Нерушимые истины

Традиционные тибетцы жили в мире, во многих отношениях весьма отличающемся от того, который принят в современной западной культуре. Не так важно, что классическое тибетское видение мира противоречит открытиям современной науки, важнее то, что оно подчёркивает совсем другие вещи и имеет в целом другое очертание и конфигурацию. Наиболее важно с точки зрения классического буддизма, что мир определяется не только тем, что мы можем воспринять при помощи наших физических чувств и о чем можем рационально размышлять. Он также состоит из того, что невозможно увидеть, но что доступно благодаря интуиции, снам, видениям, предсказаниям и т. п. Чувства и рациональное мышление обеспечивают доступ к непосредственно ощущаемому физическому миру, но только благодаря другим путям познания человек может получить доступ к намного более широкому контексту, в котором существует эта физическая реальность. Могут ли современные люди получить знания о традиционной тибетской космологии? Тибетцы скажут вам, что их знания о Вселенной доступны любому, кто хочет узнать об этом. Они говорят, что, если вы знаете, где смотреть и как смотреть, вы сами поймёте, о чем мы говорим.

МАСШТАБЫ КОСМОСА

Тибетский космос — обширный, не имеющий начала и конца во времени и безграничный в пространстве. Непосредственно окружающий нас мир — в модели, полученной из древней индийской космологии, — выглядит как плоский диск. В его центре находится гора Меру, «всемирная гора», окружённая океанами (рис. 1.1). В океанах расположены четыре континента, Апарагодана (Aparagodaniya) на западе, Уттаракуру (Uttarakuru) на севере, Пурвавидеха (Purvavideha) на востоке и наш человеческий «остров», Джамбудвипа (Jambudvipa) на юге. Каждый из них граничит с двумя субконтинентами, что образует всего восемь субконтинентов. Вверх и вниз, с горой Меру в качестве центральной оси, расположены шесть царств, шесть разных типов существования, в которых живут разумные существа. Под горой Меру и далее вниз — царство голодных духов (прета–лока) (preta‑loka), a под ним многоуровневое царство ада (naraka‑loka), место тяжких страданий. Царство животных занимает наше человеческое пространство у основания горы Меру. Эти три царства — царство ада, голодных духов и царство животных — составляют то, что называется тремя «несчастливыми», или «более низкими», царствами. Человеческое царство — самое низкое из трёх «счастливых», или «более высоких», царств. На верхних склонах горы Меру и далее вверх — царство ревнивых богов и царство богов, также разделённое на несколько уровней.

Такова структура нашей «локальной Вселенной». Однако наша собственная гора Меру с четырьмя континентами и шестью царствами является всего лишь одним из бесчисленного количества триллионов подобных миров. Существование миров, каждый из которых населён разумными существами, простирается бесконечно по всему космосу. Продолжительность жизни миров называется великой кальпой (kalpa) и разделена на четыре кальпы. В кальпе создания миры возникают; в кальпе продолжения они живут и поддерживают существование разумных существ; в кальпе исчезновения они разрушаются в последнем огне; и в завершающей кальпе нет ничего, кроме пустого пространства. После этого весь процесс начинается снова. Процесс создания, продолжения и разрушения происходит снова и снова, повторяясь до бесконечности в течение бесконечного времени.

Эта связь пространства и времени с неисчислимыми мирами является ареной для сансары (samsara), «циклического существования». Сансара относится к состоянию существ, ещё не достигших освобождения, чьё существование все ещё управляется верой в «себя», или «эго». Те, кто все ещё пребывают в сансаре, вслепую идут сквозь низменные грязные страсти, агрессию и заблуждения, чтобы защитить и увеличить «эго», которым, как им кажется, они обладают. Это действие создаёт результаты, или карму (судьбу), которые становятся частью того, кто их произвёл. Именно в соответствии с собственной кармой существа рождаются в одном из шести царств, в одном из неисчислимых миров. Здесь они проживают свои жизни, изживая ранее созданную карму, но также и создавая новую карму для будущего. Когда существа сансары умирают, они впоследствии рождаются в том же самом или другом царстве, и опять‑таки в соответствии со своей кармой.

Рис. 1.1. Гора Меру, всемирная гора в центре Вселенной.

Как правило, этот процесс и циклы боли и удовольствия, которые он влечёт за собой, происходят без конца. Различные миры сансары называют «нечистыми царствами», то есть местами, где обитатели пребывают в состоянии сансары.

Однако ситуация не безнадёжна, поскольку есть альтернатива. Кроме шести царств сансары есть и другие царства существ, находящихся вне сансары. Это чистые царства, характеризующиеся просветлением, места нахождения «осознанных», тех, кто достиг освобождения от сансары и живёт в разных чистых мирах. Эти существа — небесные будды со своими различными проявлениями; идамы (личные божества) мужские и женские, также называемые мудростью дакини и херуки; великие бодхисатвы (bodhisattvas) типа Авалокитешвары (Avalokiteshvara) (рис. 1.2) и Тары (Tara) (рис. 1.3), которые приходят на помощь существам; защитники дхармы (dharmapalas), которые наблюдают и охраняют саму дхарму и тех, кто находится на этом пути; просветлённые мужчины и женщины, которые вышли за пределы этого мира, и другие. Эти различные просветлённые существа представляют состояние реализации, которое доступно страдающим и чувствующим существам. Фактически, согласно типу буддизма, которому следуют в Тибете, — буддизму махаяны, состояние, которое они воплощают, является конечным и последним предназначением всех людей и других чувствующих существ. Все находятся на пути, который однажды приведёт к достижению полного и совершённого просветления полностью осознанного будды.

