«Изобретая традиции»: метаморфозы фольклорных сюжетов и образов в славянской фэнтези

Один из классиков современной отечественной фантастики, Б. Н. Стругацкий, регулярно повторял на заседаниях своего литературного семинара в Санкт-Петербурге: «Пишите о том, что вы знаете хорошо, либо о том, чего не знает никто». Эта максима стала творческим кредо представителей так называемой «четвертой волны»[1] российской фантастики — авторов, которые пришли в литературу в 1980-х годах и многие из которых были (или считали себя) учениками братьев Стругацких. Причем подобный подход к литературному творчеству не подразумевал каких-либо жанровых или тематических ограничений — сами братья Стругацкие тяготели к социальной фантастике, однако были уверены (опять-таки исходя из комментариев Б. Н. Стругацкого на заседаниях семинара, на которых автору статьи довелось присутствовать в конце 1990-х гг.), что данное утверждение применимо к любой фантастике, равно научной и ненаучной.

Мы отмечаем это обстоятельство потому, что именно представители «четвертой волны» стояли у истоков наиболее популярных тематических направлений в современной российской фантастике, в том числе направления, которое принято называть «славянской фэнтези». Этот термин первоначально использовался как сленговое издательское определение, был подхвачен СМИ, получил распространение среди читателей и сегодня — во всяком случае, с прагматической точки зрения — является общеупотребительным. Если коротко, славянская фэнтези (конечно, корректнее говорить об «условно-славянской») есть совокупность сюжетов, в которых художественно переосмысляются и воспроизводятся топика и сюжетика восточнославянского фольклора, широко используются условно-средневековый восточнославянский исторический контекст и лексические архаизмы и стилизации, а также актуализируется интерес к дохристианской культурной традиции восточных славян. Это направление приобрело популярность с середины 1990-х годов и в известной степени остается востребованным у читателей по сей день; его «фольклорная» основа очевидна, а потому представляется небезынтересным оценить степень «научности» славянской фэнтези: насколько глубоки познания авторов этого направления в восточнославянском (русском) фольклоре? насколько велика их осведомленность в теориях отечественной фольклористики? какие научные (или, возможно, паранаучные) концепции для них наиболее значимы и почему? наконец, подкрепляют ли они свои тексты авторитетом науки или не утруждают себя поиском необходимых культурно-исторических знаний, предпочитая «свободный полет фантазии художника»?

В 1995 году увидели свет два романа, «инвариантных» для славянской фэнтези, — «Волкодав» М. В. Семеновой и «Там, где нас нет» М. Г. Успенского. Принадлежащие перу представителей «четвертой волны», оба эти романа, несмотря на противоположные художественные установки авторов (первый — «героическое» повествование, продолжение традиции позднесоветского исторического романа; второй — роман-пародия, «потешная деконструкция», юмористическое переосмысление популярных фольклорных и литературных сюжетов[2]), демонстрировали приверженность авторов упомянутому выше принципу братьев Стругацких: и Мария Семенова, и Михаил Успенский писали о том, что хорошо знают. Оба автора приложили немало усилий к изучению конкретного исторического периода и соответствующей этому периоду культуры. Так, М. В. Семенова в интервью отмечала, что при работе над «Волкодавом» и другими произведениями этой тематики для нее «был настольной книгой Рыбаков» [Семенова 2011][3], имея в виду работы академика Б. А. Рыбакова «Язычество древней Руси» (1987) и «Язычество древних славян» (1981). Кроме того, она хорошо знакома с концепцией «основного мифа», предложенной В. В. Ивановым и В. Н. Топоровым [Иванов, Топоров 1974][4], и впоследствии опубликовала беллетризованный пересказ этого мифа — «Поединок со Змеем» (1996).

Сюжетная линия «Волкодава» отсылает к стилистике «меча и магии»: единственный уцелевший после нападения врага мальчик из племени веннов вырастает и, выдержав множество испытаний, становится достаточно сильным, физически и духовно, чтобы приняться за месть. Разыскивая тех, кто заслуживает его мести, он странствует по миру и совершает по необходимости разнообразные подвиги.

Больше всего мир Волкодава получил от условных славян — топонимику и ономастику (Светынь, Глузд, Елень, Жадоба, Лучезар), анимизм (Волкодав кланяется деревьям, «уважая» их духов, — «боги вырезали нас из дерева», и пр.), принципы общественного устройства племени веннов (веннская Правда) и языческие обряды (обряд добывания живого огня, кровное побратимство, различные требы и др.), летучий народ вилл с их ездовыми животными-симуранами (этимология явно восходит к богу Симарглу, а описание — к иранской божественной полусобаке-полуптице Сэнмурву)[5]. Да и сама этнонимия («венны») отсылает к историческим вендам, или венетам; в отечественной историографии неоднократно предпринимались попытки сопоставить вендов со славянами (обычно со ссылкой на Иордана, латинских хронистов и на античных историков, вплоть до Геродота, — выстраивалась даже генеалогия «венды — венеды — словены») — вполне вероятно, что М. В. Семенова ориентировалась именно на эту традицию. Примечательно, что сопоставление вендов со славянами обычно происходит в контексте норманистской дискуссии, причем в пользу «вендского генезиса» славян высказываются противники норманизма[6]; более того, в последнее время довод о родстве вендов и славян стал весьма популярен в паранауке [Грот 2013].

