Лекция "О конце истории философии"

О конце истории философии

Нет сомнения, что говорить о конце истории философии можно, лишь имея в виду конец самой философии. Но что значит конец философии? Очевидно, некий факт sui generis, подлежащий не оспариванию или взятию под сомнение, а освидетельствованию. С другой стороны, конец философии — это вовсе не конец философствования. Скорее напротив, по оживлению последнего можно судить об упадке первой; от философствования философия отличается примерно по тем же признакам, по которым воспитанность отличается от невоспитанности, при условии, конечно, что их можно еще вообще различать. Хуже всего, когда одно выдает себя за другое: когда всякого рода парафилософский и какой угодно уже вербальный энурез выступает от имени самой философии. Скажем, когда интеллигентные литераторы начинают рассуждать о «последних вопросах», не имея и понятия о «предпоследних». В этом смысле наиболее верным симптомом конца является, пожалуй, то, что о нем не догадываются, а не догадываются о нем оттого, что лишены органа чувства философии, в том самом смысле, в каком говорят об отсутствии музыкального слуха. Ведь философ — это далеко не каждый, кто овладел понятийным инструментарием и в состоянии рассуждать о проблемах, потому что видел, как это делает его учитель. Философ — это, прежде всего, свидетель философии, не тот, стало быть, кто говорит о ней или от её имени, а кто её видит. Или именно не видит, если нечего больше видеть. Этим и отличается он от тех, с позволения сказать, «коллег», которые ухитряются не видеть её, когда она есть, и видеть, когда её нет. Конец философии (как последнее, на что она еще способна) фиксируем, поэтому, немногими, а эти немногие опознаются, между прочим, и по тому, что воздерживаются от всяких споров и воздают усопшей должное созерцательной чистотой рефлексии. Сказанное лучше всего поясняется по аналогии с музыкой или живописью. Говорить в наше время о конце музыки или живописи уместнее всего не отвлеченно, а на месте происшествия, скажем, в каком — нибудь театре или музее современного искусства. Можно, конечно, называть музыкой звуки, похожие на те, что бывают при очистке засоренного трубопровода, а живописью уже чёрт знает что, но можно же и знать, что к музыке и живописи это имеет не большее отношение, чем душевнобольной, называющий себя Цезарем, к истории Рима. Аналогии с философией бросаются в глаза, и можно допустить, что их без труда продолжит тот, для кого философия не место под солнцем, а совершеннолетие мира, что значит: выход творения из биологической самозамкнутости и осознание им себя в непрерывности риска и решений.

Можно проверить сказанное и с другой, более эмпирической, стороны. Есть внешние признаки (симптомы), по которым смерть философии констатируется с не меньшей достоверностью, чем любая другая смерть. Эти признаки лучше всего было бы поискать на немецких примерах, полагая, что если рыба гниет с головы, то где же и гнить философии, как не в Германии! Нужно будет просто перелистать тематические планы и программы немецких университетов по разделу «философия», чтобы понять, о чем речь. Единственное, что напоминает здесь о философии, — это пестрота спорадических и больше ориентированных на оригинальность, чем на объективность, компиляций историко — философского толка, где, скажем, Платон соседствует с Витгенштейном, а Сартр с Григорием Нисским. Назвать прочее философией можно было бы лишь в состоянии аффекта или невменяемости. Например, такой вот блокбастер: «Текст — тело — симулякр-сексуальность — власть». Я предложил как — то в одном университете более рафинированный вариант: «Текст — тело — гиперкомплексные числа — фаллос — Лакан», и проект был встречен не без энтузиазма, хотя и с долей скепсиса (очевидно, коллеги сомневались в моей способности осилить тему). Нет сомнения, что эти взбесившиеся дискурсы отличаются от логореи единственно тем, что их оплачивают, вместо того чтобы лечить. К философии они имеют не большее отношение, чем современное искусство к искусству. Всё зависит от трендов и брендов, как это сегодня называется. По — русски: если кто — то наложит кучу в музее, как посетитель, его арестуют. Если он сделает это, как художник, ему уделят стенд. Так же и в философии. От повышенной болтливости бегут, если у нее не хватает ума подать себя как философию. Или же её сперва «раскручивают» как философию, после чего конспектируют и заучивают на зубок. Это даже не драма сатиров, пришедшая на смену трагедии, даже не «всхлип», которым вместо ожидаемого «взрыва» окажется конец мира в эсхатологии Томаса Стернса Элиота. Это вообще ничто, абсолютная никчемность и никудышность, в сравнении с которой термин «нигилизм» кажется всё еще слишком оптимистичным. Если прибавить сюда еще неписаное, но достаточно эффективное правило, по которому молодые философские аспиранты имеют гораздо бóльшие шансы получить место на кафедре или даже саму кафедру, если в их послужном списке фигурирует стажировка в каком — нибудь американском или английском университете, то итог окажется, говоря словами Ницше, «оскорбительно ясным». Философия, говорящая по — английски, а сейчас уже и по — американски, — это своего рода путь в Каноссу, на который немецкая философия вступила после 1945 года, параллельно с политическими казнями в Нюрнберге, когда как раз выяснилось, что «немецкая вина» — это вина не только всех без исключения немцев, но и едва ли не в первую очередь немецких философов: от Гегеля и Фихте до Ницше. Победители двух мировых войн, оказавшись и философскими победителями, могли быть вполне довольны. Чего они при этом не способны были понять, так это того, что за удовольствие быть довольным в философии приходится расплачиваться не чем иным, как самой философией. Они могли бы научиться этому у немца Гегеля, не будь немец Гегель немцем. «По тому, чем довольствуется дух, — говорит Гегель, — можно судить о величине его потери». В свое время Вернер Зомбарт потешался над философом Спенсером, полемизировавшим со своим соотечественником Мэтью Арнольдом. На утверждение последнего, что Англия философски серая и ненаходчивая страна, Спенсер возражал: это не так, ибо именно «английский дух» за последнее время, во — первых, снабдил Амстердам водой, во — вторых, провел канализацию в Неаполе, в-третьих, организовал через Continental Gas Co. поставку газа во многие страны. «Даже в Берлине, штаб — квартире философии, — не без коварства добавляет Спенсер, — приходится рассчитывать на свет, поставляемый этой компанией». Итог: «Ну и как не сказать после этого, что англичане больше привержены идеям, чем немцы». — Это напоминает рекламный анонс в одной газете, который, пожалуй, только тем и отличается от хода мыслей философа Спенсера, что его при желании можно принять всерьез: «Чтобы нести людям свет, вам нужно стать либо священником, либо электромонтером».

