пережившая падение «великих» философских систем немецкого абсолютного идеализма, лишь к концу ХIХ в. смогла изобрести устойчивую формулу философской деятельности в постметафизическую эпоху, когда наука перестала нуждаться в метафизике, а все предметное поле научных исследований оказалось поделено между «частными» научными дисциплинами. Этот образец философствования можно назвать «теорией познания». В свою очередь, как заметил Ричард Рорти, «без такой идеи – “теории познания” – трудно представить себе, чем была бы “философия” в век современной науки»[1].

Именно неокантианство канонизировало Канта в качестве главного философа современности, а самым респектабельным типом академических философских занятий сделало теорию науки. В запоздавшем виде эти изменения чувствуют на себе и нынешние российские преподаватели философии, которые в спешном порядке аттестуются на преподавание новой дисциплины – «Концепции современного естествознания», поскольку именно неокантианцы марбургской школы полагали, что основной легитимной областью философской работы является рефлексия достижений точных и естественных наук.

Неокантианство как определенное направление сошло с философской сцены в период между двумя мировыми войнами, однако неокантианский проект философии продолжает сохранять свою «парадигмальную» значимость в области профессиональной философии. Поэтому обращение к ключевым фигурам неокантианской философии в настоящее время продиктовано не только историческим интересом: изучая работы старых неокантианцев, мы можем лучше понять самих себя. Кроме того, как мы постараемся показать ниже, работы Наторпа по педагогике имеют вполне актуальное социальное звучание в современной России.

Пауль Наторп вышел из семьи пастора. Поступив в Берлинский университет, он получил разностороннее образование, изучая музыку и поэзию, древние языки, естествознание, философию и математику. В 1896 году он сдал государственный экзамен по истории. Знакомство с работами ранних неокантианцев обратило его интересы к философии. Покровителем Наторпа становится Герман Коген, находившийся в дружеских отношениях с его отцом. Габилитационная работа Наторпа называлась «Теория познания Декарта. Исследования предыстории критицизма». В этой работе Декарт предстает как предтеча философии Канта. Например, картезианское «cogito» трактуется Наторпом как трансцендентальная апперцепция Канта. Ряд ранних публикаций Наторпа, соединявшего в своих работах исследования греческой философии и подходы классической филологии, быстро завоевали ему известность среди немецких философов. Однако под влиянием Когена его интересы все больше смещаются в сторону систематических занятий «теорией познания». В дальнейшем именно эта область становится для него главной, дополняясь, впрочем, многочисленными работами по педагогике. Интерес к педагогике у Наторпа был связан с его профессиональной деятельностью – в 1893 году он становится ординарным профессором философии и педагогики в Марбурге.

Главная историческая работа Наторпа – «Учение Платона об идеях» – вышла в свет в 1903 году. Эта книга представляет собой замечательный образец философской истории философии, т. е. такой истории философии, которая отнюдь не понимает себя как одна из разновидностей исторической науки в широком смысле, но исходит из того, что философия должна писаться особым образом – исходя из определенной философской системы или позиции. Однако в случае Наторпа философская история философии не имеет того эскизного и схематического характера, каким обладала претендующая на всеобъемлющий характер история философии Гегеля. Систематическая задача, которую решает автор «Учения Платона об идеях», реализуется в ходе последовательного и подробного рассмотрения диалогов Платона, анализа его отдельных положений и формулировок. В своей интерпретации Платона Наторп отвергает распространенную со времен Аристотеля метафизическую трактовку платоновских идей, понимаемых как особый тип сущего, хотя и признает, что Платон своим метафорическим языком дал повод к такому истолкованию своего учения. Согласно Наторпу, «идеи» Платона – это не вещи, а методы. «Смысл идеи, – утверждает Наторп, – без остатка редуцируется к методу “полагания основ”»[2]. Платон решает не онтологическую задачу поиска «поистине существующего» (óntós ón), а чисто гносеологическую задачу исследования процесса познания.

