Кризис культуры и культура кризиса у Льва Толстого

ЖИЗНЬ ТОЛСТОГО так гениальна, его эпоха так сложна, его творчество так огромно, что как-то не решаешься прикасаться холодными инструментами критического анализа и разбора к этой исключительной совокупности величин. Может быть, мы всё еще во власти толстовского мифа, покорившего современников в Европе и во всем мире, как еще, пожалуй, не случалось и, вероятно, больше ни разу не повторилось. Может быть, мы по-прежнему под гипнозом этого человека, писателя, моралиста, решившего быть учителем жизни и бывшего самым тревожным и самым тревожащим из всех учителей. Может быть, помимо его личности нас притягивает другая загадка, загадка России, ее судьбы, ее духа, России, которая вместе с Толстым обрела свои символы в Ясной Поляне и Астапове, двух затерявшихся селениях, поднявшихся до уровня универсальных пространств, почти наравне с ее столицами. Даже Достоевский, имя, которое принято и можно ставить рядом с Толстым, даже Достоевский держит на меньшем от себя расстоянии и охотнее поддается анализу.

Однако мы должны посвятить наш разговор критическому рассмотрению Толстого не только потому, что собрались на посвященный ему симпозиум. Мы должны подойти к Толстому критически потому, что, преодолев начальный момент благоговения и дистанции, сразу же отдаем себе отчет, что его жизнь, его эпоха, его творчество слишком полны интеллектуального вызова, чтобы для нас можно было ограничиться непосредственным читательским наслаждением.

Когда имеешь дело с Толстым, кажется, что перед тобой запутанный клубок. Говоря о Толстом вообще, больше всего прибегают к словам «противоречие» и «кризис». Они уже стали ходячими в нашем повседневном лексиконе. И уже совсем банальным представляется нам то, что не является «сложным и противоречивым», как принято выражаться, используя это постоянное словосочетание. С другой стороны, мы сжились с «кризисом», и ничто уже не способно укрыться от его перманентного господства. И все же противоречия и кризисы в Толстом берут за живое и нас, изумляя, а затем порождая стремление внести ясность. Кто же этот человек, все имеющий и все отрицающий? Кто же этот писатель, царящий в литературе и проклинающий свое царство, и отправляющийся в изгнание одиночества и смерти? Что представляет собой мир, послуживший театром для этого таинства?

История критики – это череда ответов на подобные вопросы. И нет критика, у которого не было бы естественной самонадеянной веры в то, что он даст на них самый исчерпывающий, самый глубокий, самый убедительный ответ. Я здесь хотел бы ограничить себя задачей – не берусь судить, насколько она легче или труднее, – добавить к старым новые вопросы. Вернее, по-другому поставить уже известные. И при этом рассмотреть некоторые уже имеющиеся ответы и постараться увидеть, какие проблемы в них кроются.

Начнем с ленинских статей о Толстом. Не с целью повторного механического цитирования и не для извлечения из них потаенного смысла, но потому, что они представляют особый интерес уже фактом принадлежности антиподу Толстого, восторжествовавшему в России XX века. В какую критическую перспективу поместить работы Ленина о Толстом?

Существуют три направления в критике, с наибольшим постоянством и оригинальностью проявившие свои силы в критическом анализе толстовского творчества: религиозно-философское, от Мережковского до Шестова, формалистическое, от Шкловского до Эйхенбаума, и марксистское – от Плеханова до Ленина. Кроме того, существует широкая эклектическая область академических исследований, часто значительных по результатам. И наконец, существует целый набор глубоких и проливающих свет суждений, высказанных писателями, – от Горького до Бунина, от Пруста до Томаса Манна.

