Метафизика

Введение

Гегель, говорят, сказал однажды, что из всех его учеников его понял только один, да и тот неверно. Этот эпизод, может быть, и вымышлен, но он весьма характерен для всего, что известно под именем метафизики или что, отказываясь от этого обозначения, занимает это место. Первого настоящего метафизика, которого знает история, Гераклита, уже древние называли «Темным», указывая этим на глубокомысленную непонятность его изречений. Даже смысл, связываемый нами в настоящее время с названием метафизики, обязан своим возникновением недоразумению. В порядке аристотелевских учебников она следовала «после физики» (μετά τά φυσιχά), неоплатоники же истолковали это чисто внешнее обозначение, как «то, что выходит за пределы природы», и эта интерпретация удержалась по сегодняшний день.

Сами метафизики поддерживают это недоразумение тем, что многие из них не без известного пренебрежения взирают на работу эмпирических и практических дисциплин, при этом у большинства метафизиков это пренебрежение еще связывается с глубоким презрением к остальным метафизическим системам. Древний Гераклит служит и в этом отношении образцом. В одном из своих изречений, относящемся, вероятно, к современным ему философам, он называет их «людьми, которые не умеют ни слышать, ни говорить», и весьма недвусмысленно присовокупляет, что рассудок и большие знания — вещи обоюдоострые, как это-де можно видеть на Пифагоре и Ксенофане. С тех пор с его легкой руки каждый из метафизиков объявлял свою собственную систему единственно истинной. Что причина этого явления кроется не в личном самомнении, а в своеобразии самой метафизики, было в свое время весьма верно отмечено Кантом, когда он претендовал на подобную же непогрешимость своей критической философии. Если, говорил он, наша философия выступает как философия, подобной которой еще не было, то она поступает так, «как поступают, будут поступать и должны поступать все философы, вырабатывающие философию по собственному плану».

Этих двух издревле ей присущих свойств — неясности и претензии каждой системы на исключительную обязательность — было бы, пожалуй, достаточно, чтобы дискредитировать метафизику в общественном мнении как ученого, так и неученого мира, тем более, что сюда привходит еще и третье свойство, а именно: что она, согласно всеобщему признанию, наука совершенно бесполезная. Можно добиться в свете степеней известных, ничего не зная о метафизике, можно даже очень много важного сделать в отдельных областях, посвященных познанию природы или духовной жизни, ни разу не обратившись к ней. Нет ни одной, даже отдаленной естественнонаучной проблемы, решение которой не могло бы в будущем приобрести практической ценности. Филология и история, раскрывая духовные сокровища прошлого, тем самым косвенно способствуют развитию нравственности. Даже другие части философии, как, например, логика, эстетика, этика, могут в качестве общих духовных средств образования служить рычагами жизни. О метафизике же ничего подобного сказать нельзя. Поэтому с точки зрения пользы с ней, как с отчасти лишней, отчасти отсталой псевдонаукой, боролись, начиная с великого утилитариста Френсиса Бэкона вплоть до позитивизма XIX века.

Правда, метафизики склонны все эти недостатки вменять себе в заслугу, считать их достоинствами. Если их упрекают за их беспрерывные споры, то они, ссылаясь на Гегеля, отвечают, что именно то и служит показателем высшей формы знания, что всякая система содержит в себе предыдущие в качестве своих упраздненных моментов. Если указывают им на бесплодность их стремлений, то они, опираясь на Шопенгауэра, возражают, что в том и состоит благородство гения, чтобы производить бесполезное. Однако подобные изречения совершенно не могут импонировать исследователю, уверенно работающему в своей резко отграниченной специальной области. Упраздненные моменты всюду существуют, но он предпочитает называть их просто ошибками и полагает, что лишь то имеет истинную ценность, что долго не оказывается ошибочным. Бесполезное он оставляет там, где оно служит украшению жизни, а для этого искусство, по его мнению, более пригодно, чем какая бы то ни было философия.

Спрашивается теперь: что произошло бы, если б мы, после того как мир так долго и с таким сомнительным успехом — хочется сказать: так несомненно неудачно — трудился над метафизикой, решились поставить крест над ней и надо всем, что похоже на нее, но прикрывается другим именем? Из внимания к роли, которую она играла в культуре прошлых времен, ей можно было бы, правда, отвести почетную могилу в трудах по истории философии. Но разве все задачи, которые наука еще может себе ставить, не поставлены себе, с одной стороны, естествознанием, включая математику, а с другой — историческими дисциплинами, к которым присоединяется еще и психология? Я не ошибусь, если скажу, что эти мысли сильно распространены в широких кругах научного мира — частью открыто, частью скрыто. Люди, которым присуща склонность к философским обобщениям, идут еще дальше. Они говорят: в настоящее время решать «мировые загадки» должна не метафизика, которая есть не что иное, как скрытая мифология, а естественная наука. С другой стороны, выдвигается утверждение, что истинная философия — это история, ибо ее объект — человек вместе со своими творениями — есть единственно ценная проблема философии. Партикулярный позитивизм (я позволяю себе охватить этим названием все подобные убеждения) также, стало быть, переливается самыми различными цветами, отражение которых вытекает из понятного человечного мотива считать важнейшими те вещи, которыми занимаешься сам.

Успокоение на том или ином взгляде не может, однако, заглушить человеческого стремления обозреть весь мир, раскинувшийся за изгородью собственной области. Благодаря этому разыгрывается удивительное зрелище: в тот момент, когда старая метафизика якобы погребена, неожиданно возникает новая, которая, правда, не желает считаться метафизикой, однако так очевидно отличается всеми признаками, присущими метафизике всех времен, что волей или неволей ей приходится примириться с причислением ее к метафизике.

Историки новейшей философии уже заняты перенесением только что возникших систем в великий мавзолей бывшей метафизики и снабжением их теми ярлычками, по которым будущие поколения сумеют их отыскать. При этом в высшей степени любопытна одна особенность новейшей метафизики: за небольшими исключениями она строится не «философами», т. е. лицами, философствование которых вытекает из их профессии, а возникает среди позитивных наук, в среде физиков и химиков, зоологов и физиологов, юристов, политико-экономов, теологов и историков. Одна только филология не соблазнилась до сих пор песнями сирены, напеваемыми умозрением, отличаясь этим от своего собственного прошлого в эпоху Канта и Шеллинга. Но одно из наиболее характерных явлений настоящего времени — это то, что из всех указанных областей преимущественно пред другими занята концепцией метафизических идей наиболее точная и позитивная — область естествознания.

Можно быть какого угодно мнения об этом явлении, во всяком случае, оно говорит не в пользу мнения, усматривающего в метафизике лишь науку прошлых времен. Вместе с тем оно выдвигает пред нами вопрос о том, в чем источник умозрительного инстинкта, который, как только, казалось, исчез из философии, тем сильнее начал шевелиться в науке позитивной… Вникнув в то, к чему всегда стремилась метафизика, мы сможем, не задумываясь, сказать: это инстинкт человеческого разума, который не может удовлетвориться познанием отдельного, а в рамках ограниченной сферы, к которой это отдельное принадлежит, приводит его в связь с другим отдельным и стремится к выработке такого мировоззрения, в котором были бы объединены в одно целое разрозненные или слабо связанные обрывки нашего знания. Это, конечно, потребность, которая не у всех людей и не во всякое время одинаково сильна, но она также, как и религиозная и нравственная потребности, никогда не исчезнет. Можно сомневаться в том, достигнет ли когда-нибудь своей цели этот инстинкт умозрения; больше того, можно допустить, что эта цель так же, как и нравственный идеал, может только соответствовать наличному состоянию культуры и духовной жизни. Но именно ввиду того, что цель инстинкта умозрения отодвигается все дальше, чем ближе, казалось, к ней подошли, позволено не без основания сомневаться в том, что он когда-нибудь совершенно исчезнет.

Этим, однако, не вполне точно определено содержание метафизики, ибо не все попытки образования мировоззрения, вытекающие из этой потребности в единстве, мы называем метафизикой. В противном случае пришлось бы считать метафизикой все религиозные мировоззрения или поэтические образы мира, в которых душа и фантазия ищут себе удовлетворения. Но, хотя в действительности в этом случае понятия и вещи часто покрывают друг друга, мы все же ограничим собственное понятие метафизики тем, что причислим к ней лишь те попытки образования единого мировоззрения, которые вытекают из потребности научного познания и поэтому стремятся главным образом удовлетворить именно ее. Только ограничивая, таким образом, понятие метафизики, мы вправе причислить ее к науке как попытку дать выражение тому, что волнует современную ей науку. Итак, определение метафизики может быть сведено к следующему предложению: метафизика — это попытка, предпринятая на почве всей совокупности научного сознания какой-нибудь эпохи или на почве наиболее выдающихся сторон содержания его, образовать мировоззрение, объединяющее составные части специального знания. Этим определением уже сказано, что метафизика не может быть ни неизменной, ни развивающейся в одном направлении системой. Наоборот, она не только участвует в сложных судьбах научного мышления, но в ней также отражаются различные направления этого мышления, а на ее истории всегда запечатлевается преобладающее влияние тех или других определенных областей знания, служащих центром всеобщего интереса. Поэтому какая-нибудь эпоха обыкновенно порождает не одну метафизическую систему, а несколько, и в антагонизме подобных одновременных систем сказывается так же, как и в преобладающем влиянии определенных положительных областей, общий дух эпохи со всей сложностью ее стремлений и отличающих ее от других эпох моментов.

