Комментарий к Порфирию

АНИЦИЯ МАНЛИЯ ТОРКВАТА СЕВЕРИНА БОЭЦИЯ

КОММЕНТАРИЙ К ПОРФИРИЮ, ИМ САМИМ ПЕРЕВЕДЕННОМУ!

КНИГА ПЕРВАЯ

Счастливый случай, доставивший мне возможность второй раз вернуться к тому же самому предмету, побудил меня взяться самому и за перевод; боюсь только, как бы не впасть мне в грех чересчур добросовестного переводчика, передающего все слово в слово и не решающегося отступить от буквы оригинала. Впрочем, и в таком подходе есть свой смысл: ведь для подобного рода научных сочинений не так важна изысканность пышного слога, как сохранение неискаженной истины. А потому я уже сочту себя много преуспевшим, если благодаря полной достоверности перевода читателю философских книг, переложенных на латынь, не придется обращаться за уточнениями к книгам греческим.

С философией связано наивысочайшее благо для человеческой души; и подобно тому, как ткач, собираясь выткать узорчатую полосу, натягивает вначале одну основную нить, так же точно и ткань философских рассуждений нужно начинать с основы - с человеческой души.

Во всех вообще живых телах проявляется троякая душевная сила. Одна наделяет тело жизнью, чтобы оно, родившись, росло и, питаясь, поддерживало свое существование. Вторая доставляет телу способность различать ощущения. На третьей зиждется сила ума (mens) и рассудка (ratio). Назначение первой из них - заботиться о рождении, питании и росте тела, так как этому не может помочь ни ощущение (sensus), ни разум. Такой душевной силой наделены травы, деревья и всякое иное создание, цепляющееся за землю корнями.

Вторая же - сложная и составная, ибо вбирает в себя первую и делает ее своей частью; помимо этого она способна составлять различные и многообразные суждения (indicium) обо всем, что только доступно ей. Ощущения же бывают различные и числом достигают пяти. Так вот. всякое животное, будучи наделено способностью к ощущениям, в то же время и рождается, и питается, и растет. Следовательно, то, что лишь растет, ощущения может и не иметь; но то, что способно к ощущению. безусловно обладает также и первой, низшей силою души, то есть способностью к рождению и питанию.

Однако животные, способные к ощущению, воспринимают не только те формы (formae rerum), которые непосредственно воздействуют на них, исходя от присутствующего рядом чувственного тела: после того, как ощущаемое тело удалилось, они сохраняют в ощущении образы (imagines) ранее воспринятых форм. Это значит, что и животные имеют память, сохраняя ее, в зависимости от долголетия каждого, более или менее долго. Правда, эти образы (imaginationes) в памяти животных настолько спутанны и неясны, что их невозможно ни сочетать, ни связать друг с другом. Поэтому помнить-то они могут, но не все одинаково; а если забудут что-нибудь, то не в силах собрать и восстановить это в памяти. Неспособны они также и предугадать будущее.

Третья сила души включает в себя и первые две - роста и ощущения, пользуясь ими как послушными слугами; она целиком основана на разуме (ratio) и занята постоянно пристальным созерцанием присутствующих рядом предметов, либо размышлением об отсутствующих, либо изысканием предметов, неизвестных ей.

Такой силой наделен только человеческий род; она способна не только воспринимать совершенные и упорядоченные чувственные образы; все образы, накопленные воображением (imaginatio), она разъясняет и определяет с помощью действий разума (intelligentia). Ее божественная природа не удовлетворяется тем знанием, которое можно получить путем чувственного восприятия: в воображении она может составить себе понятие о том, чего не воспринимает в данный момент, и о том, что вообще недоступно чувствам, и дать этим образам имена; она дает названия также и тому, что постигает рассуждением разума, тем самым делая это понятным. Также свойственно ее природе исследовать предметы, доселе ей неведомые, посредством уже известных; причем относительно каждого она стремится узнать, есть ли он, затем - что он есть, кроме того, каков он, и, наконец, почему и зачем он существует.

Такая тройственная сила души досталась, как уже сказано, в удел одному лишь человеческому роду. Разумная сила человеческой души весьма подвижна, ибо душа постоянно изощряет свой разум в четырех занятиях. Либо задается она вопросом, существует ли некая вещь, либо, если убедится в ее существовании, размышляет (dubitat), что она такое. А когда разум обладает уже знанием того и другого, тогда он исследует, какова вещь и разыскивает все ее привходящие признаки (accidentia); узнав и их, стремится он выяснить, почему она такова. Поскольку, таким образом, деятельность человеческой души протекает всегда либо в восприятии присутствующего, либо в осмыслении отсутствующего, либо в разыскании и исследовании неизвестного, постольку разумная душа стремится употребить все свои усилия на две вещи: во-первых, на то, чтобы путем достоверного исследования достичь знания природы вещей; во-вторых, она всегда стремится прежде сделать достоянием знания все то, что впоследствии проверит обычай и утвердит нравственный закон. В таких-то изысканиях и является неизбежно великое множество ошибок, сбивающих с верного пути душу, продвигающуюся вперед наощупь: в числе многих заблудившихся оказался и Эпикур, который решил, что мир состоит из атомов, и мерой достойного (honestum) провозгласил телесное удовольствие.

Случилось же такое с Эпикуром и со многими другими, очевидно, оттого, что по неопытности в рассуждениях они принимали за действительно существующее все то, к чему приводили их доводы рассудка. Тут-то и кроется великая ошибка: ибо с рассуждением (ratiocinationes) дело обстоит совсем не так, как с вычислением. При правильном вычислении какое бы ни получилось число, оно непременно будет точно соответствовать тому, что есть в действительности: например, если по вычислении у нас получилась сотня, то предметов, относительно которых мы производили счет, будет ровно сто. А в рассуждении на такое соответствие полагаться нельзя: далеко не все то, что может быть установлено на словах, имеет место в действительной природе. Поэтому всякий, кто возьмется за исследование природы вещей, не усвоив прежде науки рассуждения, не минует ошибок. Ибо не изучив заранее, какое умозаключение поведет по тропе правды, а какое - по пути правдоподобия, не узнав, какие из них несомненны, а какие - ненадежны, невозможно добраться в рассуждении до неискаженной и действительной истины.

Из-за этого-то и впадали так часто в заблуждения древние; рассуждая, они приходили к выводам ложным и взаимно противоречивым; казалось невозможным, чтобы оба противоречащих друг другу вывода, к которым приводило умозаключение, были одновременно справедливы, но какому из них верить, было неясно. Вот тогда и было решено рассмотреть прежде всего саму по себе природу рассуждения, чтобы можно было судить о достоверности его результатов.

Так возникла наука "логика", которая упорядочивает способы рассуждения (disputandi) и умозаключения (ratiocinationes), а также пути различения (intemoscendi), с тем чтобы можно было узнавать, какое рассуждение будет в данном случае ложно, а какое верно; а также какое всегда будет ложно, и какое - никогда.

Наука эта учит двум вещам: нахождению и суждению. На этот счет очень ясно высказался Марк Туллий, который в своей книге под названием "Топика" пишет следующее: "Умение искусно рассуждать составляется из двух частей: искусства нахождения и искусства суждения, и создателем обеих был, я думаю, не кто иной как Аристотель. После него стоики усердно разрабатывали вторую часть, науку, называемую диалектикой, следуя таким образом по пути суждения; искусством же нахождения, которое называют также топикой, они совершенно пренебрегли хотя по сути дела именно оно должно стоять на первом месте да и использовать его приходится чаще Что касается нас, то мы считаем и то и другое искусство одинаково полезными и собираемся если будет досуг, заняться обоими а сейчас начнем по порядку с первого.

Таким образом, размышления о логике заставляют прийти к выводу, что этой столь замечательной науке нужно посвятить все силы ума чтобы укрепиться в умении правильно рассуждать только после этого сможем мы перейти к достоверному познанию самих вещей

И так как о присхождении науки логики мы уже сказали, остается выяснить, как нам кажется, вот еще что представляет ли собой логика какую то часть философии, или же служит ей средством и орудием (как угодно думать некоторым), с помощью которого философия получает знание о природе вещей На этот счет существуют, насколько мне известно два противоположных мнения А именно - те кто считает логическое рассмотрение частью философии выдвигают в свою пользу га кие примерно доказательства никто не сомневается в том говорят они что философия имеет две части - теоретическую (speculativa) и практическую (activa) Только относительно этой третьей части, рациональной (rationalis) то есть логики - возникает вопрос, следует ли считать ее частью философии, но и здесь не должно быть никаких сомнении Ибо подобно тому как изучением природы и прочего что подлежит теоретическому рассмотрению занимается одна лишь философия, и так же как од на философия рассуждает о нравственности и других предметах, подлежащих ведению ее практической части - точно так же принадлежит ей и эта третья часть, ибо о том что составляет предмет логики, судит одна лишь философия Так что если теоретическая и практическая философия являются частями философии потому что одна только философия обсуждает их предметы, то на том же самом основании будет частью философии и логика ведь эта система рассуждения свойственна только философии

Сторонники этого мнения говорят еще вот что поскольку философ екая деятельность распределяется между этими тремя частями и поскольку теоретическая и практическая части различаются благодаря своим предметам, ибо первая исследует природу вещей, а вторая - нравы, постольку и логика вне всяких сомнений представляет собой самостоятельную дисциплину, которая отличается от физики и этики (naturalis atque moralis disciplina) своим особым предметом Ведь логика занимается предпосылками (propositiones), силлогизмами и прочим в том же роде а это не входит ни в ведение теории, рассматривающей вещи а не высказывания, ни в область практической философии пекущейся о нравах Так что если мы признаем, что философия бывает теоретическая практическая и рациональная, причем каждая из трех преследует свою собственную, отличную от других, цель, и если мы признаем первые две теоретическую и практическую - частями философии то мы несомненно вынуждены будем признать, что рациональная философия - тоже часть философии.

Те же кто считает ее орудием философии а не частью, приводят приблизительно такие аргументы назначение логики говорят они совсем иное, нежели цели теоретической и практической философии Ибо каждая из этих последних имеет в виду свою собственную задачу теоретическая стремится к познанию вещей, а практическая совершенствует нравы и установления причем друг от друга они не зависят А цель которую преследует логика, не может быть независимой (absolutus) она каким то образом связана с двумя первыми частями и неотделима от них Разве есть в такой дисциплине, как логика что нибудь, чего стоило бы добиваться ради нее самой. Разве не ради исследования вещей были изобретены все ухищрения этого искусства Для чего же еще нужно знать как строится доказательство или какое доказательство будет истинным а какое - правдоподобным, для чего нужна вся эта наука об умозаключениях, если не для познания вещей и для изыскания средств, с помощью которых человеческая жизнь могла бы стать счастливой. И именно потому что и теоретическая и практическая части философии имеют каждая свое собственное и при этом определенное назначение а цель к ко торой стремится логика заключена в них обеих, совершенно очевидно что логика - скорее орудие, нежели часть философии

С обеих сторон приводится еще много других доводов, но нам вполне достаточно принять к сведению те, что были упомянуты выше Мы раз решим этот спор следующим образом ничто скажем мы не мешает логике быть одновременно частью и орудием Ибо поскольку она имеет свою собственную цель и эту цель рассматривает одна лишь философия постольку ее следует признать частью философии Поскольку же цель логики, та самая, что подлежит ведению одной лишь философии, [состоит помимо всего прочего, в том], чтобы служить двум другим частям философии, постольку мы не можем не считать ее орудием философии, а цель логики состоит в нахождении доводов и суждении о них (mventio mdici umque rationum) Что же до того что одна и та же логика признается и частью и орудием то это не покажется удивительным если мы обратим внимание на части нашего собственного тела, которыми случается нам пользоваться и как своего рода орудиями и которые в то же время относятся к целому как части Так, руки предназначены для осязания глаза - для зрения, и так же всякая другая часть тела имеет свое назначение Они служат для пользы всего тела и, следовательно, являются как бы орудиями тела, но кто же станет отрицать, что они также и части тела? Так же точно и наука логика есть часть философии, ибо философия - ее единственная наставница. Орудие же она потому, что найденная ею истина служит философии в ее исследованиях.

И так как я рассказывал уже о происхождении логики и о том, что она собой представляет, насколько позволили мне сжатость и краткость моего повествования, следует сказать несколько слов о той книге, за изложение которой мы в настоящий момент принялись. Названием своей книги Порфирий указывает, что он написал введение к "Категориям" Аристотеля. Объясню вкратце, в чем ценность этого введения и к чему приуготовляет оно душу читателя.