«Дом» этих просветлённых существ, как уже говорилось, это один из чистых миров. Это места, где сансара не преобладает и где жители — чистые существа, типа просветлённых будд или небесных бодхисатв высокого уровня. В чистых мирах каждому сострадают и каждого понимают. Все живут с ни с чем не сравнимым удовольствием, непрерывно слышат дхарму, жизнь проста и свободна.

Рис. 1.2. Авалокитешвара (Avalokiteshvara), небесный бодхисатва сострадания.

Рис. 1.3. Тара, женское воплощение бодхисатвы сострадания.

Говорят, что в этом подчас изощрённом и красочном представлении все проблемы, существующие в нечистом царстве, отсутствуют, все запахи приятны, все звуки мелодичны, любой вид радует глаз. Хотя считается, что чистых миров неисчислимое множество и они существуют везде в пространстве и времени, некоторые из них, однако, особенно важны. Самое известное — царство Сукхавати (Sukhavati), находящееся на западе, место обитания Будды Амитабха (Amitabha или Amitayus), Авалокитешвары и Тары. Считается, что сам Будда Шакьямуни пришёл из этой чистой земли. Важными также являются Абхирати (Abhirati), дом Будды Акшобхья (Akshobhya) на востоке, и Вайдурьянирбхаса (Vaiduryanirbhasa), дом будды медицины Бхайшаджья–гуру (Bhaishajya‑guru), также на востоке. Эти чистые страны считаются весьма удалёнными, хотя каждый может стремиться родиться в одной из них после смерти.

Есть и другие места, которые, как считают, находятся на более высоком духовном уровне, чем царство сансары, но более близки нашему земному существованию и более доступны. Одним из таких мест, хорошо известным тибетцам, является Потала, священная гора, идентифицирующаяся с несколькими местами в Южной и Юго–Восточной Азии, земной дом Авалокитешвары. Огромный «зимний дворец» далай–ламы в Тибете назывался Потала, поскольку считается, что далай–лама является человеческим воплощением Авалокитешвары. Падмасамбхава (Padmasambhava), известный в Тибете как гуру Ринпоче (Rinpoche), живёт также, как говорят, в дворце Света лотоса на великолепной Медноцветной горе на субконтиненте Чамара (Chamara).

Одним из наиболее интересных чистых мест является так называемое мифическое царство Шамбала (Shambhala), царство, в котором все обитатели живут в просветлённом обществе и сохраняют наиболее священные традиции мира. Джеймс Джордж, канадский верховный комиссар в Индии и Непале, даёт такое описание Шамбалы:

Рис 1.4. Царство Шамбала, чистое царство просветления.

Хотя «дом» будд и бодхисатв высокого уровня находится вне сансары, они появляются в нашем мире, чтобы помочь нам вступить на путь освобождения и следовать ему до конца. Будда–человек Шакьямуни таким образом появился двадцать пять сотен лет тому назад, впервые принеся дхарму в этот мир, оставив духовное наследие для последующего изучения. Небесные будды, бодхисатвы, защитники, дакини и умершие наставники также появляются различными способами в нашем мире, принося благословение, защиту и руководство на пути к истине.

Тибетская космология тем самым не направлена на то, чтобы представить несвязную, абстрактную «научную» картину. Она скорее показывает нам возможности потенциального опыта. Она описывает различные царства существ, и — только одно из них является царством людей. Некоторые из этих способов существования определяются страданием сансары, в то время как другие дают освобождение от неё. Традиционная тибетская космология, таким образом, контрастирует с современными концепциями Вселенной, рационалистическими по сути, которые получены при игнорировании всех экспериментальных данных, кроме тех, что соответствуют ограниченным физическим критериям, таким, как материя, расширение и движение, и которые можно доказать путём логического рассуждения. Тибетская картина была получена другими средствами и включает другие «данные».

В настоящее время живёт довольно много тибетцев–учителей, очень хорошо понимающих тот тип Вселенной, который описывается современной наукой, включая географию этого мира, его структуру и устройство, а также расширение Вселенной, которое было обнаружено благодаря астрофизике. Их ответ на наши идеи: «Да, но все это — только Джамбудвипа, человеческий мир. Есть и другие континенты (сферы или «острова» возможного опыта) и другие царства, и они находятся вне и за пределами человеческого царства. Их нельзя увидеть, используя научные инструменты».

Однако даже в Джамбудвипе существует больше измерений и тонкостей, чем современные люди обычно приписывают своему миру. Доминирующая современная западная космология, определённая научным материализмом, воспринимает этот мир в терминах действия многих и многих «физических законов» физики, химии, биологии, ботаники и так далее. С этой точки зрения полное объяснение Вселенной можно обеспечить, ссылаясь на «научные» принципы, считая естественный мир мёртвым, без какого‑либо оживляющего присутствия духа и, по существу, не имеющим смысла.

Рис. 1.5. Царь Шамбалы.

В традиционном представлении тибетцев одушевлённые и неодушевлённые явления этого мира заряжены сущностью, жизнью и духовностью. Они воспринимаются как различные духи, предки, полубоги, демоны и так далее. Один из способов, которым тибетцы осознают дух, — через энергию, которая концентрируется в момент восприятия. Крещендо энергетического «тепла», выделяемого кем‑то, указывает на дух. Это напоминает ситуацию, когда мы говорим, что вид скалы, дерева или облака «поразительный», «потрясающий» или «захватывающий». Облик скалы, имеющей странную и притягательную форму, которая, возможно, кажется мощной и угрожающей, указывает на существование некоего нечеловеческого присутствия. Точно так же поляна в роще деревьев, обладающая особенно располагающей и приглашающей атмосферой, где весенние цветы и растительность необычно пышны и богаты, кажется домом духа. Необычное поведение природного явления или животного предполагает то же, что предполагает дождь, который прекращает засуху, или внезапное возникновение болезни.