Тот, выше уже отмеченный нами, факт, что в настоящее время метафизический инстинкт меньше проявляется в философии, чем в позитивных науках, а среди последних естествознание занимает в этом отношении первое место, может быть поэтому понят как философское знамение нашего времени. Если это обстоятельство показывает, что потребность в единстве мышления составляющая, в конечном счете корень всякой метафизики, в настоящее время сильнее всего проявляется в естествознании, то оно вместе с тем служит и выражением того факта, что вообще с древних времен естествознание оказывало преимущественное влияние на философское умозрение, вследствие чего его влияние и теперь еще сильнее сказывается в метафизическом мышлении, чем влияние истории или инспирированной ею философии истории. Эта мощь традиции, которой не может без ущерба для собственной самостоятельности избегнуть отдельная личность, сказывается в данном случае в известном, в определенных рамках обязательном и для научного мышления, правиле, что нет ничего нового под луной. Это правило относится не столько к действительности, порождающей новые творения или открывающей, по крайней мере нашему рассмотрению, свои новые и новые стороны, сколько к мышлению, опутывающему своими нитями эту действительность. Объем и содержание пережитого и познанного могут обогащаться и приобретать новые формы, старые же средства мышления перетерпевают лишь незначительные изменения и вместе с ними с чудесным постоянством проходят через все времена и определенные общие воззрения, приспособляясь, конечно, к измененным условиям. Больше всего это относится к метафизическим мировоззрениям, ибо в них больше всего заметна окраска, привносимая нашим мышлением к данному изменчивому содержанию. Само собою разумеется, что это не значит, что метафизика застыла на одном месте в то время, как наше специальное познание мира и отчасти сам мир пошли дальше. История только показывает нам, что уже в сравнительно раннее время развились основные черты тех мировоззрений, между которыми еще в настоящее время движется метафизическое мышление. Поэтому, хотя древние уже давно не служат для нас образцом ни в одной какой-нибудь отдельной области природы или истории, за исключением искусства изображения, в философии они по-прежнему наши учителя и именно потому, что, чем более сравнительно упрощены внешние условия знания по содержанию и объему, тем яснее выступают общие мотивы основных мировоззрений.

И в самом деле: уже философия греков прошла те три ступени, которые можно считать общеобязательными для развития метафизического мышления. Правда, третья из этих ступеней не успела в греческой философии достаточно резко отмежеваться от второй. Принципиальная разработка этого последнего и, поскольку это можно теперь предвидеть, не могущего быть превзойденным направления произошла лишь в новейшей философии. Те три ступени мы с полным основанием можем назвать поэтической, диалектической и критической. Поэтическая стадия совпадает с периодом зарождения философии. Возникнув из мифологии, она по произвольности и чувственной созерцательности своего мышления еще вполне сродственна мифу. Но господствующая в ней идея мирового единства и постепенно развивающаяся мысль об имманентной миру закономерности выводят ее за рамки мифа и постепенно подготовляют вторую, диалектическую, стадию. В этой стадии картина всеобщей закономерности превращается в требование необходимости в понятиях. Мировой закон понимается уже не как нечто внешне созерцаемое, а как внутренне понимаемое и именно поэтому не могущее быть другим. Эта имманентная мышлению необходимость относится и к истинной действительности самих вещей. Наконец, в третьей, критической, стадии все содержание миропознания подвергается критическому анализу, испытывающему отдельные элементы знания в отношении их происхождения и связи с общими функциями познания. При этом требование необходимости мышления превращается в требование доказательства логического происхождения познания и упорядочивающих его содержание понятий.

Эти три стадии, которые прошла метафизика в своем развитии, следовали друг за другом не только так, что между ними вплетались самые разнообразные переходные ступени, но никогда последующая стадия не в состоянии была окончательно вытеснить предыдущую. В расцвете диалектической метафизики еще продолжает господствовать поэтическая и уже показываются симптомы намечающегося критического направления. После возникновения критической философии все три направления существуют рядом. Это имеет место не только в метафизических системах философов, но и в расцветающих в отдельных дисциплинах метафизических мировоззрениях, особенно характерных для философского духа времени.

I. Поэтическая метафизика

С ясно выраженной поэтической метафизикой мы встречаемся уже у старейших греческих космологов. Она то и по содержанию своему приближается к космологической поэзии, как, например, у пифагорийцев и других теологов, состоящих в каких-нибудь отношениях с орфейским культом; то она занята разработкой понятий, как у ионийских физиков и главным образом у Гераклита и в школе элеатов. Идея неизменной закономерности и разумности мирового процесса у Гераклита и идея неизменного бытия, скрывающегося за чувственными отражениями, у элеатов позволяет этим мыслителям предвидеть, как бы с высокой башни, впоследствии столь чреватые выводами понятия причинности и субстанции. Точно так же можно ясно проследить стремление к логическому обоснованию учений у младших ионийцев, в учении Эмпедокла и Анаксагора о качественных элементах и в системе механической атомистики Демокрита. Если атомы должны быть, то ведь проще всего свести все случающееся к толчкам и движениям атомов. Но почему должны быть атомы, почему вообще должны быть элементы? Или почему должна существовать единая изначальная материя или вечно возвращающееся течение вещей? Эти вопросы остаются без ответа, ибо они даже не поднимаются. Каждый из этих поэтических метафизиков мыслит мир по-своему, как это больше всего подходит к его эстетической или этической точке зрения. В построении этих систем господствует не закономерность строгого логического мышления, а произвол творческой фантазии. Именно этот произвол, а не более или менее фантастическая природа концепций и составляет поэтическое начало этой метафизики. В этом смысле механические вращательные движения Демокрита так же, как заполняющее пространство и лишенное всяких изменений и сложности «бытие» элеатов или в беспрерывной закономерной смене вещей все разрушающий и все вновь возрождающий мировой огонь Гераклита, суть не что иное, как космологическая поэзия, отличающаяся от мифологических произведений старейших космологов и теологов лишь тем, — правда, значительным — обстоятельством, что движение мира вытекает уже не из воли и судеб человекоподобных богов, а сама природа несет в себе свои законы. Поэтому уже эта метафизика ведет весьма оживленную борьбу против политеизма народной религии, на место которой она стремится поставить монотеистическое воззрение.

II. Диалектическая метафизика

Диалектическая метафизика вытекла из поэтической не прямо (при помощи непосредственного превращения произвольных творений фантазии в логические необходимости), а своеобразно кружным путем, который, однако, при ближайшем рассмотрении оказывается весьма понятным с исторической и психологической точек зрения. Да и как могла бы возникнуть из наполовину мифологической поэзии система, оперирующая принципом логической необходимости, если б не было попытки показать, что произвол той поэзии есть не что иное, как несомненное противоречие строгому обоснованию? В процессе борьбы поэтических космологий между собой выработался новый способ мышления. Происхождение диалектики коренится, таким образом, не в обосновании собственной поэзии мышления, подобным попыткам недоступной, а в опровержении чужих миросозерцаний. В этом — своеобразие позиции, занимаемой элеатом Зеноном в истории древнейшего умозрения. Орудие, при помощи которого он защищает основные идеи элеатов против ходячих воззрений на мир и против учений космологов, заимствовано им из собственного арсенала противников, которых он стремится победить при помощи впервые блестяще примененного искусства диалектического способа доказательства. Если множественность предметов, движение и изменение — понятия противоречивые, то, стало быть, все космологические произведения, предполагающие эти понятия, несостоятельны. Неизменно сущее остается только потому, что диалектика его щадит, и близок день, когда эта диалектическая борьба направится против всех космологических умозрений. В софистике отрицательное течение диалектики и делает этот шаг. Но, разрушая натурфилософию, она вместе с тем подвергает сомнению и нравственное мировоззрение, господствовавшее до тех пор над религией и государством. Несмотря на прочие противоречия во мнениях, космологи до такой степени единодушно акцентировали это мировоззрение, что житейские максимы, сохранившиеся, например, в изречениях Гераклита или Демокрита, отличаются друг от друга скорее благодаря различию в темпераментах этих мыслителей, чем в сущности содержания.

Эта сторона вновь возникшей и, в первом упоении своей победоносной силы, все разрушающей диалектики является той именно стороной, которая вызывает противодействие и, таким образом, приводит диалектическое мышление к службе у новых реформаторских идей. В высшей степени важно то обстоятельство, что это превращение разрушающей диалектики в позитивную, творческую, протекает под знаком нравственной и религиозной реформации. Ибо трудно предположить, чтобы на почве естественнонаучного умозрения, на которой преимущественно оперировала поэтическая метафизика, могли вырасти достаточно мощные импульсы и выработаться достаточно сильные средства для осуществления этого величайшего переворота из всех, какие когда-либо пережила история философии. Этические и религиозные интересы оказались здесь, как, впрочем, всегда, более мощными в сравнении с теоретическими вопросами. На заре развития строгого, жаждущего истины мышления этическая проблема обладала еще тем огромным преимуществом, что факты, о которых шла речь, можно было наблюдать в явлениях повседневной жизни и в требованиях гражданской жизни и [они] не нуждались поэтому ни в какой особой подготовке, чтобы стать доступными более строгому научному рассмотрению. Этим объясняется то обстоятельство, что одно и то же лицо, Сократ, выступает пред нами одновременно и как нравственный реформатор своего времени, и как основатель творческой диалектики. Если впоследствии Аристотель назвал Зенона изобретателем диалектики, то это несомненно верно в самом общем смысле. Но наиболее крупный шаг по пути превращения диалектики в плодотворное, не разрушающее идеи, а созидающее идеи орудие сделан тем человеком, который пользовался удивительным искусством ведения своих бесед и усовершенствованием этого орудия для разработки проблем, всюду выступавших в практической жизни. Превратив проблемы нравственной жизни в проблемы знания, он тем самым подготовил перенесение диалектики на весь объем тогдашней науки, которая в величайшем ученике Сократа, Платоне, впервые привела к универсальному мировоззрению, всецело построенному на этой новой почве мышления в понятиях.

Если Зенон создал первые эвристические формы диалектики, а Сократ превратил эти формы в творческие, открывающие новые источники знания, то Платона можно считать основателем новой науки, выросшей из этого сократовского мышления, основателем диалектической метафизики. Правда, тогда еще не настало время для возведения стройного здания этой новой науки. Как ни стремился Платон культивировать в своей школе различные области отдельного знания, в особенности математику и ее приложения; как он ни стремился отыскивать пригодные отправные точки в более старых космополитических системах, у элеатов, у Гераклита и пифагорийцев, — он все же не сумел избегнуть поэтических дополнений, и потребность в них росла в той мере, в какой он переходил от наиболее общих проблем к частным их применениям. В «Федре», «Филебе» и «Государстве» он часто, когда средства строгого мышления отказываются ему служить, прибегает к мифу; «Тимей» же, посвященный разработке проблем, выступающих у старейших космологов, весь состоит из мифологической ткани. Таким образом, принцип диалектической метафизики выступает здесь, у ее источника, не столько в общем построении системы, сколько в отдельных, часто совершенно второстепенных рассуждениях, служащих прекрасными точками опоры для пользования диалектическим методом. Среди доказательств бессмертия в «Федоне» Платона имеется одно, не занимающее даже никакого особого места среди прочих доказательств, но так ярко отмеченное печатью диалектической метафизики, что оно содержит, собственно говоря, все, что в будущем породило в этом направлении глубокомыслие метафизиков. «Душа — так приблизительно формулировано доказательство — это принцип жизни; но то, что, по понятию своему, имеет признак жизни, не может отличаться противоположным признаком, стало быть, душа должна вечно жить». Здесь пред нами образец знаменитого онтологического доказательства бытия Бога: «Идея абсолютно Величайшего включает в себя, как признак, действительное существование этого Величайшего. Ибо если б этого не было, то могло бы существовать нечто еще большее, что противоречит этой идее».