Наторп, таким образом, на свой манер поддерживает тот тип истории философии, который мы можем встретить и позднее, например, у Мартина Хайдеггера. Он выражается в том, что определенная философская позиция, по сути, навязывается историческому материалу, вопреки «тривиальному» историческому пониманию этого материала. В итоге Платон у Наторпа становится, как иронично заметил Константин Бакрадзе, «самым подлинным кантианцем, более того, неокантианцем марбургской школы»[3]. Идея такой истории философии, впрочем, также восходит к Канту, а именно к его концепции истории философии как «археологии разума» (того, что позднее было названо «априорной историей философии»): «Философская история философии сама по себе возможна не как историческая или эмпирическая, а как рациональная, т. е. a priori. Ибо если она имеет дело с фактами разума, то она заимствует их не из исторического повествования, но – как философская археология – извлекает их из природы человеческого разума».[4] Такой подход приводит в замешательство сторонников истории философии как «нормальной» исторической науки, которая по своим задачам и методам не отличается от исторического исследования в любой другой области человеческой культуры. Эта «нормальная» исследовательская программа истории философии имеет, однако, более позднее происхождение. В окончательном виде она формулируется, пожалуй, только у Эдуарда Целлера, который начинает свою статью «История философии, ее цели и пути», открывающую первый номер «Архива истории философии», словами: «История философии, как и всякая история, имеет двойную задачу. Происходящее она должна изложить, а также она должна его объяснить, выясняя его причины и – через познание этих причин – включая частное в некую объемлющую взаимосвязь».[5]

В систематической философской работе Наторп продолжает развивать идеи Германа Когена. Его статья «Кант и марбургская школа», помещенная в настоящем издании, представляет собой лапидарную кодификацию подхода марбургской школы неокантианства в его наиболее зрелой форме. Этот подход называется трансцендентальным методом философии. Именно этот метод, как полагают марбуржцы, использовался Кантом, хотя и не был эксплицирован им с должной ясностью. Однако несмотря на то, что представители марбургской школы возводят свой тип философствования к Канту, они тем не менее не останавливаются перед отрицанием ряда принципиальных для философии самого Канта положений.

Трансцендентальный метод марбургской школы включает в себя два главных элемента. Исходным пунктом любого философского построения является факт — факт науки, но также этики, искусства или религии. Определяя предмет «логики» (под чем нужно понимать философию науки в широком смысле слова), Наторп пишет: «Конкретным основанием для нее является факт науки, прежде всего естествознания. Но в то время как естествознание в качестве теории явлений представляет их нам непосредственно во внутренней связи их между собой по известным законам, логика в качестве теории этого самого познания должна поставить себе задачей – раскрыть перед нами закономерную систему (принципов), при которой только и возможна вообще наука о явлениях».[6]

Именно через призму науки (и прежде всего науки естественной) марбургское неокантианство и смотрит на окружающий нас мир. Известное выражение Германа Когена на этот счет гласит: «Звезды находятся не в небе, а в учебниках астрономии». Однако любой такого рода «научный факт» требует со стороны философии обоснования своих условий возможности, а любая научная теория – обоснования своей общезначимости, что и образует второй элемент неокантианского метода трансцендентального или критического обоснования. Именно следуя такому методу, Кант обосновал общезначимость математического естествознания своего времени. Свою задачу неокантианцы видят шире – речь идет о трансцендентальном обосновании всех фактов человеческого опыта, а не только определенных научных теорий. Впрочем, в отличие от юго-западной школы неокантианства, представленной Вильгельмом Виндельбандом, Генрихом Риккертом и другими мыслителями, марбургская школа прежде всего известна своими работами в области теории естественных наук и математики. Трансцендентальный метод обоснования должен, по замыслу его авторов, придать всей области человеческого познания и – шире – всей человеческой культуре законосообразное рациональное единство: «Это значит: необходимо показать и в чистом виде формулировать законосообразное основание, единство логоса, ratio, во всякой такой творческой работе культуры».[7]