Не только то, что кажется непредвиденным или удивительным, указывает на присутствие нечеловеческих существ. У каждой реки и горы есть дух или обитатели. В каждом человеческом жильё присутствует дух как часть его собственной сущности. Как предполагает это разнообразие, сами духи также находятся на различных уровнях развития и мотивации. Некоторые злорадны, некоторые нейтральны, другие в целом благосклонны.

Традиционные космологические перспективы создают уникально мощную среду для практики тибетского буддизма. Безграничные временные и пространственные вереницы показывают недолговечность, краткость и конечную тщетность человеческой жизни, проходящей в свой собственный срок. Взгляд на явления этого мира, как заряженного духовно, позволяет ощутить близость, завязать взаимные отношения с другими мирами. Понимание сансары как бесконечного повторения жизни, за которой следует смерть и новая жизнь, и того, что все это управляется кармой, говорит, что длительное счастье в обычном смысле недостижимо. Представление состояния будды (buddhahood) как нахождения вне сансары даёт альтернативу этой устрашающей, пугающей перспективе. Тот факт, что состояние будды не только доступно, но и является окончательным и последним предназначением всех, составляет основу фундаментального оптимизма и ощущения ценности жизни. И безграничная рамка времени, в течение которого это может быть достигнуто, позволяет людям расслабиться и совершать своё духовное путешествие в своём собственном темпе. На этом пути тибетский буддизм достиг кажущихся противоречивыми целей раскрытия радикального несоответствия сансары, не оставляя своим сторонникам никакого выбора, кроме как обращения к духовному пути, и в то же время пробуждая в них ощущение уверенности, радости и благополучия в своём человеческом состоянии и его буквально бесконечные возможности.

«ДОКАЗАТЕЛЬСТВО» ОПЫТА

Концепция космоса и его обитателей — не только абстрактная теоретическая карта без связи с опытом. Даже весьма скептически настроенные тибетцы находят, что она непрерывно подтверждается и доказывается тем, что случается в их жизни. Давайте рассмотрим пример дхармапал (dharmapalas), божеств, защищающих дхарму и её практиков от вреда. Чагдуд (Chagdud) Тулку (Tulku) вспоминает путешествие, которое он совершил в Тибет в 1987 году, почти четыре десятилетия спустя после китайской оккупации. Во время этого путешествия он посетил монастырь Чагдуд (Chagdud), или гомпу, в Восточном Тибете, место ряда возрождений Чагдуда, среди которых он был последней реинкарнацией. Важные тексты, скульптурные и другие священные объекты гомпы были унесены местными жителями и тщательно спрятаны, чтобы сохранить их от разграбления китайцами. Прибыв в монастырь, Чагдуд Ринпоче увидел, что, в отличие от других монастырей Восточного Тибета, монастырь Чагдуд избежал разрушения, китайцы не причинили ему даже серьёзного вреда. Ламы и жители местной деревни приписывали это деятельности главного защитника монастыря и рассказали такую историю. Как уже говорилось, ценности, которые можно было унести из монастыря, были спрятаны.

Опыты подобного рода, говорящие о существовании и деятельности невидимых при обычных обстоятельствах сил, признаются всеми.

Свидетельства о невидимом подтверждаются гаданиями, что также является частью повседневной жизни обычных тибетцев. Путём гадания можно обратиться к просветлённому, с которым ощущается особая связь, возможно к какому‑то будде, бодхисаттве или защитнику, и просить о предоставлении информации и направлении действий при решении определённой проблемы или дилеммы. Основанием практики гадания служит предположение, что Вселенная является единым органическим целым, в котором каждая часть соединена причинно–следственной связью с любой другой частью. Согласно учению буддизма о карме, основные модели прошлого, настоящего и будущего «записаны», если так можно сказать, во всем сущем. Гадание стремится «прочитать» эту кармическую структуру, чтобы разворачивающиеся события могли быть обнаружены и расшифрованы. Божества, не связанные ограничениями человеческого существования, знают все, и у них можно «проконсультироваться», чтобы получить нужную информацию. На обоснованность процесса и реальность существ, к которым обращаются с просьбой, указывает эффективность результатов.

Пример из жизни Чогьяма Трунгпа Ринпоче показывает, как действует гадание. Когда он бежал из Тибета вместе с группой из ста семидесяти человек, им нужно было пройти через местность, где было множество китайских солдат. В этом месте группа попала в тупик и оказалась перед тремя одинаково мрачными альтернативами. Во–первых, они могли бы попробовать пересечь бурную реку с некоторой вероятностью встречи с китайцами на противоположном берегу. Во–вторых, они могли бы продолжать идти вдоль реки, рискуя почти наверняка столкнуться с китайцами, оккупировавшими местность. В–третьих, они могли бы присоединиться к большой группе тибетских беженцев и попробовать прорваться с боем через территорию, занятую китайцами. Близость китайцев была очевидна, и Трунгпа Ринпоче чувствовал, что они могут появиться в любой момент. Постепенно стало ясно, что второй и третий варианты не подходят, и группе не оставалось ничего другого, кроме как пересекать реку. Однако люди колебались и выражали опасение. Ринпоче в этот момент выполнил обряд гадания, чтобы попробовать определить, есть ли на самом деле на противоположном берегу реки китайцы и попадут ли люди, перейдя реку, в плен. Предсказание показало, что китайцев там нет. Группа пересекла реку и продолжила свой путь в Индию к безопасным землям. Комментируя практику гадания, Ринпоче делает следующее наблюдение:

«Как правило, гадание используется, когда вы попадаете в сложную ситуацию. У вас на самом деле нет альтернативы, но вам страшно согласиться со своей собственной интуицией. Поэтому вы обращаетесь к обману гадания. А при гадании происходит следующее. Даже если вы, возможно, очень сильно ошибаетесь в своих взглядах на ситуацию, вам кажется, что это не так. Тогда вы вовсе отступаете от сложившейся ситуации, а затем «раскрываете своё сознание» и позволяете себе принять решение в соответствии с практикой гадания. Или, что более точно, как только вы выходите за пределы мира человека, там уже ждёт ответ. Затем вы возвращаетесь в свой собственный мир и принимаете решение»[5].