Марксистскому направлению, разумеется, не принадлежит привилегия непревзойденного или монопольного прочтения толстовского наследия. Марксисты, писавшие о Толстом в то время, были не литературными критиками, а политиками, при этом политиками, стремившимися к глобальному охвату действительности. Самая полиморфность и металитературность фигуры Толстого толкала их на путь анализа, требовавшего оценки, как не было до этого ни с одним писателем. Даже Достоевскому не удалось привлечь к себе внимания тогдашних марксистских критиков. И это Достоевскому, единственному русскому писателю, которого отличала та же широта мысли, единственному, кто был равен Толстому в воздействии на культуру своего времени.

Это объясняется не только тем, что Толстой был жив и непосредственно присутствовал, а скорее всего тем, что у Толстого, социального обличителя и проповедника, были точки соприкосновения и близости с рабочим движением, в то время как Достоевскому принадлежит самая проницательная критика социализма и революции, причем критика анализируемого явления у него тем более осложнена, что родилась из личного опыта, а не со стороны.

На фоне марксистской критики начала столетия резко отличаются новизной подхода выступления Ленина и Розы Люксембург. Историко-литературный интерес, которого заслуживают и в наше время их работы о Толстом, станет понятней, если вспомним статьи, посвященные той же самой теме, написанные тогда таким политическим мыслителем, как Плеханов, и таким активным политиком, как Троцкий. Эти работы, не лишенные критического чутья, стараются определить центр толстовского мира. Их краткое рассмотрение позволит нам лучше понять значение перспектив, открытых Лениным и Люксембург.

Как Плеханов, так и Троцкий, а впоследствии многие другие представители марксистской социологии, настаивают на одном аспекте биографии Толстого, а именно, на его аристократическом происхождении. Плеханов пишет: «Толстой был и до конца жизни остался большим барином»note 1 . А Троцкий утверждает: «Он был с первых лет сознания и остался до сегодняшнего дня аристократом в последних самых глубоких тайниках своего творчества – несмотря на все дальнейшие кризисы его духа»note 2 . Эти суждения, как будто очевидные, в действительности ведут к далеко не очевидному, и даже дискуссионному выводу, как увидим ниже. То есть они ведут к тому, что превращают Толстого-писателя в затворника его социальной среды – по происхождению и по воспитанию дворянской. И здесь-то возникает первый вопрос: какую роль играет дворянский мир у Толстого? К этому вопросу примыкает другой – вопрос об отношении между Толстым – писателем-аристократом и миром революции. В этом пункте Плеханов и Троцкий, воздавая должное силе толстовского социального обличения, подчеркивают неблизость и непричастность писателя к революции.

Сразу же встает еще один вопрос: какова связь Толстого-художника с Толстым-моралистом? Здесь Плеханов и Троцкий усматривают противоречие. Суть вопроса в том, имеет ли место тотальное механическое противопоставление между художественным творчеством и доктриной у Толстого или же существует глубинное ядро, объединяющее эти два аспекта в едином творческом акте? Разумеется, то же самое справедливо не только в отношении Толстого, но и целого ряда других писателей, например Достоевского. Кому знакома история марксистской критической мысли, тот помнит, какие битвы бушевали в Советском Союзе, особенно в 30-е годы, вокруг вопроса об отношении художественного творчества и мировоззрения.

Плеханов считает, что самое резкое противоречие в Толстом порождено борьбой христианского и языческого начал. Христианская религия воспитала в Толстом аскетически-ригористический взгляд на человеческую жизнь. Но языческая любовь к жизни, ключом бьющая в Толстом, противоречит такому ее христианско-аскетическому отрицанию. Толстой был художником, только когда язычник брал верх над христианином. Вся его эволюция идет под напором этих двух сил, пока окончательно не побеждает христианский элемент. Таким образом, возникает еще одна неизменная проблема толстоведения: какова связь христианского и языческого начал, мира духа и мира плоти?