Но довольно о факте смерти. Главное — это осмысление факта. Может быть, в каком — нибудь удавшемся будущем сказанным займутся еще дефектологи философского сознания. Нам же, сегодня, впору осмысливать случившееся в респективном обращении к истории философии. Смерть философии — это всё еще философская тема: поворот философии на самое себя и последнее усилие осознать себя в тупике, который есть не что иное, как невозможность решения фундаментальных философских проблем традиционными философскими средствами. Собственно, говорить следовало бы не о проблемах, а о проблеме; множественное число указует лишь на вариационность, или модулируемость, одной и той же ключевой проблемы в региональных топиках подхода. Ключевая проблема философии сформулирована в Греции, и называется она: единое во многом. Таков её предельно общий аспект. История философии, если позволительно прибегнуть к музыкальному сравнению, представляет собой вариации на тему, а быть философом предполагает, между прочим, умение слышать в вариациях, какими бы замысловатыми они ни были, тему. Единое во многом есть метафизическая, онтологическая формулировка, соответственно отражающаяся в логическом органоне. В аспекте теории познания она называется мышление и созерцание, или подведение единичного опыта восприятий под логически общие понятия. Вопрос о конце философии есть лишь вопрос о возможности последовательного додумывания названной проблемы до той черты, после которой она выходит из — под контроля традиционно философских средств и ищет иных и лучших. В послекантовской или, скорее, послегегелевской философии черта эта становится всё более отчетливой, так что философы уже не столько решают проблемы, сколько спотыкаются о них. Можно было, конечно, и не спотыкаться, благоразумно повернувшись в прошлое и подменив философское сегодня философским вчера. Приставка нео как нельзя лучше подходила для этого, и не случайно, что уже с последней трети 19 века начинается эшелонированное отступление философии назад: к Канту, Гегелю, Фихте, Декарту, Николаю Кузанскому, Фоме. Разумеется, и это было лишь симптомом конца, причем не лучшего, когда философия продолжала жить только потому, что не знала и знать ничего не хотела о собственной смерти. Но была же и другая, недезертирующая философия, пытающаяся любой ценой остаться в настоящем. Назовем два основных проблемных поля, в которых конец философии получил наиболее прегнантное выражение: теория познания и философская антропология. Камнем преткновения первой стала так называемая беспредпосылочность познания. Вторая кончилась, так толком и не начавшись, в проблеме человека. В дальнейшем изложении мы будем держаться этого второго аспекта, проблемы человека, помня, однако, что с первым, беспредпосылочностью познания, его связывает не только общность судеб, но и типологическая идентичность.

Можно знать, что философия (не та или иная, а вся, во всем объеме своей истории) — это не произвольное, из века в век тянущееся чередование мнений и знаний, а некая биография. Скажем так: жизнь мыслей, или самоосуществление мира в его способности быть Я и продолжать свою эволюцию уже не по витальной лестнице, а в линии познания. Если, по Оригену, мировой процесс имеет целью искупление, или восстановление дотварной цельности (restitutio ad integram), где агентом интеграции выступает познание, то драматичность этой мысли заключается в том, что как раз с познания и начинается диссонанс Творения и утрата им идентичности. Познание началось как грехопадение, или, если угодно, грекопадение; философия, обязанная Греции своим началом, Греции же обязана и своим падением, причем следовало бы при слове «падение» энергично отгонять всякие моральные ассоциации, чтобы не багателизировать смертельную серьезность события оперетточными настроениями. Падение — это выпадение из спячки витальностей в историю, соответственно: философское падение — это выпадение мысли из мира доксы и допредикативных очевидностей и осознание себя как проблемы: в стоянии между уже потерянным миром и еще не найденной «собой». Ей пришлось прождать два с половиной тысячелетия, прежде чем она открыла глаза на «себя», чтобы увидеть себя не в зеркале рассудка, а «как есть», но миг узрения стал её последней прощальной волей: волей уйти, чтобы уступить место лучшему, чем она. Нужно будет продумать однажды эту жизнь, начавшуюся с «божественного» Платона и домыслившуюся до «безумного Макса» (Штирнера). Конец философии — grosso modo — это некий абсолютный обрыв в связи времен, невозможность сочетания, примирения, сосуществования Платона с Штирнером, перехода от одного к другому. Если философия — это Платон, то философу Штирнеру нет и не может быть в ней места. Противоположности не сходятся: Платон — философ идей, Штирнер — самого себя. Для Платона всё, что не идея, есть тень и видимость. Для Штирнера тень и видимость всё, что не он сам: Иоганн Каспар Шмидт, он же Макс Штирнер, он же ЕДИНСТВЕННЫЙ. Платон, и вслед за ним вся христианская метафизика, решает проблему духа подчеркнутым противопоставлением его телу. После Штирнера духу не остается иного выхода, как стать ТЕЛОМ: вот этим вот человеком. Либо, в противном случае, существовать милостью столоверчений или языковых игр.