Практика гадания иногда может дать даже более яркие подтверждения реальности невидимых измерений существования и их обитателей. Особенно удивительными в этом отношении являются священники–оракулы тибетского буддизма. Эти священники, часто монахи, живущие в больших монастырях, призывают одно из божеств–защитников овладеть ими. В своей известной книге «Семь лет в Тибете» Генрих Харрер (Heinrich Harrer) даёт яркое описание одного из наиболее известных оракулов–монахов Тибета, оракула Нечунга (Nechung). Харрер так описывает процесс «овладения»:

Затем оракул успокоился, и член кабинета министров начал задавать разные вопросы божеству, овладевшему оракулом. Часто ответы давались в загадочном выражении, которое требовало расшифровки. На основании ответов выбирались соответствующие направления для решения некоторых государственных и монастырских проблем.

Ещё одно подтверждение существования невидимых царств тибетской космологии даётся делогами (deloks или delogs), «теми, кто умерли и вернулись», людьми, получившими опыт смерти, совершившими путешествие к обычно невидимым царствам сансары и нирваны, а затем вернувшимися к жизни, чтобы сообщить о своём опыте. Чагдуд Тулку, мать которого была одной из таких провидиц, так описывает ситуацию:

Чагдуд Тулку рассказывал, что его мать, совершая путешествие к другим мирам, лежала «целых пять дней… холодная, бездыханная, без признаков жизни, в то время как её сознание свободно путешествовало в другие царства, часто сопровождаемое богиней мудрости, Белой Тарой»[8]. Её прямой опыт посещения других царств придавал авторитет её словам, которым доверяли без колебания. Это было так не только потому, что великие ламы относились к ним со столь большим уважением,

Знание о других царствах иногда получают находясь в относительно нормальном состоянии. Оцените следующее описание Джеймса Джорджа, комментарии которого о Шамбале уже упоминались. Однажды Джордж и его жена посетили молодого Чогьяма Трунгпа Ринпоче. Джордж так описывает встречу:

Ещё один вид «специалиста», способного привести необычные доказательства существования и природы невидимого мира, — это отшельник, медитирующий в одиночестве. Как в других буддистских культурах[11], в Тибете те, кто провели большую часть или всю свою жизнь в одиночестве, медитируя день и ночь, рассказывают истории о встречах с различными существами из невидимых царств. Иногда божества посещают пещеру отшельника, надеясь получить советы о дхарме, которая недоступна в их царстве. И чаще всего йогин подчиняется и проводит большую часть ночи рассказывая богам и богиням о пути к освобождению. Великий йогин Миларепа (yogin Milarepa), например, часто встречался с различными духами, демонами и божествами, нашедшими дорогу к его пещере. Если существа имели плохие намерения, он преобразовывал их, отсылал назад или рассеивал; если они были исполнены благих намерений, он учил их.

И наконец, невидимый мир известен тибетцам благодаря учителям (духовным наставникам), которые считаются полностью осознанными. Тулку Ургьен Ринпоче так описывает это:

КЛАССИФИКАЦИЯ СУЩЕСТВ НЕВИДИМОГО МИРА

Тибетская вселенная — сложна и многогранна и населена обитателями многих видов и уровней. Для читателя может оказаться полезным разместить их в некотором порядке. Предлагаемая ниже четырехступенчатая схема, автором которой является Джеффри Сэмюэл, не строго традиционна, но весьма полезна для общего представления о масштабе и измерениях «существ», встречающихся в тибетском буддизме[13].

Существа за пределами сансары

1. Самоотверженные и сострадательные существа буддизма, такие, как различные будды, бодхисатвы, защитники дхармы и ушедшие духовные наставники, остаются доступными для практиков буддизма в нематериальной форме через молитвы, ритуалы и медитацию. Будда — «просветлённый», существо, полностью вышедшее из сансары. Будды могут быть человеческого происхождения, например будда нашего мира, Шакьямуни. Также они могут быть полностью небесными, типа Амитабхи (Amitabha), будды сострадания, который, как уже говорилось, живёт в просветлённой чистой земле «на западе», известной как Сукхавати (Sukhavati). Бодхисатва — это существо, решившее достичь просветления и стать буддой, которое находится на пути к этой цели. Бодхисатвы также могут быть человеческими или небесными. В человеческом проявлении они могут быть обычными людьми, как мы с вами, или людьми больших достижений. Примеры небесных бодхисатв — два воплощения Амитабхи, мужской бодхисатва Авалокитешвара (Avalokiteshvara) и его женское соответствие — бодхисатва Тара, воплощение чистого сострадания, они — самые любимые божества тибетского пантеона. Небесные бодхисатвы ближе к обычным людям, чем будды, и к ним можно обращаться, когда возникает необходимость. Существует убеждение, что и Тара, и Авалокитешвара ответят тем, кто взывает к ним с верой и преданностью. Некоторые из наиболее уважаемых тибетских лам, включая Его Святейшество далай–ламу и Его Святейшество Гьялва Кармапа (Gyalwa Karmapa), считаются человеческими воплощениями Авалокитешвары.

Одним из особых классов будд являются тантрические идамы, или «личные божества, божества–охранители». Идам — это просветлённое существо, которого каждый выбирает в качестве покровителя в практике ваджраяне. Считается, что эти будды являются воплощениями собственной внутренней осознанной природы. Два известных идама в наследии Кагью — мужской Чакрасамвара и его женское соответствие — Ваджрайогиня.