Троцкий тоже находит у Толстого одно коренное противоречие, давая ему интерпретацию скорее психологического, чем культурного характера. В душе писателя как бы сосуществуют два этажа: «на верхах сознания свила себе гнездо философия опрощения и растворения в народе», а «с низов, оттуда, где коренятся чувства, страсти и воля, на нас глядит длинная галерея предков»note 3 , иными словами, глубоко въевшийся дедовский аристократический дух, составляющий истинную основу внутреннего мира Толстого. От этого психологического и социологического определения Троцкий переходит к идеологическому и опознает в Толстом «аристократически-консервативное крыло»note 4 народничества.

Статьи Ленина переносят в совершенно иной план анализа. Пожалуй, нелишне обратить внимание на то, что эти статьи в свою очередь многое проясняют в сложном ходе мысли и в складе ума самого Ленина. Здесь мы только отметим, что Ленину совершенно чужд тип психологического анализа, к какому прибегают Плеханов и Троцкий, – он рассматривает Толстого в чисто историческом плане. Уже в заглавии своей первой статьи Ленин выдвигает тезис, звучащий неожиданно после всего того, что нам пришлось услышать о непреодолимом аристократизме Толстого и о его отдаленности от революции. Ленин заявляет, что Толстой – «зеркало русской революции», имея в виду революцию 1905 года, вскоре после которой была написана статья. Это – заезженное, особенно в СССР, набившее оскомину определение, но, если отвлечься от удушливой атмосферы ленинского культа и подойти к этому определению критически серьезно, то оно заставляет задуматься. Далее Ленин уточняет: «противоречия во взглядах и учениях Толстого не случайность, а выражение тех противоречивых условий, в которые поставлена была русская жизнь последней трети XIX века»note 5 . Следовательно, мы имеем дело с противоречивым «зеркалом», поскольку противоречива сама революция, в нем отражающаяся. Проблема толстовских противоречий из культурно-психологической становится уже историко-социальной. Важно другое ленинское замечание, высказанное в одной из последующих статей: понимание Толстым причин «надвигавшегося на Россию» кризиса и средств выхода из него, говорит Ленин, «свойственно только патриархальному, наивному крестьянину, а не европейски образованному писателю»note 6 . Ленин в разговоре с Горьким скажет: «И – знаете, что еще изумительно? До этого графа подлинного мужика в литературе не было»note 7 .

Остановимся на этих высказываниях Ленина, которые являются ядром его восприятия Толстого, и постараемся увидеть, какая за ними кроется проблематика. Ленин смело ставит Толстого на почву периода русской истории, который начинается реформами 1861 года и заканчивается революцией 1905 года, объявляет дворянского писателя прямым выразителем «патриархального крестьянина» и считает, что его творчество противоречиво выражает революцию, которая, согласно Ленину, сама противоречива в силу того, что мощный протест крестьянских масс против старого феодально-помещичьего режима и нарождающегося буржуазного строя не нашел себе завершения в действенном, последовательном и активном политическом сознании.

Из многочисленных методологических, литературных и исторических вопросов, какие не могут не возникнуть при таком подходе, остановимся только на двух. Если Толстой – «зеркало русской революции», то является ли он ее единственным литературным «зеркалом»? И если есть другие «зеркала», тогда которое из них наилучшим образом отражает подлинные противоречия русской революции? Другой вопрос состоит в следующем: мысль связать Толстого с крестьянским миром законна и плодотворна, однако ведь верно и то, как отмечали Плеханов и Троцкий, что Толстой был аристократом, то есть принадлежал не столько к определенному сословию, сколько к определенной культуре – культуре русского дворянства с европейским кругозором. Как в таком случае связать крестьянское миросозерцание Толстого с его культурой, не крестьянской, а типичной интеллектуальной культурой образованного общества его эпохи? В чем состоит смысл кризиса, который Толстой переживал с точки зрения патриархального крестьянина, но при этом в сочетании с опытом образованного дворянина? Как в Толстом совершился переход от переживания кризиса культуры к критике культуры в свете этих двух подходов?