Известно, что западная философия опознала в Платоне своего отца. Когда потом эта философия стала называться христианской, выяснилось, что у отца нет ни малейшего желания обратиться в христианство самому. У западных философов не Платон оказывался христианином, а скорее, христианский Бог платоником. Сам Платон (у Марсилия Фичино, например) умудрился дотянуться до ранга Бога — Отца. «Всё, что еще пишется и обсуждается сегодня мыслящими людьми, — говорит Ральф Уалдо Эмерсон, — берет свое начало от Платона». Это замечание безусловно верно, но недостаточно: от Платона берут свое начало не только мысли потомков, но и — что особенно важно — их ощущения, их, феноменологически говоря, «жизненный мир». Наш мир — жизненный мир Платона. «Подавляющим большинством людей, — дополняет Рудольф Штейнер Эмерсона, — отношение человеческого духа к миру ощущается так же, как оно ощущалось Платоном». Это значит: подобно мольеровскому герою, который не знал, что говорит прозой, мы (философы, как и нефилософы) в подавляющем большинстве платоники, не зная этого, именно: платоники ощущения. Дело вовсе не в том, верим ли мы в реальность идей или отрицаем её, а в том, что мир идей (в поздней христианской редакции, мир Божий) ощущается нами как потусторонний и внечеловеческий, в который можно верить или который можно отрицать. Грехопадение философии, пусть еще и не в столь запущенном виде как в эпоху Локка, Юма и Канта, начинается в этом пункте и носит техническое наименование дуализм. Платонизм наших ощущений, всё равно, как идеалистов или материалистов, налицо, и суть дела вовсе не меняется оттого, что там, где одни говорят идея, другие говорят материя, скажем, священник говорит Бог, а атеист говорит природа. Это значит лишь, парафразируя известную пословицу: когда двое говорят не одно и то же, они говорят одно и то же. Достаточно пристальнее вглядеться в природу естествоиспытателей, чтобы опознать в ней математически закамуфлированное ens reale схоластиков, а в понятиях физики увидеть весь инструментарий теологии. Мир — это два мира: божественный и земной, вечный и преходящий, оригинальный и теневой, реальный и иллюзорный. Оппоненты Платона (среди них первый — Аристотель) оспаривают не двумирность, как таковую, а только индексацию модальностей, и, отрицая платонизм, они лишь множат его головы, как у лернейской гидры; если у платоника Беркли причиной восприятий является Бог, то для физика Гельмгольца речь идет о тончайших и невидимых, а главное, гипотетических частицах, воспринимаемых глазом как цвет, а ухом как тон. Предпочтение одной из названных двух парадигм остается вопросом вкуса и социальных договоренностей, но их идентичности не увидит, пожалуй, лишь тот, кого больше интересуют слова, чем то, на что слова указуют или (чаще всего) от чего они отвлекают.

Итог философского грехопадения: дух бесплотен, соответственно, плоть бездуховна. Чувственное — тень сверхчувственного или (в атеистическом раскладе) наоборот. На это ощущение навесили потом христианский ярлык. Словами Карла Барта: «Бог на небе, ты на земле». Самое интересное: не эллин Плотин пошел в школу к отцам переучиваться на христианина, а отцы в плотиновскую школу, переучиваясь в платоников. Для эллина Плотина христианство было, согласно 1‑му посланию к Коринфянам, безумием. Платон (в поздней аватаре Аристотель) стал для христианских мыслителей praecursor Christi in naturalibus. «Бог на небе, ты на земле». Иначе: Бог — начальство, а там, где начальство, не только послушание, но и конфликт. Роль посредников взяли на себя теологи и философы, позже место теологов заняли физики: философы, как обслуживающий персонал, оставались неизменно на местах. Еще раз: всё зависело от доминирующей парадигмы и приоритетности диспозиций: regnum gratiae и regnum naturae. В «Хронике» Джованни Виллани описывается разрушившее Флоренцию наводнение 1 ноября 1333 года, после чего у ученых, философов и богословов возник вопрос: чем вызвано наводнение, естественным порядком вещей или карой Божьей (причем слабым звеном в последней было, что, как альтернатива естественному порядку вещей, она волею посредников могла оказаться не только сверхестественной, но и противоестественной). Вопрос и по сей день сохраняет еще вчерашнюю свежесть. На богословском факультете решают, разумеется, в пользу Бога; коллеги с соседнего естественнонаучного факультета предпочитают быть убитыми «естественно», хотя «природа» в их измерительных приборах выглядит не более естественной, чем «Бог». В чем те и другие сходятся, так это в подчеркивании невозможности, a, значит, недопустимости познания. Ignoramus et ignorabimus — не знай мы, что эта формула принадлежит знаменитому физиологу Дюбуа — Реймону, мы вполне могли бы принять её за название папской энциклики.