Дхармапалы, или «защитники дхармы», также находятся вне сансары и подразделяются на два типа. Первый — «Дхармапалы мудрости», воплощения гневных или защитных энергий будд и потому считающиеся по самой их внутренней природе просветлёнными. Примерами дхармапал этого типа могут служить различные махакалы (рис. 1.6). Второй тип — «всемирные защитники», действующие как защитники дхармы. Считается, что сами они не просветлённые. Первоначально они были всемирными божествами, приручёнными духовным наставником типа Падмасамбхавы (Padmasambhava), и они поклялись впредь действовать как защитники, выполняя намерения будд. Таким образом, хотя эти дхармапалы все ещё не достигли заключительной цели освобождения, во всех намерениях и целях своей деятельности они выступают как защитники дхармы.

Таблица 1.1

КЛАССИФИКАЦИЯ СУЩЕСТВ НЕВИДИМОГО МИРА

В просветлённых царствах вне сансары также существуют различные осознанные гуру (духовные наставники), или учителя, умершие и обитающие в чистых мирах. Например, Падмасамбхава хотя и умер, но все ещё живёт в своём чистом царстве, Медноцветной горе, с вершины которой он отвечает на мольбы своих приверженцев. Дакини Йеше Цогьял также считается просветлённой и живущей с Падмасамбхава, и к ней обращаются с просьбами и мольбами те, кто особенно в неё верит.

Категория существ, живущих вне границ и территорий сансары, наиболее важна для практики буддизма, поскольку она включает будд, бодхисатв, защитников и умерших духовных наставников, к которым обращены различные высшие ритуалы и медитации буддизма ваджраяны.

Существа из сансары

2. Индийские божества. Индийские божества были унаследованы тибетцами с появлением в Тибете самого буддизма. Эти божества в основном не имеют для тибетцев особой повседневной важности как в контексте буддистской практики, так и в мирской жизни с её трудностями, проблемами и потребностями. Однако они могут иметь значение для медитирующего. Считается, что, наряду с другими, индийские божества обитают в том или ином из различных уровней царства богов. Там они имеют определённую практическую ценность, поскольку медитирующие в процессе медитации, после входа в транс, могут сталкиваться с тем или иным божеством в ходе своей практики.

3. Боги нашего человеческого мира, включая местные божества гор, озёр и различных явлений природы, а также тех, кто населяет дома и другие сооружения. Например, лу, или наги (nagas), живут в ручьях, реках, озёрах и колодцах и осуществляют контроль над этой частью земного мира. Тот нарушает царство нагов, кто изменяет или преграждает течение водного потока, загрязняет воду или каким‑то иным способом вторгается в их водный мир. Если люди выполняли свою работу без соответствующих ритуалов и не получили «разрешение» от нагов, им стоит опасаться болезней, таких, как проказа, которую связывают с нагами. Благодаря своей связи с водой, наги также осуществляют контроль над погодой. В случае засухи или слишком обильных дождей необходимы ритуальные обращения к нагам.

Рис. 1.6. Махакала, один из наиболее важных дхармапал, или защитников учения.

Другим примером божеств, живущих в природе, могут быть садаки (sadak), божества земли, которые считаются хозяевами почвы. Эти существа осуществляют контроль над определёнными местами и могут расстроиться или рассердиться, если земля в пределах их территории будет испорчена или каким‑либо образом загрязнена. На земле существуют также духи, называемые ньены (nyen), которые живут в горах. Нарушенные и не восстановленные ритуальные отношения с ними кончаются болезнью, несчастным случаем и смертью. В горах живут также гьялпо (gyalpo), а над землёй, в воздухе, обитают цены.

Примером духов, связанных с рукотворными объектами, могут служить бог поля, бог юрты и бог очага[14]. Так, очаг — это центр жизни тибетского семейства, он обладает сильным и весьма определённым влиянием в пределах жилья семьи. В нем сконцентрированы энергия, здоровье и процветание семьи. Поддержание хороших отношений с божеством очага — дело старшей женщины в семействе. Она осуществляет это делая подношения богу очага и обращаясь с очагом со всем возможным почтением. Если по неосторожности очаг засоряется, например, содержимым выкипевшего горшка или грязью и мусором, упавшим в него, необходимо выполнить определённые ритуалы, чтобы счистить следы «преступления» и восстановить хорошие отношения с духом очага[15].

4. Существа, чьи намерения по отношению к людям всегда недоброжелательны. Эта категория включает всех, кто считается донами, или зловредными духами, а также разных замышляющих зло нелюдей, некоторые из которых, возможно, были злобными людьми в своей прошлой жизни[16]. Примером таких неизменно недружелюбных существ могут служить мамо (mamo) — чёрные, свирепые демоны–женщины, которых обвиняют в создании хаоса, разрушении человеческих дел и принесении людям всех видов неудач. Их аппетит к разрушению возбуждается беспорядком и вырождением в человеческом обществе — когда в семье постоянные ссоры и вражда родственников, когда не решаются проблемы, связанные с эксплуатацией, коррупцией и бедностью, когда один род поднимает оружие на другой. Разбуженные, мамо посылают людям болезни, расстраивают планируемые дела, подстрекают к большой войне, насылают различные напасти на урожай и домашний скот. Тем не менее, хотя они и являются демонами, их гнев можно до некоторой степени успокоить разными подношениями и ритуалами.

К этой же категории злобных существ принадлежат ракшасы и пишачи, плотоядные демоны, нападающие на ничего не подозревающую добычу. Сюда относятся также мары, или дю, которые рассматриваются как эманации Мары, пытавшегося предотвратить просветление Будды Шакьямуни. Они полностью и злобно антидхармичны и создают препятствия йогинам и другим серьёзным практикам дхармы.