Дело в том, что Аристотель написал книгу, которая называется "О десяти категориях" с той целью, чтобы посредством немногих родовых обозначений сделать доступным пониманию бесконечное многообразие вещей, неохватное для знания; чтобы, таким образом, то, что было непостижимо для науки из-за неохватного своего множества, с помощью немногочисленных родов подчинилось духу и стало бы предметом знания. Так вот, Аристотель усмотрел десять родов всех вещей; один из них -субстанция, остальные девять - акциденции, а именно: качество, количество, отношение, место (ubi), время (quando), положение (situs), обладание (habere), действие (facere) и страдание (pati). Так как эти десять родов - неивысшие, и нет такого рода, который можно было бы поставить над ними, то всякая вещь непременно должна найти свое место в одном из видов этих десяти родов. Между этими родами распределены все возможные различия. Они, кажется, не имеют друг с другом ничего общего, кроме, разве что, имени: о каждом из них можно сказать, что он есть. Ведь субстанция есть, и качество есть, и количество есть, и то же самое говорится обо всех остальных. Глагол "есть" говорится обо всех одинаково, но при этом им всем присуща не какая-то одинаковая субстанция или природа, но только имя. Таким образом, десять родов, открытых Аристотелем, во всем отличаются друг от друга.

Но предметы, которые чем-либо различаются между собой, непременно должны обладать собственным признаком (proprium), позволяющим каждому из них сохранять особую, единственную в своем роде форму. При этом собственный признак - совсем не то, что признак привходящий (accidens). Привходящие признаки могут появляться и исчезать, а собственные так срослись с предметами, собственностью которых являются, что не могут существовать отдельно от них.

Так вот, когда Аристотель обнаружил десять родов вещей, с которыми сталкивается ум в процессе мышления (intelligendo) или рассуждающий человек в разговоре (ибо все, что мы постигаем мыслью (intellectus), мы сообщаем другому с помощью речи), - тогда оказалось, что для понимания (intelligentia) этих десяти категорий необходимо разобраться в других пяти и выяснить, что такое род (genus), вид (species), отличительный признак (differentia) и признак собственный (proprium), а также привходящий accidens).

Что такое род, мы должны исследовать для того, чтобы именно родами, а не чем-нибудь другим можно было бы признать те десять вещей, которые Аристотель поставил над всеми остальными.

Знание вида также в высшей степени необходимо; благодаря ему мы можем определить, к какому роду следует отнести данный вид. Если мы не будем знать, что такое вид, ничто не удержит нас от заблуждений. Случается, что из-за незнания вида мы относим какой-нибудь вид количества к роду отношения или вид другого рода помещаем не там, где следует и от этого часто возникает путаница и неразбериха. Чтобы этого не происходило, нужно заранее узнать, что такое вид. Знание природы вида помогает не только избежать путаницы между видами разных родов, но и выбрать внутри любого рода ближайшие к нему виды: ведь видом субстанции нужно назвать прежде тело, а затем лишь - животное; и не следует называть в качестве вида тела сразу человека, вместо того, чтобы назвать прежде одушевленное тело.

И именно здесь появляется самая насущная потребность в знании отличительных признаков. Каким образом могли бы мы догадаться о том, что качество, субстанция и все прочие роды не одно и то же, если бы мы не знали их отличий? Но каким же образом могли бы мы обнаружить эти отличия, если бы не знали, что такое само отличие, или отличительный признак? Незнание отличительного признака ведет за собой множество ошибок; оно делает невозможным какое бы то ни было суждение о видах. Ибо все виды образованы не чем иным, как отличиями. Не зная отличительного признака, невозможно знать и вида. Но как же сможем мы распознать отличительный признак в каждом отдельном случае, если мы вообще не знаем, что значит это слово?

О том же, насколько важно знание собственного признака, не стоит и говорить. Уже Аристотель разыскивал собственные признаки отдельных категорий; но кто же может догадаться, что имеет дело с собственным признаком, а не с чем-нибудь другим, пока не выучит, что такое собственный признак вообще? Знание собственного признака важно не только в тех случаях, когда он прилагается к предметам, обозначаемым единичными именами как, например, "способное смеяться" - к "человеку"; он может входить в состав тех высказываний, что употребляются вместо определения. Ибо всякий собственный признак каким-то образом заключает соответствующий ему предмет в границы описания, о чем я скажу подробнее в своем месте.

Ну, а насколько важно знание привходящего признака (accidens), не стоит и говорить. Кто усомнится в этом, когда увидит, что из десяти категорий девять имеют природу акциденций? Но каким образом мы узнаем об этом, пребывая в полном невежестве относительно того, что такое вообще привходящий признак? Кроме того, мы не сможем изучить ни отличительных, ни собственных признаков пока не рассмотрим хорошенько и не запомним крепко-накрепко, что такое акциденция; случается ведь по незнанию поставить признак привходящий на место отличительного или собственного, что совершенно недопустимо, как показывают, например, определения: они ведь составляются из отличительных признаков и становятся собственным признаком для каждого предмета, но акциденций они не допускают.

Итак, Аристотель собрал десять родов вещей, которые разделялись на известное число отличных друг от друга видов; но эти виды никогда не отличались бы друг от друга, если бы их не разделяли отличительные признаки. Далее, он разделил все роды на субстанцию и акциденцию, а эту последнюю - на другие [девять] категорий; он исследовал собственные признаки отдельных категорий - обо всем этом написано в его "Категориях". Но что такое род и вид, что такое отличительный признак и та самая акциденция, о которой он говорит, или собственный признак, -все это он опустил как заранее известное.

И вот для того, чтобы читатель, приступающий к "Категориям" Аристотеля, не оставался в неведении относительно того, что обозначает каждое из пяти вышеперечисленных слов, Порфирий написал о них книгу; если прочесть эту книгу и внимательно рассмотреть, что означает каждое из пяти [понятий], которые в ней объясняются, легче будет изучить и осмыслить то, что преподносит Аристотель.

Такова цель книги Порфирия, и на эту цель указывает ее заглавие: Введение в Категории Аристотеля. Но польза, которую может она принести, не ограничивается достижением главной цели: она весьма многообразна. Наиболее важные из полезных свойств своей книги называет сам Порфирий в ее начале, говоря так:

"Так как, Хрисаорий, необходимо (sit necessanum) знать, и, в частности, для того, чтобы научиться аристотелевским категориям, что такое род и что отличительный признак, что - вид, что - собственный признак и что - признак привходящий, и так как рассмотрение всех этих вещей полезно и для установления определений и вообще в связи с вопросами деления и доказательства, я посредством сжатого очерка попытаюсь представить тебе в кратких словах, как бы в качестве введения, что на этот счет говорили древние, избегая чересчур глубоких вопросов, а более простые разрешая более или менее предположительно".

Польза от этой книги - четвероякая: не считая того, что и то, ради чего она написана, приносит немалую пользу читателю, многое, что выходит за пределы главной задачи, оказывается тоже чрезвычайно полезным. Ибо небольшая эта книжечка научает и ясному пониманию категорий, и точному установлению определений, и правильному усмотрению делений, и наиболее истинному построению доказательств. Все это вещи трудные и для понимания мучительные, и тем более проницательности и усердия требуют они от читателя.

Надо сказать, что так случается с большинством книг; при этом следует все же узнавать прежде всего главную цель книги и выяснить, какая от нее может быть польза, потому что, хоть в ней и может излагаться попутно много разных других вещей (что бывает часто), тем не менее главная польза книги сопряжена с основным ее назначением. Об этом говорится и в нашей книге; так как задача ее - подготовить читателя к легкому пониманию категорий, то нет сомнений, что именно в этом - главная ее польза, пусть даже не менее важны вопросы об определении, делении и доказательстве, изложенные попутно.

Такие примерно принципы и обозначены здесь, [в приведенном нами отрывке]; смысл его следующий: "Поскольку, - говорит Порфирий, -знание рода и вида, отличительного, собственного и привходящего признаков полезно для понимания аристотелевского учения о категориях, для установления определений, для деления и доказательства, поскольку знание всех этих вещей полезно и в высшей степени плодотворно, я попытаюсь, - говорит он, - в суммарном изложении кратко передать то, что было пространно и подробно высказано на этот счет древними". В самом деле, это сочинение не было бы суммарным, если бы он не придерживался с начала и до конца строжайшей краткости. Кроме того, поскольку он писал не что-нибудь, а введение, то "чересчур глубоких вопросов намеренно, - говорит он, - буду избегать, а вопросы более простые буду разрешать с помощью самых обычных соображений", что означает: буду разбирать неясности самых простых случаев с помощью тех соображений и доводов, которые в этих случаях приняты. Одним словом, все это небольшое вступление составлено так, что услаждает душу начинающего читателя, разъясняя ему величайшую пользу и в то же время легкость [этой книги].

Однако нам следует сказать и о том, что скрыто в глубине за этими словами. Слово "necessanum" в латинском языке имеет несколько значений. В переносном смысле "necessanum" обозначает, по словам Марка Туллия, кого-то своего или нашего (т.е. близкого человека). Затем мы употребляем слово "necessarium", обозначая им своего рода пользу, когда говорим, например, что нам "необходимо" (necessarium esse) спуститься на форум. Третье значение когда мы, например, говорим о солнце, что оно необходимо должно двигаться: здесь "necessarium esse" значит "necesseesse" ("неизбежно"). Первого из этих трех значений мы можем не касаться, так как оно не имеет ничего общего с тем, что имеет в виду Порфирий. Но зато два последних словно состязаются друг с другом: кому из них встать на то место, где Порфирий говорит: "Cum sit necessarium, Chrysaori", - ведь, как мы уже сказали, "necessarium" может обозначать и пользу (utilitas) и неизбежность (necessitas). Оба значения кажутся здесь вполне подходящими. Ибо в высшей степени полезно, как мы уже сказали выше, рассуждать о роде, виде и прочем, и в то же время в высшей степени необходимо: ведь если не изучать сначала их, то невозможно будет изучить и того, чему они служат как бы подготовкой и что мы называем категориями (praedica-menta). Потому что без знания рода и вида нельзя понять категории. Да и определение невозможно без рода и отличительного признака; а насколько полезен этот трактат для изучения деления и доказательства, мы сразу увидим, когда дойдем до разговора о них.

И все же, хотя изучить эти пять предметов, о которых идет речь в книге, действительно "необходимо", прежде чем перейти к тому, для чего они служат подготовкой, - все же не в смысле "необходимости" употребил здесь это слово Порфирий, но скорее в смысле "полезности": об этом яснейшим и очевиднейшим образом свидетельствует сам контекст и расположение слов. В самом деле, едва ли кто станет утверждать, будто какая бы то ни было необходимость существует ради чего-то другого. Ведь необходимость всегда существует сама по себе; польза же, напротив, всегда соотнесена с тем, для чего она полезна, и именно так обстоит дело здесь. Ибо Порфирий говорит: "Поскольку необходимо, Хрисаорий, для понимания аристотелевского учения о категориях знать, что такое род и т.д.". Если мы "necessarium" будем понимать как "utile" - "полезное", и даже поменяем слова, у нас получится: "Поскольку полезно, Хрисаорий, для [понимания] аристотелевского учения о категориях знать, что такое род" и так далее, - связь слов будет правильна и понятна. Если же, наоборот, мы заменим "necessarium" на "necesse", так что получится: "Поскольку неизбежно, Хрисаорий, для [понимания] аристотелевского учения о категориях знать, что такое род и так далее", связь слов не будет ни правильна, ни понятна.

Поэтому не следует долее задерживаться на этом вопросе. Хотя действительно существует необходимость, в силу которой невозможно перейти к категориям без знания этих пяти вещей, о которых рассуждает в своем трактате Порфирий, тем не менее слово "necessarium" означает здесь не необходимость, а скорее полезность.

А теперь, хоть об этом и говорилось выше, рассудим еще раз вкратце о том, что дает знание рода, вида, отличительного, собственного и привходящего признаков для понимания категорий. Аристотель в "Категориях" установил десять родов, которые высказываются обо всем существующем. Таким образом всякая вещь, которую нам понадобится обозначить, если только она не меняет своего значения, может быть подведена под один из родов, которым посвящен трактат Аристотеля "О десяти категориях". Такое возведение к более высокому, например, к роду, аналогично возведению вида к [определенному] роду. Сделать это, однако, без знания вида решительно невозможно, и точно так же невозможно узнать, что такое вид или к какому роду он относится, если мы не знаем, в чем отличительные признаки этих видов. Но не зная природы отличия, мы обречены на полное невежество относительно отличительных признаков каждого отдельного вида.

Ибо следует знать, что раз Аристотель рассуждает в "Категориях" о родах, [читатель] должен постичь природу рода, чему непременно сопутствует и познание вида; затем он никак не может миновать и отличительный признак, потому что книга эта большею частью такова, что без величайшей искушенности во всем, касающемся рода, вида и отличительного признака, нет никакой возможности понять хоть что-нибудь. Так, например, Аристотель говорит, что "у разных, не подчиненных друг другу родов - соответственно разные виды и отличительные признаки"; без знания двух последних понять это невозможно.