Ниже мы вернемся к Ленину для дополнительного анализа. А сейчас пронаблюдаем, как в своем подходе раздвигает перспективу Роза Люксембург. В небольшой статье Люксембург высказаны два существенных положения, новых даже относительно ленинских. Согласно первому, «не одна только Россия, вся социальная история столетия отражается в творчестве»note 8 Толстого. Второе сводится к тому, что «социальная критика и социальные взгляды Толстого ставят его в ряды социализма, в ряды славного авангарда великих умов, которые освещают современному пролетариату его исторический освободительный путь»note 9 . Эту мысль Люксембург уточняет, ставя Толстого рядом «с великими социалистами-утопистами начала XIX столетия, Фурье, Сен-Симоном и Оуэном»note 10 . Такая раздвинутая перспектива, в которой Люксембург воспринимает Толстого, порождает новую проблему, проблему взаимосвязи европейского и российского кризиса в творчестве Толстого.

Как мы видим, исчезло самое как будто очевидное, в действительности самое банальное противоречие Толстого, противоречие между Толстым-художником и Толстым-мыслителем. Но вновь его выдвигает именно Ленин, причем, я думаю, в силу своего атеистического фанатизма, не позволяющего ему дать исторически справедливую оценку религиозного феномена. С одной стороны, говорит Ленин, – «гениальный художник», с другой – «помещик, юродствующий во Христе». И продолжает рядом презрительных противопоставлений, завершающихся так: «С одной стороны, самый трезвый реализм, срывание всех и всяческих масок; – с другой стороны, проповедь одной из самых гнусных вещей, какие только есть на свете, именно: религии, стремление поставить на место попов по казенной должности попов по нравственному убеждению, т.е. культивирование самой утонченной и потому особенно омерзительной поповщины»note 11 .

Это утверждение Ленина вызывает новые вопросы. Оставим вопрос общего характера относительно иной оценки религии, оценки, которая у самого Маркса может найти трезвое обоснование, какого не хватало Ленину. Если оставаться в рамках толстовского творчества, непонимание природы и роли религиозности Толстого явит собой весьма серьезное препятствие для понимания всего творчества писателя и его значения как выражения русской революции и европейского кризиса. Игнорирование или непонимание религиозности Толстого, как и Достоевского, – признак ограниченности почти всех советских критических работ, посвященных Толстому, который является одним из величайших религиозных мыслителей современности. Русская дореволюционная критика, напротив, оставила важнейшие труды, освещающие этот центральный аспект толстовского творчества. Толстой как религиозный мыслитель был подвергнут отлучению дважды: первый раз со стороны православной церкви, второй – со стороны атеистической теократии, или – атеократии, если позволить себе игру слов. Если же, что на наш взгляд исторически и морально справедливо, возвратить Толстого не церкви, так как он был враждебен церкви не меньше, чем государству, а его собственному христианству, пусть и еретическому, то мы увидим в европейском и российском кризисе, переживавшемся Толстым, и кризис христианства и веры, кризис, пережитый не одним Толстым, но многими умами нашего времени.

Затронув целый ряд взаимосвязанных и взаимозависимых проблем, посмотрим теперь, как весь этот комплекс противоречивых сил действует в идейно-поэтическом целом толстовского творчества, едином несмотря на «кризисы» и «противоречия». Еще раз должен заметить, как это ни очевидно, что моя задача – единственно в том, чтобы наметить направление анализа, и не в том, чтобы предлагать окончательный анализ.

Теперь отправную точку нужно искать внутри Толстого, а не в толстовской критике, как мы делали до сих пор. В качестве такой отправной точки выберем как раз религиозные взгляды Толстого с тем, чтобы показать, в какое можно впасть заблуждение, игнорируя их. Сошлюсь также на эстетические взгляды Толстого.