Вслед за этим Наторп уточняет марбургское понимание трансцендентального метода обоснования. Это уточнение, с одной стороны, означает предпочтение одной из возможных интерпретаций философии Канта в противоположность другим. Так, согласно Наторпу, предлагаемое философией обоснование имеет чисто «логический», а не психологический характер. Тем самым трансцендентализм Канта освобождается от «психологизма» – т. е. той интерпретации, которую дали ему ранние неокантианцы (в особенности Фридрих Альберт Ланге в своей знаменитой «Истории материализма»), В рамках психологистской интерпретации специфика нашего познания выводится из особой конституции человека как психического существа. С точки зрения чистой трансцендентально-логической интерпретации марбургской школы, психические особенности («способности») человека не играют в сфере познания никакой роли. Познание определяется имманентной логикой познавательной деятельности, и его результаты сохраняют свою значимость для любого субъекта познания. Если выразить эту мысль словами другого «антипсихологиста» – Эдмунда Гуссерля, то такую позицию можно резюмировать следующими словами: «Что истинно, то абсолютно истинно, истинно “само по себе”; истина тождественно едина, воспринимают ли ее в суждениях люди или чудовища, ангелы или боги»[8].

С другой стороны, Наторп, также следуя в этом Когену, отрицает ряд принципиальных для самого Канта положений. Согласно марбуржцам, трансцендентальный метод является «критическим», поскольку противопоставляет себя любой форме «догматизма», под которым понимается допущение о существовании какого бы то ни было инициирующего познание предмета помимо самого процесса познания. Отсюда в марбургском неокантианстве разворачивается критика любого рода «данности», существующей помимо творческой работы познания. Представители марбургской школы отрицают тем самым важнейшее для Канта допущение «вещи самой по себе» как источника «многообразия ощущений» или «чувственной данности». Любой предмет или объект познания конституируется лишь в рамках самого познания, а потому не может предшествовать ему даже в форме непознаваемой «вещи самой по себе». Допуская последнюю, Кант сам был не свободен от догматизма и шел в разрез с собственными принципами критического трансцендентального метода. Свою позицию Коген и Наторп нередко характеризуют как «чистый идеализм». Это и означает, что в данном случае исключается «вещь сама по себе», а трансцендентальное конституирование познания должно исследоваться и обосновываться без ссылки на материал ощущений, доставляемый нашему познанию «извне». Эта проблема в той формулировке, которую ей дал Коген, известна также как проблема обоснования познания из принципа «первоначала» (Ursprung): «принцип этот означает следующее: ничто не должно быть принято как “данное”, а должно быть сведено или по крайней мере доступно вообще сведению к последней единой основе творческого познания. “Быть данным” значит только иметь характер неразрешенной еще задачи, именно: задачи доказать происхождение из единой основы познания».[9]

Вторая важнейшая ревизия Канта у марбургских неокантианцев заключается в том, что они отказываются от трактовки пространства и времени как «априорных форм чувственности». Пространство и время являются такими же конструктами познающего мышления, как все другие формы «рассудочных» познавательных определений, вкладываемых в познаваемый предмет. Этот вывод последовательно вытекает из отрицания «вещи самой по себе» и позволяет представителям марбургской школы справляться с релятивизацией пространства в неевклидовских геометриях, а также пространства и времени в теории относительности.