Остается решительнее сгустить краски и ускорить изложение. Если у каждой вещи есть своя идея, именно, в троякой модальности отношения: идея до вещи, идея в вещи и идея после вещи, то, разумеется, правило это распространяется и на ЧЕЛОВЕКА. То есть, различению в человеке подлежат человек, как конкретный единичный индивид, и идея человека. Вопрос остается прежним: существует ли «идея» человека, или «сущность» человека, его «Я», до человека (умеренный вариант: в человеке), или она возникает после человека, как метка существующего. Иными словами: предшествует ли эссенция экзистенции, или экзистенция первичнее эссенции. На решение, тщетное, этой проблемы — от Порфирия до Оккама — ушло тысячелетие средневековой философии, а после уже на ней тщетно пробовала свои силы и философия Нового времени, вплоть до конца 19 века, рецидивно и в 20 веке (скажем, у Жан — Поль Сартра). Во взгляде из сегодня интересно не то, чем отличаются друг от друга оба варианта (реализм и номинализм), а то, в чем они общи. Прежде всего, в чем они, каждый по — своему, логически правы. Номиналист возвращает реалиста на землю, напоминая ему, что его идей не было бы и в помине, не мысли он их здесь — и–теперь, а мыслить их он может ведь, только существуя сам. После чего реалист увлекает номиналиста в небо, указывая на то, что мыслить идеи и, соответственно, существовать он может только милостью идей. По аналогии: слова возникают из букв и после букв (номинализм), но буквы складываются в слова только потому, что слова — идеально — предшествуют буквам (реализм). Эта разность позиций уступает место их общности, когда предметом рассмотрения оказываются не какие угодно вещи, а ЧЕЛОВЕК. Ибо одно дело, когда философ мыслит вещи, назначая им быть после или до их идей, другое дело, когда этой вещью оказывается он сам, то есть, когда он мыслит самого себя и различает в себе сущность и существование. Можно сказать и так: там, где есть столы, есть и идея стола (стольность), а где идея стола, там и мыслящий её философ. Философ и стол гетерогенны; философ находит стольность (всё равно, до стола, в столе или после стола), потому что он её мыслит, но мыслит он её, отталкиваясь от стола. От чего же отталкивается он, мысля идею человека (человечность)? Тут нет уже ничего гетерогенного: мысля идею человека, философ может отталкиваться только от себя самого. От какого же «себя самого»? Очевидно, не просто мыслимого, но и мыслящего. Что такое человек, не этот и не тот, а вообще? Античные ответы, как — то: двуногое существо, лишенное перьев, оно же ощипанная курица Диогена, годятся разве что в философскую анекдотику. Человек — это то, что делает названное существо человеком. На языке немецкой идеалистической философии ИДЕЯ человека тождественна НАЗНАЧЕНИЮ ЧЕЛОВЕКА. То есть, если в случае стольности исходят из любого стола, то человечность находят не в первом попавшемся мутанте, а в том, кто человечность эту в себе осуществил. Но здесь — то и зарыты все философские собаки: чтобы сделать рагу из зайца, нужно зайца, соответственно: чтобы мыслить человека, нужно ЧЕЛОВЕКА. Какого человека? Очевидно, кого — то конкретного и фактического: не измышленного. Ни один повар не станет ведь готовить заячье рагу из понятия «заяц»; только путаные философы ухитрялись столетиями подменять реальных себя собственным понятием. Номинализм — платонизм наизнанку. Еще раз: я мыслю стол, потому что вижу столы вокруг себя. Как же я мыслю себя? Очевидно, не на других, а на самом себе. На каком «себе»? Мысля стольность в столе, я не выдумываю стол, а преднахожу его. Стольность есть мыслимое общее всех столов, что значит: от индивидуальных столов мысль восходит к столу вообще. Эта логика рассыпается как карточный домик, будучи перенесенной на человека. Ибо если в понятии «стол» я свожу единичное к общему, то в поисках понятия «человек» я имею дело с содержательно необобщаемой и несводимой, так сказать, поштучностью единичного. Тут решает уже не логика, а СЛУЧАЙ: сможет ли КТО-ТО один реализовать свою единичность так, чтобы на ней или, если угодно, после нее можно было увидеть ЧЕЛОВЕКА ВООБЩЕ. Логика, поставленная перед этим кошмаром, предпочла остаться при ощипанной курице или более солидных бестиях дарвинизма.

Любопытно, что проблема, стушеванная в логике, с необыкновенной силой дала о себе знать в естествознании. Если что — либо интересовало Дарвина и Геккеля меньше всего, так это схоластика, но, может, именно поэтому им и удалось столь энергично осовременить проблему, ставшую тупиком схоластики. Что же и есть геккелевская Антропогения, как не биологическая рекапитуляция томизма! Геккелевский штамм (род) — это всё то же понятие логики, а в отношении биологического рода (или вида) к отдельным биологическим экземплярам явно прочитывается проблема универсалий. Иными словами: мы понимаем животное через подведение его под род. «Этот» лев и «тот» лев становятся конкретными, различимыми, понятными львами только во льве «вообще». Нетрудно догадаться, что с человеком всё обстоит как раз наоборот. Понятие «человек» обобщает его, схоластически говоря, «чтойность», но абсолютно не касается собственно человеческого, которое реагирует исключительно на вопрос КТО. Мы должны опуститься на ступень животного, вегетативного или минерального в нас, чтобы найти в себе общее. Человек в нас, напротив, есть ЕДИНИЧНОЕ. Можно сказать даже: чем единичнее, тем человечнее. Но единичное алогично, следовательно, не когнитивно, а перцептивно. Парадокс, парализующий, как вирус, философские программы: если понятие — это всегда общее, так что, мысля вещи в понятиях, мы отвлекаемся от единичного к общему, то мыслить СЕБЯ, как понятие, мы можем только, исходя из собственной единичности. Иными словами: понятие «человек», как универсалия в традиционном смысле, значимо только для биологического вида человек. Логически мы в состоянии говорить о «человеке вообще» не иначе, как мы говорим об «обезьяне вообще», то есть, там именно, где человека собственно и не начиналось. Человек, как существо духовное, не подпадает под единое понятие, а есть, в каждом конкретном случае, СВОЕ СОБСТВЕННОЕ ПОНЯТИЕ. В логике добывания экстракта «человек» Шекспир или Леонардо да Винчи не могут служить материалом обобщения. Еще раз: биологически есть только одно понятие «человек» для всех людей, по типу одного же понятия «лев» для всех львов или «индюк» для всех индюков. В духовном отношении понятий «человек» столько же, сколько людей. Поль Топинар, выдающийся антрополог, указал в свое время на основной дефект геккелевской «Антропогении». Геккель, как известно, прослеживает эволюцию преобразования живых существ лишь до двадцатой ступени (антропоид), двадцать первой (человекообезьяна) и двадцать второй (собственно человек). На этой двадцать второй ступени цепь неожиданно обрывается. «Геккель, — говорит Топинар, — забывает двадцать третью ступень, на которой блистают Ламарк и Ньютон». То есть, геккелевский человек двадцать второй ступени и есть «человек» логики, который, как понятие, один для всех. Но это, по существу, никакой не человек, а всё еще вид. Человеком он становится на двадцать третьей ступени, когда перерастает свою логико — биологическую общность и утверждает свой РОД КАК ЕДИНИЧНОСТЬ. От себя мы скажем: эта двадцать третья ступень — сущий кошмар для логики — забыта не только Геккелем, но и всей западной философией, после чего, разумеется, ей нет места и в практике социальной жизни. Достаточно лишь подумать однажды о так называемых Центрах и Институтах общественного мнения, чтобы увидеть, что если все эти социологии, политологии, политтехнологии с их рейтингами, мониторингами и электоратами имеют вообще смысл, то не иначе, как частные прикладные дисциплины при основной науке, называющейся ЗООЛОГИЯ.