Эта четырехступенчатая классификация, как пишет Сэмюэл, весьма приблизительно описывает традиционную тибетскую иерархию божеств. Категории 3 и 4, в особенности, не имеют никакой чёткой разделительной линии. Практически нечеловеческие существа можно встретить на любом повороте пути, и они могут принять любой мыслимый облик. Часто на практике нельзя быть уверенным, что за каким‑то делом или явлением не стоит дух, а если дух все‑таки есть, то является ли он в конечном счёте хорошо или плохо настроенным. Как только дух или божество проявили себя через какое‑либо неблагоприятное событие, какое‑либо бедствие, угрозу или, наоборот, благословение, тогда можно идти к соответствующему ламе или священнослужителю, чтобы определить источник происшедшего. Необходимо узнать, какие действия могут потребоваться, чтобы установить положительные отношения с энергией или существом. Таким образом, ситуация столь же сложна, как и сама жизнь, и также полна непредвиденных обстоятельств. Нужно быть очень внимательным и всегда готовым узнать и должным образом выстроить отношения с встречающимися на пути духами.

Может показаться, что с помощью этих разнообразных божеств и существ сансары мы описываем строго тибетское окружение и действительность. Но в этой связи интересной будет иллюстрация, данная человеком, американцем по рождению, проживающим в Соединённых Штатах. Его мучила болезнь, которую не могли окончательно диагностировать и излечить. Пройдя обычный цикл лечения у западных врачей и цикл альтернативной медицины, этот человек, который не был буддистом, отправился на консультацию к тибетскому врачу. Выслушав его историю, тибетец спросил, работал ли он у каких‑нибудь колодцев, водоёмов или водных потоков до начала болезни. Человек подумал и ответил, что, да, он положил несколько больших камней в ручей, который тёк по его земле. Тогда врач сказал, что местный нага был оскорблён, и это стало причиной болезни. Он посоветовал пациенту вернуться к ручью и переложить камни, которые тот поместил в ручей, назад, на их первоначальное место, и, как я полагаю, предложил также сделать подношение нагу. Скептически настроенный, но отчаявшийся человек подчинился. Позже он сообщил, что через короткое время его болезнь отступила.

Сам тибетский буддизм по–разному классифицирует различные нечеловеческие существа. Наиболее важная и влиятельная система классификации — упоминавшиеся выше шесть царств. Эта система была унаследована тибетцами, когда буддизм пришёл в Тибет из Индии. Она классифицирует только существа в пределах сансары. Те, кто находится в освобождённом состоянии и поэтому вне сансары, пребывают также вне кармы, и их никаким образом невозможно локализовать или классифицировать. Два из шести царств (человеческое и царство животных) представляют физические существа, тогда как обитателями других четырёх царств (царства существ ада, царства претов, или голодных духов, царства ревнивых или враждующих божеств и царства богов) являются существа, не имеющие такого физического облика, как мы.

Другая важная схема, также унаследованная из Индии, аналогичным образом даёт полную картину сансары и расположение видимых и невидимых существ в её пределах. Это схема, состоящая из трёх царств, или дхатов (dhatus) (таблица 1.2), которые включают царство желания (кама–дхату), царство формы (рупа–дхату) и бесформенное царство (арупа–дхату). Царство желания объединяет всех существ, которые, движимые желанием, заняты поиском удовольствия в противоположность боли. Сюда входят существа ада, голодные духи, животные, ревнивые боги и люди, а также более низкие боги. Царство формы, состоящее из четырёх уровней, населяется более высокими богами, имеющими облик (форму), но нематериальными и не такими плотными, как физические существа нашего мира. Их состояние существования определяется миром и равновесием. Бесформенное царство, также состоящее из четырёх уровней, населяется богами, не имеющими никакой формы, размера или границ. Однако они все же обладают некоторой индивидуальностью или собственной личностью, хотя и в очень тонкой и «разжижённой» форме. И они все ещё подчинены действию кармы. Таким образом, бесформенное царство состоит из богов, чьё существо идентифицируется либо с бесконечным космосом (пространством), бесконечным сознанием, небытием, либо с ни восприятием, ни невосприятием. И снова, хотя верхние два из этих трёх дхатов воплощают состояния существ очевидно эфирных и божественных, считается, что они лежат в пределах сансары.

Таблица 1.2

ТРИ ЦАРСТВА (DHATUS) И ИХ КОРРЕЛЯЦИЯ С ВОСЕМЬЮ УРОВНЯМИ МЕДИТАЦИИ (dhyanas)

Это происходит потому, что в конечном счёте карма этих состояний истощит себя, и существа в них будут переживать возрождения в других, обычно более низких царствах. Схема из описанных трёх царств ясно подчёркивает «божественные» состояния существ и, как мы увидим ниже, предназначена, чтобы помогать медитирующим определять «божественные» состояния сознания, которые они могут испытывать. Схема из шести царств, напротив, обладает намного большей практической ценностью для большинства людей, так как она смещает акцент на более низкие миры, с которыми мы больше всего контактируем и в которых большинство из нас может ожидать возрождения.

В какой мере люди могут сталкиваться с обитателями других царств? Из нечеловеческих царств — животное царство мы знаем лучше всего. Существа ада так удалены от нашего царства и столь заняты своим собственным страданием, что мы, люди, обычно не сталкиваемся с ними. Если мы настоящие практики медитации, то мы можем встретиться с божеством, живущим в царствах богов и ревнивых божеств, но обычно мы с ними также не сталкиваемся. Если обычные люди должны иметь какой‑либо опыт общения с нематериальными царствами, то, наиболее вероятно, они увидят существа из царства голодных духов в форме «призраков» или других лишённых телесной оболочки духов.