Наконец, в марбуржской школе отрицается также замкнутый и завершенный перечень чистых форм мышления («категорий рассудка» и «форм суждений»). Такой подход к основным средствам трансцендентального обоснования является исторически случайным и не соответствует, согласно Наторпу, бесконечному и открытому характеру процесса научного познания. В этом пункте неокантианство расходится также с Гегелем в его претензии на создание завершенной философской системы, включающей в себя все достижения частных наук. Это уточнение не является маловажным, поскольку отрицание «вещи самой по себе» и вытекающие отсюда философско-спекулятивные возможности были реализованы уже в немецком абсолютном идеализме. Однако построение окончательной философской системы относится Наторпом – в противоположность Гегелю – в область бесконечно отдаленной и недостижимой цели, средства ее построения понимаются как открытые и варьируемые, а сама философия при этом исходит из факта науки, а вовсе не стремится конкурировать с ней.

Концентрация на вопросах трансцендентального обоснования математических и естественных наук не означает, однако, что неокантианцы марбургской школы пренебрегали проблемами практической философии[10]. Совсем напротив: с точки зрения Наторпа теоретический разум подчинен практическому разуму, его регулятивным требованиям или «идеям», которые являются предметом особого рода, а именно практического, познания: «Идея есть, переводя дословно, взгляд, вид в определенную сторону, т. е. направление, которое принимает духовный взор, взгляд познания на свою вечно далекую, в бесконечности лежащую цель; опыт же в сравнении с этим есть процесс конечного полагания точек внутри идущего в том направлении пути. Идея не зависит от опыта и не ограничивается им; наоборот, опыт по самому существу соопределяется идеей. Если бы у нас не было идеи безусловно истинного, то не было бы той обусловленной истины, которая обладает (и притом исключительной) значимостью во внутреннем ходе опыта. Безусловность идеи, таким образом, сама по себе; так последний обусловливающий фактор предшествует и лежит в основе всего обусловленного в опыте, а не приходит потом, как его простая тень или простое или даже произвольное расширение в неопределенное, неизвестное и непознаваемое. Наоборот, она определенна в такой степени, как ничто конечное, эмпирическое никогда определено быть не может, а именно безусловно; таким образом, она предмет вполне достоверного познания, столь реальный, как ничто иное быть не может, так как вся реальность опыта в последней инстанции обосновывается только ею»[11].

«Идея», понимаемая таким образом, или принцип цып познания, который не может заключаться в самом факте познания, возводится марбуржскими неокантианцами к идее блага Платона. Как замечает Коген в своей работе «Кантово обоснование этики»: «Все идеи имеют отношение к моральному интересу, к вопросу куда и зачем… Только идея блага делает все познаваемым»[12]. Таким образом, этика, помимо того, что она является частью философской систематики марбургских неокантианцев, выполняет также мета-регулятивную функцию по отношению ко всей этой систематической конструкции в целом.

В философской систематике марбургских неокантианцев особое место занимает психология, которой, согласно Наторпу, «завершается критическая философия»[13]. Психология, которую имеет в виду Наторп, имеет, однако, мало общего с современным пониманием психологии. Это в полном смысле философская психология, задача которой состоит, в конечном счете, в том, чтобы выявить особенности субъекта познания, исходя из специфики конструируемых им объектов. Субъект в данном случае выступает лишь как познающий коррелят объектов познания, а вовсе не как предмет «психологического исследования». Сам по себе субъект познания является «чистым» субъектом: это «трансцендентальное ego», относительно которого как такового мы не можем высказать ничего: «“Я” никогда не является объектом – ни для кого-то другого, ни для самого себя»[14]. В любом акте познания трансцендентальное «я» уже присутствует, сообщая единство нашему познавательному процессу, но при этом само оно всегда находится за пределами возможного познания. Такое понимание трансцендентального субъекта оказало значительное влияние на Гуссерля, который в первом издании своих «Логических исследований» выступил с критикой Наторпа по этому вопросу, а во втором уже признавался, что «научился находить»[15] это «чистое я». К этому можно добавить, что феноменология Гуссерля, перейдя на позиции трансцендентализма (в чем современники не без основания усматривали влияние именно неокантианства) достаточно тесно сблизил свои позиции с «психологией» Наторпа, признав за «чистым сознанием» конститутивную функцию.[16]