Двадцать третья ступень в эволюционной лестнице Геккеля — ступень Я: не логически обобщенного Я, а индивидуального. Для философии это скандал, на фоне которого юмовский скандал выглядит всё еще озорством юмористического островитянина. Нужно попытаться осмыслить проблему универсалий не на всевозможных безобидных столах и львах, а на Я, чтобы понять, что это значит. Никто не станет оспаривать, что Я, как сущность человека, или, собственно, его понятие есть в то же время всегда конкретное фактическое Я, нечто такое, что каждый человек может сказать, имея в виду только себя или, чтобы избежать тавтологичности, свою телесность. Опыт Я, ощущение Я, как лица и личности, связано именно с телом, на котором это Я себя идентифицирует и отличает от всего, что не есть оно. Как ощущение тела, Я — телесно, но оно и сверхтелесно, как принцип организации и самоидентификации тела в трансцендентальном единстве сознания (по Канту). Еще раз: Я — это всегда и исключительно только единичность, какой — то один человек. В то же время оно и понятие этого одного человека, то, в чем он и есть человек. Множественного числа Я не имеет ни в грамматике, ни в логике; человек, как Я, один, в единственном экземпляре. Но людей множество, и дело идет, таким образом, о множестве единичностей, множестве Я, которые нумеричны и не сливаются ни в какое общее, разве что ценой потери в себе всего человеческого. Но, с другой стороны, каждая единичность, сознавая себя как Я, отличное от других Я, объединена с другими Я как раз этим признаком общности. Налицо, таким образом, некое двойное понятие Я. Один раз, как единичность, в каждом отдельном случае, что нормально фактически, но ненормально логически. Другой раз, как общность, охватывающая все единичные случаи, что нормально логически, но ненормально фактически. Ибо если понятие своего единичного Я мы идентифицируем на собственном теле, то где же то ТЕЛО, на котором могло бы опознать себя понятие общего для всех Я, несущего в себе всю полноту возможных единичностей? Понятно, что философы, обжегшись об этот логический кошмар, должны были инстинктивно отшатнуться к Богу. Бог, бывший всегда для философов некой палочкой — выручалочкой, за которую они хватались, едва попав в проблемный тупик, этот Бог был спешно мобилизован и здесь, на этот раз в качестве понятия Я вообще. В обеих формулах Бога: Бог, как Я есмь Я, и Бог, как всё во всем, проблема казалась если не решенной, то по крайней мере логически защищенной от абсурдностей. Я единично в человеке и обобщено в Боге. Фихте, философ Я, не смог бы и приступить к написанию своего «Наукоучения», имей он в виду конкретное единичное свое Я; оттого Я его философии, общее для всех, абсолютное, трансцендентальное Я, компенсирует свой физический дефицит прямыми реминисценциями из теологии; начиная с 1801 года, в редакциях «Наукоучения» Я прямо идентифицируется с бытием и Богом. Всё было бы ничего, будь на дворе еще Средневековье и ходи философия всё еще в служанках у богословия. Ссылаться на Бога в эпоху Вольтера и набирающего неслыханные темпы естествознания значило, по меньшей мере, попасть пальцем в небо. Теперь уже сам Бог нуждался в помощи и поддержке философов, Бог, который в скором времени, за неимением места в сознании, будет (у Эдуарда фон Гартмана) спасаться в бессознательном, откуда ему уже не останется другого выхода, как медитировать свой анамнез в приемной психоаналитика.