Из этого онтологического доказательства бытия Бога, намеченного уже у Августина, а потом развитого и формулированного Ансельмом Кентерберийским, вытекла руководящая идея новейшей онтологической метафизики, как она формулирована Спинозой в классических словах первого определения его «Этики»: «Под субстанцией я понимаю то, сущность которого включает существование, или то, природа которого только может быть представлена существующей». Наряду с заменой теологической формы понятия более общей, философской, существенным шагом вперед является замена доказательства определением. Понятие, само себя доказывающее силой логической очевидности отличающих его признаков, не нуждается ни в каком доказательстве; стоит только определить его при помощи тех необходимых признаков, чтобы увидеть, что оно обладает действительностью. Эта мысль господствует и в последних, пользовавшихся большим влиянием на умы произведениях диалектической метафизики — в учении о науках Фихте и логике Гегеля, который выразил ее формулой: «тожество мышления и бытия». В действительности это тожество имеется налицо уже в платоновском доказательстве бессмертия из понятия души как основания жизни, но там оно скрыто за частным случаем. Онтологическое доказательство расширяет этот частный случай до понятия абсолютного бытия. Спиноза лишает его специфически религиозного значения и в своем определении, которым он основную мысль элеатов переносит из сферы поэтической инспирации в сферу диалектической аргументации, возвышает его в совершенно абстрактное понятие бывающего. Но и в новой своей форме понятие бытия неизбежно перерастает самого себя. В тот момент, когда абсолютное бытие познается как вполне тождественное мышлению, оно не может уже исключать многосложности вещей или относиться к ней отрицательно. Поэтому бесконечная субстанция Спинозы содержит бесконечную полноту форм бытия, развивающихся в действительности вещей. Понять это развитие не как данное, более не выводимое, а как такое же необходимое, как само бытие, — было задачей Гегеля, приведшей его к чудовищной попытке доказать, что весь мир явлений есть необходимое в себе развитие абсолютной идеи.

Несколько в стороне от этой разработки платоновских идей, хотя в конечном счете и родственное им, находится реалистическое направление диалектической метафизики, стремящееся провести мыслящее объединение понятий в более тесном общении с эмпирической действительностью. Если раньше все конечное рассматривалось сквозь призму бесконечного, то теперь, наоборот, желают из области конечных вещей подняться в царство бесконечного. Образцовым представителем этого направления является Аристотель. Его метафизика действительно следует «после физики» в том первоначальном значении слова, по которому понятия вытекают из отдельных мысленных определений нашего познания, на которые может быть разложено содержание опыта. Но затем они снова понимаются как принципы, принадлежащие сверхчувственному миру, так что все явления в конце концов опять оказываются осуществлением общих идей, отличающихся универсальной и необходимой природой. Таковы понятия материи и формы или динамики и энергии (potentia и actus, как их впоследствии окрестила схоластика), которые сами конституируют вещи именно потому, что они получаются нами из определений понятий вещей. Так как эти понятия служат формами, содержащими существенные черты явлений, то они образуют постепенный ряд, завершающийся в идее чистой формы, как высшей сверхчувственной ступени этого ряда понятий. Но именно поэтому эта чистая форма, в свою очередь, является высшей причиной, из которой в конечном счете вытекают все отдельные определения форм, или движения и дифференциации. Таким образом, и тут решающую роль бытия и небытия играют понятия, и по ту сторону чувственного мира они возводят мир сверхчувственный, который достижим лишь в понятиях. Но толчок к образованию этого мира понятий исходит все же от отдельной чувственной вещи, от «субстанции» в самом строгом смысле этого слова, как ее называет Аристотель. Таким образом, в этом своеобразном ослаблении диалектической метафизики уже скрыта тенденция к критическому способу мышления. Он отказывается конструировать мир из понятий, à priori, а стремится получить сами понятия путем исследования конкретных содержаний мира. Поэтому он отдает предпочтение логической абстракции пред метафизическим расчленением понятий. Но принципы, почерпаемые им из логической абстракции, в свою очередь, применяются как орудия диалектики, воздвигающей мир из понятий.

Это отношение особенно ясно проявляется у одного из новейших метафизиков, который по универсальности знаний может быть назван современным Аристотелем и сам охотно прибегает к аристотелевским разделениям понятий, хотя в остальном его мировоззрение отличается своеобразными чертами, коренящимися в строе идей эпохи Возрождения. Мы имеем в виду Лейбница. Аргумент, при помощи которого он пытается доказать, что его система монад и их гармония не только удовлетворительна с этической и эстетической точек зрения, но и необходима в понятиях, состоит в том положении, что сложное требует, как предпосылку, простое. Огромная сложность мировых явлений указывает на простые существа, как на первичных субстанциональных носителей этой сложности. Очевидно, что сложная природа мира явлений есть не что иное, как абстрагированное из опыта понятие. Из этого опытного понятия выводится при помощи диалектического движения мышления по принципу соотношения противоположных понятий, что простое есть истинная сущность вещей. Здесь сам собой навязывается вопрос: могло ли бы чистое мышление достигнуть такого прогресса в понятиях, если бы и этот прогресс не был заранее предначертан в опыте? И действительно, простота и сложность, как относительные определения, всюду присущи самим вещам, и диалектической метафизике приходится лишь эти свойства возвысить в абсолютное, чтобы в простом усмотреть первичное мировое основание.

III. Критическая метафизика

Эти мысли привели к последней, критической ступени метафизики, самые разнообразные предвосхищения которой мы встречаем уже у Лейбница. Из чистых понятий нельзя построить действительности — эта основная тема кантовской критики традиционной диалектической метафизики возвращается при всех отдельных идеях, которые, подобно бессмертию души, бесконечной причинности мира, бытию Бога, служили главными объектами диалектических доказательств. Правда, построенная на этом опровержении умозрительных систем критическая философия стремится не вообще упразднить метафизику, а лишь отвести ей другое место в системе знания и относительно позитивных отдельных наук. Отныне метафизика не должна возводить системы из чистых мысленных определений, и эта система не должна в качестве высшего знания возвышаться над эмпирическим, лишенным необходимого единства знанием; она должна лишь служить посредницей между ближайшим делом философии, критическим анализом источников и форм познания, и отдельными областями знания. Ее главной задачей, стало быть, будет доказать, что те общеобязательные формы, которые открыты при помощи критического анализа познавательных способностей, всюду господствуют над отдельным знанием, ибо они устанавливают те основные положения, которые, наряду со сложным содержанием опыта, нужно считать à priori необходимыми. Взаимоотношение, существующее между критической и диалектической метафизикой, проще всего определяется по положению, занимаемому и тут и там теорией познания. В диалектической метафизике теория познания занимает подчиненное место, ибо она, считается, сама нуждается в метафизическом обосновании. Критическая же метафизика не только считает теорию познания своей, так сказать, начальницей, но и руководствуется указаниями опытных наук относительно всего, в чем она может быть им полезна. Это ограничение показывает нам противоречие, существующее между критической и диалектической метафизикой, а также усилившееся, преимущественно под влиянием естественных наук и эмпирического направления в философии, стремление восстановить опыт в его правах как последний источник познания. Так как критическая метафизика, с одной стороны, находится под сильным влиянием эмпирического мышления, а с другой — под влиянием прежних априористических систем, то и область, в которой она, по общей своей тенденции, может двигаться, довольно велика; и несомненно, было бы так же односторонне измерять это направление по критической философии Канта, как, например, измерять всякую диалектическую метафизику по диалектике и учению об идеях Платона. Скорее можно сказать о Канте, что, стремясь известным образом играть роль «честного маклера» между эмпиризмом и рационализмом, он не сумел избавиться от довольно значительных следов влияния древнейшей формы диалектической метафизики, а именно метафизики Платона, подобно тому как, наоборот, в чудесном диалоге (в «Теэтете»), где Платон вплотную подходит к теории познания, уже можно найти зачатки искусно применяемого критического метода. Эта роль посредничества между эмпиризмом и рационализмом главным образом и определяет основной, наиболее важный для положения кантовской метафизики, вопрос: что в отдельных науках надлежит рассматривать как à priori необходимое и что эмпирического происхождения. Подобная постановка вопроса отнимает у диалектической метафизики всю ее огромную мощь и воистину оставляет ей лишь тень былого величия. Дело в том, что критический анализ чистых познавательных способностей привел Канта к выводу, что нормы познания, предшествующие всякому опыту, ограничиваются необходимыми при образовании математических понятий формами созерцания — пространства и времени — и (если не считать нескольких для метафизического применения почти безразличных второстепенных понятий) общими категориями субстанции и причинности. Таким образом, метафизика как натурфилософия означает для Канта не больше, как самый общий очерк абстрактной механики, включающий наиболее существенные определения понятия материи. Он исключает из метафизики все остальное содержание естествознания и, конечно, психологию. Все эти области он считает чисто эмпирическими, метафизическому рассмотрению недоступными; в них возможно только описание последовательности явлений, но отнюдь не причинное познание. Практическая часть философии, опирающейся на критический анализ чистых волевых способностей, собственно говоря, еще более тоща, чем параллельная ей теоретическая часть. Правда, общая формула категорического императива: «поступай так, чтоб максима твоей воли могла служить вместе с тем и принципом общего законодательства» — достаточно эластична и без затруднений уживается со всей рационалистической философией морали; это особенно ясно сказывается в кантовском «Метафизическом учении о праве», где снова находит себе убежище, по крайней мере в главных своих чертах, старое естественное право. Рамки, которые Кант отводит метафизике, поэтому весьма узки. Отныне она должна идти не во главе наук, а довольствоваться скромной ролью посредницы между критикой разума и эмпирическим знанием. Но, согласно известному закону о контрастах, это ограничение должно было возыметь лишь то действие, что поднявшаяся затем метафизическая волна поднялась еще выше. И в самом деле, критическая эра метафизики не надолго вытеснила свою диалектическую предшественницу, а, наоборот, новыми методами дедукции понятий лишь влила в нее новые силы.