Тот же самый Аристотель тщательнейшим образом исследует и разыскивает собственные признаки каждой категории, как, например, собственным признаком субстанции он объявляет после долгих размышлений способность принимать в себя одновременно множество противоположностей, собственным признаком количества - то, что только количество может быть названо равным или неравным, а качества - что благодаря ему мы признаем одну вещь подобной или неподобной другой вещи. То же самое и в остальных случаях: так, он исследует собственные признаки противоположности то в отношении противопоставления, то лишенности и обладания, то утверждения и отрицания; все это он излагает так, будто имеет дело с читателем искушенным и знающим, какова природа собственного признака, - в противном случае бесполезно и браться за книгу, где рассуждается о подобных вещах.

Мы уже показали с полной очевидностью, что привходящий признак, или акциденция, играет важнейшую роль в [учении о] категориях: ведь девять категорий носят его имя. Всего сказанного, пожалуй, достаточно, чтобы показать, как велика польза от книги Порфирия для [понимания] категорий.

Что же до его утверждения, что "и для установления определений" [полезна его книга], то в этом легко убедиться, если с самого начала ввести разделение смыслов (rationes) слова "субстанция": один смысл "субстанции" дается в описании, другой - в определении; то, что дается в описании, содержит в себе некую совокупность собственных признаков той вещи, субстанцию которой оно выражает; но при этом оно не только составляет образ вещи из ее собственных признаков, а и само становится таким признаком и, следовательно, непременно должно войти в состав определения, как собственный признак. Если же кто захочет выразить смысл количества и скажет, к примеру: "Количество есть то, благодаря чему [что-либо] называется равным или неравным", - он включит собственный признак количества в понятие (ratio) количества, а с другой стороны, само это понятие в целом будет собственным признаком количества. Таким образом, описание и вбирает в себя собственные признаки, и само становится собственным признаком. А определение собственных признаков не вбирает, но само тоже становится таким признаком. Ибо тот, кто показывает субстанцию [вещи посредством определения], соединяет ее род с ее отличительными признаками и, сведя воедино все признаки, общие у нее со многими другими [вещами], приравнивает ее к какому-либо одному виду. Следовательно, для описания необходимо знание собственного признака, так как в описание входят исключительно собственные свойства вещи, и само оно становится собственным признаком, так же как и определение. Для определения же нужен прежде всего род, затем - вид, подходящий к этому роду, и наконец - отличительные признаки, которые, будучи соединены с родом, дают определение вида.

А если кому-нибудь наше изложение покажется более сжатым и конспективным, чем того требует жанр комментария, пусть он вспомнит, о чем мы говорили в первом издании: мы умышленно издали этот комментарий отдельно, ибо первого издания вполне достаточно для простого понимания книги Порфирия. Но для более глубокого ее осмысления -для тех, чьи знания уже довольно прочны, кому не нужно объяснять каждый отдельный термин, - написано это второе издание.

Что же касается умения производить деление (divisio), то для этого книга Порфирия просто необходима: без знания тех вещей, о которых серьезнейшим образом рассуждает здесь Порфирий, мы будет производить деление (partitio) скорее случайно, нежели разумно. Это станет очевидно, если мы попытаемся разделить само деление то есть само слово "деление" разложить сообразно тем вещам, которые оно обозначает. Бывает, во-первых, деление рода на виды, например, цвет может быть белый, или черный, или промежуточный. Во-вторых, деление - это когда мы разъясняем многозначное слово и указываем, сколько предметов могут быть этим словом обозначены, как если кто-нибудь скажет, например: "Слово "пес" многозначно; оно обозначает и лающее четвероногое, и небесное созвездие, и морского зверя", - [предметы], имеющие различные определения. Мы говорим о делении и тогда, когда раскладываем целое на его собственные части, например, если мы скажем, что у дома есть фундамент, стены и крыша.

Эти три вида деления называются делением как таковым (secundum se partitio). Но бывает еще другое деление - оно зовется делением по привходящему признаку (secundum accidens) и имеет также три разновидности: первая - когда мы делим привходящий признак по его подлежащим (in subjecta), как например, я могу сказать, что из всего, что есть хорошего, часть находится в душе, часть - в теле, часть - вовне; вторая - когда мы различаем подлежащие по привходящим признакам, например: из тел одни бывают белые, другие - черные, третьи - промежуточного цвета; третья разновидность - когда мы разделяем привходящий признак на такие же признаки, например, говорим, что из жидкого одно - белое, другое - черное, а третье промежуточного цвета. Или наоборот: из того, что есть белого, часть бывает твердая, часть - жидкая, а кое-что и мягкое.

Итак, всякое деление призводится или само по себе, или по привходящему признаку, причем и первое, и второе - трояким образом; и так как первая форма деления самого по себе - это разложение рода на виды, оно никак не может быть произведено без знания рода, равно как и без знания отличительных признаков, которые необходимы для видового деления. Совершенно ясно, следовательно, сколь велика польза этой книги для того деления, к которому нельзя и приблизиться, минуя род, вид и отличительные признаки.

И второй способ деления - по значениям слова - не обойден Порфирием, и для него полезна эта книга. Ибо одно лишь есть средство узнать, является ли слово, которое мы пытаемся разделить, омонимом или называнием рода: нужно дать определение каждому из предметов, которые оно может обозначать. Если все они могут быть заключены в границы одного общего определения, значит, исследуемое нами слово - род, а его значения - виды. А если все, что обозначается данным словом, не может быть охвачено одним определением, то это, вне всякого сомнения, омоним и не является общим [сказуемым] для всей вещей, о которых сказывается, в отличие от рода: ведь это слово, хоть и является общим именем для всех вещей, которые обозначает, все же не может быть подведено под одно с ними определение. А раз только с помощью определения можно установить, где родовое имя, а где омоним, и раз само определение оперирует родовыми [понятиями] и отличительными признаками, то кто же станет оспаривать несомненный авторитет книги Порфирия во всем, что касается и этой второй формы деления?

Что же касается третьей формы деления как такового - деления целого на части - то каким образом могли бы мы отличить его от деления рода на виды и не перепутать формы деления между собой, если бы не исследовали прежде строго научно, что такое род, и вид, и отличительные признаки? В самом деле, почему бы не сказать, что фундамент, стены и крыша - это скорее виды дома, нежели его части? Но если мы заметим, что родовое имя всегда полностью приложимо к любому виду [этого рода], а имя целого не подходит ни к одной его части, для нас станет очевидно, что деление рода на виды и целого на части - разные вещи. Что родовое имя подходит отдельным видам, ясно из того, что и человек и лошадь по отдельности называются живыми существами. Но ни крышу, ни стены, ни фундамент в отдельности не принято называть домом. Лишь соединение частей получает по праву имя целого.

Ну, а о делении по привходящему признаку не стоит и говорить, что без знания акциденции, а также свойств рода и отличительного признака легко принять деление акциденции по ее подлежащим за разложение рода на виды, так что в конце концов весь порядок такого деления будет постыднейшим образом нарушен по невежеству.

Теперь, когда мы показали, что дает эта книга для умения делить, скажем несколько слов о доказательстве, чтобы не показалось оно препятствием неодолимой трудности тому, кто прилежно напрягал свой ум и вспотел в усердных трудах над этой наукой.

Ибо доказательство, то есть достоверный вывод разума относительно исследуемой вещи, выводится на основании того, что по природе известно ранее, того, что соответствует, того, что предшествует, на основании причины, необходимого и взаимосвязанного.

Первыми по природе являются роды по отношению к видам, и виды - по отношению к собственным признакам. Ибо виды проистекают из родов. И точно так же очевидно, что виды по природе первее расположенных под ними индивидуальных вещей. Ну а то, что первичнее, познается естественным образом раньше и известно лучше, чем все последующее. Правда, называть что-либо первым и известным мы можем двояким образом: по [отношению к] нам самим, или по [отношению к] природе. Нам лучше всего знакомо то, что к нам всего ближе, как индивидуальные вещи, затем виды и в последнюю очередь роды. Но по природе, напротив, лучше всего известно то, что дальше всего от нас. И по этой именно причине чем дальше отстоят от нас роды, тем яснее они по природе и известнее.

[О соответствии же нужно сказать вот что:] из отличительных признаков мы называем субстанциальными те, о которых знаем, что они сами по себе присущи вещам, о которых мы ведем доказательство. Так вот, знание родов и отличительных признаков должно предшествовать, чтобы в любой научной области можно было заранее определить, какие принципы соответствуют предмету, к которому относится доказательство.

Необходимое - это те же роды и отличительные признаки, о которых мы уже говорили: в этом не усомнится тот, кто понял, что без рода и отличительного признака не может быть и вида. Также и причинами видов являются роды и отличительные признаки. Ибо виды существуют потому, что существуют их роды и отличительные признаки; будучи помещены в доказывающих силлогизмах, они являются причиной не только самой вещи [т.е. вида], но и заключения, о чем будет подробно сказано в последних разъяснениях.

Итак, поскольку в высшей степени полезно и нужно бывает описать некую данную вещь посредством определения, и разложить с помощью деления, и удостоверить путем доказательства - и так как, не изучив книги Порфирия, ни понять, ни осуществить всего этого невозможно, - кто сможет усомниться, что эта книга - наиважнейшее пособие для [освоения] логики в целом и что без нее нельзя даже и близко подойти к изучению серьезных вопросов логики?

Но сам Порфирий напоминает, что он составил всего лишь введение и что нигде форма его изложения не выходит за рамки обычного наставления. Ведь он предупреждает, что будет избегать более глубоких вопросов и исследовать лишь более простые, придерживаясь общепринятых соображений. О том, что это за более глубокие вопросы, от которых он обещает держаться подальше, Порфирий сообщает следующее:

"Далее: я не стану говорить относительно родов и видов, существуют ли они самостоятельно, или же находятся в одних только мыслях, и если они существуют, то тела ли это, или бестелесные вещи, и обладают ли они отдельным бытием, или же существуют в чувственных предметах и опираясь на них: ведь такая постановка вопроса заводит очень глубоко и требует другого, более обширного исследования".

Более глубоких вопросов, хочет сказать Порфирий, я не буду затрагивать для того, чтобы несвоевременным их введением не создать замешательства в душе начинающего читателя и не запутать усвоенные им зачатки знаний. Но, с другой стороны, не желая оставить его в полном неведении и заставить думать, будто все, о чем не сказал сам Порфирий, недоступно вообще какому бы то ни было знанию, он говорит и о том, от исследования чего обещал отказаться. Тем самым он избавляет читателя от замешательства и, перечисляя трудные вопросы, не заходит глубоко и не напускает темноты, показывая в то же самое время, за что читатель сможет с полным правом взяться, когда его знания окрепнут.

А вопросы эти, о которых собирается умолчать Порфирий, весьма важны и полезны, но в то же время труднодоступны: не один ученый муж брался за их исследование, и мало кто сумел их разрешить. Первый из них приблизительно таков: все, что дух мыслит [бывает двух родов] -либо он постигает мышления (intellectus) и сам себе описывает рассудком (ratio) то, что установлено в природе вещей, либо рисует себе праздным воображением то, чего нет. Так вот, спрашивается, к какому из двух родов относится мышление о роде и прочих [категориях]: так ли мы мыслим виды и роды, как то, что существует и относительно чего мы можем достичь истинного понимания, или же мы разыгрываем самих себя, создавая с помощью бесплодного воображения формы того, чего нет. А если будет установлено, что они существуют, и мы придем к выводу, что постигаем мыслью то, что есть, - тогда второй, более важный и трудный вопрос повергнет нас в сомнение, показывая нам невероятную трудность самого рассмотрения и понимания природы рода. Ибо все существующее необходимо должно быть или телесным или бестелесным, а потому род и вид должны принадлежать либо к тем, либо к другим. Так каково же будет то, что мы называем родом? Телесно оно или бестелесно? Ведь нельзя и начать толком исследовать то, что это собственно такое, не выяснив прежде, к какому из двух разрядов его следует отнести.

Однако даже если этот вопрос будет разрешен, мы не избавимся от неясности: останется что-то вроде осадка, который, несмотря на то, что мы признаем род и вид бестелесными, будет препятствовать пониманию (intelligentia) и мешать нам двигаться вперед, требуя выяснить, существуют ли (subsistant) они в связи с телами или обладают самостоятельным существованием, независимым от чувственных тел. Ибо существуют две формы бестелесных вещей: одни могут существовать помимо тел и, будучи отделены от тел, сохраняют свою целостность (corporalitas), как например, Бог, ум, душа. Другие же, хоть сами и бестелесные, помимо тел существовать не могут, как линия, поверхность, число и единичные (sin-gulares) качества; тем не менее, мы утверждаем, что они бестелесны, ибо они никоим образом не протяженны в трех измерениях; и в то же время они существуют в телах таким образом, что не могут быть оторваны или отделены от них, или, будучи отделены, тотчас же прекращают свое существование.