Абсолютно обобщенное, трансцендентальное Я Бога должно было быть в то же время и единичным, персонифицированным Я; в противном случае проблема теряла вообще смысл и почву. Сказанное можно пояснить следующим образом. Общее Я, всё равно как Бог или кантовское сознание вообще — это мысль. Мысль, чтобы быть, должна быть помыслена. Мысль не может мыслить себя. К мыслимой мысли неизбежно принадлежит и некто мыслящий: человек, не только ощущающий, но и мыслящий себя как Я. В этой точке соприкосновения ощутимого и мыслимого Я и возникает тяжелая проблема. Выясняется, что Я (единичное, мое) мне столь же трудно мыслить, как мне легко его ощущать. Я ощущаю его идентичным с телом. Мыслить его идентичным с телом я не могу. Мыслимое Я — это не тело, а ФОРМА тела, принцип самоорганизации тела или, если угодно, НЕЗРИМОЕ НЕТЛЕННОЕ ТЕЛО. Выясняется, что о собственном Я я знаю не больше, чем о собственной смерти. Мне надо просто перестать о нем думать и положиться на ощущения, совсем как Августин сделал это со временем. Парафразируя Августина: Что такое Я? Если я не спрашиваю об этом, я знаю это, но как только спрашиваю, не знаю. Я ощущаю его (как себя) телесно, из чего мне известно, что оно есть. Оно, следовательно, есть не само ощущение, а причина ощущения, и, как причина, МЫСЛЬ. Мысль, чтобы не быть абстрактной, опирается на ощущение. Мыслить Я значит, опираться на ощущение Я. Но ощущение Я единично. И, значит, единично же и мыслимое Я. То есть, мысля Я, которое, как ПОНЯТИЕ, обще, я должен мыслить единичного СЕБЯ. Иначе: общее Я, чтобы не быть мозговым призраком, должно быть интенсификацией единичного, но такого единичного, которое, будучи единичным, было бы репрезентативным и для всех возможных Я. Очевидно, что мыслить его я могу, лишь став им, а стать им могу, лишь создав его. Но этого — то я, частный и мелкий собственник Я, как раз не могу. Кто же может это? Где искать такое Я, которое, будучи единичным и единственным, представительствовало бы за всех? Иначе: где найти такую единичность, которая при всей своей фактической единственности воплощала бы смысл человеческого?

По аналогии: Гёте ищет в полноте растительного разнообразия перворастение, то есть, тип, в котором растения и опознаются как таковые. Философ Я переносит проблему Гёте с растительного разнообразия на человеческое. Он ищет первочеловека, перво-Я, как тип человеческого вообще. Не биологического человека двадцать второй геккелевской ступени, а — начиная с двадцать третьей ступени и в её пределах уже до бесконечности. Разница в исходных точках и топографии поиска огромна. Хотя Гёте ищет перворастение не теоретически, а в природе, стало быть, не как понятие, а как естество, он находит его в растениях, как свою мысль, вернее как чувственно — сверхчувственный образ мысли. Перворастение — мысль Гёте, которая также принадлежит МИРУ (Гёте говорит: природе), как и сами растения, только на более высокой ступени развития мира, где мир манифестирует себя уже не просто в силах роста, а в силах сознания. Это осознание миром своей вегетативности осуществляется человеком Гёте, как органом сознания мира. Гёте — в видимом мире условностей и договоренностей единичный, хотя и единственный в своем роде человек — есть в действительности фактор мира, САМ МИР в высшей на данный момент точке своей эволюции, а перворастение — это общее всех растений, мыслимое Гёте из себя, но принадлежащее растениям. Если перенести теперь проблему с растительного на человеческое и искать первочеловека, то первое, что бросится в глаза, это необходимость какого — то нового и в неслыханной степени потенцированного «Гёте», который смог бы стать для своих сочеловеков, чем естествоиспытатель Гёте стал для растений. Скажем так: будь растения религиозны, они нуждались бы в перворастении, как Боге. Ища первочеловека, как Я, философ Я равным образом нуждается в Боге. Но растения нашли своего Бога в Гёте. Между тем философ Я находит Бога Я, как свою собственную мысль. Этому Богу, чтобы не попасть в ловушку номинализма, недостает, таким образом, самой малости: умения быть не только мыслью, но и ТЕЛОМ, то есть, преодолеть свой наследственный платонизм и стать физиком, взяв на себя ответственность и за те обширные регионы творения, которые волею его философских и богословских делопроизводителей были отданы на откуп нечистой силе («нечистая сила» — это просто мифологический эвфемизм обыкновенного философского недомыслия).

Можно понять теперь, отчего попытка Фихте стать философом Я оказалась сорванной попыткой. Фихте пребывает всё еще в заколдованном круге платонизма и схоластики, но в отличие от старых философов он имеет дело уже не с бытием, а с сознанием. Этот переход от бытия к сознанию, ознаменовавший с Декарта начало новой философии, стал для философии роковым. Ибо, раз коснувшись сознания, нельзя было уже отвертеться от вопроса о субъекте сознания. С бытием схоластики дело обстояло куда проще; это бытие объективировали как Бога в формуле esse est Deus, без всякой нужды подыскивать к нему субъекта. С сознанием всё оказывалось сложнее. Сознание было субъективным по определению, и обойтись без субъекта здесь не представлялось возможным. Вопрос: ЧЬЕ сознание? грозил опрокинуть стройные философские конструкции. Тогда — то и был придуман трансцендентальный субъект, некое модернизированное подобие старого теистического Бога, переселившегося из надежного бытия в менее надежное сознание, но сохранившего и здесь свою трансцендентность. Это создавало видимость некой гарантии. Фихте мог философствовать о Я, как о чем — то постороннем и потустороннем, то есть, говорить Я, имея в виду не себя, а что — то другое. Гегель описывал феноменологию Мирового Духа, нисколько не тяготясь вопросом, в каком отношении находится Дух Мира к его, Гегеля, швабскому духу. Это были вопросы ниже пояса: очевидности, которые философам угодно было не замечать, совсем как придворным из андерсеновской сказки наготу короля. Очевидно, философам недоставало мужества художников — отождествлять себя со своими творениями. Фихте не мог сказать: «Я Наукоучения — это я», подобно Флоберу, сказавшему: «Госпожа Бовари — это я». Что, впрочем, такая потребность была налицо, засвидетельствовано анекдотическими курьезами, вроде гегелевского, когда автор «Феноменологии духа», стоя у окна своей иенской комнатки с только что дописанной рукописью в руках, смотрел на скачущего Наполеона и думал, что видит «Мирового Духа на коне». Enfin vint Malherbe! Наконец пришел Штирнер: мальчик в гегельянской толпе, осмелившийся выкрикнуть нечто до того очевидное, что западной философии после этого не оставалось ничего иного, как испустить дух, всё равно: с оглядкой на Штирнера или без Штирнера. С оглядкой на него, чтобы уступить место лучшему, чем она. Без него, чтобы притворяться непогибшей и выдавать провалы памяти за оригинальные концепции.