Пантеон мира Волкодава отчетливо индоевропейский — во всяком случае, в том виде, в каком этот пантеон описан в работах Б. А. Рыбакова, В. В. Иванова и В. Н. Топорова: Великая Мать (иногда мать-Земля, при этом у веннов общество организовано по принципу матриархата), отец-Небо, Повелитель Грозы (громовник) и его противник Змей. Так, образ Великой Матери очевидно воспроизводит гипотезу Б. А. Рыбакова [7]. Безусловно, М. В. Семенова дополняет образ Великой Матери в интерпретации Б. А. Рыбакова — в частности, добавляется феминистическая характеристика («Богиня закона и правды»), но в целом автор «Волкодава» следует указанной трактовке этого образа. В мире Волкодава, помимо начатков религии, существует и тотемизм — во всяком случае, у веннов: веннские кланы носят имена прародителей-тотемов, а сам Волкодав ощущает непосредственное родство с прародителем и верит, что после смерти будет держать ответ перед ним в загробном мире: «Хорошим или плохим я был сыном, это я узнаю, когда умру и предстану перед Прародителем Псов».

Отметим, что частые отсылки к славянскому тотемизму, характерные для славянской фэнтези, вероятно, объясняются сложившейся еще в советские годы идеологемой массовой культуры; это идеологема «поиска национальных корней», но в контексте глубины культуры — стремление «проследить» историю предков «до самых истоков» заставляло приверженцев этой идеологемы искать и находить в сохранившихся документальных источниках, будь то летописи, былины или сказки, свидетельства древнейших стадий развития «народного мировоззрения», в частности, поклонения тотемам[8]. Можно вспомнить, к примеру, дискуссию 1970-х годов о слове «медведь» и культе медведя у славян [Наровчатов 1970, с. 25–31, 79–80]. Вдобавок отечественная массовая культура частично восприняла научные идеи — точнее, «выбрала» среди них те, которые могли быть истолкованы как доказательство верности данной идеологемы: например, в упоминавшейся работе «Язычество древних славян» Б. А. Рыбаков подробно останавливается на интерпретации образа медведя в славянском фольклоре и видит в нем отголоски тотемизма [Рыбаков 1981, с. 60–67]. Показательно, что современные неоязычники в своих информационных материалах регулярно цитируют Б. А. Рыбакова и ссылаются на «Язычество древних славян» относительно тотемизма — и на всевозможные паранаучные «исследования», опирающиеся, опять-таки, на работу Б. А. Рыбакова[9]. В общем и целом данная идеологема прочно утвердилась в массовой культуре.

Что касается М. Г. Успенского, он в своем романе, буквально прочитывая и перетолковывая фразеологизмы, вольно комбинируя фольклорные мотивы и национальные культурные традиции, отдает должное исторической поэтике и теории «бродячих сюжетов», концепциям А. Н. Веселовского, В. М. Жирмунского и В. Я. Проппа; последний даже оказывается одним из персонажей романа: «Кумир был вырезан грубовато, но умело. Поклоняться Проппу стали еще в незапамятные времена, такие незапамятные, что никто и не помнил, что это за Пропп такой и зачем ему следует поклоняться. Много чего знали про Белобога и Чернобога, про Громовика и Мокрую Мокриду… а вот насчет Проппа никто ничего определенного сказать не мог, у него даже жрецов своих не было. Знали только, что он установил все законы, по которым идут дела в мире. Законов тоже никто не помнил, хотя исполнялись они неукоснительно» (явная отсылка к «Морфологии сказки». — К. К.).

«Сказочная» трилогия Успенского, которую открывает роман «Там, где нас нет», посвящена приключениям богатыря Жихаря, по воле князя города Столенград отправляющегося в дальние и полные опасностей походы. По композиции все три романа — типичные квесты, основанные на схеме «пойди туда, не знаю куда; принеси то, не знаю что». Формально главным героем трилогии выступает богатырь Жихарь, олицетворение былинного русского витязя. Сразу оговоримся, что к настоящим былинным персонажам этот богатырь имеет весьма опосредованное отношение; скорее его образ очевидно соответствует стереотипному представлению о былинном витязе в позднесоветской и российской масс-культуре, воспитанной кинематографом, — косая сажень в плечах, невеликий ум в сочетании с недюжинной силой, пристрастие к пирам и застольям, искренняя готовность сражаться и погибать «за Русь» и при этом демонстративное нежелание считаться с властью в лице князя и приближенных последнего, если те не оказывают богатырю подобающего уважения.

Как читатель и вправе ожидать от текста, стилизованного под фольклор, да еще высмеивающего отечественную псевдогероическую фэнтези, действующие лица романа — не самостоятельные личности, пусть каждый из них и носит собственное имя, а, скорее, типажи. При этом, повторимся, автор широко использует не фольклорные, а литературные и кинематографические источники. О Жихаре говорилось выше; его спутник Яр-Тур (аллюзия на короля Артура и одновременно на эпитет «Буй Тур» из «Слова о полку Игореве») — рыцарь без страха и упрека, куртуазный и справедливый, в любой ситуации принимающий решения, исходя из рыцарского кодекса чести. Другой спутник, монах Лю, — стереотипный китаец (в представлении, почерпнутом из западного кинематографа и приключенческих, в том числе «шпионских» романов): хитроумный, даже коварный, изъясняется весьма велеречиво, в бою дерется голыми руками и ногами и часто цитирует Конфуция. Эта троица словно списана (разумеется, не буквально) со знаменитой тройки русских богатырей — Ильи Муромца (Яр-Тур), Добрыни Никитича (Жихарь) и Алеши Поповича (Лю), причем снова приходится признать, что эти образы имеют не столько фольклорное, сколько масс-культурное происхождение.