Все эти вопросы разрешить очень трудно: сам Порфирий отказывается от такой задачи; и все же я попытаюсь подойти к ним поближе, настолько, чтобы не оставить душу читателя в смятении, и в то же время не потратить чересчур много времени и труда на то, что не входит в нашу непосредственную задачу. Прежде всего я предложу [вниманию читателя] кое-какие соображения в пользу и того, и другого [варианта решения] вопроса, а затем попытаюсь этот узел распутать и разъяснить.

Роды и виды или существуют и имеют самостоятельное бытие (subsistunt), или же образуются разумом и одним лишь мышлением. Однако роды и виды существовать не могут. Это понятно из следующего [размышления]. Все, что является одновременно общим для многих [вещей], не может быть едино в себе. Ибо общее принадлежит многим, особенно когда одна и та же вещь находится одновременно во многих целиком. Ведь сколько бы ни было видов, во всех них - один род, причем не то чтобы отдельные виды получали от него что-нибудь вроде частей - нет, каждый вид в одно и то же время имеет целый род. Следовательно, если один род находится в одно и то же время целиком во множестве отдельных видов, он не может быть един. Ибо не может быть, чтобы целое, находясь одновременно во многих [вещах], было в самом себе едино по числу. Но в таком случае, если род не может быть чем-то единым, то он и вообще ничто. Ибо все, что есть, именно потому есть, что едино; и то же самое следует сказать и о виде.

А если роды и виды существуют, но не единые по числу, а многочисленные, то не будет последнего рода, но над всяким родом будет другой, вышестоящий, чье имя включит в себя всю эту множественность: точно так же как множество живых существ требует объединения их в один род потому, что у всех них есть что-то похожее, но тем не менее они - не одно и то же, - так же и род, множественный оттого, что находится во многих, имеет свое подобие - другой род, тоже не единый оттого, что во многих; и для этих двух родов требуется [третий общий] род, а когда он будет найден, тотчас же, по вышеизложенным соображениям, придется искать новый [общий для первых двух и третьего]; таким образом, рассудок (ratio) по необходимости будет уходить в бесконечность, ибо никакого логического предела здесь нет.

А если род - нечто единое по числу, то он не может быть общим для многих: ибо единая вещь может быть общей либо частями, и тогда собственностью единичных [вещей] является не вся она целиком, но ее части; либо она общая потому, что в разное время переходит в пользование разных ее обладателей, как могут быть общими колодец и источник, раб или лошадь; либо она становится общей для всех одновременно, но тогда она не составляет субстанции тех, для кого является общей, как, например, театр или любое другое зрелище, общее для всех зрителей. Но род ни одним из перечисленных способов не может быть общим для видов: ведь он должен быть общим так, чтобы и целиком находиться в отдельных [видах], и одновременно, и при этом составлять и образовывать субстанцию тех, для кого он является общим. Следовательно, раз он не един, потому что общий, и не множествен, потому что всякое множество родов требовало бы нового рода, - получается, что рода вообще нет, и то же самое следует думать и о прочих.

А если роды и виды и все прочие - только лишь мыслимые понятия (intellectus), то [следует иметь в виду], что всякое понятие создается либо на основании подлежащей (subjecta) вещи, какова она в действительности (ut sese res habet), либо не так, какова вещь в действительности - понятие праздное и не имеющее под собой никакого подлежащего, ибо без подлежащего не может быть [истинного] понятия. Если допустить, что понятия рода и вида и прочих происходят от подлежащей вещи так, какова сама эта мыслимая вещь [в действительности], тогда надо признать, что они существуют не только в понятии, но и в истине вещей. Но тогда нам снова придется вернуться к предыдущему вопросу и исследовать их природу.

Ну, а если понятие о роде и прочих возникает хотя и на основании вещи, но не так, какова подлежащая вещь в действительности? Такое понятие по необходимости будет пустым и бесплодным: ведь оно хоть и берет свое начало в вещи, но [отражает] ее не так, как она на самом деле существует. А то, что мыслится не так, как есть, - ложно. Следовательно, раз род и вид не существуют, а когда мыслятся, то понятие о них неистинно, вывод относительно них может быть только один: не стоит заниматься рассуждением об этих пяти предложенных [Порфирием на рассмотрение вещах], ибо такое исследование будет посвящено предмету, который не существует и о котором нельзя ни помыслить, ни высказать ничего истинного.

Из затруднительного положения, создавшегося в данном вопросе, мы попытаемся выбраться с помощью такого соображения, к которому прибег в свое время Александр. Мы скажем, что не обязательно рассматривать всякий раз как ложное и бесплодное такое понятие, которое, происходя от некоего подлежащего, мыслит его не так, как оно само есть. Ложное мнение, вовсе не являющееся пониманием (intelligentia), возникает только там, где имеет место соединение (conjunctio). А именно, если кто составит и соединит мысленно то, что не терпит соединения по природе, то всякому будет ясно, что это ложно: так, если кто, например, соединит в воображении лошадь с человеком и создаст образ кентавра.

Однако когда мы занимаемся делением или абстрагированием, мы тоже мыслим не то, что есть на самом деле; но при этом само мышление ни в коей мере не является ложным. Дело в том, что существует много вещей, которые имеют бытие в других; от этих других они либо вообще не могут быть отделены, либо, раз отделенные, никоим образом не продолжают своего существования. Это легко продемонстрировать на примере, уже приведенном как-то мимоходом: линия в теле есть нечто; и тем, что она есть, обязана телу, то есть получает свое бытие благодаря телу, в чем нетрудно убедиться - ведь если она отделена от тела, она больше не существует. Ибо кто и когда воспринимал отделенную от тела линию и каким чувством? Но дух, принимающий от чувств в себя все вещи нерасчлененными и перемешанными с телами, собственной своей силой и размышлением расчленяет их. Ибо все бестелесные вещи подобного рода, получающие свое бытие в телах, чувство передает нам вместе с самими телами.

Но зато дух, наделенный способностью связывать разъединенное, а соединенное разлагать, так расчленяет переданные ему вещи, спутанные чувствами и связанные телами, что они предстают перед ним для рассмотрения сами по себе в бестелесной своей природе, отдельно от тел, с которыми срослись. При этом бестелесные [вещи], смешанные с телами, обладают различными собственными признаками, которые они сохраняют, даже будучи отделены от тел.

Так вот, роды, виды и прочие обнаруживаются либо в телесных вещах, либо в тех, чье существование связано с телами; а если дух находит их в вещах бестелесных, он получает бестелесное понятие рода. Если же он усмотрит роды и виды телесного, то отделяет по своему обыкновению от тел бестелесную природу, и наблюдает ее одну и чистую в [виде] формы как таковой. Так, воспринимая все в смешении с телами, отделяет дух бестелесное и рассматривает его и созерцает. Поэтому никто не назовет наше представление о линии ложным только оттого, что мы в уме представляем ее существующей как бы помимо тела, в то время как помимо тела она существовать не может. Ибо не всякое понятие, представляющее вещь иначе, нежели эта вещь существует сама по себе, должно непременно считаться ложным, но только такое, которое, как было сказано, делает это в соединении (in compositione). Поэтому тот, кто соединяет человека с лошадью, неправ, полагая, будто кентавр существует. Напротив, такое понятие, которое осуществляет это путем делений, абстракций и заимствований от тех вещей, в которых находятся [исследуемые предметы], не только не ложно, но одно только и может отыскать истинные свойства вещи.

Итак, предметы такого рода существуют в телесных и чувственно воспринимаемых вещах. Но постигаются они отдельно от чувственного, и только так может быть понята их природа и уловлены их свойства. Поэтому мы мыслим роды и виды, отбирая из единичных предметов, в которых они находятся, черты, делающие эти предметы похожими. Так, например, из единичных людей, непохожих друг на друга, мы выделяем то, что делает их похожими человеческое (humanitas); и эта [черта] сходства, помыс-ленная и истинным образом рассмотренная духом, становится видом; в свою очередь рассмотрение сходства различных видов, которое не может существовать нигде, кроме как в самих видах или в составляющих их индивидах, производит род. Таким образом, они [т.е. роды и виды чувственного] существуют именно в единичных вещах (fn singularibus). Мыслится же [только] общее (universalia), и видом следует считать не что иное, как мысль (cogitatio), выведенную из субстанциального сходства множества несхожих индивидов; родом же - мысль, выведенную из сходства видов. Причем в единичных [предметах] это сходство оказывается чувственно-воспринимаемым (sensibili), а в общих - умопостигаемым (intelligibilis); и наоборот, если оно чувственно-воспринимаемо, то пребывает в единичном, если же постигается умом, то становится общим (universalis).

Итак, [роды, виды и прочие] существуют (subsistunt) в области чувственного, мыслятся же помимо тел; при этом не исключено, что две вещи в одном и том же подлежащем различаются по смыслу, как, например, выгнутая (curva) и вогнутая (cava) линии: они задаются (terminentur) разными определениями, и мыслятся поразному, но в то же время находятся всегда в одном и том же подлежащем; ибо одна и та же линия является и выгнутой и вогнутой. Точно так же обстоит дело и с родами и видами, то есть единичность и общность (singularitas et universalitas) имеют одно подлежащее, но иначе мыслится общее, иначе - ощущается единичное в тех вещах, в которых имеют они свое бытие. На этом мы можем закончить, так как весь вопрос, я полагаю, разрешен. Итак, роды и виды существуют одним способом, а мыслятся - другим; они бестелесны, но, будучи связаны с чувственными [вещами], существуют [в области] чувственного. Мыслятся же они помимо тел, как существующие самостоятельно, а не как имеющие свое бытие в других. Однако Платон полагает, что роды, виды и прочие не только мыслятся как общие, но и суть таковые, и что они существуют помимо тел. Аристотель же считает, что мыслятся-то они как бестелесные и общие, но существуют в чувственных [вещах]. Разбирать здесь их мнения я не счел уместным, ибо это - дело более высокой философии. Точку зрения Аристотеля мы изложили более подробно не потому, что считаем ее вернее всех прочих, а потому, что эта книга [Порфирия] посвящена "Категориям", автор которых - Аристотель.

"Теперь же я постараюсь показать тебе, как разобрали эти предлежащие нам вопросы древние".

"Но как в отношении названных здесь и предлежащих нам [предметов] провели более или менее вероятный (probabiliter) разбор древние и особенно перипатетики, это я тебе постараюсь теперь показать".

Опустив те вопросы, которые он назвал более возвышенными, Порфирий избирает более простой и традиционный способ изложения, подобающий вводному сочинению. Но чтобы такое упущение не было поставлено ему в вину, он объясняет, каким именно образом собирается трактовать предлежащие ему [предметы], и объявляет заранее, на чьем авторитете будет основано это сочинение.

Обещая придерживаться простоты изложения и избегать темноты и трудностей, он как бы предлагает душе читателя успокоиться и в безмолвии наблюдать картины, которые он, [Порфирий], будет рисовать. Опирается же он на авторитет перипатетиков. Кроме того, он говорит, что "в отношении названных здесь", - то есть родов и видов, к которым относились прежде упомянутые им вопросы, - "и предлежащих", - то есть об отличительных, собственных и привходящих признаках, - он собирается рассуждать "более или менее вероятным способом", то есть правдоподобно (verisimiliter).

КНИГА ВТОРАЯ

В начале всякого изложения часто возникает вопрос, почему в общем порядке расположения [тем] что-то одно помещается впереди остальных. Так и сейчас можно задуматься, почему Порфирий поставил род впереди вида, отличия, собственного и привходящего признаков? Почему о роде пишет он в первую очередь? Ответим: на наш взгляд, это совершенно справедливо. Ибо все, что универсально, включает в себя все прочее, но само никуда не включается. Значит, оно достойнее и важнее, и по природе первоначально: ведь оно содержит других, а само, по природной своей огромности, не может быть охвачено другими. Так обстоит дело и с родом: в нем находятся и виды, и их отличительные признаки и их собственные, не говоря уже о привходящих. Потому и начинать нужно было именно с рода, который охватывает и содержит все прочее, будучи по природе вместительным и великим.

Кроме того, первичным (priora) всегда следует считать то, при устранении чего погибает и все остальное; вторичным же - при полагании чего возникает как следствие то, что составляет субстанцию всего остального; именно так обстоит дело с родом и прочими. Ибо стоит нам устранить, допустим, "животное" (animal) - род "человека", тотчас же перестанет существовать и вид его - "человек", и отличительный признак этого вида - "разумный", и собственный его признак - "способный смеяться", и привходящий - "сведущий в грамматике", так что уничтожение рода повлечет за собой исчезновение всего остального.