В то же время Наторп, как и Гуссерль, являются противниками неоправданных, по их мнению, претензий «натуралистической психологии» (т. е. психологии, действующей на основе экспериментальной методологии естествознания) выступать в качестве научного фундамента при решении вопросов, относимых ими к области философии. Наторп выступает как против «психологизма» в философии, так и против переоценки значения экспериментальной психологии для таких прикладных дисциплин, как педагогика. Работа «Философия как основа педагогики», название которой говорит само за себя, находится вполне в русле борьбы с «психологизмом» и представляет собой одну из попыток восстановления «чистой философии» в своих правах основополагающей дисциплины (в данном случае – для педагогики). Именно своей критической направленностью эта работа, как видно из «Предисловия» к ее русскому переводу, и привлекла внимание Густава Густавовича Шпета. Не вдаваясь здесь в детали борьбы с «психологизмом»[17], отметим только, что этот спор, несмотря на свой, казалось бы, отвлеченный характер имеет вполне определенную институциональную подоплеку, непосредственно связанную также с марбургским неокантианством. Экспериментальная психология, заявившая о возможности строго научного решения проблем сознания и психики, в это время начинает теснить «чистую философию» с университетских кафедр. Этот латентный конфликт вышел наружу после того, как летом 1912 года, несмотря на противодействие Пауля Наторпа на профессорскую кафедру Марбургского университета, которую до этого занимал Коген, правительством был назначен психолог-экспериментатор Эрих Иенш. Вслед за этим Генрих Риккерт выступил с инициативой публичного обращения к правительству в пользу сохранения философских кафедр. Это «Заявление», подписанное 107 философами (среди которых мы найдем всех заметных борцов с «психологизмом»), было опубликовано в наиболее авторитетных философских журналах Германии. Борьба с психологизмом разворачивалась, таким образом, как на институциональном, так и на теоретическом уровне, свидетельством чему является широко представленная также и у Наторпа тема взаимоотношения философии и психологии, а также стремление неокантианцев предложить свою собственную, чисто философскую, трактовку психологии.

Помимо обозначенных тем из области философской систематики работы марбургских неокантианцев интересны еще и в другом отношении. Этот интерес связан, во-первых, с их пониманием социализма. Уже Альберт Ланге, один из ранних неокантианцев, обозначил то направление, которое затем было развито в трудах неокантианцев марбургской школы.

В 1865 году вышла его работа «Рабочий вопрос», в которой он не связывал социальное преобразование общества с его революционным переустройством, а считал необходимым восстановить «этическую связь» между рабочим классом и другими социальными группами. Именно это понимание социализма, получившее развитие у Когена и отразившееся также в работах Наторпа, стало отправной точкой для кантианской ревизии марксизма у так называемых «ревизионистов» – К. Форленденра, Ф. Штаудингера, М. Адлера и др., – наиболее известным из которых является Эдуард Бернштейн. Ревизионизм, разделяя общие цели марксизма и его диагноз проблем капиталистического общества, существенно иначе понимает способы достижение этих целей. Он также отрицает прогноз Маркса и Энгельса, состоящий в том, что капитализм неминуемо должен привести к революционному кризису общественной системы. Достижение справедливого социального устройства, согласно ревизионистам, следует искать на пути постепенного «морального» улучшения капиталистического общества, а не путем революционных потрясений (отсюда «моральный социализм»). Как моральная цель, она никогда не может быть достигнута, требуя лишь постоянного движения в этом направлении. Бернштейн выразил этот неокантианский аспект морального социализма своей известной формулой «Движение – всё, цель – ничто». По сути, именно эта идеология заложена в основание «социального государства», образцом которого в настоящее время является именно Германия. Некоторое представление об этой проблематике в марбургском неокантианстве читатель настоящего издания может составить по лекциям Наторпа «Культура народа и культура личности», где развивается ряд идей «государственного социализма». Политические взгляды марбургских неокантианцев, однако, заслуживали бы отдельного и подробного рассмотрения. Отметим только, что все их социально-политические взгляды пронизывает мотив упорного и самостоятельного труда по постоянному совершенствованию социальных отношений, а не утопические планы получить «все и сразу», – соблазн, перед которым в ХХ в. не устояла, впрочем, ни русская, ни немецкая культура.