Царство голодных духов особенно интересно, потому что в пределах тибетской космологии оно имеет несколько иную функцию по сравнению с другими невидимыми царствами. В то время как царство богов, царство ревнивых божеств и царство ада довольно ясно определены и их населяют существа, соответствующие определению, царство голодных духов выглядит как своего рода всеобъемлющая категория существ разнообразных типов и характеров. Как уже говорилось, это царство включает обычных духов, а также демонов и злобных существ различных видов, попадающих в категорию 4.

Описанные выше классификации и их соответствия очень приблизительны и неточны. Когда невидимое существо проявляет себя, для тибетцев, как уже говорилось, важно не то, где его разместить в одной из имеющихся схем, намного более интересным является то, благожелательно ли оно в целом или злобно и какие ритуалы нужно выполнить, чтобы установить с ним отношения. В контексте жизненности и непосредственности тибетской религиозной практики, как в самом Тибете, так и в любом другом месте, теоретические соображения чаще всего уступают место более практическим соображениям.

Люди более или менее интересуются различными видами духов и божеств в зависимости от своих специфических занятий и работы. Для тех, кто занимается сельским хозяйством и поэтому зависит от погоды и наличия воды, важны хорошие отношения с нагами. Те, кто заботится о монастыре, будут особенно внимательны к защитникам буддизма, а жители Запада иногда удивляются, сколько времени и энергии в обычном монастыре тратится на поддержание надлежащих отношений с божеством–защитником. Те, кто хочет стать отшельником, будут уделять много времени отношениям со своим личным божеством (идамом). Тем не менее следует заметить, что каждый человек некоторым образом связан со всеми классами божеств, высшие ламы должны помогать мирянам общаться с духами низшего уровня, в то время как сами миряне обращаются с молитвой к определённым буддам, бодхисатвам и защитникам дхармы.

Существует единственный путь общения с нечеловеческими существами — через ритуал и ритуальные действия. Духи, боги и божества вообще‑то не откликаются на обычный человеческий язык. Например, просто фраза «Оставь меня» не имеет направленности, силы или эффекта — или, в конце концов, соответствующего оформления, — которые имеет ритуал со своими молитвами, признаниями, подношениями, похвалами и очищением (см. главу 2).

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

До какой степени может современный западный человек, исповедующий тибетский буддизм, обходиться без некоторых или всех этих невидимых, нечеловеческих существ? С точки зрения тибетца, эта космология невидимых миров — чрезвычайно важный аспект традиции. Проявление духа или божества — значимое событие, поскольку это — первое обращение со стороны невидимого мира к людям. К некоторым типам отношений специально призывают. Если рассматриваемое божество — божество буддистское, это — событие большой духовной силы и важности, которое может дать важное направление в жизни. Если дух — всемирный, добрый или злобный, то можно получить информацию о том, как себя вести с позиций невидимого мира, взаимосвязанного с нашим миром вне зоны восприятия. С точки зрения тибетцев, отношения с невидимым миром чрезвычайно существенны для полнокровной и успешной человеческой жизни. Игнорирование отношений с целым миром невидимых духов и духовных существ, фактически, столь же бессмысленно и непродуктивно, как игнорирование людей и договорённостей собственно самого человеческого общества. Так жить совершенно невозможно.

Буддизм обычно считают нетеистической (nontheistic) традицией, при этом возникает вопрос о том, как такие духи, боги и божества должны пониматься в рамках структуры тибетского буддизма. Конечно, в жизни тибетцев, будь это вопрос о злобных мамо, потенциально благоприятных божествах очага, божествах из царства богов, защитниках дхармы или тантрических идамах, нечеловеческие существа понимаются по крайней мере одинаково как более или менее независимые, объективные сущности. Это существа, с которыми нужно иметь постоянные отношения даже при том, что они нечеловеческие и обычно невидимы.

В то же самое время, однако, с точки зрения философии и традиции медитации все эти нечеловеческие существа в конечном счёте воспринимаются как аспекты собственного сознания и неотделимы от него. Но что это на самом деле означает? Часто, особенно на Западе, это стандартное утверждение буддизма принимается, чтобы показать, что духи и божества, воспринимаемые как внешние существа обычными тибетцами, фактически совсем не внешние и что на самом деле они являются ошибочными проекциями психологического состояния. Это тем самым становится оправданием отношения к ним как реально несуществующим и даёт основания для игнорирования их в западной адаптации традиции буддизма. Проблема такого подхода заключается в том, что он отражает неправильное понимание самого смысла утверждения о том, что такие сущности — аспекты сознания и неотделимы от сознания.

Божества, более точно говоря, являются аспектами собственного врождённого сознания или отражением чьего‑то понимания. Например, будды, очевидно объективно существующие, по сути являются ничем иным, как нашей собственной просветлённой природой. Защитники — это представление гневной и бескомпромиссной энергии нашего собственного понимания. А гуру — воплощение учения и руководящего принципа, который существует у каждого из нас. Таким же образом разные духи и демоны сансары могут восприниматься как воплощения периферийных состояний собственного сознания. Эти определённо существующие внешние существа, таким образом, являются ложным раздвоением исконно не двойственного сознания, которое лежит в основании любого жизненного опыта. Итак, хорошо, но существует действительно чрезвычайно важный момент: не только существа невидимого мира имеют этот статус, но и все явления двойственности. В представлении тибетцев мы сами, другие люди, деревья, горы и облака, действительно все явления всей так называемой внутренней и внешней вселенной являются ничем иным, как ложным воплощением и овеществлением не двойственного понимания.