IV. Возрождение диалектической метафизики в философии XIX столетия

Так случилось, что именно в этой новой эре возникла дерзновеннейшая форма диалектики, какую до сих пор видел мир, — система Гегеля и в то же время в системе Гербарта снова возродилась старая, казалось, навсегда похороненная Кантом онтология. Весьма характерны для отношения этих новейших диалектиков к Канту выражения, в которых Гербарт превозносил критическую философию. «Если бы Кант, — писал он, — ничего не написал, кроме одной своей фразы: сто действительных талеров содержат ничуть не меньше ста возможных талеров, — то этого было бы достаточно, чтобы распознать в нем человека, призванного свергнуть старую метафизику, ибо это показывает, что он знал, что возможное означает понятие, действительное же — предмет и его позицию». В свободном переложении эта фраза значит: «Старая онтологическая метафизика похоронена — да здравствует новая!» Дело в том, что словами «предмет и его позицию» Гербарт намечал уже свою позднейшую попытку возвысить до действительности чистое понятие бытия при посредстве будто бы ему имманентной мысленной необходимости, с тем чтобы потом при помощи чистых мысленных определений построить из него же мир явлений.

Так в любопытном параллельном течении, каких немало в истории философии, возобновились в XIX столетии те два направления диалектической метафизики, которые еще в древний период противостояли друг другу в виде платоновского учения об идеях и реализма аристотелевской философии. В системе Гегеля искусство диалектики понятий, которое Платон первый стремился развить в систему, объемлющую всю совокупность знания, достигает своего апогея. Если творец «учения об идеях» был вынужден то молча, то открыто прибегать к помощи поэзии, где средства чистого мышления оказывались недостаточными, то Гегель неутомимо нанизывал одно звено за другим в своей цепи понятий, выходящей из свободного от предпосылок бытия и снова, через полноту явлений, возвращающейся к своему началу. Его система охватывала, таким образом, все содержание человеческого знания в странном отражении, возвышавшем его с почвы опыта, на которой движутся позитивные науки, в сферу чистого мышления, познающего вещи в их имманентной необходимости. Его система охватывала как связь абстрактных логических понятий, так и процессы природы и историю духа. Таким образом, она фактически была диалектической метафизикой высшего стиля, хотя ее творец, памятуя, что уже в древности диалектика была матерью метафизики, и отказывался от этого названия. И все же, вглядевшись поближе, мы видим, что тенденция этой новой диалектики таким коренным образом отличается от старого учения об идеях, что в сравнении с ней Кант, этот критический философ и разрушитель старой онтологии, несомненно был настоящим платоником. Дело в том, что учение об идеях задалось целью превратить веру в сверхчувственный мир в прочное знание, сиречь превратить этот самый сверхчувственный мир в единственно действительный мир, так что таким образом все чувственное оказалось окутанным дымкой обманчивой призрачности. Новая же диалектика, наоборот, направила свое внимание на то, чтобы показать, что именно этот чувственно действительный мир есть единственно действительный и что закономерное сцепление явлений есть только необходимое развитие того абсолюта, который учение об идеях гипостазировал как существующее в себе бытие, ложно отдаляя связное и по сущности своей идентичное. Диалектическая форма осталась, стало быть, старая, но содержание этой формы оказалось совершенно новым. В этом отношении система Гегеля далеко опередила не только старую метафизику, но и критическую метафизику Канта. Нет поэтому ничего удивительного в том, что впечатление, которое произвела и отчасти еще теперь производит, и влияние, которое оказывает эта система, состоящая из подобных противоречий, были весьма различны. В той области, где творцу системы не хватало более глубоких знаний и, собственно говоря, интереса, в натурфилософии впечатление от диалектического схематизма было так сильно, что вся система надолго была отвергнута, как отпугивающий образец бесплодной и совершенно ненаучной игры понятиями. Когда, начиная с средины XIX столетия, под влиянием увеличивающегося разделения научного труда ослаб интерес к более общим проблескам, выходящим за рамки ближайших задач специальных наук, крушение гегелевской философии окончательно укрепило и без того назревавшее в широких кругах убеждение в том, что времена философии и в особенности метафизики прошли безвозвратно. Тем не менее та же самая гегелевская система принимает совсем другой вид, когда мы, игнорируя диалектическую форму, обращаем внимание на содержание и здесь выдвигаем на первый план то, что ближе всего было творцу системы: области общества, истории, искусства, религии и, наконец, развития самой философии. Здесь нам необходимо задуматься над тем обстоятельством, что не только такие историки философии, как Эдуард Целлер и Куно Фишер, эстетики, как Фридрих Фишер (Vischer), теологи, как Эмануэль Бидерман и Рихард Роте, находились под влиянием Гегеля, отчасти длительным, отчасти только в своих исходных точках, но что это влияние распространялось также и на более радикальных философов религии, как Людвиг Фейербах и Давид Штраус, и на социальных философов новейшего времени — Фердинанда Лассаля и Карла Маркса. И в настоящее время, когда замечается ослабление этого непосредственного влияния, мы все же не должны забывать, что система Гегеля, как она ни ошибочна в отдельных своих деталях, привила гуманитарным наукам две великие идеи: идею эволюции и идею закономерности, господствующей в духовной жизни, хотя и в других формах, но не меньше, чем в царстве природы.

Подобно тому как в Гегеле возродилось идеалистическое течение диалектической метафизики, так в то же время в Гербарте возродилось реалистическое направление, но, конечно, на более высокой ступени. Понятно, что вместе с этим внутреннее противоречие этих направлений проявилось резче, чем то, в чем они в конечном счете сходятся между собой. И действительно: оба эти современные метафизики — диалектики. Из своеобразного возрождения и преобразования Фихте платоновской диалектики вышли как гегелевское самодвижение понятий, так и гербартовская дедукция абсолютно простой реальной субстанции, эта сведенная к самой абстрактной форме монада Лейбница. Но как бесконечно различны были выводы! В то время, как абсолютное бытие Гегеля кроет в себе всю бесконечность мира явлений в его вечном нарождении, простые субстанции Гербарта образуют замкнутую в себе систему, лишенную развития, нечто вроде высшего атомного мира, систему, стоящую в близких отношениях к популярным гипотезам естественных наук о материи и к понятиям души в старой психологии. Поэтому общая теория совершающегося, построенная Гербартом с большим остроумием, представляет собою одновременно новую форму физической механики и своеобразную духовную механику. Тем не менее эта косная система не содержала никаких более или менее значительных импульсов к дальнейшей ее научной разработке. Правда, в свое время она пользовалась известным влиянием среди тех кругов, которые не могли примириться с гегелевской диалектикой понятий, а именно среди физиков и математиков; своим требованием точных методов она оказала также известное влияние и на новейшую психологию. Общим своим влиянием, однако, она не сумела ни вытеснить умозрительного идеализма, ни заменить его, когда он потерял свое общественное значение. Так, обе эти попытки возрождения диалектической метафизики изжили себя задолго до конца века. Тем не менее они не были безрезультатными. Но их длительное влияние вышло за пределы философии, и здесь еще теперь можно проследить его, хотя редко где сознается происхождение этого влияния.

V. Метафизика в философии настоящего времени

Если бы в то время, когда системы Гегеля и Гербарта пришли в упадок, кто-нибудь захотел предсказать будущее метафизики, он, вероятнее всего, считаясь с аналогичным развитием ее в XVII и XVIII веках, предположил бы, что наступит новая эпоха критической метафизики. И действительно, в последние десятилетия прошлого столетия такое чувство было сильно распространено среди официальных представителей философии, которым при историческом изучении их предмета сами собою навязывались подобные выводы. «Назад — к Канту» — в этом лозунге это чувство нашло себе преимущественное выражение. Но и в этом случае снова сказалось, что философия какой-нибудь эпохи не делается или только в незначительной степени делается теми, кто призван ее учить, и что связана она с общими духовными течениями, зачастую яснее и раньше проявляющимися в искусстве, литературе и общественной жизни, чем в успехах науки. Так, философ, в котором общее настроение его времени нашло себе наиболее красноречивое выражение, Шопенгауэр, стоял совершенно вне осмеянной им и ненавистной ему «университетской философии». Его главное сочинение осталось, подобно другим попыткам найти новое решение мировой проблемы, совершенно незамеченным. Но когда настало время, оно было заново открыто, с тем чтобы спустя почти полвека после своего первого появления стать одним из наиболее популярных метафизических трудов, когда-либо существовавших. Любопытно было уже то явление, что снова, после того как со всех сторон был провозглашен конец метафизики, настало время, буквально жаждавшее метафизики. Правда, этим внезапным метафизическим угаром оказались охвачены не представители строгой науки и не представители профессиональной философии. В лучшем случае их сердцу были близки теоретико-познавательные или, в силу их практического значения, этические проблемы. Но вот на философию набросились толпы художников, литераторов и вообще образованных людей. Они весьма мало интересуются тем, является ли причинность априорным или эмпирическим принципом, достоверен ли текст первого или второго издания «Критики» Канта, и тому подобными вопросами, над решением которых возбужденно бьются профессиональные философы. Они требуют метафизики, которая могла бы истолковать им загадку жизни, быть руководителем в искусстве и выборе деятельности, в вопросах религии, в жизни. Им не важно, достаточно ли точна эта метафизика. Гораздо ценнее, если она является выражением личности, открыто и всецело сказавшейся в ней. В этой области, где, как им казалось, все равно невозможна никакая уверенность, они требуют не доказательств, а личного убеждения и, главное, настроения, соответствующего их собственному. Этой потребности Шопенгауэр вполне шел навстречу. Его философия действовала убедительно, как сила настоящего переживания, а настроение, прорывавшееся сквозь нее, жило во времени, когда произведения этого философа многим казались настоящим откровением. Правда, и эта метафизика была проникнута тем же стремлением вернуться к Канту, которое так живо проявлялось в остальной философии того времени. Но отношения ее к критической философии остались, собственно говоря, чисто внешними. Ведь Шопенгауэр здесь поставил во главу угла как раз тот пункт, где даже критический философ не мог отрицать известной мистической черты, а именно учение о воле как об «умопостигаемом характере» человека. На этом основании Шопенгауэр воздвиг метафизическое учение, которое, в сущности, было насквозь поэтическим произведением и своими наиболее сильными сторонами — изображением воли в природе, ее борьбы и стремлений, изложением форм искусства, как символических выявлений этого тщетного, но в иллюзии момента доставляющего блаженство стремления, и, наконец, в картине безотрадности существования — было одной из наиболее действенных форм метафизики, какие когда-либо знала история.