На одной из страниц «Дневников» Толстой с предельной ясностью излагает свою религиозную программу или проект. «Вчера разговор о божественном и вере навел меня на великую громадную мысль, осуществлению которой я чувствую себя способным посвятить жизнь. – Мысль эта – основание новой религии, соответствующей развитию человечества, религии Христа, но очищенной от веры и таинственности, религии практической, не обещающей будущее блаженство, но дающей блаженство на земле. Привести эту мысль в исполнение, я понимаю, что могут только поколения, сознательно работающие к этой цели. Одно поколение будет завещать мысль эту следующему и когда-нибудь фанатизм или разум приведут ее в исполнение. Действовать сознательно к соединению людей с религией, вот основание мысли, которая, надеюсь, увлечет меня»note 12 . Эти толстовские слова не должны бы удивлять, если бы не тот факт, что написаны они были в 1855 году, в возрасте 27-ми лет. В том же году, несколькими днями спустя, он записывает: «Боже, благодарю тебя за Твое постоянное покровительство мне. Как верно ведешь ты меня к добру. И каким бы я был ничтожным созданием, ежели бы ты оставил меня. Не остави меня, Боже! напутствуй мне и не для удовлетворения моих ничтожных стремлений, а для достижения вечной и великой неведомой, но сознаваемой мной цели бытия»note 13 .

Даже если и ограничиться, как это неизбежно, только этими отрывками, проблемы, которые они порождают, серьезны и значительны. Одна из них затрагивает природу и преемственность религиозности Толстого до и после «кризиса». Это чрезвычайно широкая тема, которую лучше всего прояснил сам Толстой в своей «Исповеди». «Исповедь» – произведение, рисующее мистический опыт писателя, который как будто чужд всякого мистицизма; уже в своей программе, задуманной в молодые годы, он поставил себе целью рационализировать христианство, начисто лишив его ореола таинственности. Вторая проблема связана с характером литературного творчества Толстого, в особенности творчества раннего периода. На этом следует вкратце остановиться.

Если для нас удивительно, что молодой Толстой формулирует религиозную идею, за осуществление которой он возьмется стариком, удивительно и то, что толстовский литературный дебют носит откровенно автобиографический характер. Память и воскрешение частного прошлого, как главные элементы первых произведений, неизбежно сливаются с характерным для «Дневников» самоанализом и самоконтролем. С самого, можно сказать, начала литературное творчество Толстого не столько автобиографического, сколько исповеднического характера: анализирование самого себя, обращенное к самому себе и к Богу (как в цитированных дневниковых записях) и к другим (в художественных произведениях). Этот ранний интроспективный автобиографизм, в центре которого стоит жизнедеятельное «Я», могучее и властное, такое, что способно замахнуться на грандиозную реформу религии в состоянии полной уверенности на поддержку со стороны Бога, – этот интроспективный автобиографизм объективируется в формах эпического и закономерно психологического повествования юношеской трилогии и конструирует некий мир с собственными временными и пространственными координатами.

Порыв к самонаблюдению у молодого Толстого лежит в его христианской религии. Не только в силу религиозных истоков «исповеди» как жанра, но и в силу непосредственной связи с интроспекцией «Дневников», где самоанализу отведена деловая функция нравственной самодисциплины поведения. Вообще автобиография и исповедь – формы объективации, имеющей воспитательное, формирующее значение, в том смысле, что выбирая себя в качестве объекта повествования, рассказывающее и интроспектирующее «Я» формируется и развивается благодаря углубленному осознанию собственного прошлого и собственной сущности. Благодаря этой функции автобиографизма уже угадывается единство толстовской поэтики и этики. Память у Толстого никогда не является чисто психологической, это всегда и нравственная память.

Не будем вдаваться в вопрос о секуляризации религиозного, то есть христианского жанра интроспективной исповеди. Хотя это важно для понимания толстовского секуляризированного христианства в связи с его художественно-литературным творчеством. Его христианство, с одной стороны, низводит Христа до роли верховного проповедника чисто человеческой мудрости, а с другой, стремится превратить Толстого, Толстого-старца, в некое подобие второго Христа или, в крайнем случае, в первого истинного истолкователя духа христианства. Не будем углубляться в эту тему, а поставим себе другой вопрос. Действительно, можно сказать, что автобиографически-исповеднический или интроспективно-сознавательный элемент эпически объективируется, прямо или косвенно, в целом ряде толстовских произведений. Какое же тогда место занимают у Толстого большие романы, в частности такой роман-эпопея, как «Война и мир», если рассматривать их с такой точки зрения?