Главный антагонист Мироед — олицетворение коварства, неудачливый искуситель, напоминающий Кощея из советских сказочных фильмов. Все прочие духи и бесы в романе изображены скорее как опасные, но уважаемые соседи, которые всегда не прочь навредить человеку, если тот совершает необдуманные поступки, однако «судят по справедливости», и «если ты к ним с почтением, и они тебя не обидят». Жихарь никогда не пренебрегает обязанностью «уважить» лешего, домового или банника, а с водяным из соседнего со стольным городом озера и вовсе поддерживает почти приятельские отношения. Конечно, он не забывает и почитать богов, от Белобога до Громовика, но «боги далеко, а нечисть-то под боком», поэтому богатырь взывает к богам в ситуациях по-настоящему затруднительных, а с нечистью — к слову, весьма патриотично настроенной — общается по-свойски, исповедуя принцип «услуга за услугу» (подробнее см. [Афанасьева 2009]).

По мере чтения текста Успенского становится ясно, что настоящий главный герой его произведений — псевдофольклорная Древняя Русь, представление о которой сложилось благодаря исторической беллетристике и советскому сказочному кинематографу. Если попытаться сравнить романы Семеновой и Успенского, то мы обнаружим, что их герои из разных миров: мир Волкодава условен исторически, а мир Жихаря — пародийно. Если в первом случае налицо все основания говорить о славянской фэнтези, понимаемой как художественная реконструкция условного прошлого, то в случае втором славянский метасюжет предстает такой же условностью, как и мир, обрисованный в тексте. Не случайно, кстати, издатели ни разу не поместили на обложках книг Успенского слоган «русская фэнтези» или «славянская фэнтези»; эти произведения всегда рекламировались как юмористическая фантастика (или фэнтези).

Упомянутые романы, повторимся, стали «инвариантными» для славянской фэнтези: с «Волкодава» началась «героико-романтическая» линия, позднее продолженная такими авторами, как Л. Бутяков, О. А. Григорьева, Г. В. Романова, Е. А. Дворецкая и др., а роман «Там, где нас нет» породил «игровое», или «карнавальное», направление (произведения Е. Ю. Лукина, А. О. Белянина, О. А. Шелонина и В. О. Баженова и др.). Забегая несколько вперед, отметим, что, к сожалению, «продолжатели» М. С. Семеновой и М. Г. Успенского не считают нужным, за крайне редкими исключениями (например, «Катали мы ваше солнце» Е. Ю. Лукина), обращаться при работе над своими текстами к фольклорным первоисточникам или к трудам фольклористов (подробнее об этом ниже).

Понадобилось более десяти лет, чтобы «кладовая» славянской фэнтези пополнилась еще двумя произведениями, претендующими на этнографическую достоверность и апеллирующими к фольклорным, историческим и фольклористическим первоисточникам. В 2007 г. были опубликованы повесть О. И. Дивова «Храбр» и «ответ» на нее — роман И. В. Кошкина «Илья Муромец».

«Храбр» основан на былинах об Илье Муромце. Главный герой Ульф (в крещении Илья) Урманин — обрусевший варяг, состоящий на службе у князя. Как дружинник-храбр, Ульф был вынужден креститься вслед за князем, но втайне хранит верность родным языческим богам, а также варяжским представлениям о воинской и мужской чести. Его отличает обыкновение к месту и не к месту проявлять молодецкую удаль, из-за чего он нередко подвергается наказаниям — его то сажают в поруб, то отлучают от службы; да и с князем он не слишком ладит, ибо чересчур независим по характеру. Автор делает несколько фэнтезийных допущений (так, Ульф-Илья — сын обычной русской крестьянки и великана-волота[10], чем объясняются его недюжинная сила и звероподобный облик), но в остальном придерживается канона исторического романа, действие которого разворачивается в условной Киевской Руси времен былинного Владимира Красное Солнышко, на стыке язычества и христианства.

В послесловии к роману Дивов утверждает, что пытался на основе былин, исторических источников и исследований реконструировать мир русского дружинного эпоса. При этом он опирается на такие труды, как «Киевская Русь» академика Б. Д. Грекова и «История русской церкви» академика Н. М. Никольского. В качестве фольклорных источников Дивов называет былины об Илье — «Илья Муромец и Соловей-разбойник», «Сорок калик со каликою» и др. — и ссылается на сборники Кирши Данилова, П. Н. Рыбникова и А. Ф. Гильфердинга. Вообще, формально относясь к фэнтези, роман Дивова тяготеет к истории — точнее, к криптоистории, к рассуждениям о том, «как все было на самом деле в незапамятные времена (а на самом деле все было не так)». В результате былинный Илья Муромец оказывается битым судьбой варягом Ульфом, а Соловей-Разбойник, главный противник Ильи, — реликтовым гоминидом, падким до человечины (можно предположить, что подобная трактовка этого образа навеяна современным фольклором, конкретно — сюжетом о встречах со снежным человеком).

«Храбр» вызвал немалый интерес у поклонников российской фантастики; многие читатели упрекали автора в «уничижении» славян. И очень скоро был опубликован «патриотический ответ» Дивову — роман И. В. Кошкина. Кошкинский Илья — нисколько не «урманин», а тот самый былинный персонаж, «отсидевший 33 года на печи», и полная противоположность дивовскому Ульфу во всем, кроме недюжинной силы и своевольного характера. Начальная сцена романа, освобождение Ильи из поруба, куда его бросили за «богатырское буйство» (сбивание маковок с церквей), представляет собой очевидную полемику с «Храбром»: Илья не держится особняком и вовсе не нелюдим, он начитан и благообразен внешне, в противовес «волосатому чудовищу» Дивова. Более того, если у Дивова с самого начала текст намеренно суров и мрачен (ср. эпитеты «рыкнули, глухо и недобро», «страшная кисть руки», «князь буравил взором» и т. д.), то экспозиция кошкинского романа столь же намеренно комична: здесь и говорящий конь Бурко, читающий Сунь-цзы, и недотепы-стражники, которых Илья гоняет «за опохмелом», и попытка трех богатырей, Ильи, Добрыни и Алеши, соорудить из половины телеги греческую колесницу.