Весьма значительный корпус работ Пауля Наторпа посвящен педагогике. И хотя педагогика рассматривается им как самостоятельная часть философской систематики, он тем не менее парадоксальным образом заявляет: «педагогика вообще есть не что иное, как конкретная философия»[18]. Сочинения Наторпа, посвященные педагогике, в наибольшей степени привлекали внимание русских дореволюционных переводчиков,[19] и, на наш взгляд, представляют собой определенный интерес для современного читателя, далекого от специальной философской проблематики.

Для актуализации смысла, заложенного в этих работах Наторпа, необходимо, однако, сделать определенную поправку, так сказать, оптического характера. Дело в том, что концепция педагогики, достаточно полное представление о которой дают публикуемые в настоящем издании лекции «Культура народа и культура личности», представляет собой, по существу, масштабный проект, реконструкции социальных связей и нормализации социального климата в обществе, которое испытывает разрушающее воздействие социальной атомизации в капиталистическом обществе. Кроме того, развивая свою социально-«педагогическую» программу, Наторп нередко формирует ее основные положения в форме изложения взглядов Песталоцци. Однако такая форма изложения своих идей уже не должна удивлять читателя, учитывая то, что было сказано выше об особенностях исторических исследований Наторпа.

Таким образом, в форму педагогической концепции у Наторпа упакован масштабный социальный проект. Речь идет, по сути, о программе самоусовершенствования общества, пораженного различными формами социальной аномии (преступность, распад семьи, алкоголизм и т. д. и т. п.). Только решение совместной задачи воспитания и образования, которое охватывает не только детей, но и все взрослое население («начиная с колыбели и до могилы»), способно, по Наторпу, установить в современном обществе (Gesellschaft) сообщество (Gemeinschaft), основанное на доверии, солидарности и совместном деле. В отличие от простого агрегата индивидов, образующих общество, народ образует только «свободное сообщество»[20]. Совместное участие в этом проекте «социальной педагогики» должно охватить все социальные уровни, – начиная с семьи и заканчивая государством, ибо «целью государства является воспитание к высшей человечности, а целью воспитания – образование истинного государства, государства идеи»[21]. Этот проект определяется как социалистический, причем социализм понимается здесь «в смысле равного права человека на достойное человеческое существование».[22]

Если перевести ту проблематику, которой посвящены педагогические работы Наторпа, на язык проблем современного российского общества, оставляя за скобками множество интересных деталей или отошедших в прошлое исторических подробностей, то можно сказать, что Наторп вполне может выступать в качестве современного нам собеседника, поскольку речь идет о формировании навыков самоорганизации общества. Если рискнуть употребить донельзя заезженное и девальвированное понятие, то речь идет, по сути, о выстраивании гражданского общества как системы дифференцированных союзов, формирующихся в социальном пространстве между семьей и государством. В связи с этой темой здесь нам хотелось бы отметить только два ключевых пункта. Во-первых, эти формы самоорганизации могут быть порождены только собственными усилиями индивидов. Как формулирует это Наторп, «ни один человек не может действительно помочь другому, вся природа и вся история громко говорят о том, что он должен помогать себе сам, и самое лучшее, что можно ему сделать, это научить его делать самому. Говорят: все для народа, но ничего через народ! Как раз наоборот: все должно быть через народ, иначе оно не может стать истинным и устойчивым благом для него»[23]. Иными словами, построение «сообщества» (или, как мы сказали, гражданского общества) не терпит никакого патернализма. Оно не может инициироваться и направляться ни государством, ни капиталом. Лишь то, что создано самостоятельно имеет значение; все остальное – лишь видимость и обреченный на исчезновение неустойчивый фантом. Надеемся, важность этого тезиса не нуждается в комментировании для тех, кто следит за текущим социальным и политическим процессом в России, где восстанавливаются (разумеется, из благих побуждений) напоминающие недавнее социалистическое прошлое различные формы патерналистской опеки государства над обществом. Но как замечает тот же Наторп, «участие самого народа вовсе не связано с определенной формой правления. При республике и даже при демократической ее форме опекающая бюрократия может проявлять крайний деспотизм; с другой стороны, в монархии может развиться живое гражданское чувство»[24].