«Война и мир» – это чудо воскрешения эпоса в уже мертвом для эпоса мире. Чудо, частично объяснимое исторически: эпос вновь возродился в среде со специфическими условиями, в той части мира, которая оказалась на полпути от крестьянского прошлого к буржуазному будущему. Однако как ни объективны, как ни историчны объяснения этого чуда, остается фактом, что чудо не повторилось даже в России и что осуществилось оно в специфически самобытных, субъективных толстовских формах.

Родившись в эпоху романа, даже такой не-роман, как «Война и мир», не мог быть чистым эпосом, несмотря на гомеровскую широту охвата. Это воскресение, явившееся и преображением. «Неправильность» «Войны и мира» в сравнении с эпосом видна в самом импульсе повествования, ностальгическом импульсе души в сторону безвозвратно утраченного прошлого. В этом смысле, – позволю себе парадокс, – «Война и мир» – творение не историографической, а субъективной, личной и нравственной, памяти. Главное в «Войне и мире» не то, что Толстой проецирует индивидуальный и семейный опыт русского дворянства в исторически предшествующую эпоху, а то, что в романе оживает уникальный момент русской истории, момент патриархальной прочности и единодушия общества перед лицом пришедшего с европейского Запада врага. Здесь следует подчеркнуть, вернее, наметить два момента. Во-первых, соотношение мира русского и мира западного, символизируемое Кутузовым и Наполеоном; здесь возникает проблема роли славянофильского влияния на Толстого. Но, пожалуй, важнее второй момент, впрочем, взаимосвязанный с первым: я имею в виду общинный принцип (общность). Исходя из известного разграничения, проводимого немецким социологом Фердинандом Теннисом, можно сказать, что в художественной прозе Толстого общество, как условная механическая совокупность отношений между отдельными индивидами, противопоставляется общности (общине), как органическому целому с подлинно человеческими свободными связями между людьми. «Война и мир» – самое крупное произведение, отразившее общинную философию, так же как казачьи повести, тоже построенные на оппозиции общность – общество. Следует отметить, что и внутри общинного единства, осуществившегося в России 1812 года, Толстой выделяет неосуществившуюся потенциальную общность, еще более подлинную, даже единственно подлинную – общность мира Каратаева и Кутузова.

Однако эта общинная реальность идеальна, она переживается как ностальгия морального порядка и память души, когда мир Ростовых, родной и милый мир дворянских усадеб с его патриархальными крестьянами начинает превращаться в нечто подобное тому, что полвека спустя Чехов, в совершенно иной тональности, символизирует в образе «вишневого сада». Этой особенностью исторического момента и духовного настроя обусловлен и тон социальной и семейной идиллии, усиливающий неповторимую прелесть «Войны и мира» и покрывающий легкой лирической рябью ее эпическую гладь. И все-таки «Война и мир» не только психоэпопея, в которой под мощным нравственным напором в сущности христианского стремления к человеческой солидарности и внутренней свободе личности осуществляется слитное единство телесной пластики и духовной глубины. «Война и мир» и нечто большее. «Война и мир» – это и философия, вернее, она пронизана того рода философией, которая оказала формирующее воздействие на весь русский роман как ни на один из европейских романов. «Война и мир» – это философия истории.

«Война и мир» – все это вместе. Эта сложность и многогранность внутренних мотивов обусловила ее аномальную структуру по сравнению с традиционным, особенно историческим романом, – структуру туманности без единого центра и четких границ. Структуру, соответствующую толстовскому человеку, вечному страннику, постоянно себя взыскующему, мучительно ищущему этическое место с другими и среди других. И время, в котором живет толстовский человек, – внутреннее время, текущее однородно и плавно, потрясаемое и прерываемое только пронзающими озарениями смерти.