Этот обратный переход от скептического и критического настроения разорвавшей со своими идеалами эпохи к поэтической стадии метафизического мышления, как мы встречаем его в Шопенгауэре, является между тем не отдельным явлением, а резкой характерной чертой всего этого фазиса развития новейшей философии. Из философов, выступивших на арену после распространения философии Шопенгауэра, ни один не пользовался в ближайшее время таким широким влиянием, как Эдуард фон Гартман со своей «Философией бессознательного». Он остроумно, хотя и не совсем безукоризненно связал поэтически-мистическую метафизику с позитивными науками, в частности с руководящими естественными науками того времени, и пытался перебросить мостки не только к Шопенгауэру, но и к Гегелю и Шеллингу. Совершенно отличный характер носило проникнутое жизнерадостным и вместе с тем глубоко религиозным оптимизмом философское credo Густава Теодора Фехнера, собравшее вокруг себя, после того как оно долго не привлекало ничьего внимания, небольшой круг тихих почитателей. Но и это творение было поэтическим произведением, хотя оно и стремилось найти опорные пункты в естественной науке. В качестве последнего явления необходимо причислить к этому поэтическому направлению еще блестящую фигуру Фридриха Ницше; правда, в нем поэт и пророк почти совершенно вытеснили философа, но отклик, возбужденный выражением его настроений, может служить наиболее красноречивым доказательством философских потребностей, которыми было проникнуто это время. Эта потребность была направлена на миросозерцание, в котором отражались бы собственные мышление и чувствование, независимо от того, как к этому относилась более строгая философская критика. В этом мотиве коренится любопытная, общая всем этим явлениям черта философии, оперирующей больше фантазией и чувством, чем вспомогательными средствами науки. Философская картина настоящего времени была бы не полна, если бы мы наряду с этими течениями поэтической метафизики не коснулись и других, которые, стремясь сохранить более тесный контакт с позитивными науками, в большинстве своем пошли по совершенно другим направлениям. Но тут нам бросается в глаза то в высшей степени характерное для нашего времени обстоятельство, что эти метафизические течения большей частью возникают вне официальной философии, в рамках отдельных позитивных наук.

VI. Метафизика в естествознании настоящего времени

То обстоятельство, что метафизика нашего времени больше укоренилась в отдельных областях знания, чем среди профессиональных философов, представляется мне одним из наиболее характерных своеобразий этого времени, которым оно, очевидно, отличается от непосредственно предыдущей эпохи. В то время как философы, в собственном смысле этого слова, усердно занимаются логикой, теорией познания, этикой и особенно разработкой истории философии, в специальных областях знания заметно растет метафизический интерес. В ряду философов вне философии или, как их еще можно назвать, метафизиков поневоле естествоиспытатели занимают безусловно первое место. Но чем больше здесь вырастает метафизика из свободной потребности в умозрении, тем меньше она считается с мыслительной работой прошлых времен; точка зрения, добытая в ограниченной опытной сфере, имеет вначале, как это вполне естественно, решительное влияние на характер развиваемой ею мировой картины. С другой стороны, непринужденность и нередко известная наивная первобытность таких систем обладает своеобразной ценностью; и именно потому, что их авторы официально борются против всякой метафизики, эти системы служат любопытными свидетельствами неискоренимого умозрительного инстинкта человеческого духа. Кстати, в этих, по существу своему возникших совершенно независимо от философских традиций, концепциях особенно сильно наблюдается высказанное нами положение, что новые стадии метафизики не устраняют предыдущих, а оставляют их рядом с собой. Ибо как раз в этих свободно возникших образованиях новейшей естественнонаучной литературы отражается до известной степени все прошлое метафизики. Я назову здесь только трех представителей таких новейших философских течений, которые вместе с тем являются и характерными представителями тех трех родов метафизики, с которыми мы познакомились выше как с общими формами развития умозрительных систем: Эрнст Геккель, Вильгельм Оствальд и Эрнст Мах. Я останавливаюсь именно на них потому, что они наиболее известны и популярны, и потому, что у них выражены если не вполне, то в главных чертах мировоззрения, господствующие в естественнонаучно заинтересованных кругах. Я называю их в этой последовательности, хотя хронологически и в отношении степени философского значения обратный порядок был бы более правильным. Но избранный нами порядок соответствует упомянутым трем общим метафизическим стадиям. «Мировые загадки» Геккеля, позднейшее из всех этих явлений, вводят нас прямо в круг поэтического и наполовину мифологического умозрения. В лекциях Оствальда о натурфилософии мы встречаемся с своеобразным видом метафизики, которая во многом, против его собственного желания, напоминает онтологию Аристотеля и Лейбница. Мах, наконец, в своем «Анализе ощущений» и некоторых дополняющих его трудах выступает пред нами как представитель критической метафизики, которая основательнее остальных разделывается с традиционной философией и в которой мы снова сталкиваемся с весьма поучительными перипетиями скептицизма и критицизма — переходом абстрактно-эмпирической теории познания в мистическую метафизику.

«Мировые загадки» Эрнста Геккеля — это по числу и величине изданий наиболее распространенное произведение современной популярно-философской литературы — служило, как известно, объектом страстных нападок, которые были направлены главным образом против достоверности его сообщений в тех местах, где автор выходит за пределы своей специальной области. Мы оставляем это обстоятельство совершенно без всякого рассмотрения. Нас интересует только своеобразная метафизика, которую содержит произведение и которую в интересах правильной ее оценки необходимо рассматривать по возможности отдельно от специфических условий индивидуального образования и своеобразной специализации научного труда, при которых оно возникло и симптомом которых оно является до известной степени. Решившись так поступить, мы, как мне кажется, находим соответственный угол зрения, под которым можно правильно оценить это решение мировых загадок. Оставив по возможности в стороне все те выражения, которыми современная наука вторгается в эту систему — атомистику и энергетику, механизм и витализм, биогенезис и филогенезис и многое другое, — мы получим приблизительно следующее прочное, независимое от изменчивых представлений и наименований ядро этого мировоззрения. Все предметы состоят из материи и силы. Материя состоит из тяжелой массы и легкого эфира. Ни то, ни другое не мертво: присущая им сила выражается в ощущении и воле или, другими словами, в чувствовании и стремлении. Последние связаны с движениями материи: атомы испытывают удовольствие при сгущении материи и неудовольствие при ее напряжении и разрежении. Поэтому всякое выражение избирательного сродства элементов сопровождается удовольствием так же, как и совокупление полов. Это же само вытекает из того, что указанное чувствование и стремление атомов в органической природе повышается в ощущения, сопровождающие жизненные явления клеток, каковое повышение достигает наконец своего апогея в специфических клетках (душевных), причем эти последние вместе с тем распадаются на клетки ощущения и воли. В этом высшем развитии материи происходит потом то отражение чувствований и стремлений, в котором состоят сознание и образование мыслей.

Таковы существенные, основные черты этой метафизики. Если б мы захотели найти в истории философии ближайших родственников этой системы, нам пришлось бы искать их среди позднейших ионийских физиков. Аналогии в виде аналогии между соединением и разделением материи и соединением и разъединением полов совершенно в духе этой старой, наполовину мистической натурфилософии. Поэтому Геккель мог бы с таким же успехом — вместо чувствования и стремления, притяжения и отталкивания — сказать, как и Эмпедокл: любовь и ненависть. Но просвещенный Демокрит отверг бы, вероятно, эту мировую картину не потому, что она произвольна — в этом отношении и атомистика не выходила за пределы измышляющей метафизики, — а потому, что она лишена внутреннего единства мыслей; а суровый Гераклит высказался бы, вероятно, об этой философии не мягче, чем о системах других своих современников. И действительно, это умозрение принадлежит совершенно к поэтической стадии метафизики. Оно движется и оперирует рядом произвольных соображений и неопределенных аналогий, вызывающих, несмотря на современные заигрывания, представление о том добром старом времени, когда искусство строгого логического мышления еще не было открыто, а позитивная наука еще находилась на младенческой ступени. Но как раз эти свойства придают «Мировым загадкам» типическую ценность. Они показывают на образцовом примере, что если кто-нибудь приступает к выработке миросозерцания по собственной потребности, не считаясь при этом с данными истории мышления, то он всегда будет начинать с того, с чего начала и философия — с поэзии и мифа. Большинством эта форма примитивной метафизики избирается под влиянием религии. Там, где это не имеет места, где отдельная личность свободно следует своим умозрительным наклонностям, все же всегда будет возникать подобное более или менее туманно очерченное образование, составленное из поэзии и наполовину забытых мифов, — примитивная философия в новом, изукрашенном орнаментами современной науки облачении. Большинство людей осторожно скрывает от чужого глаза эти свои фантастические экскурсии в царство метафизического умозрения. Геккель же набросал с полной откровенностью свою свободно сочиненную систему. То обстоятельство, что столько просвещенных, хотя и не особенно отягощенных документами духовной истории умов нашли в его изображении отражение собственных продуктов фантазии, не должно нас удивлять. Прием, который встретили «Мировые загадки», показывает, что та примитивная поэтически-мифологическая метафизика — не единичный феномен, а что она, или нечто очень похоже на нее, сильно распространена в кругах, переросших религиозную метафизику своего детства и испытывающих потребность в чем-нибудь, что могло бы заменить ее.

Совершенно другого характера произведение Вильгельма Оствальда «Натурфилософия». В одном отношении оно стоит на одной и той же почве, что и «Мировые загадки» Геккеля, а именно: что содержит оно не только натурфилософию (в этом смысле название его вводит в заблуждение), но и многообъемлющее мировоззрение — короче, метафизику. И действительно, энергетический взгляд на природу сводится к рассуждениям о сознании, духовной жизни, прекрасном и благом. Хотя эти части по ценности своей значительно ниже натурфилософских рассуждений, а психологические и этические мысли выступают в книге в несравненно более скромных формах, так как в этих областях автор стремится подчеркнуть свое единомыслие с великими философами прошлого, особенно с Кантом и Шопенгауэром, все же вся книга проникнута одной мыслью: подчинить все — природу и дух, жизнь единичного и человечества — одному принципу энергии с его положениями, играющими столь важную роль в естествоведении. Но этим своим беспощадным подчинением всего действительного выдержанному с упорной последовательностью понятию это произведение оказывается истинным потомком диалектической метафизики.