Второй момент, на который мы хотели бы здесь обратить внимание, – это акцент Наторпа на децентрализации как основном способе поддержания формирующихся «сообществ». Этот тезис не следует понимать в буквальном и безусловном политическом смысле. Хотя «общественный идеал»[25], который Наторп формулирует в ходе своего «исторического» исследования взглядов Песталоцци, и определяется как «демократия с далеко проведенной децентрализацией», следует помнить, что, как и всякий общественный идеал, он, с неокантианских позиций, является лишь бесконечно удаленной целью, над достижением которой следует постоянно работать, а не реализовывать сейчас и сразу. Повторяя рефреном тезис о децентрализации, Наторп имеет в виду постепенный процесс, который протекает в такт с процессом самоорганизации сообществ. В связи с этим приведем развернутую цитату из Наторпа, которая, на наш взгляд, весьма емко выражает его тонкое понимание динамики взаимодействия процессов централизации и децентрализации. Несмотря на огромную историческую и культурную дистанцию, отделяющую нас от немецкого неокантианца, стоит, на наш взгляд, самым серьезным образом обдумать выраженную здесь мысль: «Я объясняю себе в общих чертах всю трудность нашего теперешнего положения следующим образом: у нас есть право и законы, нравы – короче, все социальные порядки, перешедшие к нам из того времени, когда было возможно непосредственное, а потому и несравненно более действительное влияние права и нравов на отдельного человека. Тогда еще не было этих масс, с которыми приходится считаться в наше время; отсюда то, что теперь представляет собой централизацию, действовало тогда, как децентрализация, потому что только сравнительно небольшие круги приноровлялись к одному центру. Таким образом, мы должны теперь снова создать такие маленькие круги или там, где они существуют или по крайней мере намечены, постараться использовать их и сильнее развить – одним словом, децентрализовать. Ибо хотя общество и воспитывает, но только такое, которое действительно привязывает к себе отдельное лицо крепкими и тесными связями, а не то обширное разрозненное сообщество, которое в действительности совершенно перестало быть им, в котором один почти не касается другого и где почти уже нет места чувству солидарности. Как может поддерживать и охранять меня солидарность с миллионами тогда, когда я действительно серьезно нуждаюсь в поддержке и опоре? Ведь от этой солидарности на мою долю придется, может быть, миллионная часть; это уже не есть сила, которая могла бы удержать и сохранить во мне что-нибудь. Но ведь ядро, основная мысль всей социальной педагогики Песталоцци и заключается в убеждении, что воспитывает не только сообщество вообще, но и исходить в этой области можно только от тесного, непосредственно близкого сообщества, потому что только оно и представляет из себя живое сообщество, только оно и может чувствоваться действительно как сообщество, может проявлять на отдельном человеке свою силу и, в свою очередь, будить в нем силу»[26].