Впрочем, довольно быстро тон повествования меняется: князь Владимир сообщает Илье, что к Киеву движется войско печенегов, которых ведет Калин-царь, и Илья отправляется созывать богатырей на защиту города. Обиженные на князя, богатыри сначала отказываются, но все же «в урочный час встают за землю Русскую» вместе с киевским ополчением, княжеской дружиной — и отрядом варяжского гостя Сигурда. В сражении под стенами Киева многие богатыри погибают, но сам Илья остается жив и срубает голову Калину, после чего печенеги обращаются в бегство.

В романе Кошкина практически нет магии, неизменного атрибута фэнтези-текстов (разве что «богатырский скок» Бурко через стены и через Днепр), как нет и сверхъестественных существ, помимо Бурко (лишь изредка упоминается о давней победе Добрыни над Змеем Горынычем). Это прежде всего художественная реконструкция «былинной» Руси, тщательно воспроизводящая героический пафос былин и апеллирующая к летописям и историческим исследованиям за доказательствами «русской самостоятельности»: так, один из персонажей романа — кузнец Людота, «коваль настоящего русского меча», согласно выводам А. Н. Кирпичникова [Кирпичников 1966, с. 40–43; Androshuk 2003, с. 15–25] (у Дивова Ульф, разумеется, вооружен скандинавским клинком). Отметим, кстати, что в романе активно действуют или хотя бы упоминаются основные былинные богатыри русского эпоса, от Никиты-Кожемяки и Дуная до Чурилы Пленковича и Данилы Ловчанина. Варяги у Кошкина, как уже упоминалось, — лишь торговые гости, не брезгующие разбоем, а византийские монахи, которых Дивов, ссылаясь на монографию Г. Г. Литаврина «Византия, Болгария, Древняя Русь», рисует «серыми кардиналами», в романе выведены полностью обрусевшими: они ревностно «окормляют» народ, вместе с воинами сражаются против печенегов, судят «по справедливости и правде», и не удивительно, что таких священников Русь охотно принимает, а Илья в финале романа удаляется в «Печерский монастырь» (имеется в виду Киево-Печерская лавра, в которой хранятся мощи святого преподобного Илии Муромца [11]).

Обращает на себя внимание «заочная» художественная полемика по «варяжскому вопросу» между авторами вышеназванных романов; перед нами — продолжение дискуссии норманистов (Дивов) и антинорманистов (Кошкин). При этом некорректно заявлять, что О. И. Дивов целиком принимает норманистскую точку зрения на происхождение русской государственности, — он особо указывает, следуя аргументам Б. Д. Грекова, что «варяги только собрали Русь», на территории которой «уже сложилась государственность». С другой стороны, для И. В. Кошкина даже такой «умеренный» норманизм выглядит неприемлемым: его варяги — наемники на службе у князя, прежде — разорители, а вовсе не собиратели «исконно русских» земель. Отметим, кстати, что роман Кошкина оказался едва ли не первым задесятилетие развития славянской фэнтези «сугубо антинорманистским» литературным произведением — большинство авторов, так или иначе затрагивавших в своих книгах «варяжский вопрос», придерживаются норманистских воззрений (для книг О. А. Григорьевой и Е. А. Дворецкой, в частности, любительская литературная критика даже предложила определение «славяно-скандинавская фэнтези»[12]); необходимо указать, что, как правило, «норманистская» фэнтези опирается не столько на научные концепции, сколько на представления о норманизме, бытующие в массовом сознании: показательны в этом отношении романы А. Д. Прозорова из цикла «Ведун», герой которого путешествует по дохристианской Руси, — князья и волхвы (!) на Руси носят скандинавские имена, варягов опасаются, но «крепко уважают», однако все «подлинные» варяги, встречающиеся герою, рисуются «нищими разбойниками», наемниками русских купцов. Рассуждая об этнографической достоверности художественных текстов славянской фэнтези, нельзя не отметить, что представители «четвертой волны» российской фантастики, чьи произведения анализировались выше, в своих интервью относительно «источников вдохновения» практически не упоминают о трудах основоположников отечественной фольклористики — Ф. И. Буслаева, А. С. Фаминцына (на которого в своих работах много ссылался Б. А. Рыбаков) и др. Особенно удивляет «пренебрежение» к богатейшему материалу, собранному А. Н. Афанасьевым в «Поэтических воззрениях славян на природу»: казалось бы, столь «фольклорное» по сути литературное направление, как славянская фэнтези, прямо-таки заставляет авторов обращаться к работе А. Н. Афанасьева как к первоисточнику — однако этого не происходит (но при этом само имя А. Н. Афанасьева в писательских интервью встречается достаточно часто; о причинах подобного см. заключительную часть статьи). Возможно, для М. В. Семеновой, О. И. Дивова и И. В. Кошкина фундаментальный труд А. Н. Афанасьева не представляет особого интереса, поскольку эти авторы сосредотачиваются в основном на реконструкции условно-исторического, а некультурного контекста языческой эпохи[13]. Также возможно, что на их отношении сказывается, вольно или невольно, «школьная» снисходительность к устаревшей и опровергнутой научной теории и «мифологической школе» в русской фольклористике (хотя та же Мария Семенова включила работу А. Н. Афанасьева в библиографию своей популярной энциклопедии «Мы — славяне!» — наряду с такими паранаучными поделками, как «Песни птицы Гамаюн», «Звездная книга Коляды» и др.). Только М. Г. Успенский, тексты которого значительно более, чем у других авторов, насыщены фольклорными реминисценциями, называет А. Н. Афанасьева среди тех ученых, чьи работы использует при написании книг: «Я подхожу к делу основательно — Александр Афанасьев, Федор Буслаев… Александр Веселовский, Владимир Пропп, Елеазар Мелетинский, Люсьен Леви-Брюль, Клод Леви-Строс… Словари — Владимир Даль, Измаил Срезневский, Макс Фасмер… Оттого и пишу подолгу, что готовлюсь помногу. Иначе мне неинтересно» [Успенский 2007].