Если до сих пор всеобъемлющими понятиями были бытие, субстанция, то почему не избрать и энергии? Тем более, что и без того умозрение прошлого содержит достаточно исходных пунктов: в древнем — у Аристотеля, в новейшее время — у Лейбница. Если сам автор при развитии своих мыслей может быть и не сознавал этих отношений, то ненамеренное и неосознанное совпадение снова свидетельствует о том, что метафизическое мышление при всей своей многосложности все же вращается вокруг одних и тех же полюсов. Из обоих видов диалектического умозрения — платоновского, стремящегося отыскать господствующее понятие совершенно à priori, как имманентное мышлению, и аристотелевского, выводящего понятие из данного, чтобы затем распространить его с беспощадной последовательностью на все вещи, — из этих обеих систем энергетическая система, ясное дело, примыкает ко второй и гораздо теснее, чем это можно было бы предположить, принимая во внимание огромное различие временных условий. Понятие формы у Аристотеля, названное им «энергией», выступает здесь пред нами, хотя и в модернизированной и измененной форме (введен принцип постоянства и принцип постепенного нивелирования энергий — т. н. «энтропия»). Даже дополняющее понятие аристотелевской «динамики», возможности или способности, имеется налицо. Оно возвращается в форме «потенциальной энергии» и скрывается под разными другими обозначениями. Точно так же современная энергетика не может совершенно освободиться от неопределенности, присущей понятию «возможного»; оно приобретает только более точную редакцию, примыкая к количественным отношениям меры энергии. Само собою разумеется, что это указание на идейную связь этой остроумной попытки с физикой и метафизикой, в остальном столь чуждых нашему современному мышлению, не должно наносить ни малейшего ущерба оригинальности ее. Все мы эпигоны. Чем новее и плодотворнее мысль, чем шире ее горизонты, тем скорее можно будет доказать, что она содержится в зародыше в прежних взглядах, от которых ведут к нам различные посредствующие звенья. Таким образом, Лейбниц действительно является мостом между Аристотелем и современной энергетикой. Ибо он уже понял принцип постоянства в его, почти ничем существенным не отличающейся от современного понимания, форме. Думается нам, что значительности натурфилософского дела не наносит ущерба и то обстоятельство, что оно едва ли осуществимо в естественной науке, а также и то, что согласно закону движения в противоречиях, особенно резко проявляющемуся при образовании гипотез, в современной «теории электронов» снова выдвигаются совсем было устраненные атомистические представления.

Впрочем, эти натурфилософские вопросы выходят за рамки нашей задачи. Энергетика Оствальда потому является продуктом метафизики, развившейся среди позитивной науки, что она не ограничивается энергетической натурфилософией, а стирает границы между естественными и гуманитарными науками и, переходя к идеям красоты, добра, человечества и его назначения, расширяется до энергетического мироотношения в самом широком смысле. И именно в этом пункте она принимает одну из форм диалектической метафизики, как она впервые успешно и с поразительной силой логического расчленения проведена Аристотелем, подчинившим всякий опыт единому схематизму понятий. Правда, новейшая энергетическая метафизика исходит больше, чем метафизика древних философов, из естественной науки и, конечно, из естествоведения исключительно современного. Она должна поэтому стремиться доказать, что принципы, добытые ею для общего понятия энергии, обязательны также и в духовной и этической областях. Первый из этих принципов — принцип непрерывности. Если существует специфическая духовная энергия, как того требует энергетическое миросозерцание, то она должна быть также подчинена закону превращения и сохранения энергии. И действительно, ежедневное наблюдение показывает нам, а физиология это подтверждает, что духовное напряжение вызывает телесную усталость, т. е. трату собранных в мозгу и клеточках ценностей энергии. Можно себе поэтому отлично представить, что при «мысленном процессе» химическая энергия непосредственно переходит в «духовную энергию» и, таким образом, израсходуется. Если, несмотря на этот давно известный факт, в последнее время все же обычно отказывались допускать этот переход, то как раз с энергетической точки зрения достаточное основание для этого отказа кроется в том, что химическая энергия, исчезающая при душевных процессах в мозгу, возвращается, насколько мы знаем, в форме физической энергии — то в виде теплоты, то в виде механического напряжения мускулов или же принимает другие формы превращения энергии. С естественнонаучной точки зрения здесь, стало быть, нет никакого повода к введению «духовной энергии» как новой формы энергии. Тем резче здесь расходятся дороги естествоиспытателя и метафизика. Первый предоставляет духовное, как мир, которого его специальная область нигде не касается, психологии. Метафизик же стремится применить и здесь всеобъемляющее понятие, принятое им в основание своего миропонимания. И действительно, согласно учению Оствальда химическая энергия переходит в духовную, а последняя затем снова превращается в ценности физической энергии, которые до сих пор принято было считать непосредственными продуктами происходящего в организме превращения энергии. Оствальд их в действительности этим не считает. Постулат подчинения всего бывающего понятию энергии требует введения здесь «духовной энергии» как промежуточного члена. Непосредственному измерению она, конечно, не поддается, а измеряется при посредстве ее обратного превращения в физическую энергию. Но согласно принципу превращения энергии это непротиворечащая инстанция. Оно не могло считаться ею и в том случае, если бы в цепь процессов природы были введены в качестве промежуточных членов еще другие анонимные энергии, может быть, даже энергии трансцендентного характера, в случае появления умозрительной потребности в них. Ясно также, что это энергетическое основоположение психологии нисколько не предвосхищает положения вещей психического процесса, т. е. решительно ничего не высказывает относительно того, как, собственно, надлежит себе мыслить связь последнего. Во всем этом оно носит на себе печать истинной метафизики. Подобно субстанции Спинозы, энергия содержит все мыслимые возможности, и поэтому она необходимо содержит и действительное, которое прежде всего должно быть возможным, чтобы стать действительным. Какова в остальном природа этого действительного — для метафизика как такового совершенно безразлично. Энергия в качестве метафизического мирового принципа напоминает субстанцию Спинозы еще ее применением в области этики. Та же идея самосохранения, которую Спиноза берет краеугольным камнем своего нравственного миросозерцания, выражается и в энергетической этике. Здесь совпадающие мотивы достаточно очевидны. Принцип покоя связан с обоими этими понятиями. Правда, наряду с этим понятие в достаточной мере неопределенно, так что без особых трудностей может быть связано с различнейшими этическими второстепенными мыслями, как того требуют настроение эпохи или индивидуальные склонности.

Оствальд посвятил свое произведение Эрнсту Маху. Этим он ясно засвидетельствовал, что обязан разнообразнейшими импульсами этому глубокомысленному естествоиспытателю и философу. Однако при близком рассмотрении оказывается, что в решительном пункте, где расходятся дороги метафизиков, это влияние не сказалось, именно в отношении к теории познания. Оствальд — метафизик с самого начала. Энергия для него — изначально данное понятие, которому все должно подчиниться. Для Маха же главное — критический анализ познания. Метафизические мысли, где они вообще у него встречаются, возникают у него только на этом гносеологическом основании. Этим он заявляет себя с самого начала в качестве критического метафизика; в известном смысле его можно было бы, если проводить сравнение между ним и прежней формой критицизма, назвать Кантом наизнанку. Канту было главным образом важно найти находящиеся в человеческом разуме à priori условия познания; как известно, пространство и время он считал такими созерцательными формами, а основные понятия рассудка, как единство, множественность, реальность, субстанция, причинность и т. д., — логическими формами познания. Ко всем этим априористическим формам должно присоединиться содержание ощущения, чтобы сделать возможным познание, заключенное всегда в рамки опыта. Но эта «материя ощущения» Канта в дальнейшем не занимает. Он берет ее как данное. Мах — наоборот. Он также исходит из положения, что вне опыта невозможно никакое познание. Но первичными элементами опыта он считает как раз пренебреженную Кантом «материю ощущения». Созерцательные формы, пространство и время, принадлежат, по его мнению, к ощущению. Ибо всякое зрительное или осязательное ощущение имеет как таковое место в пространстве, протяженность, временную продолжительность и т. д. Что касается основных понятий рассудка, то он считает возможным обойтись без них. Фактически он заменяет их общей способностью нашего рассудка произвольно связывать данные ему содержания ощущений. Так как избрание тех или иных путей для достижения этой цели вполне предоставлено нашему свободному разумению, то мы выбираем наиболее удобный путь, именно тот, где данные ощущения простейшим образом связываются между собою. Задача всякой науки сводится к тому, чтобы согласно этому принципу «экономии мышления» связывать первичные содержания опыта и ощущения; то, что получается таким образом, остается только различного рода описанием содержания опыта. Такие выражения, как «объяснение» или «объясняющая наука», должны быть отвергнуты, ибо не существует другого содержания познания, кроме ощущений, а связь данных содержаний ощущения есть не что иное, как описание, и ничего больше. Возможны различного рода описания. Каждый раз надлежит отдавать предпочтение простейшему и объемлющему наибольшее количество опытов. В этом смысле каждая математическая формулировка так называемого закона природы, как, например, закона падения или закона качания, есть не что иное, как описание, идущее навстречу принципу экономии тем, что оно охватывает очень многие отдельные явления одним выражением. Математические операции, ставящие подобные различные формулы во взаимоотношения, суть не что иное, как технические вспомогательные средства для упрощения описаний. Но способ связывания может преследовать двоякую цель. Мы можем себе поставить целью описать ощущения в их взаимоотношении: тогда мы стоим на точке зрения естествоиспытателя. Либо мы можем желать описать отношения ощущений к ощущающему субъекту — «я»: тогда мы становимся на точку зрения психолога. У того и у другого, стало быть, первичное содержание опыта одно и то же, и оба описания должны поэтому в конечном счете совпасть.