С другой стороны, если допустить существование человека, или предположить, что есть нечто сведущее в грамматике, или разумное, или смеющееся, то необходимо, чтобы было и животное. Раз есть человек, значит, есть и животное, и точно так же, если есть нечто разумное, или смеющееся, или обученное грамматике, то вместе с ними есть и субстанция животного. Итак, при уничтожении рода уничтожаются и прочие [четыре признака], а из полагания любого из этих прочих следует род; следовательно, род по природе первичен, все же прочие - вторичны. А значит, род по праву занимает первое место в рассуждении. Однако поскольку слово "род" обозначает многое, вот с чего начинает Порфирий:

О РОДЕ

Очевидно, что выражения "род" и "вид" не являются простыми.

Там, где выражение не простое, имеется множество значений; и прежде всего Порфирий отделяет и различает значения слова "род", чтобы наглядно показать [читателю], о каком из этих значений пойдет речь. Но ведь не только род и вид, но и отличительный, и собственный, и привходящий признаки не просты по значению; почему же лишь эти два - я имею в виду род и вид - он назвал не простыми выражениями, в то время как собственный, отличительный и привходящий признаки тоже множественны по значению? Ответить следует так: один только вид он назвал потому, что перечислять все было бы слишком долго; а его назвал для того, чтобы не подумал кто, будто лишь род имеет множество значений.

Первое значение рода Порфирий передает таким образом:

"Под родом разумеется, с одной стороны, совокупность тех или иных вещей, известным образом относящихся к чему-либо одному и также -друг к другу. В этом смысле говорится о роде римлян - благодаря зависимости от одного именно, от Ромула; это множество людей, которые имеют друг с другом известную родственную связь через него, причем множество это получило свое название на почве отделения от других родов".

В одном смысле, говорит Порфирий, род обозначает то, что становится множеством, беря начало от чего-то одного, с чем все это множество связано таким образом, что [все его члены] соединены друг с другом через происхождение от этого одного. Так, например, мы говорим о роде римлян: это множество римлян, чье прозвание идет от одного - от Ромула, так что все они связаны с самим Ромулом и друг с другом как бы полученным в наследство именем. Ибо та самая общность, которая происходит от Ромула, связывает всех римлян и собирает воедино [под] одним родовым именем.

Может показаться, что это значение слова "род" распадается на две части, который Порфирий соединил союзом "и": "Родом называется совокупность тех или иных вещей, известным образом относящихся к чему-либо одному и также друг к другу", словно и то называется родом, что относится известным образом к одному, и, с другой стороны, то, что связано между собой одним родовым значением. Однако это совсем не так: ибо в обществе, основанном кем-либо одним, все множество [членов] восходит к этому родоначальнику, и именно это обстоятельство связывает их между собой и охватывает единым родовым именем. Поэтому не следует думать, будто Порфирий произвел тут деление: просто он подробно указал все, что понимается под первым значением слова "род". Порядок же слов здесь надо понимать как гипербатон: "Родом называется и совокупность тех или иных вещей, относящихся известным образом к чему-либо одному, и друг к другу, подразумевается, известным образом относящихся вещей совокупность". А дальше, когда Порфирий приводит пример этого значения: "В этом смысле говорится о роде римлян - благодаря зависимости от одного, именно от Ромула; это - множество [людей], которые имеют друг с другом известную родственную связь через него, то есть Ромула, и на почве отделения от других родов называется - (имеется в виду это множество) - родом", как например, род римлян отделен от рода афинян и от всех прочих родов. В целом же, если расположить слова в обычном порядке, они будут звучать так: "Родом называется совокупность тех или иных вещей, относящихся известным образом к чему-либо одному, и по отношению друг к другу также составляющих совокупность; в этом смысле говорится о роде римлян благодаря зависимости от одного - от Ромула, [благодаря чему] это множество названо [родом] и отделено от других родов: ведь это - люди, имеющие друг с другом ту родственную связь, которая [идет] от Ромула".

Но довольно об этом; поговорим теперь о втором значении слова "род".

"И в другом смысле еще говорится о роде - как о начале рождения для каждого [существа], считая либо по родившему, либо по месту, в каком кто родился. Так, мы говорим, что Орест по роду идет от Тантала, а Гилл - от Геракла, а с другой стороны - что Пиндар по роду фиванец, а Платон - афинянин: ведь и отчизна есть в известном смысле начало рождения, так же как и отец. И это, по-видимому, самое непосредственное значение рода: ведь римлянами называются те, кто происходит из рода Ромула, а Кекропидами - кто происходит из рода Кекропса и их родственники".

Всего существуют четыре первоначала!, благодаря которым возникает всякая [вещь]: есть ведь некая причина, которая называется производящей, как, например, отец для сына; другая - материальная, как камни для дома; третья причина - форма, как для человека разумность, четвертая - ради чего совершается, как для битвы победа. И есть две [при чины], которые называются началами всякой вещи по привходящему признаку [по совпадению peraccidens], а именно - место и время. Ибо все, что рождается и существует, существует в месте и во времени. И обо всякой вещи, рожденной или сделанной во времени и в месте, говорится. что данное место и данное время являются ее началом по совпадению.

К этому второму значению рода подходят, видимо, две причины из всех перечисленных, по одной из каждой их разновидности: из главных причин производящая, из акцидентальных - место; ведь Порфирий говорит, что родом называют и того, от кого кто-либо рожден, а это и есть производящая причина из числа главных, и то место, где кто-либо рожден, - а это привходящая причина возникновения. Таким образом, это второе значение рода - двоякое: во-первых, кем кто рожден, и во-вторых, место, где он родился, что хорошо показывают приведенные Порфирием примеры. Мы говорим, что Орест ведет свой род от Тантала. В самом деле. Тантал родил Пелопса, Пелопс - Атрея, Атрей Агамемнона, а Агамемнон - Ореста. Таким образом, в данном случае род назван по родившему. Но о Пиндаре мы говорим, что он фиванец; ясно, такое родовое имя он получил оттого, что был произведен на свет в Фивах. Но так как тот, кем кто-нибудь рожден, и место, где он появился на свет, -разные вещи, то значение рода как родителя и рода как места представляются разными. Однако Порфирий объединяет то и другое под вторым значением слова "род", а чтобы оно не распадалось на две части, связывает их, указывая на их подобие: "Ведь и отечество есть в известном смысле начало рождения, так же как и отец".

А так как при обозначениях случается часто, что рядом с понятием обозначенной вещи существует нечто, представляющееся очень близким и похожим на нее; и так как сам Порфирий поставил рядом два значения рода как множества и рода как родоначальника - теперь он рассуждает о том, которому из них больше подобает имя рода, и выносит такое решение: "Это, по-видимому, самое непосредственное значение рода", - то есть то, что выводится из родоначальника. Ведь Кекропидами называются в первую очередь те, кто происходит от Кекропса, а римлянами - кто от Ромула. Однако теперь два значения рода угрожают смешаться и перепутаться. Ибо если римляне - это те, кто ведет свое происхождение от Ромула, и если это - второе значение, по родоначальнику, тогда где же будет первое значение, о котором мы говорили, совокупность многих, известным образом относящихся к одному и друг к другу?

Но для внимательного наблюдателя здесь достаточно много различий. Одно дело - род, ведущийся от первого родоначальника, другое - один род для многих. В первом случае он передается по прямой линии кровного родства и не распространяется на многих; как и родовое имущество передается одному или немногим наследникам. Таково первое значение рода, который ведется от прародителя; во втором же значении род не существует иначе, как применительно к множеству.

Кроме того, первое значение не требует, чтобы началом рода непременно было порождение; достаточно, как замечает сам [Порфирий], чтобы [эта совокупность] была связана известными отношениями с тем, откуда такой род берет начало; но род во втором смысле не может получиться никак иначе, кроме как в результате порождения.

Наконец, первое значение, как более широкое, включает в себя второе как частное: так, в роде римлян есть род Сципиадов; они по природе своей римляне, и в то же время - Сципиады. Они римляне потому, что связаны известными отношениями, зависящими от Ромула, и с Ромулом, и с другими римлянами. А Сципиады они согласно второму значению рода оттого, что начало крови их и семье положил Сципион.

"И в первую очередь получило название рода начало рождения для каждого, а затем также и все множество тех, кто происходит от одного начала, например, от Ромула: отграничивая его и отделяя от других, мы стали называть всю эту совокупность родом римлян".

Все очень легко и просто для понимания, нужно только разрешить одно небольшое недоумение: почему раньше Порфирий соотносил с названием рода в первую очередь значение множества, а затем уже - начало рождения, а теперь, наоборот, называет первым значение порождения, множество же - только вторым? Это может показаться противоречием тому, кто обратит внимание на порядок проведенного выше рассуждения. Дело, однако, в том, что в данном случае речь идет не о самом по себе [предмете], но об установившемся обычае человеческой речи: [в языке], подразумевает Порфирий, первым значением слова "род" было то, которое выводится от родоначальника; по прошествии же некоторого времени имя рода было перенесено речевым употреблением также и на множество, связанное с чем-либо известным отношением. Об этом он говорил и раньше: что это, то есть второе, значение есть, по-видимому, непосредственное и что от этого непосредственного значения было затем названо [родом] и первое, то есть множество. Прежде родом назывался человеческий род, который каждый вел от своего родителя [или предка]; а позже вошло в речевой обиход обыкновение называть родом множество, стоящее в известных отношениях к кому-либо и противопоставленное другим родам, благодаря чему эти общества отделены друг от друга и носят разные имена.

Вслед за этими объяснениями идет третий род, тот, что используют в своих рассуждениях философы, без которого нельзя овладеть искусством диалектики, первые два относились больше к области истории или поэзии, третий же рассматривается философами, и о нем сказано следующим образом

"Кроме того, еще в другом смысле говорится о роде - поскольку ему подчиняется вид, может быть, он называется так по сходству с первыми двумя Ведь такой род есть и некоторое начало для подчиненных ему видов, и, по видимому, он также охватывает все подчиненное ему множество видов.

Два значения рода Порфирии предложил выше теперь он намерен показать третье По его мнению оно названо так по причине своего сходства с первыми Были же эти два значения следующие одно когда родовое имя охватывает посредством некоего первоначала связанное с ним множество, другое - когда род ведется от одного прародителя являющегося началом для всех рождающихся Теперь же Порфирии прибавляет еще и третье значение рода - о котором ведется речь между философа ми и которому подчиняются виды Оно оттого названо родом просится ненадежная догадка, что похоже чем то на два предыдущих [значения слова род"] Ведь подобно тому, как род, о котором говорится применительно ко множеству, одним лишь именем своим ограничивает это множество, так здесь род охватывает и удерживает множество видов И точно так же, как тот род, что говорится по отношению к родоначальнику есть некое начало для тех, кто рождается от него, так же и род как всем известно есть начало для своих видов А раз он схож с обоими значит имя рода заимствовано этим третьим значением у двух предыдущих, что весьма правдоподобно "В то время как о роде можно говорить в трех смыслах у философов идет [о нем] речь в третьем из них в даваемом ими приблизительном описании они признают родом то, что сказывается о многих различающихся по виду [вещах] [при ответе на вопрос] "что это" (in eo quod quid Sit).

По праву избрали философы предметом для своих рассуждении имен но третий род, ибо только он указывает на субстанцию, в то время как другие указывают либо на то, откуда [эта субстанция] происходит либо - каким образом отграничивается от всех прочих людей, будучи заключена в единую своего рода форму - народ В самом деле, тот род что охватывает множество, не показывает субстанции этого множества, но лишь дает свое имя совокупности людей народу, чтобы он отличался от другого народа Точно так же и род применительно к рождению он не указывает субстанции порождаемого, но лишь начало рождения Но тот род, которому подчиняются виды и в распоряжении которого находятся отличительные признаки, образует субстанцию вида А поскольку главный вопрос для философов - что есть что ведь мы, по видимому, знаем предмет только тогда, когда узнаем, что он есть, - постольку философы и не занимаются первыми двумя родами, а обсуждают главным образом третий, и описывают его, такое описание и привел выше Порфирии

Порфирии недаром говорит о том, что философы дают тщательное описание рода, но не определение Ведь определение дается на основании рода, а род не может охватываться, в свою очередь еще одним родом Здесь кроется гораздо более сложная [проблема] чем может показаться на первый взгляд Дело в том, что вещь которая является родом для чего то, может в свою очередь подчиняться чему то другому как роду, однако в этом случае она подчиняется не как род а как вид этого последнего рода Иначе говоря, она не может подчиняться другому постольку, поскольку она есть род как только она оказывается в подчинении она тем самым становится видом А раз так, значит род как таковой, поскольку он является родом, не может иметь рода Следовательно, Порфирий при всем желании не мог бы дать определения рода ведь выше рода нет ничего что можно было бы предпослать ему Поэтому то он и говорит об описании, а не об определении описание же, как мы сказали в первой книге, есть изображение (mformatio) вещи посредством ее собственных признаков, как бы изображение (depictio) ее красками на кар тине Когда многие [признаки] собраны воедино так что все вместе они равны той вещи которой принадлежат, тогда получается то, что мы зовем описанием, при условии, что в эту совокупность не входят ни род вещи, ни ее отличительные признаки

Так вот, род описывается следующим образом род есть то, что сказывается о многих и различных по виду вещах в [ответ на вопрос] "что это" (in eo quod quid sit) Значит, род должен удовлетворять трем условиям во первых, он должен сказываться о многих вещах, во вторых о различных по виду и, в-третьих, в [ответ на вопрос] "что это" Поскольку об этом будет ниже пространно рассуждать сам Порфирии мы теперь ограничимся только кратким указанием на то, как следует это понимать и приведем такой пример Пусть служит нам образцом рода животное (animal), нет сомнений, что оно сказывается о некоторых вещах о чело веке, например, о лошади, быке и прочих, - но это уже множество, следовательно, животное сказывается о многих Однако и человек, и лошадь, и бык отличаются друг от друга, причем не в каких нибудь второстепенных вещах, но всем своим видом то есть всей формой своей субстанции (tota forma suae substantiae), и о каждом из них сказывается животное ведь и человек, и лошадь, и бык называются животными Следовательно, животное сказывается о многих различных по виду вещах Но каким образом сказывается. Ведь не на всякий вопрос можно ответить "животное". Так, на вопрос: "Как велик человек?" нельзя ответить: "Животное", ибо здесь речь идет о количестве, а не о субстанции. Не подойдет такой ответ и к вопросу "Каков человек?", и точно так же окажется он нелепым и бессмысленным при всех остальных вопросах, кроме одного: "Что есть человек?" Ибо всякому, кто спросит нас, что есть человек, или что такое лошадь, и что - бык, мы ответим: "Животное". Таким образом, имя "животное" сказывается о человеке, лошади и быке в ответ на вопрос: "Что это?"; следовательно, животное сказывается о многих различных вещах при [ответе на вопрос]: "Что это?"