В этом же интервью М. Г. Успенский называет в числе своих источников еще два имени, упоминание которых доказывает, что для массовой культуры не существует разницы между научными, «нестрогими» и откровенно паранаучными источниками, значение имеет только ценность того или иного текста в массовой культуре. В одном ряду с А. Н. Афанасьевым, В. Я. Проппом и К. Леви-Стросом он называет Ю. П. Миролюбова, «автора» (или «первооткрывателя») «Велесовой книги», а к составителям нормативных словарей причисляет А. И. Солженицына — как автора «Русского словаря языкового расширения». Учитывая популярность такого «синтетического» подхода среди писателей, впору даже говорить о приверженности паранауке, которая проявляет себя в моделях и идеологемах, используемых при построении сюжетов, в выборе типажей и персонажей, наконец, в обращении к источникам, санкционирующим и легитимизирующим, по мнению авторов, данные концепции. В особенности это верно в отношении славянского язычества — здесь выстраивается целый ряд авторитетов, чьи теории авторы славянской фэнтези используют в качестве отправной точки для реконструкции в своих книгах «настоящей славянской магии» и «настоящего славянского пантеона». В результате массовый читатель, убежденный ссылками на авторитеты, начинает воспринимать паранаучную картину мира как реальную историю, вследствие чего в массовом сознании мало-помалу формируется образ «истинного» прошлого.

В качестве наиболее показательного примера приведем общественную дискуссию о «Велесовой книге». Отсылки к «Велесовой книге» и прямые цитаты из нее и из аналогичных произведений можно обнаружить в том числе в романах «королевы славянской фэнтези» М. В. Семеновой. Учитывая популярность произведений М. В. Семеновой, не удивительно, что славянская фэнтези во многом эволюционирует именно в паранаучном духе. И цикл о Владигоре Л. Бутякова, и романы О. А. Григорьевой, и цикл о Властимире Г. В. Романовой, не говоря уже о тетралогии «Гиперборея» Ю. А. Никитина и его многотомной эпопее о Троих из Леса (с подробными экскурсами в историю и мифологию Гипербореи — дохристианской, даже доисторической Руси; один из персонажей по ходу действия превращается из скифа в бога Сварога), — все эти произведения широко используют теории и гипотезы паранауки.

Так, Ю. А. Никитин в романе «Князь Рус» (1998, первый роман цикла «Гиперборея») обращается к «скифской» теории происхождения славян академика Рыбакова и увязывает эту теорию с «нордической» теорией Н. Р. Гусевой [Гусева 1998]: молодой «княжич» Рус, потомок великого царя Пана (!), ведет своих спутников на север, где «стена льда с версту в высоту, а в длину — до самого края мира». В этом северном краю обитает диковинный народ с библейскими именами, в преданиях которого упоминается о Яфете, Аврааме и Саре (видимо, иудеи или хазары). После множества сражений Рус и его спутники оседают в Гиперборее, откуда позднее, в IX столетии, их потомки несут просвещение в земли восточных славян (роман «Ингвар и Ольха», 1998). Родство с северянами-гиперборейцами обнаруживает и венн Коренга, герой романа М. В. Семеновой «Там, где лес не растет»(2007), действие которого разворачивается в мире Волкодава; более того, пес, спутник Коренги, оказывается не кем иным, как крылатым Симарглом.

Ряд идеологем «Велесовой книги» сегодня используется уже как стереотип массовой культуры. Например, В. Ю. Панов, автор цикла романов «Тайный город», сюжетно и тематически никак не связанного со славянской фэнтези, дает имя «Навь», восходящее к триаде «Явь — Правь — Навь» из «Велесовой книги»[14], одному из Великих Домов Тайного города. Любопытно, что Правь в некоторых художественных и во многих публицистических «родноверских» текстах истолковывается не как закон, установленный богами и исполняемый людьми, наподобие Веннской Правды в мире Волкодава, а как само небо, элемент трехчастной структуры мира. Из той же «Велесовой книги» в массовую литературу проник и Велес как бог ремесла и этических ценностей («правды»). Образ «скотьего бога» Велеса в славянской фэнтези вообще приобрел множество характеристик, так или иначе связанных с гипотетической реконструкцией В. В. Ивановым и В. Н. Топоровым «основного мифа» [Иванов, Топоров 1982, с. 227]. Так, в цикле Е. А. Дворецкой «Князья леса» Змей-Велес охраняет похищенную им богиню весны Лелю (здесь «основной миф» пересекается с гипотезой «Фаминцына — Рыбакова» о присутствии в древнеславянском пантеоне богинь Лады и Лели [Рыбаков 1981, с. 393–408]), а впоследствии сражается за нее в ритуальной битве с Перуном. В романе О. А. Григорьевой «Колдун» Велес противостоит Христу и препятствует крещению Руси. Кроме того, Е. А. Дворецкая вводит в пантеон славянской фэнтези женскую ипостась Велеса — Велу, «Хозяйку Подземной Воды» и супругу Велеса. А в цикле О. А. Шелонина и В. О. Баженова «Ликвидатор нулевого уровня» Велес предстает в образе деревенского сторожа с ружьем, который охраняет путь к христианскому раю (!) и регулярно спасает главного героя от необдуманных поступков (почему этот персонаж носит имя Велеса, «древнего славянского бога», как сказано в тексте, и для чего авторам понадобилось ввести в повествование эту фигуру, из сюжета понять невозможно). Помимо «Велесовой книги», авторы славянской фэнтези обращаются к таким текстам, как «исследования» М. Л. Серякова, В. А. Чудинова, В. Н. Демина и других представителей отечественной паранауки. Кроме того, некоторые авторы опираются при конструировании своих вымышленных миров на манифесты и сочинения неоязычников-родноверов. В частности, Е. А. Дворецкая в интервью сообщила, что в трактовке славянского язычества следует работам волхва Велеслава (И. Г. Черкасова)[15], руководителя Русско-Славянской Родноверческой Общины «Родолюбие». Следование Велеславу — который сам во многом следует Б. А. Рыбакову, к примеру, в описании функций Мокоши, Велеса и других божеств — проявляется у Дворецкой и впредставлении языческого условно-славянского пантеона (от Рода до Сварожича и Стрибога), и в не менее условном славянском календаре (дни Велеса, дни Макоши и т. д.), в описании обрядности («славы» в честь различных божеств), социальной организации (родовые общины, «старцы»-управители и т. п.) и даже принципов магии и демонологии (один из персонажей романа «Огненный волк» превращается после гибели в упыря, потому что «презирал Родовой Искон» [Велеслав 2008, с. 31]).