Мах сам рассматривает эти мысли не как законченное миросозерцание, а лишь как очерк такого, нуждающийся еще во всех пунктах в дальнейшей разработке. Поэтому мы и тут отказываемся от критического разбора этого интересного наброска. Мы могли бы легко доказать, что ограничение первоначальных содержаний опыта ощущениями и привлечение к ним временно-пространственных представлений с психологической точки зрения несостоятельно и что сведение задач естествоиспытателя к описанию комплексов ощущения неосуществимо. Но в данном случае этот опыт нас интересует лишь как пример критической метафизики, возникшей в сфере естествоиспытания. Нас не должно смущать то обстоятельство, что сам Мах себя называет «антиметафизиком» и усматривает доказательство этого в сведении всех научных задач к «описанию», т. е. в отказе от всех априористических принципов и всех выходящих за пределы опыта выводов. Уже у Канта критерий критического направления метафизики заключается в том, что она (метафизика) должна сообщать не сверхэмпирическое знание, а лишь служить применению на опыте вскрытых критическим анализом принципов. Если учение Маха о науке соответствует общей тенденции критической метафизики, то оно и в отношении общей природы этих принципов совпадает с нею. Несомненно, что так же энергично, как Кант подчеркивал априорность тех принципов, Мах признает «чистый», отклоняющий всякую априорность, опыт. Но иногда заверениям метафизиков нужно как раз меньше всего доверять там, где они, казалось, наиболее надежны. Кант отвел довольно видное место в своей метафизике, наряду с принципами à priori, которыми он главным образом руководствовался, и «материи ощущения», и не только вследствие ее необходимости вообще, а именно ей в ее специфических формах. У Маха все, что разлагается на содержание ощущений и их связь — «чистый опыт». Но так как для опыта чистое ощущение весьма маловажно, между тем как способ его связи означает почти все, то центр тяжести, оказывается, падает на принцип «экономии мышления», который при ближайшем рассмотрении оказывается чисто априористическим. Ибо, очевидно, невозможно допустить, что этот принцип найден при посредстве опыта. В таком допущении заключалась бы предпосылка, что образец простейшего способа связи дан уже в самих вещах, и он, стало быть, не субъективный принцип описания, а объективный закон природы, что Мах категорически отвергает, так как такой закон был бы метафизическим и его нахождение было бы «объяснением природы» в старом смысле. Если же, как Мах энергично подчеркивает, принцип экономии субъективен, другими словами, априорен, то, естественно, недопустимо предположение, что он когда-нибудь возник внезапно. Нужно думать, что он всегда господствовал над научным мышлением, хотя, понятное дело, своей полной чистоты он мог достичь лишь постепенно. Все метафизические понятия, которыми пользовалось прежнее естествоведение — материя, причинность, можно рассматривать, как менее совершенное применение той же экономии мышления, так как они в действительности так или иначе служили упрощению описания, как показывают добытые при их господстве формулировки явлений, как, например, закон падения, закон качания и др. Каково же более глубокое отличие принципа экономии от этих его метафизических предшественников? Единственно то, что он уже не объективируется наивно, как некогда понятия материи и причинности, но рассматривается как чисто субъективный принцип нашего собственного мышления. Но это ведь как раз то, что уже Кант подчеркивал относительно догматически традиционных понятий естествоведения. Они, по его мнению, имманентны нашему рассудку и только поэтому объективно законодательны для мира явлений. Это та же критическая точка зрения, которую занимает и Мах. Только принятые принципы изменили свои имена. Вместо множественности категорий остался один принцип экономии. Пусть это упрощение является преимуществом, все же приходится, с другой стороны, согласиться, что Кант сделал по крайней мере попытку вывести свои категории из общих функций мышления. Принцип же экономии сваливается как бы с неба, неизвестно откуда; больше того, он отличается тем несомненным недостатком, что он, собственно говоря, является в высшей степени неопределенной телеологической максимой и, подобно всякому целевому рассмотрению, допускает много толкований. Применение этого принципа к «материи ощущения» в целях нахождения наиболее пригодных формулировок для связи явлений указывает mutatis mutandis на тот же путь, которым уже пользовался Кант в своих «Первоначальных метафизических основаниях естествоведения», именно путь от à priori выставленного принципа к опыту. Таков именно путь критической метафизики. Правда, можно было бы найти различие в том, что в аргументации Канта наряду с принципами в понятиях играет роль и априорность созерцательных форм, между тем как Мах причисляет пространство и время к эмпирически данным ощущениям. Но и это различие исчезает, как только мы знакомимся с тем, как Мах представляет себе возникновение этих ощущений времени и пространства. Мы узнаем, что определение какого-нибудь места в пространстве в конечном счете зависит от нашей воли и что ощущение пространства и воля видеть что-нибудь где-нибудь, собственно говоря, тождественны; точно так же и «ощущение времени» рассматривается как функция «внимания». Таким образом, в так называемое «ощущение пространства» вкладывается тихий отзвук не кантовской априорности созерцательных форм, а волевой метафизики Шопенгауэра — интересный поворот к поэтической стадии метафизики, который тем менее удивителен, чем скептичнее в остальном эта критическая точка зрения отвергает всякую метафизику. Величайшие скептики были большей частью вместе с тем и величайшими мистиками.

VII. Будущее метафизики

Каковы выводы, добытые нами из экскурсии по лабиринту новейшей метафизики? Должны ли мы заключить, что метафизика, как выражается Мах, только мнимая наука? Или мы должны ее — что, пожалуй, встретит более общее признание — только отличать от областей позитивного знания? Я лично присоединился бы, может быть, к последнему мнению, если бы наряду с другими соображениями пример только что названных трех выдающихся естествоиспытателей ясно не показывал бы нам, что очень легко выступить против метафизики, но что, очевидно, очень трудно следовать своим добрым намерениям. Все трое — резко выраженные антиметафизики. Тем не менее они все в действительности метафизики и являются представителями всех стадий, пройденных метафизикой в своем развитии: поэтическо-мифологической, диалектически-онтологической и критической. Почему невозможно изгнать метафизику даже при лучшем желании? Примеры этих трех философствующих естествоиспытателей дают, как мне кажется, лучший ответ на этот вопрос: от метафизики нельзя избавиться потому, что метафизические проблемы и гипотезы совсем не являются специфической собственностью какой-нибудь особой науки, а встречаются всюду, во всех областях. Над ними бьется физик, когда он разбирает вопрос о том, что может сослужить лучшую службу его теоретическим исследованиям — атомы или непрерывный эфир, или когда на основании «энтропии» он размышляет о будущности энергетических превращений или о будущности мира; над ними бьется астроном, когда он взвешивает, применимо ли и в каком смысле применимо математическое понятие бесконечности к мировой системе; они витают пред физиологом, когда он размышляет о происхождении жизни или об отношении физических жизненных явлений к психическим; они возникают пред социологом, когда он задается вопросом о последних целях социальных образований и о смысле истории. И так далее, и так далее. Обсуждение этих или подобных вопросов не может быть воспрещено. Выгоните их в одну дверь — они войдут в другую. Стоит только как будто избавиться от метафизического понятия материи, как мы немедленно оказываемся во власти метафизики энергии. Поэтому, если б метафизика исчезла как философская наука, она продолжала бы существовать как метафизика позитивных наук. В настоящее время мы именно находимся в состоянии, в известном отношении близко граничащем с этим пределом. Философы стали весьма сдержанны и осторожны в отношении метафизических умозрений, между тем как физики, физиологи и социологи занимаются умозрением во все тяжкие. Таким образом, со всех сторон снова вырастает старый вопрос, поставленный еще Кантом: возможна ли вообще метафизика как наука?

На этот вопрос прежде всего нужно ответить следующее: если она необходима, то она должна быть и возможной. Если метафизические проблемы, все снова и снова возникающие в позитивных областях, свидетельствуют о необходимости метафизики, то они, может быть, указывают вместе с тем и на путь, на котором мыслима подобная предельная наука, не впадающая, подобно многим метафизическим системам прошлого и настоящего времени, в противоречие с научным сознанием времени, в целом или в отдельных направлениях. Философу следовало бы отказаться от желания заново решить мировую проблему во всех ее частях, вместо этого ему следовало бы брать попытки таких решений, предлагаемые ему позитивными науками, сравнивать их, примирять их различные тенденции и стремиться таким образом довести их до конца. Согласно этой программе философский метафизик перестает быть суверенным зодчим, осуществляющим свои планы, руководствуясь исключительно собственной фантазией или пользуясь случайным, им накопленным опытом, а превращается в архитектора, который строит и завершает свое здание на почве позитивного знания, под наблюдением и согласно потребностям отдельных собственников и везде должен заботиться о сцеплении всех частей в одно гармоническое целое. В этом или, говоря более образно, в примирении требований, вытекающих из отдельных наук, в разрешении возникающих между ними мнимых противоречий и, наконец, в строгом учитывании общих гносеологических принципов для него останется еще много работы. К тому, что философская метафизика находит в отдельных областях, она привносит предпосылку, что различные части человеческого знания в конечном счете не могут находиться в антагонизме друг с другом и что там, где нечто подобное имеет место, причина коренится не в самом предмете, а в нашем одностороннем или ошибочном понимании. Этот установленный позитивными науками сначала в их отдельных областях, а затем постепенно перенесенный в универсальную науку логический принцип исключенного противоречия, а отнюдь не телеологический принцип экономии мельчайшего напряжения, господствовал в действительности с самого начала над научным мышлением, и он, естественно, должен постепенно перейти от отдельных областей к целому. Но непротиворечивое и простое отнюдь не всегда совпадают. Наоборот, нам очень часто приходится предпочитать более сложные решения проблем простейшим, так как они больше соответствуют действительности.

Здесь не место разбирать, каким образом на этой почве возможен опыт метафизической системы в адекватной научному сознанию эпохи форме. В другом месте я попытался дать очерк такой системы. Здесь важно было лишь наметить мотивы, из которых возникают метафизические вопросы, и пути, которые могут быть избираемы при их разрешении.

Укажем еще только на два недоразумения, с которыми метафизические рассуждения нередко встречаются как среди философов, так и среди нефилософов; эти недоразумения, надо заметить, большей частью поддерживаются самими метафизиками. Одно состоит в предположении, что метафизические предпосылки, добываемые путем перехода от фактов действительности к первичным, предполагаемым условиям, содержат в себе «высшую действительность», в сравнении с которой весь опытный мир, как он нам дан в природе и истории, лишь обманчивое отражение. Это все то же старое смешение явления с отражением, все снова и снова возвращающееся, начиная со времени элеатов до возрождения Шопенгауэром поэтическо-мифологической индийской философии Веданты. Как нужно представить себе отношение гипотетических предельных понятий метафизики к этой действительности, показывают нам эти понятия именно там, где они вперед образованы уже в отдельных областях знания. Фехнер жаловался, что физика превратила теплую, звучную и светлую природу в холодный, наполненный бесконечной сумятицей вращающихся атомов хаос. Жалоба эта неосновательна. Ибо вращающиеся атомы не могут упразднить живой действительности мира явлений: они могут ее лишь дополнить при посредстве понятий, раскрывающих объективную связь этого мира явлений. Точно так же и последние выводы метафизики оставляют действительность совершенно незатронутой. Они стремятся только привести ее к единству, охватывающему всю полноту явлений.