В заключение следует добавить, что из поля зрения как отечественной философии (по очевидным обстоятельствам), так и западных историков философии фактически выпало послевоенное развитие философии Наторпа. Связано это с общей потерей интереса к неокантианству в Германии, превыше всего ставившей идеал «научности» и «научной» философии. Молодые представители марбургской школы неокантианства, среди которых наиболее значительными фигурами являются Эрнст Кассирер и Николай Гартман, также отходят от строгой и последовательной линии философствования старших представителей школы. В то же время этот период отмечен глубоким изменением философских взглядов Наторпа, обусловленным духовным кризисом военного и послевоенного времени. Оценки этого периода в немецких источниках колеблются в весьма широких пределах. Герман Глокнер характеризует эти работы как «импрессионистские импровизации». Ф.Д.Ветц, напротив, называет позднего Наторпа «поздним Шеллингом неокантианства», поскольку он, подобно последнему, тематизировал проблему фактичности и случайности человеческого существования[27]. В своих лекциях о практической философии[28] Наторп, впрочем, настаивает на том, что его новые идеи последовательно вытекают из прежних взглядов. Однако в области морального действия и художественного творчества Наторпа интересует теперь не проблема научной объективации, а сам акт воления и творчества. Он рассматривает их как изначальный источник жизни в ее предельной смысловой концентрации. Но для марбургской школы неокантианства, отличавшейся в довоенный период чрезвычайно высокой когерентностью и последовательностью своих концептуальных построений, новые идеи Наторпа, особенно в силу наличия в них определенной мистической тенденции, являются все же инородным телом. В своих послевоенных публикациях Наторп часто обращается к творчеству великих художников – Рембрандта, Рабиндраната Тагора, Баха. В 1923 году он даже выпустил брошюру «Значение Федора Достоевского для современного кризиса культуры».[29]

При этом, однако, Наторп сохранил высокую чувствительность по отношению к восходящим философским талантам и всячески им протежировал. В частности, именно он способствовал приглашению Мартина Хайдеггера в Марбургский университет: «Хайдеггер был приглашен в Марбург по особому настоянию Пауля Наторпа, который в 1922 году запросил для факультета рукопись его интерпретации Аристотеля. До самой смерти Наторпа (1924) он и Хайдеггер виделись почти каждую неделю, чаще всего по средам, и совершали молчаливые прогулки в окрестных лесах. Молчаливые, поскольку Наторп, как и Хайдеггер, жил не столько в дискуссии, сколько в письменном, заботливо продуманном слове…»[30]. Любопытно, впрочем, что в ходе обсуждения с Гуссерлем других возможных кандидатур для приглашения в Марбург, Наторпу «приходил на ум», среди прочих, также Мориц Шлик, который, правда, по его мнению, «не соответствовал» тому уровню, «к которому мы должны стремится»[31]. Трудно себе вообразить, как могла бы повернуться последующая история философии XX в., если бы Шлик все же оказался в Марбурге на том месте, которое в результате занял Хайдеггер. Не исключено, что вместо того, чтобы изучать работы Витгенштейна, одновременно удивляясь его странным духовным исканиям и тем восхищением, который вызывал у него Лев Толстой, философы сейчас совершенствовались бы в оттачивании трансцендентального метода, одновременно зачитываясь работами Наторпа о Достоевском и Тагоре.

Настоящее издание составлено из дореволюционных переводов Пауля Наторпа. В него тем не менее не вошли (в силу ограниченного объема издания) ряд других существующих русских переводов. Важнейшим из них является уже упоминавшаяся «Социальная педагогика»[32]. На русский язык была переведена также книга о Песталоцци[33] и работа по логическому обоснованию математики и математического естествознания[34]. Лучшим введением в круг идей марбургских неокантианцев на русском языке до сих пор остается, на наш взгляд, соответствующий раздел в цитировавшейся книге грузинского философа Константина Спиридоновича Бакрадзе[35]. Из немецких источников можно рекомендовать обобщающую работу о неокантианстве Ганса Людвига Олига,[36] а среди значительных исторических исследований – книгу Клауса Христина Кёнке о возникновении неокантианства[37].

Виталий Куренной