Роман Р. В. Злотникова «Собор» тоже многим обязан паранаучным теориям и родноверским манифестам, а также существующим в массовой культуре представлениям о древнерусской жизни, в том числе — почерпнутым из советских исторических романов наподобие «Руси изначальной» В. Д. Иванова. Так, социальная организация условно-славянского общества, система политических отношений, организация и инфраструктура «пограничного контроля» у Злотникова совершенно очевидно опираются на «Русь изначальную», где в качестве опорных пунктов противостояния Степи упоминаются «слободы», возникшие якобы в древнейшие времена. Кроме того, Р. В. Злотников весьма свободно комбинирует языческие пантеоны по общему признаку «славянства» (Перун, Род, Триглав), объединяет поклонение языческим божествам и тотемизм, элементы родоплеменной и раннефеодальной организации общества. В целом подобное «смешение» представлений о «праистории», в которой разворачиваются сюжеты славянской фэнтези, свойственно большинству произведений данного субполя массовой литературы.

В этой связи уместно вспомнить результаты мини-опроса, который мы проводили среди отечественных авторов на Конгрессе фантасто в России «Странник» в 2002 г.: было опрошено 20 человек, из них лишь четверо — М. Г. Успенский, О. И. Дивов, Е. Ю. Лукин и Э. В. Геворкян — подтвердили, что знакомы с основными научными и популярными исследованиями по славянской мифологии и фольклору: все четвер оназвали «Поэтические воззрения славян на природу», работы А. Коринфского «Народная Русь» и «Нечистая, неведомая и крестная сила» С. В. Максимова, исследование Э. В. Померанцевой «Мифологические персонажи в русском фольклоре», монографии Б. А. Рыбакова; кроме того, М. Г. Успенский и О. И. Дивов упомянули, что изучали некоторые работы Д. К. Зеленина, в частности, «Восточнославянскую этнографию», и работы В. Я. Проппа, прежде всего «Исторические корни волшебной сказки». Остальные же 16 человек (всего в Конгрессе принимали участие около 60 писателей-фантастов, среди них имели на момент опроса опыт написания фэнтези-текстов не более трети) сообщили, что никаких специальных работ не читали и не планируют. Поскольку это исследование проводилось достаточно давно, то специально для настоящей статьи мы провели еще один опрос среди отечественных писателей-фантастов, представляющих «четвертую» и «пятую» волны в российской фантастике («пятой волной» условимся считать поколение авторов, публикующихся с середины 1990-х годов). В опросе участвовали 29 человек, которые ответили на 4 вопроса; опрос проходил в феврале-марте 2014 г.

Вопрос 1. «Приходилось ли вам при работе над своими текстами обращаться к трудам отечественных фольклористов?»

Положительно ответили 27 человек (93 % опрошенных), отрицательно — всего 2[16].

Вопрос 2. «Если да, то кто из перечисленных российских фольклористов оказался для вас наиболее ценным источником информации?»

Было предложено выбрать из списка вариантов, и ответы распределились следующим образом:

Афанасьев А. Н. — 19

Пропп В. Я. — 18

Рыбаков Б. А. — 9

Веселовский А. Н. — 3

Потебня А. А. — 2

Буслаев Ф. И. — 2

Иванов В. В. и Топоров В. Н. — 2

Зеленин Д. К. — 1

Путилов Б. Н. — 1

Толстой Н. И. — 1

Богатырев П. Г. — 0

Пятеро опрошенных выбрали вариант «Другое», но не указали, кто именно.

Вопрос 3. «Вы согласны, что авторы славянской фэнтези (или литературных произведений с «национальным» колоритом) должны иметь хотя бы общее представление о первоисточниках?»