Штирнер — «опустившийся школяр, охальник, помешанный на Я, очевидно тяжелый психопат», таким выглядит он в любезной рекомендации Карла Шмитта, — подвел итог более чем двухтысячелетней истории философии. Книга «Единственный и его достояние» вышла в свет в конце 1844 года, как раз ко дню рождения Ницше и — можно было бы предположить — как подарок к этому дню. Родство обоих мыслителей настолько ошеломительно, что возникает вопрос: как бы сложилась философская судьба Ницше, найди он учителя не в Шопенгауэре, а в Штирнере. Он смог бы, по — видимому, избежать всей этой чарующей стилистики «сверхчеловека» и говорить о своих идеалах с такой же внятностью, с какой он ниспровергал идеалы чужие. Вспомним еще раз вкратце метаморфоз платоновской идеи, или Бога, от бытия вообще к сознанию вообще. Понятно, что гарантии этого сознания лежали в метафизике. С вытеснением метафизики физикой оно теряло опору и смысл. Богу, существовавшему в вере и верою, предстояло теперь выдержать испытание знанием. Ничего удивительного, что в естественнонаучно фундированном сознании Богу не нашлось вообще места; люди науки вспоминали о нем по воскресным дням либо уже никак не вспоминали. Гартман — выше было сказано об этом — приютил его в бессознательном, и, возможно, этот отчаянный шаг был бы последним шансом метафизики в эпоху университетского атеизма, не будь само бессознательное уже переоборудовано под источник психоаналитических доходов.

Штирнер философ, впервые вспомнивший о себе, увидевший за идеями себя, а в себе господина идей. В Штирнере трансцендентальный субъект философии поглощается эмпирическим, соответственно: философское бытие не хочет больше быть только мыслью, а хочет быть — бытом. Штирнер добивается философски невозможного: абсолютизации единичного, то есть, наиболее алогичного и философски непригодного фактора действительности. Для философов единичное было необходимым злом, и если они терпели его, то только в той мере, в какой оно, едва появившись, исчезало в обобщениях. (Памятные попытки Ремке, Ласка, Гуссерля и Шелера легитимизировать единичное остались именно попытками.) Если бы пришлось выбирать один из обоих зафиксированных Кантом дефектов познания: «созерцания без понятий слепы, понятия без созерцаний пусты», то философы, несомненно, предпочли бы — да и предпочитали — второе: пустые понятия, а не слепые созерцания. Наверное, по той причине, что легче было понимать, не видя, чем видеть, не понимая. Ничего удивительного, что логика споткнулась именно на антропологии, то есть, антропология, бывшая поначалу подразделом теологии, оказалась (со сменой мировоззренческого гегемона) аппендиксом зоологии. Зато выросший на homo logicus, человеке вообще, паразитический гуманизм стал праздновать свой триумф в конституциях и биллях о правах. Против этого паразита и повел истребительную войну Штирнер, показав всю его респектабельную абсурдность. Абсурдность философского Я лежала не в логике, а в физике: не в том, что оно было, а в том, что на него не откликался никто. Оно и было никто, некой антропологической проекцией ничто. Начиная с Штирнера, старая апофатическая теология, теология Ничто, уступает место апофатической антропологии, антропологии Никто. Еще раз: дело не в том, что философы говорили Я, а в том, что им некуда было ткнуть при этом своими указательными пальцами. В конце концов, они и ткнули ими на Штирнера, как на философский курьез; в оценке сумасшедшего эгомана коллеги — философы не ушли дальше саксонского министра внутренних дел. Последний, как известно, отменил первоначально принятое решение окружной администрации конфисковать книгу «Единственный и его достояние», мотивируя тем, что книга «слишком абсурдна», чтобы быть опасной. Книгу прочитали, повеселились и отложили её в сторону. Она и по сей день лежит в стороне. По той очевидной причине, что такие книги не читают, ими становятся, а если некому стать, то, наверное, незачем и читать …