А поскольку именно таково определение рода, постольку животное будет не чем иным, как родом для человека, лошади и быка. Однако род [можно понимать по-разному]: одно дело - род, который мыслится сам по себе и как бы самостоятельно существующий (in semetipso atque in re); другое - род, который всегда мыслится как сказуемое чего-то другого (ad alterius praedicationem refertur), само бытие которого состоит в его свойстве [быть родом] (proprietas). Так, если ставится вопрос о самом по себе животном, какова его субстанция, то я отвечу, что субстанция его -одушевленная и способная к ощущению; такое определение показывает, какова вещь сама по себе в действительности, но не как она соотносится с другими. Напротив, если мы говорим, что животное - это род, то словом "род" мы называем, я думаю, не саму вещь, а определенный способ отношений, которые могут быть между животным и другими, подчиненными ему вещами, о которых оно сказывается. Таким образом, характер и своеобразие (character ас forma) рода заключаются в том, что он может выступать в качестве сказуемого по отношению ко многим различным по виду вещам, причем сказывается [он о них] только при указании их субстанции. Смысл этого определения [рода] Порфирий разъясняет с помощью примеров:

"В самом деле, из того, что сказывается [о другом], одно сказывается только об одном, - таковы, например, индивидуальные [предикаты], как Сократ, и этот вот человек или этот вот предмет; другие же сказываются о многих, как например, роды, виды, отличительные и собственные признаки, а также привходящие признаки, но только общие (communiter), а не свойственные чему-то одному. Примером рода может служить животное, вида - человек, отличительного признака - разумное, собственного признака - способное смеяться, привходящего - белое, черное, сидеть".

Для того, чтобы отделить и отчленить сказуемое рода от всех прочих, Порфирий производит деление всего, что может сказываться каким бы то ни было образом, и делает он это так. Все сказуемые, говорит он, сказываются либо о единичном, либо о множестве; о единичном сказываются такие, которые могут сказываться только об одном подлежащем, как например, Сократ и Платон, или вот эта белизна, явленная вот в этом вот снеге, или вот эта скамья, на которой мы сейчас сидим. Однако не всякая скамья - ибо это уже общее, но только вот эта, сейчас данная; и не вообще белизна снега, ведь и снег и белизна - общие, но только та белизна, которую мы видим в данный момент в этом вот снеге: белизна этого снега не может уже сказываться ни о какой другой белизне, ибо здесь она сведена к единичности и ограничена индивидуальной формой поскольку причастна к индивидууму (ad individuam fonnam individui partici-patione constrictum).

Другие же сказываются о многих, как например, роды, виды, отличительные признаки, собственные признаки и общие привходящие признаки. Что касается родов, то они сказываются о множестве своих видов, а виды - о множестве индивидов: так человек - вид животного - имеет под собой [своим подлежащим] множество людей, о которых может сказываться. Точно так же и лошадь, подчиненная животному в качестве вида, имеет много индивидуальных лошадей, применительно к которым может быть названа. Что до отличительного признака, то он также может сказываться о многих видах: так, например, "разумное" - о человеке, и о Боге, и о небесных телах, которые - по мнению Платона одушевлены и весьма разумны. То же самое и с собственным признаком: он сказывается, правда, только об одном виде, но зато о множестве индивидов, относящихся к соответствующему виду; так, "способный смеяться" говорится и о Платоне, и о Сократе, и о всяком другом индивиде, подчиненном виду человека. Привходящий признак тоже сказывается о многих: так, белое и черное может быть сказано применительно ко многим вещам, вообще независимо от того, к каким родам и видам они принадлежат. Также и о сидении можно говорить применительно ко многому: ведь и человек может сидеть, и обезьяна, и птица, несмотря на то, что все они относятся к совершенно разным видам.

Однако поскольку привходящий признак может быть и общим (communiter), и присущим только одной какой-либо вещи (proprie alicui), постольку Порфирий специально уточняет, что имеет в виду только общие привходящие признаки, а не собственные для чего-то одного (proprie). Ведь те признаки, что привходят собственным образом, становятся индивидуальными, и потому могут сказываться лишь об одной вещи; напротив, общие могут сказываться о многих. В этой связи мы уже приводили пример со снегом: белизна вот этого данного снега не есть общим образом привходящий признак; она составляет привходящую собственность исключительно вот этого снега что лежит у нас перед глазами. Так из акциденции, которая сказывается общим образом - ведь "белое" мы можем сказать о множестве вещей, "белый человек", например, или "белая лошадь", или "белый снег" - получается [собственный привходящий признак], "это вот белое", которое может сказываться только об одном единственном снеге: через участие [в единичном предмете] акциденция тоже становится единичной.

Нужно сказать, что вообще все роды и виды, а также отличительные, собственные и привходящие признаки постольку, поскольку они являются именно родами, а также отличительными, собственными и привходящими признаками, сказываются о многих вещах - это совершенно очевидно. Однако если мы будем рассматривать (speculemur) их [не сами по себе, но] в тех вещах, в которых они находятся, если мы будем судить об их форме и сущности по тому подлежащему, [сказуемым которого они являются], - они на наших глазах превратятся из сказуемого, [общего] для множества, в единичное сказуемое. Так, животное как род сказывается о множестве [вещей]; но если мы рассматриваем животное в лице Сократа, множественное сказуемое сводится к единичному. Ведь Сократ - это животное, а так как Сократ индивидуален и единичен, то и само животное становится [здесь] индивидуальным. Точно так же "человек" сказывается о многих людях, но если мы станем рассматривать "человечность", как она существует в одном индивидуальном Сократе, она станет индивидуальной: ведь сам Сократ индивидуален и единичен. Точно так же и отличительный признак, как, например, "разумное", может сказываться о многих, но в Сократе он - индивидуален. И "способный смеяться", хотя и может сказываться о множестве людей, становится уникальным. Так же и общий привходящий признак, как, например, "белый" может сказываться о многих [вещах]; но если мы наблюдаем его в каком-нибудь единичном теле, он уже индивидуален. Впрочем, можно было бы провести деление и более удобным способом, примерно так: Из всего, что сказывается, одни [сказуемые] сказываются о единичном, другие - о множестве; из тех, что сказываются о многом, одни сказываются сообразно субстанции (secundum substantiam), другие - сообразно акциденции (secundum accidens); из тех, что сказываются сообразно субстанции, одни говорятся [в ответ на вопрос] "что это?", а другие - "каково это?"; а именно [в ответ на вопрос] "что это?" сказываются род и вид, при [указании же того], "каково это?" - отличительный признак. Далее, из тех что сказываются [в ответ на вопрос] "что это?", одни сказываются о многих видах, другие же нет; о многих видах сказываются роды, не сказываются виды.

Из тех же, что сказываются сообразно акциденции, одни сказываются о многих - как акциденции другие только об одном - как собственные признаки.

Можно также провести деление и таким образом: из всех сказуемых одни сказываются о единичных [вещах], другие - о многих; из тех, что сказываются о многих, одни - [при указании того], что это, другие - каково это. Из тех, что сказываются [при указании того], что это, одни говорятся о различных видах - как роды, другие же нет - как виды. Из тех же, что сказываются о многих [в ответ на вопрос], "каково это?", одни сказываются о различных по виду вещах - как отличительный признак и общий привходящий признак, другие же - только об одном виде, как собственный признак. Наконец, из тех, что сказываются о многих различных по виду [вещах при указании того], какова [вещь], одни сказываются применительно к субстанции - как отличительные признаки, другие же -применительно к общим случайным свойствам (in communiter evenen-tibus), как акциденции.

Благодаря такому делению можно получить пять определений [интересующих нас] вещей, а именно: род есть то, что сказывается о многих различных по виду [вещах] в [ответ на вопрос] "что это?" Вид есть то, что сказывается о многих, не различающихся по виду [вещах] в [ответ на вопрос] "что это?". Отличительный признак есть то, что сказывается о многих различных по виду [вещах] в [ответ на вопрос] "каково это?" применительно к субстанции (in substantial Собственный признак есть то, что сказывается только об одном виде в [ответ на вопрос] "каково это?", и не относится к субстанции. Привходящий признак есть то, что сказывается о многих, различных по виду [вещах] в [ответ на вопрос] "каково это?" и не относится к субстанции.

Именно для того, чтобы отделить все пять [рассматриваемых нами предметов] друг от друга, мы провели сейчас такое деление. Порфирий же действует несколько иначе: он пока не торопится отделять их все друг от друга. Сейчас в его намерения входит только отделить род - его форму и свойства - от всех остальных. Для этого он и делит все сказуемые на те, что сказываются о единичных вещах, и те, что сказываются о многих; те, что сказываются о многих, продолжает он, это либо роды, либо виды, либо прочие [три признака]; о них он рассуждает ниже с помощью примеров следующим образом:

"Так вот, от тех, что сказываются о чем-нибудь одном, роды отличаются тем, что они сказываются о многих [вещах]. Что же касается тех, которые сказываются о многих, то от видов роды отличаются тем, что виды сказываются хоть и о многих [вещах], но различающихся не по виду, а только по числу: ведь "человек", будучи видом, сказывается о Сократе и Платоне, которые отличаются друг от друга не по виду, но по числу. Между тем "животное", будучи родом, сказывается о человеке, лошади и быке, которые отличаются друг от друга по виду, а не только по числу. От собственного же признака род отличается тем, что этот признак сказывается только об одном виде, для которого он является собственным, и о тех индивидуальных [вещах], которые данному виду подчинены, как, например, "способный смеяться" сказывается лишь о человеке или об отдельных людях; между тем род сказывается не об одном единственном виде, но о многих и притом различных. От отличительных же и от общих привходящих признаков род отличается тем, что они хотя и сказываются о многих и различных по виду [вещах], однако не в [ответ на вопрос] "что это?" - но скорее - "каково это?" или "каким образом это [происходит]?" В самом деле, если кто спросит, что это [за вещь], о которой сказываются все эти [сказуемые] мы укажем в ответ род вещи, а не отличительные признаки и не общие привходящие. Ибо они не говорят о подлежащем, что оно есть, но, главным образом, каково оно. Ведь на вопрос: "каков человек?" - мы отвечаем: "разумный", - и на вопрос: "каков ворон?" отвечаем: "черный". А ведь "разумный" -это отличительный признак, а "черный" это привходящий признак. Когда же нас спрашивают: "что есть человек?" - мы отвечаем: "животное", а "животное" - это род человека".

Итак, сейчас Порфирий намерен отделить род от всех [сказуемых], которые каким бы то ни было способом сказываются, и делает он это так, поскольку род сказывается о многих, он сразу же отсекается от всех [сказуемых], которые сказываются о чем-нибудь одном, то есть имеют индивидуальное и единичное подлежащее. Однако такое отличие от единичных сказуемых оказывается общим у рода со всеми остальными [четырьмя признаками]: с видом, а также с отличительным, собственным и привходящим признаками, поскольку все они сказываются о многих.