Было предложено выбрать из списка вариантов, и положительные ответы распределились следующим образом:

— былины — 27;

— пословицы и поговорки — 25;

— сказки — 26;

— «Слово о полку Игореве» — 24;

— летописи — 22;

— этнографические исследования советского периода — 16;

— воинские повести («Повесть о разорении Рязани Батыем», «Задонщина» и др.) — 15;

— этнографические исследования XIX — начала XX столетия — 15;

— современные этнографические исследования — 14;

— авантюрные романы («Повесть о Бове Королевиче», «Александрия» и др.) — 13;

— жития святых — 11;

— популярные и беллетризованные пересказы фольклорных первоисточников (В. И. Даль, А. Коринфский, С. В. Максимов и др.) — 10;

— подделки в области славянских древностей (И. П. Сахаров, «Велесова книга», «Песни птицы Гамаюн» и т. п.) — 10;

— родноверские / неоязыческие тексты — 4;

— популярные паранаучные руссоцентричные концепции (Е. И. Классен, В. И. Ламанский, В. А. Чудинов, М. Л. Серяков, Н. Р. Гусева, М. Н. Задорнов, А. Т. Фоменко и др.) — 4.

Вопрос 4. «Согласны ли вы с утверждением, что в изучении первоисточников нет необходимости — вполне достаточно популярных представлений о русской старине, бытующих в современнойкультуре?»

Большинство опрошенных считают, что изучать первоисточники необходимо, поскольку «популярные представления — чаще всего развесистая клюква», «даже фантастика должна быть обоснованной, а не взятой с потолка» и «надо разрывать этот порочный круг: бытующие представления не сами собой складываются, а подпитываются ошибками безграмотных авторов, а затем новые поколения писателей питаются этим вторичным продуктом, и повторенная двадцать раз ахинея превращается в общеизвестную истину».

При этом высказывались и противоположные мнения, как то: «Зависит от целевой аудитории книги. Если автор хочет зарядить легкое чтиво в массовую аудиторию — пройтись по верхам достаточно. Если нет — то изучение фольклористики необходимо»; «Да, если речь идет о художественной литературе. Я закрою глаза на что угодно, кроме картонных персонажей… Как распорядиться полученным знанием, автор решает сам в зависимости от поставленной задачи»; и даже «Если это фэнтези, то автор вправе моделировать его согласно своей фантазии».

Какие выводы можно сделать из этого опроса и сопоставления полевых исследований 2002 и 2014 годов? На наш взгляд, основных выводов три — и все они отражают текущее состояние российской массовой культуры, влиянию которой равно подвержены читатели и авторы славянской фэнтези.

Во-первых, выбор фольклорных первоисточников для творчества очевидно определяется предпочтениями массового читателя: писатели обращаются к тем образцам культурного наследия, которые известны (в рамках школьной программы) широкой читательской аудитории, — былинам, сказкам, «Слову о полку Игореве». Общий культурный багаж писателя и читателя в определенной степени гарантирует успешность коммуникации: читатель ожидает найти в текстах славянской фэнтези сюжеты и образы, знакомые ему по перечисленным первоисточникам[17], и автор стремится оправдать эти ожидания. Разумеется, подобный подход совершенно не исключает авторской интерпретации классических фольклорных сюжетов и авторского «произвола» в использовании и комбинировании фольклорных образов, но эти сюжеты и образы все равно остаются узнаваемыми — во всяком случае, в рамках стереотипных представлений о славянской мифологии и русском фольклоре, сложившихся и бытующих в массовой культуре. Иными словами, действуя в «пространстве возможного», то есть в рамках «аккумулированного коллективным трудом наследия» (П. Бурдье), авторы ориентируются на «специфический код поведения и выражения», который и определяет «конечный репертуар возможных ходов и решений» [Бурдье 2005, с. 431].

Во-вторых, обращает на себя внимание «избирательность» авторов славянской фэнтези в отношении фольклористических исследований. Как представляется, эта «избирательность» тоже определяется в значительной степени влиянием массовой культуры. Более 60 % опрошенных указали, что изучали работы А. Н. Афанасьева и В. Я. Проппа; на наш взгляд, столь существенный перевес в пользу этих имен и трудов перед остальными объясняется тем, что «Поэтические воззрения славян на природу», пропповские исследования и сами имена А. Н. Афанасьева и В. Я. Проппа сделались в современной российской культуре элементами «джентльменского набора» автора славянской фэнтези. На основании изучения немалого числа художественных текстов и личных бесед с многими авторами славянской фэнтези рискнем выдвинуть предположение, что имя А. Н. Афанасьева в опросе 2014 года упоминается так часто лишь потому, что к «Поэтическим воззрениям славян на природу» неизменно апеллирует «фэндом» (неформальное сообщество поклонников фантастики вообще и славянской фэнтези в частности[18]): читательский спрос вынуждает авторов демонстрировать свою осведомленность, реальную или мнимую, в этом вопросе. Что касается В. Я. Проппа, на тех же основаниях допустим, что его имя среди авторов славянской фэнтези популяризировал М. Г. Успенский, в трилогии которого о богатыре Жихаре герои неоднократно приходят к «кумиру дедушки Проппа» — чтобы умилостивить этого кумира, нужно рассказать ему «новеллу али устареллу» или хотя бы «волыну» («Волына вроде бы похожа на устареллу или новеллу, только длинная и скучная»). Отметим, что и многие читатели узнали (и продолжают узнавать) о В. Я. Проппе именно из романов Успенского: до сих пор на литературных форумах в Интернете встречаются вопросы наподобие «А что это за Пропп, о котором Успенский пишет?»; ответы на эти вопросы варьируются достаточно широко (самые любопытные, какие нам попались, — «советский философ», «придумал формулу сказки» и «комиссар НКВД»)[19], однако показателен читательский интерес.