По всем этим соображениям «Война и мир» нечто большее, чем исторический роман. Толстой имел все основания отвергать это определение. Тонкие суждения об этом романе высказали такие внимательные и восхищенные читатели, как Тургенев и Леонтьев, не признававшие в нем подлинной историчности. «Война и мир» скорее историко-космический роман, где общественная и частная жизнь, народы и индивиды подчиняются более универсальному и живому ритму природной и божественной стихии, который властно и мерно отбивает такт бытия. Такое метаисторическое понимание низводит историю с ее традиционно центрального положения, фамильярно растворяя ее в микрокосмосе быта.

С приходом Достоевского «исторический роман» в России будет подвергнут еще более революционной метаморфозе. Достоевский – еще одно настоящее «зеркало русской революции», отражающее и противоречия самих революционеров, а не только противоречия масс. Достоевский создал новый тип исторического романа, в котором сливает историю прошлого с историей будущего, угадав ее метафизическое сплетение в смятенном настоящем своего времени и своего духа. Толстой не живет в горизонтальном измерении исторического времени: будущее у него – утопическая вертикаль нравственного искания, а прошлое – это вечное настоящее настроения души и ностальгии сердца. С двух разных точек зрения и посредством двух разных повествовательных структур Толстой и Достоевский ставят под вопрос ограниченно-успокоительные схемы западноевропейской историографии. В этом неумирающая новизна этих писателей и русской культуры вообще.

Прежде, чем закончить, я хотел бы коснуться эстетических взглядов Толстого. Это, разумеется, только немногие замечания по такой обширной теме. Было бы ошибочным и неверным принимать толстовские филиппики против современного искусства в догматическом плане, чтобы отвергнуть их как абсурд или превознести как истину. Прежде всего не следует забывать, что отвергание Толстым современного искусства органически входит в его религиозную концепцию искусства. С точки зрения этой концепции, Толстой с убедительной силой вскрывает, как постепенное, начиная с Ренессанса, раскрепощение искусства ведет к тому, что оно покидает религиозно-общинный дух предшествующих слитно-органических эпох, превращаясь в своего рода эстетствующую религию Прекрасного, которая, будучи идолопоклонством, является еще и уделом социально-привилегированного меньшинства. Эстетические взгляды Толстого можно сблизить, с одной стороны, со взглядами Шиллера, с другой – со взглядами Кьеркегора. Толстой не отрицает искусства как такового, он отвергает искусство, которое Шиллер называет «сентиментальным», то есть интеллектуальное, опосредованное, индивидуалистическое, и принимает искусство «наивное», в терминах Шиллера, то есть непосредственное, спонтанное, общинное. Как и Кьеркегор, хотя и с меньшей утонченностью и в другой понятийной системе, Толстой противопоставляет эстетический момент моменту этическому и преодолевает демонизм первого актом религиозного «выбора» второго. Можно сказать, что от Толстого ускользает перевернутая негативная религиозность, зашифрованная и богохульная, присущая большой части современной поэзии. Можно еще добавить, что Толстой выступал против декаданса в искусстве как раз накануне рождения в России символизма – новой художественно-поэтической культуры, остающейся в пределах модернистской культуры и отличающейся богатством религиозных мотивов и духом общинности, не изменяя при этом своему аристократизму.

Центральный момент толстовского трактата об искусстве возвращает к нашим исходным понятиям. Искусству модернизма и декаданса, как «искусству господ», Толстой противопоставляет народное искусство, то есть искусство народа и для народа. Здесь вновь появляется фигура патриархального крестьянина, выражением идеалов которого, согласно Ленину, Толстой является.