Так вот, Порфирий перечисляет здесь все их отличия от рода, чтобы один лишь род предстал перед духовным взором [читателя], предстал именно таким, каким его следует понимать. От тех [сказуемых], говорит Порфирий, которые сказываются о многих [вещах], и прежде всего от вида, род отличается тем, что вид сказывается хотя и о многих вещах, но не о различных по виду, а только по числу. В самом деле, вид не может иметь в своем подчинении множества видов, в противном случае он назывался бы не видом, а родом. Ведь если род есть то, что сказывается о многих и различных по виду [вещах] в [ответ на вопрос] "что это?"; и если вид сказывается о многих [вещах] в [ответ на вопрос] "что это?", значит, стоит добавить "различных по виду", и форма вида сразу же перейдет в род, что можно понять и на примере. Так, человек - а это вид - сказывается о Платоне, Сократе и других, не различающихся по виду, как человек, лошадь и бык, но различных только по числу.

Впрочем, здесь может возникнуть недоумение, что значит "различаться по числу". В самом деле, различие по числу возникает, очевидно, всякий раз, когда одно число отличается от другого, как, например, стадо, которое содержит, допустим, тридцать быков, отличается по числу от другого стада, в котором сто быков. Ведь между ними нет отличия ни в том отношении, в каком каждое из них является стадом, ни в том, что каждое состоит из быков: они не различаются ничем, кроме числа, поскольку одних быков больше, других меньше, но каким же образом тогда могут Сократ и Платон различаться не по виду, а по числу? Ведь и Сократ один, и Платон один, а единица не может отличаться по числу от единицы.

Дело в том, что сказанное выше о Сократе и Платоне "различные по числу" нужно понимать как "различные при перечислении". В самом деле, когда мы говорим: "Вот это - Платон, а вот это - Сократ", - мы получаем две единицы; точно так же, если бы мы коснулись пальцем обоих, говоря: "Один" - о Сократе, "Еще один" - о Платоне, мы перечислили бы две разные единицы; ибо в противном случае, дважды указав пальцем на Сократа, мы обозначили бы также и Платона, а это недопустимо. Если мы не коснемся Сократа (неважно чем, пальцем или мыслью) и если затем мы не коснемся Платона, у нас никоим образом не получится двойки при перечислении.

Следовательно, [вещи], различные по числу, отличны друг от друга. Вид, таким образом, сказывается о [вещах], различных по числу, а не по виду; род - о множестве различных по виду, как, например, о лошади, быке и прочих, отличающихся друг от друга по виду, а не только по числу. Ибо всякая [вещь] может быть названа отличной от другой, или тождественной любой другой [вещи] трояким образом: по роду, по виду, по числу. Те, что тождественны по роду, не обязательно должны принадлежать к одному и тому же виду, так что могут быть одного и того же рода, но разных видов. Но если они тождественны по виду, то и по роду непременно должны быть тождественными. Так, человек и лошадь, принадлежащие к одному и тому же роду - ибо оба называются животными, - отличаются друг от друга видом, поскольку вид человека - это один, а вид лошади - другой. Но Сократ и Платон, будучи одного вида, принадлежат также и к одному роду, ибо оба подходят под сказуемое "животное". Наконец, те, что тождественны по роду или по виду, не обязательно должны быть тождественны по числу, как Сократ и Платон, которые, принадлежа к одному и тому же роду живого существа и к одному и тому же человеческому виду, оказываются в то же время разделенными по числу. С другой стороны, то, что тождественно по числу, непременно тождественно также по роду и по виду. Так, шашка (gladius) и сабля (ensis) тождественны по числу, ибо шашка решительно ничем не отличается от сабли; не отличаются они друг от друга и по виду: и та и другая - сабля; не различаются и по роду: и та и другая - орудие, так как орудие - род сабли. Следовательно, поскольку человек, бык и лошадь, о которых сказывается [род] "животное", относятся к разным видам, постольку они непременно должны различаться по числу.

По сравнению с видом род имеет на одно [свойство] больше: он сказывается о различных по виду [вещах]. Ибо если мы захотим дать полное определение рода, мы сформулируем его так: род есть то, что сказывается о многих различных по виду, а не только по числу [вещах] в [ответ на вопрос] "что это?" А о виде так: вид есть то, что сказывается о многих различных только по числу [вещах] в [ответ на вопрос] "что это?" От собственного же признака род отличается потому, что тот сказывается только об одном виде, признаком которого является, и об индивидуальных [предметах], подчиненных этому виду: ведь собственный признак всегда принадлежит одному-единственному виду и не может ни покинуть его, ни перейти к другому - потому-то он и назван собственным. Так, "способный смеяться" говорится только о человеке, а также [в отдельности] о Сократе, Платоне и обо всех, кто охватывается именем человека. Род же, как мы установили выше, сказывается не об одном виде, но о многих. Следовательно, род отличается от собственного признака тем, что сказывается о многих видах, в то время как собственный признак - только об одном виде и о входящих в него индивидуальных [вещах].

Что же касается отличительного и привходящего признаков, то их можно отличить и отделить от рода сразу: ведь они никоим образом не сказываются о том, что это, и тем самым сразу же отсекаются от рода. В других, впрочем, отношениях они близки к роду, так как сказываются о многих [вещах] и притом о различных по виду; однако они не [отвечают на вопрос] "что это?" В самом деле, на вопрос: "каков человек?" - мы ответим: "разумный", - то есть укажем отличительный признак. И если нас спросят: "каков ворон?" - мы ответим: "черный", - что будет привходящим признаком. Но если будет задан вопрос: "что есть человек?" - ответом на него будет: "животное", - то есть род.

А что касается слов Порфирия: "Они сказываются в [ответ на вопрос] не о том, что это, но скорее о том, каково это", - то это "скорее" оказалось здесь вот почему. По мнению Аристотеля отличительные признаки должны быть отнесены [к разряду тех сказуемых], которые сказываются о субстанции. Но то, что сказывается о субстанции, показывает не какова есть вещь, о которой оно сказывается, но что она есть. Из этого вытекает с очевидностью, что отличительный признак сказывается не в [ответ на вопрос] о том, каково это, а скорее о том, что это. [Это видимое противоречие] разрешается таким образом: отличительному признаку свойственно указывать на субстанцию так, что определяется качество этой субстанции, то есть он обозначает субстанциональное качество. А потому Порфирий и вставляет слово "скорее", которым как бы хочет сказать: "он, конечно, обозначает субстанцию и сказывается, по всей видимости, в [ответ на вопрос] "что это?" - но все же скорее [о том, какова вещь]; это будет ближе к истине, ибо он хотя и показывает субстанцию, однако сказывается о том, какова [она]".

"То обстоятельство, что род сказывается о многих [вещах], отличает его от тех [сказумых], что сказываются только о чем-то одном, как индивидуальные [наименования]; [то, что он сказывается] о различных по виду [вещах], отделяет его от таких сказуемых, как виды или собственные признаки; а то, что он сказывается в [ответ на вопрос] "что это?" - отличает его от отличительных и общих привходящих признаков, ибо и те, и другие сказываются не в [ответ на вопрос] "что это?", но о том, каково это или в каком состоянии находится".

Эти три [свойства], как мы уже выяснили, и составляют третье значение [слова] род, [которым оперирует философия], а именно [свойства] сказываться о многих [вещах], о различных по виду и в [ответ на вопрос] "что это?". Каждое из них определяет место рода и отделяет его от всего прочего, что каким бы то ни было образом сказывается о другом; вот о чем кратко и суммарно говорит сам Порфирий.

То, что род сказывается о многих, отличает его от тех [сказуемых], которые сказываются об одном индивидуальном [предмете]. Однако [слово] "индивидуальный" имеет несколько значений: индивидуальным, то есть неделимым, называется то, что вообще не может быть разделено, как единица или ум; кроме того, так называется то, что не может быть разделено из-за твердости, как адамант; наконец, индивидуальным называется то, чье сказуемое не подходит ко всем другим, ему подобным, как Сократ: ведь несмотря на то, что все прочие люди подобны ему, собственные его свойства (proprietas) и сказуемое Сократ не подходит к ним. Таким образом, род отличается от тех, что сказываются только о чем-либо одном, поскольку он может сказываться о многих.

Итак, остаются четыре: вид, собственный признак, отличительный признак и привходящий; перечислим их отличия от рода. Во-первых, то отличительное [свойство] рода, что он сказывается о различных по виду [вещах], отделяет его от таких сказуемых, как вид и собственный признак. Ибо вид никак не может сказываться о другом виде, а собственный признак сказывается только об одном виде, следовательно ни в коем случае не о различных по виду [вещах]. Во-вторых, то, что род сказывается о том, что это, отделяет его от отличительного и привходящего признаков: они ведь, как было сказано выше, указывают на то, какова [вещь].

Итак, от единичных сказуемых род отличается количеством предикации, поскольку сказывается о многих; от видов и собственного признака он отличается природой подчиненных ему подлежащих (subjectorum), поскольку род сказывается о различных по виду [вещах], а собственный признак и вид - нет. По качеству же предикации род отличается от отличительного и привходящего признаков. Ибо [способность] сказываться в [ответ на вопрос] о том, что это, или о том, каково это, - это некоторым образом качество оказывания.

"Таким образом, данное здесь описание рода не заключает в себе ни чего-либо излишнего, ни какой-либо неполноты".

В самом деле, всякое описание или определение должно быть равно тому, что определяется. Ведь если оно не равно ему, если оно, допустим, сказывается больше, то оно будет содержать еще и что-нибудь другое, причем не всегда будет показывать субстанцию определяемого. Если же оно окажется меньше, то не даст полного определения субстанции. Ибо сказываются всегда большие о меньших, как животное о человеке; меньшие же о больших - никогда: никогда ведь не будет прав тот, кто скажет, будто всякое животное есть человек. Поэтому, чтобы сказуемое было обратимым, оно должно быть равным. А это возможно лишь в том случае, когда в нем нет ни чего-либо лишнего, ни какой-либо неполноты, как в этом как раз описании рода. Оно гласит, что род есть то, что сказывается о многих различных по виду [вещах] в [ответ на вопрос] "что это?". Это описание может меняться местами с родом, так что мы можем сказать: все, что сказывается о многих различных по виду [вещах] в [ответ на вопрос] "что это?" - будет родом. А раз данное описание рода обратимо, значит оно, как и утверждает Порфирий, не содержит ни чего-либо лишнего, ни какой-либо неполноты.

КНИГА ТРЕТЬЯ

Может показаться, что вышеприведенное рассуждение о роде исчерпало также и все, что можно сказать о виде: ведь поскольку род сказывается о виде, постольку невозможно познать природу рода, не научившись понимать, что такое вид. Однако рассмотрение и исследование рода и вида различны по природе своей, различно и то, что сопутствует их исследованию. Поэтому-то Порфирий и во вступлении поместил их по отдельности и впредь продолжает разделять их во всем.

И сразу же по обсуждении рода приступает он к исследованию вида; в связи с чем может возникнуть некоторое недоумение: если род следовало предпослать всем остальным [сказуемым] потому, что будучи по природе своей больше других, он вмещает их в себя, то помещать вид в порядке изложения раньше, чем отличительный признак, было бы несправедливо. Ведь отличительный признак вмещает в себя вид, так как именно отличительные признаки образуют сами виды. А то, что образует, первее, чем то, что им образовано. Следовательно, виды вторичны по отношению к отличительным признакам, а значит об отличительных признаках следовало бы говорить в первую очередь. Недаром еще во вступлении сам Порфирий поставил их в том порядке, который соответствовал естественному, говоря, что полезно знать, что такое род, и что - отличительный признак.

Это недоумение следует разрешить таким образом: все, что сказывается о чем-либо, всегда обретает свою субстанцию благодаря противопоставлению. Подобно тому как не может быть отца, если нет сына, и не может быть сына, если прежде нет отца, и имя каждого из них зависит от другого, точно так же не существует и вид иначе, чем вид такого-то рода, и род, в свою очередь, не может существовать, если он не соотносится с видом. Ведь, как мы сказали выше, не следует мыслить роды и виды как некие субстанции или самостоятельные вещи (rec absolutae); родом или видом становится все то, что составляет свойства [той или иной] природы (in naturae proprietate consistit), когда оно соотносится с высшим или низшим. И так как тот и другой существуют благодаря отношению друг к другу, исследования о каждом из них должны по праву граничить друг с другом.

Итак, Порфирий начинает [рассуждение] о виде следующими словами:

О ВИДЕ

"Видом называется, с одной стороны, образ (forma) любой вещи; в соответствии с этим, например, сказано: прежде всего [имей] достойный власти вид. С другой стороны, видом называется и тот вид, который подчинен уже рассмотренному нами роду, в соответствии с чем мы говорим обычно, что человек - вид животного, если дан род - "животное"; белое - вид цвета, а треугольник - вид фигуры".

Выше Порфирий расчленил значение слова "род"; то же самое он делает теперь по отношению к виду, показывая, что и это слово неоднозначно. Он выделяет всего два значения, хотя всякому известно, что их намного больше: Порфирий намеренно не касается их, чтобы не отвлекать читателя излишним многословием.