Второе недоразумение состоит в том, что пред первичными предельными понятиями метафизики ставится та же задача, которую отчасти выполняют в отдельных областях возникающие в последних вспомогательные метафизические гипотезы, именно задача дедукции явлений. Подобно тому как физик, исходя из определенного состояния материи, интерпретирует световые и электрические феномены, так и возвышающаяся над всеми отдельными областями философская метафизика должна дедуцировать весь мир явлений из последних и высших идей единства, к которым она пришла. В самой философии это ошибочное понимание очень распространено. Оно возникло в то время, когда разделение труда, составляющее столь существенную характерную черту новейшей науки, еще было мало развито и отдельный человек мог при помощи более ограниченных средств значительно легче проникнуть во все части многогранного целого. В настоящее время попытка заново и по возможности лучше проделать все то, что уже проделано специальными науками, превратилась в грубый анахронизм. Поэтому неизбежно должны были потерпеть крушение не только попытки Шеллинга и Гегеля, но и более скромная натурфилософия Гербарта в тех пунктах, где эти мыслители не стояли до известной степени в центре отдельных исследований. Для метафизики возможен регресс, приводящий к первичным идеям единства, на которые метафизические предельные понятия отдельных областей указывают как на свое дополнение и объединение; но не может быть специфически метафизике присущего прогресса, выводящего из этих идей единичное, подобно тому, как, например, физик выводит из определенных предпосылок известные явления природы. Если бы вообще даже был возможен подобный нисходящий метод, то, правильно примененный, он неизбежно должен был бы снова привести к тем рядам, которые из отдельных областей способствовали образованию регресса. Итак, никогда метафизика не может совершить того, что гораздо лучше призваны совершить отдельные науки. С другой стороны, и эти последние никогда не будут в состоянии выполнить задачу претворения всей совокупности человеческого знания, как оно дано на известной ступени его развития, в единое мировоззрение. Когда подобные попытки все же делаются, они ведут к неполным взглядам, односторонне обобщающим известные точки зрения, обладающие значением в ограниченной сфере. Может быть, не несправедливо видеть в этом главный недостаток приведенных выше в виде примера трех метафизических ступеней новейших систем. Но и все отдельные области знания вместе взятые не могут заменить того, что совершается здесь. В лучшем случае эти разрозненные члены относятся друг к другу равнодушно. В худшем случае они противоречат друг другу — и возникает спор, который, с точки зрения отдельного рассмотрения, может быть разрешен лишь при помощи аподиктического приговора, признающего факты, наиболее близкие или ценные наблюдателю, единственно обязательными. Избежать подобной односторонности, примирить результаты отдельных областей и объединить их в единое, свободное от противоречий и адекватное данному состоянию науки миросозерцание — такова останется и впредь, как всегда до сих пор, задача науки. Пусть метафизика неоднократно ошибалась и еще будет ошибаться в выполнении этой задачи, попытка ее решения должна беспрерывно делаться. Цепь этих попыток и впредь будет составлять важную главу истории человеческого мышления, в которой, может быть, более, чем в других явлениях, отражается духовный характер времен.

Литература

Метафизика составляла такую важную часть философии (в особенности в прежнее время, до Канта), что ее литература почти совпадает с литературой последней. Здесь мы указываем лишь главнейшие произведения, которые мы имели в виду при предыдущем изложении.

К с. 10. Приводимые здесь изречения Гераклита, равно как дошедшие до нас положения этого и других досократовских философов, можно найти в прекрасном, приложенном к греческому тексту переводе Diels Н. Die Fragmente der Vorsokratiker (Berlin, 1903).

К с. 13. Приводимое здесь онтологическое доказательство бессмертия является четвертым и последним из числа приводимых Платоном доказательств, см.: «Федон». В остальном для платоновской метафизики важны главным образом диалоги «Парменида», «Фэдра», «Теэтета» и «Государства».

К стр. 14. Отношение реалистического направления метафизики к идеалистическому, как оно впервые выработалось в системах Платона и Аристотеля, особенно ясно, хотя, разумеется, в несколько одностороннем освещении, подчеркнуто в многочисленных местах аристотелевской метафизики, направленных против учения об идеях Платона. В частности, первая книга характерна как в этом отношении, так и для выяснения отношения Аристотеля к его старейшим предшественникам.

К с. 15. Из многочисленных произведений о Лейбнице, в которых развиты отдельные части его философии, для основных его метафизических мыслей важны главным образом следующие: Erdmann. Nouveaux Essais sur l’entendement humain; Gerhard. Philosophisce Schriftcn, V.; Erdmann. La Monadologie; Gerhard. VI.; Erdmann. Principes de la nature et de la grace. В качестве экзотерических и написанных под сильным влиянием мотива приспособления к догматическому христианству могут быть использованы лишь с большой осторожностью следующие произведения: Erdmann. Essais de Theodicée.

К с. 16. Общее представление об отношении критической метафизики к догматической дает введение к «Пролегомены ко всякой будущей метафизике». Сама метафизика, или, как Кант ее называет, «доктринальная» часть философии, развита им, с одной стороны, в «Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft» (1786), с другой — в «Metaphysik der Sitten» (1797). Относительно последнего произведения не следует забывать, что оно было написано Кантом на закате его жизни. Так, естественное право школы Вольфа возвращается здесь, особенно в «Metaphysische Rechtslehre», почти в неизмененном и мало напоминающем критического философа виде. Весьма интересных дополнений можно ожидать от предполагаемого издания берлинской академией лекций Канта о метафизике. Не следует, однако, забывать, что в XVIII веке преподаватели гораздо строже, чем в настоящее время, держались определенных учебников, так, например, Кант брал обычно в основание своих лекций «Metaphysica» Баумгартена.

К с. 18 и др. Для правильной оценки философских воззрений Гегеля мы советуем обращаться не к трехтомной «Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften». Лучшим введением в систему Гегеля — если избрать в качестве руководства его собственные произведения или обработки его лекций — могут служить предисловие и введение к философии права (том 8 полного собрания его сочинений), философия истории (том 9), эстетика (том 10 в 3-й части) и история философии (тома 13–15). Прекрасное изложение системы Гегеля дает Куно Фишер в томах 7 и 8 истории новейшей философии.

К с. 121. Гербарт. Hauptpunkte der Metaphysik (1808); Allgemeine Metaphysik nebst den Anfängen der philosophischen Naturlehre (1828). Изд. Гартенштейна. T. 3 и 4.

К с. 23. Шопенгауэр. Die Welt als Wille und Vorstellung (1-е изд., 1819, 2-e — 1844). Первое издание осталось почти совсем незамеченным, и издательство уже намеревалось продать на макулатуру остаток экземпляров, как вдруг общественное внимание стало обращаться к одинокому философу. Сам Шопенгауэр дожил еще до третьего издания (1859). Но главное распространение его произведения нашли после его смерти, когда Юлий Фрауэнштедт издал полное собрание его сочинений в шести томах.

К с. 24. Э. фон Гартман: Philosophie des Unbewussten. Первое издание в 1869 г., десятое — в 1890 г. в трех томах. В первые годы своего выхода в свет это произведение породило богатую литературу. Ср. данный самим Гартманом в предисловии к 7-му изданию (1876) обзор этой литературы. Из многочисленных позднейших произведений Гартмана для метафизики имеет значение его «Учение о категориях», появившееся в 1896 г. В смысле философского содержания оно несомненно стоит выше «Философии бессознательного». Относительно общих философских заслуг Гартмана ср.: Arthur Drews. Eduard von Hartmanns philosophisches System im Grundriss (1902).

К с. 24. Fechner G. T. Zendavesta cder über die Dinge des Himmels und des Jeuseits, 3 Bd. (1851), 2-е издание (Kurdt Lasswitz) — 1902 r.

Kc. 26. Ernst Häckel. Die Welträtsel. Gemeinverständliche Studien zu einer monistischen Philosophie (1899). С тех пор вышло многими народными изданиями. В последующие годы это произведение вызывает богатую, большей частью полемическую, литературу, из которой мы называем: Fr. Paulsen в Preussische Jahrbücher. Bd., 101; E. Adicker. Kant contra Häckel (1906) и критический очерк О. D. Chwolson. Hegel, Häckel, Kossuth und das Zwölfte Gebot (1896). Что мысли, подобные изложенным в произведениях Геккеля, можно встретить и у представителей точных естественных наук, тому наглядным свидетельством могут служить: Populäre Schriften von L. Boltzmann.

К с. 28. W. Ostwald: Vorlesungen über Naturphilosophie (1902). Культивированию отношений между естественной наукой и философией посвящены кроме того выходящие с 1902 г. Annalen der Naturphilosophie. Наряду с энергетикой неовиталистическое течение в новейшей естественной науке привело отчасти к попыткам образования своеобразных систем, отчасти — к отдельным теориям, соприкасающимся с метафизическим мировоззрением. Я извлекаю из этой литературы лишь следующее: Р. N. Cossmann. Elemente der empirischen Teleologie (1899); I. Reinke. Die Welt als Tat (1899) и Einleitung in die theoretische Biologie (1901); Camillo Schneider. Vitalismus (1903); Hans Dnesch. Analytische Theorie der organischen Entwicklung (1894); Die «Seele» als elementarer Naturfactor (1903); Naturbegriffe und Natururteile (1904). Ср. мою книгу «Naturwissenschaft und Psychologie» (заключительная глава к пятому изданию «Physiolog. Psychologie», 1903).

К с. 26. Ernst Mach. Die Analyse der Empfindungen (1885, 2-е. изд. — 1900); Populärwissenschaftliche Vorlesungen (1896); Prinzihien der Wärmelehre (1896). Из последнего особенно заключительные отрывки.

К с. 36. W. Wundt. System der Philosophie. 1889. 2-е. изд. — 1897.