Однако тут требуется внести ясность. Крестьянин Толстого, который пишет об искусстве, не аналог мольеровской служанки, как замечает Лукачnote 14 . Для Толстого крестьянин не служанка, мнение которой выслушивал Мольер, когда должен был решать, что оставить и что выбросить из своих комедий. Толстовский крестьянин – это точка зрения, одновременно идеальная и конкретная, точка зрения, с которой обществу выносится приговор общности, цивилизации именем культуры, именем государственности, именем протохристианского анархизма. Можно сказать, что крестьянин у Толстого – это утопический этический субъект того колоссального остранения, пользуясь термином русской формальной школы, какое представляет собой в целом творчество Толстого. Со стороны формалистов было ошибкой сводить «остранение» к чисто техническому художественному приему, действующему внутри каждого отдельного произведения. Наоборот, у Толстого «остранение» имеет моральное обоснование и охватывает его творчество в целом, представляя собой «отчужденный» взгляд, с точки зрения иной культуры, на весь современный мир, который таким образом предстает этически и социально «чужим, странным», то есть неестественным. Трактат об искусстве – тоже результат этого «остранения», позволяющего Толстому вернуть грубую осязаемость и конкретность незаслуженно забытым проблемам. В историко-литературном плане мы связываем этический субъект толстовского «остранения» с духом романтизма, с его поисками подлинности и первозданности и его бунтом против искусственности и закостенелости. Однако романтические истоки находят у Толстого противовес в этическом рационализме, экстремистском выражении христианского натурального права как утверждения метаисторического закона всеобщей и абсолютной справедливости. Этот юснатуральный рационализм не что иное, как социально-общественный аспект этического ригоризма, контролю и правилам которого, как явствует из «Дневников», подчинена необъятная и мятущаяся личность Толстого, ригоризм, приведший в конце к идеалу уничтожения «Я».

Говорят, что смерть отбрасывает на жизнь отраженный свет. Так было и с толстовским Иваном Ильичом, который на грани смерти в первый и единственный раз видит всю свою прожитую жизнь и с ужасом понимает ее абсолютную ничтожность. Смерть Толстого, наоборот, – великая смерть, осветившая великую жизнь. Смерть Сократа. Смерть Толстого. И смерть Иисуса Христа, если бы это не звучало кощунственно. Толстой, в жизни подражавший Христу до такой степени, что поставил себя на его место, сделав из него человека среди людей, в конце жизни искал и нашел свою Голгофу. Но это была Голгофа, где апофеоз смерти омрачен поражением жизни. Цивилизация, общество, государство восстанавливают все свои права. Живо лишь искусство Толстого, верное своей свободе. Жив и его моральный пример. Но это пример неповторимый, уникальный, аристократический. Нет больше религии Толстого, потому что она целиком сливалась с его парадоксальным опытом нехристианина в догматическом смысле, насквозь проникнутого христианской духовностью. Нет больше и русского крестьянина с его христианско-языческой религиозной культурой, нравственную и живительную силу которой Толстой так сильно ощущал. Но в возрожденной русской литературе Толстой живет в мужественной любви к самой суровой правде у таких писателей, как Гроссман, Трифонов, Солженицын.

Сегодня все отмечают юбилей Толстого, лицемерно поклоняясь в нем иконе. Сегодня мы отмечаем толстовский юбилей в самом антитолстовском из возможных миров, в мире, который знает формы холодного, планируемого, тотального и тоталитарного насилия, которого не знали в эпоху автора «Войны и мира», мире атомной бомбы и концлагерей. Может быть, справедливее всего почтить сегодня память Толстого, не воздвигая алтаря его искусству. Против этого эстетствующего святотатства он восстал бы подобно Христу, изгнавшему торговцев из храма. Толстой – одно из величайших и правдивейших свидетельств кризиса культуры нашей эпохи и верное доказательство драмы культуры в эту кризисную эпоху. Мы должны вобрать духовную силу его мятущихся и бескомпромиссных поисков истины. Героизм и бессилие его «непротивления» должны вдохновить нас на более решительное утверждение принципов справедливости и свободы.