В-третьих — и это главное, — ответы на вопросы анкеты 2014 г. вкупе с анализом самих художественных текстов, позволяют заключить, что авторы славянской фэнтези, декларируя на словах приверженность изучению фольклорных и фольклористических источников по теме, в действительности не столько следуют традиции, подкрепленной научным авторитетом, сколько эту традицию изобретают — в том смысле, который вкладывал в термин «изобретение традиции» Э. Хобсбаум: «…процесс формализации и ритуализации», связь которого «с историческим прошлым по большей части фиктивная» [Хобсбаум 2000, с. 48]. К этому побуждают, с одной стороны, сами принципы функционирования культурного производства в условиях массовой культуры, когда предложение диктуется спросом, а границы этого спроса формируются уровнем коллективного знания (и коллективной потребности в конкретном знании) — если, упрощая, читателю достаточно присутствия в тексте таких персонажей, как Кощей, баба-яга или древнерусский витязь, каковы бы ни были их функции, чтобы отнести то или иное произведение к славянскому фэнтези, у писателя просто нет необходимости в сколько-нибудь тщательном изучении первоисточников и соблюдении этнографической достоверности; с другой стороны, писатели все же чувствуют себя в некоторой степени обязанными выполнять предварительные изыскания, подбирая фактический материал для художественных текстов[20], — и при этом не проводят различия между научными и паранаучными источниками, равно свободно используя те и другие, если того требуют творческие задачи конструирования литературного мира. В результате читатель получает культурный продукт, художественно пересоздающий прошлое национальной культуры; а следствием «формализации и ритуализации» (или «банализации», в терминологии П. Бурдье) является возникновение «изобретенной традиции», доминирующей сегодня в славянской фэнтези.

Афанасьева 2009 — Афанасьева Е. А. Интерпретация легенд о короле Артуре в славянской фэнтези (На материале романов М. Успенского о Жихаре) //Профили: Зарубежная филология в гуманитарном дискурсе. Петрозаводск, 2009. С. 225–236.

Байкалов, Синицын 2002 — Байкалов Д. Н., Синицын А.Т. Волны (итоги года как итоги века) // Фантастика-2002. М., 2002. Вып. 2. С. 508–535.

Бритиков 2005 — Бритиков А. Ф. Отечественная научно-фантастическая литература (1917–1991 годы). СПб., 2005. Кн. 2. Некоторые проблемы историии теории жанра.

Бурдье 2005 — Бурдье П. Поле литературы // Новое литературное обозрение.2000. № 45. С. 22–87.

Велеслав 2008 — Волхв Велеслав. Книга Родной Веры. М., 2008.

Володихин 2004 — Володихин Д. М. Четвертая волна: анатомия творчества //Четвертая волна отечественной фантастики. М., 2004. С. 5–28.

Гедеонов 1876 — Гедеонов С. А. Варяги и Русь. СПб., 1876.

Гедеонов 2004 — Гедеонов С. А. Варяги и Русь. М., 2004.

Геллер 1985 — Геллер Л. М. Вселенная за пределом догмы: Размышления о советской фантастике. London, 1985.

Грот 2013 — Грот Л. П. Прерванная история русов: Соединяем разделенные эпохи. М., 2013.

Гура 1997 — Гура А. В. Символика животных в славянской народной традиции. М., 1997.

Гусева 1998 — Гусева Н. Р. Русские сквозь тысячелетия. Арктическая теория. М., 1998.

Иванов, Топоров 1974 — Иванов В. В., Топоров В. Н. Исследования в области славянских древностей. М., 1974.

Иванов, Топоров 1982 — Иванов В. В., Топоров В. Н. Велес // Мифы народов мира. В 2 т. М., 1982. Т. 1. С. 227.

Кирпичников 1966 — Кирпичников А. Н. Древнерусское оружие. М.; Л., 1966.Вып. 1: Мечи и сабли. IX–XIII вв.

Королев 2013 — Королев К. М. Жанр фэнтези в России: предыстория и метасюжет // Русская литература. 2013. № 2. С. 243–258.

Лопухина, Флоря 2009 — Лопухина Е. В., Флоря Б. Н. Илия Муромец // Православная энциклопедия. Под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла. М., 2009. Т. XXII. С. 307–315.

Наровчатов 1970 — Наровчатов С. Г. Необычное литературоведение. М., 1970.

Рыбаков 1967 — Рыбаков Б. А. Русалии и бог Семаргл-Переплут // Советскаяархеология. 1967. № 2. С. 91–116.

Рыбаков 1981 — Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. М., 1981.

Семенова 2004 — Семенова М. В. Интервью официальному сайту Марии Семеновой: http://www.semenova.ru/inter2004.php.

Семенова 2011 — Семенова М. В. Интервью газете «Невское время», 19 сентября 2011 г. Источник: Официальный сайт газеты «Невское время» — URL: http://www.nvspb.ru/stories/mariya-semenova-do-konca-sveta-vypushchu-poslednego-volkodava-46372.

Творогов 1990 — Творогов О. В. Влесова книга // Труды Отдела древнерусской литературы. СПб., 1990. Т. 43. С. 170–254.

Токарев 1964 — Токарев С. А. Ранние формы религии. М., 1964.

Топорков 1997 — Топорков А. Л. Теория мифа в русской филологической науке XIX века. М., 1997.

Успенский 2007 — Успенский М. Г. Интервью корреспонденту сетевого информационного портала SamPressa.ru, 3 июля 2007 г. Сетевая версия: http://sampressa.ru/39/22003/.

Фомин 2005 — Фомин В. В. Варяги и варяжская Русь. К итогам дискуссии по варяжскому вопросу. М., 2005.

Хобсбаум 2000 — Хобсбаум Э. Изобретение традиций // Вестник Евразии. 2000. № 1. С. 47–62.

Androshuk 2003 — Androshuk F. The «Ludota Sword». (An Episode of Contacts Between Britain and Scandinavia in the Late Viking Age) // Ruthenica. 2003. № 2.P. 15–25.