Штирнер — игольное ушко, через которое скорее пройдет верблюд, если не пройдет философ. Нельзя сказать, что философы, как те, кто заметил Штирнера, так и те, кто обошел его молчанием, остались невнимательны к его проблеме; проблема была осознана, пусть немногими, но со всей остротой. Достаточно будет назвать Гартмана, Ремке, Маутнера, Гуссерля. § 57 гуссерлевского «Кризиса европейских наук» прямым текстом статуирует идентичность эмпирической и трансцендентальной субъективности. Вот чистейшей воды Штирнер устами автора «Философии, как строгой науки»: «Полагающее самое себя Я, о котором говорит Фихте, может ли оно быть иным Я, чем Я самого Фихте?» За тридцать с лишним лет до Гуссерля и в гораздо более адекватной форме проблема поставлена Рудольфом Штейнером. Свой основной философский труд, «Философию свободы», вышедшую в 1894 году, Штейнер оценивает как философский фундамент штирнеровского жизневоззрения. На Штирнера навешен ярлык эгоиста или даже солипсиста, что в теологии логики равнозначно ереси и грозит философской экскоммуникацией. Так философия защищалась от вируса единичного эмпирического Я; единичное Я было отделено от философски — общего и помещено под рубрику эгоизм. Но если эгоизм стал синонимом нефилософского обыденного эго, а тем самым и всего корыстного и себялюбивого, то не в последнюю очередь как раз из — за неумения философов освободиться от наследственного греха абстрактности и рассматривать мир не в зеркале отвлеченных умозрений, а как свое ДОСТОЯНИЕ, себя же как ВЛАДЕЛЬЦЕВ И СОБСТВЕННИКОВ МИРА. Вопрос бил как молотом: а нельзя ли, вместо того чтобы очищать философию от эгоизма, расширять эгоизм до философии. Конечно, эгоизм — это эгоизм собственника. Непонятно только, почему собственник — это всегда собственник желудка и кармана! А что, если собственник расширит свое корыстолюбие до идей, и усмотрит собственность в отвлеченных философских проблемах, распоряжаясь ими как своими личными проблемами! Словами Штейнера: «Расширьте лишь вашу самость до самости мира, и делайте всё из эгоизма. Будьте как торговка, торгующая на рынке яйцами. Только заботьтесь из эгоизма не о гешефте яиц, а заботьтесь из эгоизма о мировом гешефте!» Радикализация проблемы «Штирнер» Рудольфом Штейнером, особенно в контексте позднейших христологических перспектив его духовной науки, заостряется в вопрос: Не есть ли тупик платонизма в Штирнере начало действительной христианской мысли: не христиански закамуфлированной, а действительно христианской мысли? Вопрос, более чем странный, если учесть, что с точки зрения устоявшихся христианских представлений Штирнера труднее привести к христианству, чем даже «антихриста» Ницше. Очевидно одно: такой вопрос выходит за рамки традиционной философской компетенции. Парафразируя Жоржа Клемансо, можно было бы сказать, что философия — слишком ответственное дело, чтобы доверять её философам. Философия восприняла Штирнера как курьез, а не как «приглашение на казнь», по существу, упразднение платонизма и гуманизма, а вместе с ними и самой себя. Чего эта философия никогда не умела, да и не хотела уметь, так это становиться человеком, ВОПЛОТИТЬСЯ, чтобы дух изживал себя не на кончике языка или пера, а как ТЕЛО. Между тем, ход её развития неуклонно вел её именно к этому: философия сужалась (или всё — таки расширялась?) до человека. От парменидовского бытия через кантовское сознание вообще до некоего Иоганна Каспара Шмидта, эксгегельянца и философского партизана, осмелившегося говорить о философском Я, имея в виду лично СЕБЯ. И дело вовсе не меняется оттого, что Штирнер оказался не тем: неудачником, банкротом, пусть даже самозванцем (ему, по крайней мере, хватило трезвости и честности вскоре после выхода в свет «Единственного …» бросить философию и стать торговым агентом по продаже молока). Он мог бы сказать о себе словами Розанова: «Сам — то я бездарен, да тема моя гениальная». Тема Штирнер, по сути: ЧЕЛОВЕК, конкретный, фактический человек, но как ЧИН, ЗВАНИЕ, ПРИЗВАНИЕ, оказалась на деле ВАКАНСИЕЙ. Штирнер просто рискнул первым выставить свою кандидатуру и — провалился. Спустя десятилетия провалился и другой кандидат: Фридрих Ницше. Но мы говорим об экзамене, а не о провалах! В Штирнере и Ницше философия — когда — то служанка богословия, потом естествознания — решилась служить уже не абстрактному Богу или абстрактной природе, а своему непосредственному автору и создателю; момент решения стал моментом превращения её в вакуум, заполнение которого лежало уже не в компетенции традиционных решений, а в ПРАКТИКЕ вопроса: может ли единичный человек, некто NN, реализовать себя так, чтобы его самореализованное Я репрезентировало уже не частное и личное в нем, а ЧЕЛОВЕЧЕСКОЕ, как таковое? Но тогда это ЕГО Я принадлежало бы всем, и, наверное, ему оставалось бы ждать случая, чтобы подарить себя другим, вернув другим их самих, как СЕБЯ. Разумеется, он мог бы сделать это при условии, что другие захотели бы — быть одаренными. Одарение растянулось бы тогда в учебный процесс, никак не соответствующий обычным философским стандартам. Нужно представить себя философского учителя, который — в строгой и абсолютно сознательной форме, отвечающей всякий раз уровню и потребностям аудитории, — давал бы своим ученикам не знания, а САМОГО СЕБЯ, чтобы и ученики смогли однажды опознать в этой подаренной им «чужой» самости собственную. — — То, что западная философия прошла мимо этого СОБЫТИЯ и предпочла ему хайдеггеровское «парки бабье лепетанье», достовернее всего свидетельствует о её конце. Конец можно было бы еще отсрочить, если бы она собралась с силами и осознала СЛУЧИВШЕЕСЯ: преображение тупика «Штирнер» в неслыханные перспективы. Осознанию, пусть даже полемическому и критическому, она предпочла молчание: от незнания или, скорее, нежелания знать. Но нежелание знать и было нежеланием знать о конце. Можно прояснить это на следующей аналогии. Освальд Шпенглер издал в 1918 году свой «Закат Европы», где предрек европейцам неотвратимую участь стать феллахами. Не знаю, как в России, но на Западе Шпенглера сегодня не читает уже почти никто. Что как раз и подтверждает его прогноз. Феллахи не читают книг, особенно таких, из которых они узнали бы о себе, что они феллахи.