Итак, он говорит, что видом называется, во-первых, [внешний] образ (figura) любой [вещи], который составляется из совокупности привходящих признаков. Величайшего внимания заслуживают слова ""любой" [вещи]": это значит, что речь идет об акцидентальной (secundum accidens) форме, которая есть у любого индивидуума; ведь этот вид возникает не из какой-то субстанциальной формы, но из акциденций.

Совсем другое - вид субстанциальной формы, например, "человечность" (humanitas); он существует не как подчиненный [роду] - животному, но как бы сам есть качество, указывающее субстанцию. Такой вид отличен и от того, который присущ акцидентально любому телу, и от того, который разводит род на части.

Есть много вещей, которые, оставаясь одними и теми же, понимаются по-разному, будучи соотнесены с разными предметами. Именно это происходит и с видом, если ты попытаешься рассмотреть, что представляет собой, например, "человечность". Она есть вид, определяющий субстанциальное качество; но если ты мысленно поместишь ее под "животным", она поведет за собой членение "животного" на части и обособится от остальных животных, превратившись, таким образом, в вид определенного рода; а если ты станешь рассматривать собственные свойства каждого [отдельного человека], то есть насколько мужественно его лицо, насколько тверда поступь и прочие признаки, которые образуют индивидуальную вещь, как бы живописуя ее портрет, - перед тобой будет акцидентальный вид, который имеется в виду, когда мы говорим о ком-нибудь, что человеку такого исключительно достойного вида подобало бы властвовать.

Порфирий приводит два значения вида: последнее и то, в котором вид подчинен роду. Мы же говорили о трояком значении: во-первых, о виде как о субстанциальном качестве; во-вторых, как о собственной [внешней] форме всякой индивидуальной вещи; в-третьих, о том значении, которое обсуждается здесь: о виде, подчиненном роду. Надо думать, что Порфирий назвал только два значения вида и обошел молчанием третье, добавленное нами, потому, что оно слишком трудно для разъяснения и требует [от читателя] несравненно более глубокого и искушенного разумения. Он приводит такие примеры вида, как "человек - вид животного, белое - цвета, треугольник - фигуры"; все они называются видами определенных родов: животное - род человека, цвет белого, а фигура - треугольник.

"Так что если прежде, для обозначения (assignatio) рода, мы упоминали о виде, называя родом то, что сказывается о многих и различных по виду [вещах] в [ответ на вопрос] "что это?" - то теперь мы называем видом то, что подчинено обозначенному выше роду".

Раньше, давая описания рода, Порфирий употребил для определения рода слово "вид", назвав родом то, что сказывается о многих различных по виду [вещах] в [ответ на вопрос] "что это?"; таким образом он определил род через вид. Однако теперь, желая определить вид, он пользуется словом "род", говоря, что вид есть то, что подчиняется роду. Справедливо можно заметить, что первое высказывание противоречит второму. В самом деле, всякое определение должно разъяснять определяемый предмет, открывать его больше, чем способно открыть его имя. Следовательно, определение должно составляться из более известных предметов, нежели сам определяемый.

Значит, когда Порфирий описывает или определяет род через вид, он использует слово "вид" как более известное, чем род, и описывает его таким образом через более известное. Однако теперь, желая заключить в границы описания вид, он пользуется словом "род", меняя местами известное с неизвестным, так что в описании рода получается известным вид, а в описании вида - род, чего делать нельзя. Ведь если слово "род" известнее вида, то не следовало бы пользоваться именем вида при определении рода. А если вид легче понять, чем род, то не надо было бы употреблять имя рода для определения вида.

Однако Порфирий предупреждает такой вопрос: "Следует знать, что род есть род чего-нибудь, и вид есть вид чего-нибудь; а потому и понятие каждого из них необходимо включает понятие другого".

Все, что сказывается о чем-либо, появляется из той вещи, о чьей субстанции оно сказывается. А так как определение должно показать собственные свойства каждой субстанции, то для тех вещей, которые соотнесены друг с другом, описание каждой из них по праву дается с помощью другой. Следовательно, раз род есть род вида, то субстанцию свою и имя он получает от вида; поэтому при определении рода необходимо обратиться к виду. И наоборот, поскольку вид является тем, что он есть, благодаря роду, постольку при описании вида без рода обойтись невозможно.

Однако качество видов бывает разное. Дело в том, что есть виды, которые могут быть также и родами; а есть другие, всегда сохраняющие свойства видов и никогда не переходящие в природу родов. Поэтому-то Порфирий дал не одно, но несколько определений вида:

"Поэтому вид обозначают и так: вид есть то, что подчиняется обозначенному роду и о чем род сказывается в [ответ на вопрос] "что это?". Есть также и более пространное обозначение вида: вид есть то, что сказывается о многих и различных по числу [вещах], в [ответ на вопрос] "что это?". Но это последнее обозначение относится только к самым последним видам (specialissima) - к тем, которые только виды, но не роды; другие же могут относиться и не к последним видам".

Тремя определениями дал Порфирий форму виду; причем два из них подходят любому виду и заключают в свои границы все, что только может быть названо видом, третье же нет. Ибо существуют две формы вида: одна, когда вид чего-либо одного может стать родом чего-то другого; вторая - когда вид является только видом и не переходит в разряд родов.

Два первые определения, а именно то, в котором видом названо то, что подчиняется роду, и второе, где сказано, что вид есть то, о чем сказывается род в [ответ на вопрос] "что это?", подходят к любому виду. Ибо оба эти определения обозначают то, что подчинено роду: в самом деле, первое - "то, что подчинено роду" - указывает на свойство вида соотноситься с вышестоящим родом; второе же - "вид есть то, о чем сказывается род в [ответ на вопрос] "что это"?" - обозначает свойство, которое получает вид, благодаря тому, что о нем сказывается род. Но быть подчиненным роду и быть предметом высказывания рода - одно и то же, как одно и то же - быть ниже рода и иметь род над собою. А так как все виды находятся под родом, очевидно, что такое определение включает всякий вид.

Но в третьем определении идет речь лишь о таком виде, который никогда не бывает родом, оставаясь всегда только видом. А это такой вид, который никогда не сказывается о различных по виду [вещах]. Ибо род больше вида тем, что сказывается о различных по виду [вещах], так что если какой-нибудь вид сказывается о подлежащих по виду не различающихся, то он будет только видом стоящего над ним рода, но никогда не будет родом по отношению к [своим] подлежащим. Таким образом, характер оказывания о подлежащих отличает такой вид от других видов, которые могут быть также и родами: если вид не сказывается о различных по виду [вещах], значит, он только вид и не имеет родового характера предикации. Вот этот-то вид, который называется "в большей степени видом" (magis species) или "в высшей степени видом" (specialissima), определяется таким образом: вид есть лишь то, что сказывается о многих различных по числу вещах в [ответ на вопрос] "что это?", как, например, человек: этот вид сказывается о Цицероне, Демосфене и прочих, отличающихся друг от друга (как было сказано), не по виду, но по числу. Так, из трех определений вида два охватывают как виды наивысшей степени, так и все другие, а третье - только самые последние виды. Чтобы лучше разъяснить этот вопрос, Порфирий останавливается на нем несколько подробнее, иллюстрируя его подходящими примерами:

"То, о чем здесь идет речь, могло бы стать ясным следующим образом. В каждой категории есть некоторые [сказуемые], которые являются в наивысшей степени родами (generalissima), а с другой стороны, некоторые, которые являются в наивысшей степени видами. Между наивысшими родами (generalissima) и наинизшими видами (specialissima) находятся другие - те, которые называются одновременно и родами и видами. Наивысший род - это тот, над которым нет ничего, выше его находящегося. Наинизший же вид - тот, под которым нет ни одного ниже его стоящего вида. Между ними находятся сказуемые, каждое из которых - и род и вид, в зависимости от того, по отношению к чему он рассматривается. Это может стать очевидным на примере такой категории, как субстанция: субстанция и сама есть род; под ней же находится тело; под телом -одушевленное тело, а под ним - животное; далее, ниже животного - разумное животное, а под ним - человек. Наконец, под человеком - Сократ, Платон и вообще отдельные люди. Но родом в наивысшей степени и только родом среди них является субстанция, а человек - в наивысшей степени видом и только видом; тело же есть вид субстанции, а для одушевленного тело оно - род; в свою очередь одушевленное тело есть вид тела, но для животного оно - род. Точно так же и животное есть вид одушевленного тела и в то же время - род разумного животного, а разумное животное - вид по отношению к человеку. Наконец, человек - вид разумного животного, но в отношении отдельных людей он уже не род, а только вид. И все, что непосредственно предшествует индивидуумам и сказывается о них ближайшим образом, будет только видом и не будет при этом также и родом".

Как мы уже говорили, Аристотель выделил десять категорий, назвав их категориями (сказуемыми) потому, что они сказываются обо всем остальном. Но все, что сказывается о другом, - в том случае, если высказывание необратимо, - больше, чем то, о чем оно сказывается. Из этого ясно, что категории больше всех вещей: ведь они сказываются обо всех вещах. Следовательно, в каждой из этих категорий имеются и наивысшие роды, и длинная последовательность видов - нисхождение от наибольшего к наименьшему. А именно, те из них, которые сказываются об остальных как роды, и не подчиняются в качестве вида никому другому, названы наивысшими родами, поскольку никакой другой род не стоит над ними.

А самые низшие [сказуемые], которые не сказываются ни о каких видах, называются в высшей степени видами; поскольку имя какой-либо вещи принадлежит тому, что состоит исключительно из собственных свойств (proprietas) данной вещи без всяких примесей. Но ведь вид называется видом потому, что подчинен роду; поэтому он будет простым видом лишь в том случае, если, подчиняясь роду, сам не будет иметь других видов в своем подчинении, как род. Тот же вид, который подчинен одному, как роду, а над другим возвышается, как над своим видом, не простой вид, но имеет некоторую примесь рода. Напротив, тот вид, который не стоит над другими видами, есть только вид, и простой вид, а потому и в высшей степени вид и называется "specialissimum".

Итак, посередине между наивысшими родами и наинизшими видами находятся некие [сказуемые], которые являются видами, будучи соотнесены с высшими, и родами - будучи соотнесены с нижестоящими. Они называются взаимно подчиненными родами (subalterna genera): ведь это такие роды, которые подчинены один другому. Таким образом, то, что бывает только родом, называется высшим родом; а те роды, которые могут быть видами, или виды, которые иногда бывают родами, зовутся взаимно подчиненными родами или видами. Вид же, который не может быть родом для чего-то другого, называется в высшей степени видом. Разобравшись во всем этом, рассмотрим для примера одну категорию; пример этот поможет нам впоследствии, понять, что происходит в других категориях и в каком порядке и последовательности устроены другие роды и виды.

Итак, субстанция есть высочайший род, ибо она сказывается обо всех остальных. Видами ее в первую очередь являются два: телесное и бесте лесное, ибо и то, что телесно, и то, что бестелесно равно называется субстанцией. Телесному подчинены одушевленное и неодушевленное тело, под одушевленным телом помещается животное: ведь если к одушевленному телу добавить наделенное чувствами, получишь животное, а оставшаяся часть, то есть другой вид, будет содержать одушевленное ненаделенное чувствами тело. Далее, под животным - разумное и неразумное; под разумным - Бог и человек, ибо если к разумному ты прибавишь смертное - получишь человека, бессмертное - Бога. Я имею здесь в виду телесного Бога, ибо древние почитали этот мир Богом, призывая его как Юпитера; Богом считали они также солнце и другие небесные тела, относительно которых и Платон и согласный хор большинства ученых утверждали, что они одушевлены. Наконец, человеку подчинены индивидуальные и единичные люди, как Платон, Катон, Цицерон, чья численность превосходит бесконечное множество.

Наглядным примером всего сказанного может послужить изображение, приведенное ниже.

Помещенная схема показывает порядок [нисхождения] оказывания (praedicatioms) от высшего рода до индивидуумов, где субстанция - это наивысший род, поскольку она предшествует всем, сама же не подчинена ничему, и по той же причине называется только родом; человек - это только вид, поскольку Платон, Катон и Цицерон, стоящие под ним, раз личаются не видом, но только числом. Телесное же, стоящее на втором месте после субстанции, в равной мере справедливо назвать и видом и родом: видом субстанции, родом для одушевленного. В свою очередь, одушевленное является родом животного и видом телесного. Однако ведь одушевленное - это род наделенного чувствами (sensibilis), но одушевленное наделенное чувствами есть животное, а значит, мы правильно говорим, что одушевленное есть род животного, благодаря такому отличи тельному признаку, как наделенность чувствами. Животное, с одной сто роны, является родом разумного, а разумное - родом смертного. А так как разумное и смертное [в соединении] есть не что иное как человек, то разумное - это вид животного и род человека. Сам же человек не будет, как мы уже говорили, родом для Катона, Цицерона и Платона, но только видом.