Сказать, что это не так, значит обесценить их внешнее и «объективное» существование в пределах относительного мира очевидной двойственности. В приведённых выше примерах существа сансары из шести царств, так же как и буддистские божества, существующие в состоянии нирваны, являются нам, обычным непросветлённым людям, как внешние, объективно существующие существа. Фактически, на этом уровне они могут казаться существенно более реальными, яркими и мощными, чем обычная физическая Вселенная, окружающая нас. Значит, на некотором уровне такие существа, конечно, существуют и являются важными соседями в нашем космосе. Таким образом, говорить, что они являются аспектами сознания — не значит отрицать их существование на относительном уровне. И это не устраняет нашу ответственность за отношения с ними, и отношения именно на их собственном уровне, когда они являются нам.

Что же тогда имеют в виду, когда говорят, что эти невидимые существа являются аспектами сознания? Это просто означает, что тот способ, которым мы воспринимаем их и думаем о них, имеет отношение к нашей собственной психологии и уровню понимания. В конечном счёте — и это именно то, что мы исследуем более подробно ниже, — очевидная двойственность субъекта и объекта не дана нам в действительности. Это — структура, которую мы, вне страха и невежества, навязываем миру. Когда мы видим мир феноменов верно, таким, каков он есть, мы переходим на уровень существа, которое преодолевает раскол субъекта и объекта. Это — истинная природа «опыта», «понимания» или «не двойственности сознания», понимаемых в данный момент как взаимозаменяемые категории. Когда тибетцы говорят, что духи, боги и божества являются аспектами сознания, и только сознания, они понимают это в том смысле, что их фундаментальная природа — как в действительности и природа всех явлений — не двойственное понимание.

Космос — это обширная арена жизни и деятельности со многими уровнями и видами существ. Люди — только один вид, если можно так выразиться, среди множества других. Даже другие виды в пределах сансары — боги, ревнивые боги, животные, голодные духи и существа ада — образуют часть одной большой группы, а вне границ группы сансары находятся другие. Каждый вид существ, замкнутый в циклическом возрождении или свободный от него, имеет свой собственный способ существования и своё собственное «место» в пределах целого. Те, кто считаются пробуждёнными, имеют способ существования и «местоположение», невообразимое для обычных людей. Но эта невообразимость является, в определённом смысле, «местом» с нашей обычной точки зрения, потому что она размещает их вне цикла переселения.

Ни одно из этих существ, какой бы уровень они ни представляли, не является несвязанным или нерелевантным с человеческой жизнью. Фактически, мы, люди, являемся одной частью обширной, взаимосвязанной сети отношений со всеми другими жителями космоса, как со все ещё живущими в заблуждении, так и с теми, кто пробудился.

Понимание этих отношений чрезвычайно важно, потому что в очень большой степени то, кем мы являемся, как люди, определяется этой сетью взаимоотношений. Способность осознавать этот факт и брать ответственность за это, создаёт нам достойную и направленную человеческую жизнь. По тибетской традиции изолированный индивидуум — тот, кто не осознает обширный космос существ, в пределах которого мы живём, и кто пытается жить так, как будто все это не существует, — потерян. Он — дундро (dundro), существо животного царства в человеческой форме, управляемое невежеством и смотрящее только себе под ноги.

Наша взаимосвязь с остальной частью космоса имеет глубокие корни. Наиболее существенно то, что мы разделяем со всеми другими существами внутреннее ядро изначальной сущности будды — внутреннее, просветлённое состояние, которое живёт в сердцах всех разумных существ как их сокровенная сущность. Мы могли бы считать все существа имеющими, подобно нам, членство в одной и той же большой семье — точно так же, как мы воспринимаем своих детей и родителей членами своей семьи, даже при том, что они находятся на более ранней или более поздней стадиях жизни, чем мы. Так, мы находимся в определённой стадии нашего духовного развития. Другие в обширном море существ находятся на других стадиях того же самого процесса. Насекомые, например, представляют более раннюю стадию этого процесса, а полностью просветлённые будды — последнюю его стадию. Но, по сути, мы все сделаны, так сказать, из одного теста.

ВЗАИМОСВЯЗЬ СУЩЕСТВ

РИТУАЛ: СВЯЗЬ С НЕВИДИМЫМ МИРОМ

АНАТОМИЯ ОБЫЧНОГО ТИБЕТСКОГО РИТУАЛА: ЛХАСАНГ (LHASANG)

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Ритуалы исполняются в тибетском буддизме для многих разнообразных целей, как духовных, так и мирских, и атмосфера, окружающая их, явно меняется в зависимости от ситуации. Общие ритуалы типа лхасанга, описанного здесь, используются для радости и праздника. Это естественный результат самого характера ритуала как праздничного и общественного в самом широком смысле. В лхасанге в качестве почётных гостей приглашают обычно невидимые силы, которые поддерживают нас и переступают пределы нашего мира. Подношения, сделанные им, представляют своего рода пир, который восстанавливает связь с ними и приглашает их участвовать в жизни сообщества. Благодаря ритуалу человек пытается получить большее представление о своей жизни и своём мире. В тибетском ритуале человек испытывает изменение (сдвиг) в мировоззрении — иногда слабый, иногда существенный. Это изменение ощущается как уменьшение чувства изолированной индивидуальности и увеличение чувства связи с другими людьми, с присутствием духов нашего царства и с целями которые превышают обычные мирские корыстные побуждения.

В лхасанге изменение в мировоззрении часто сопровождается весьма материальными событиями. Подчас в виде поднявшегося до неба столба дыма, резко подувшего ветра; подчас над горами внезапно поднимается множество облаков или появляется просвет в облачном небе, и в него устремляется яркий солнечный свет. Подчас внезапно над головами появляется орёл или воздух вдруг становится более искрящимся. Какими бы ни были знаки, если ритуал был проведён от души, то можно ожидать некоторых подтверждений из мира духов. Изменение также может касаться настроения, порождая расслабление, веселье и большую радость.

Ритуал — это путь нового соединения с большими и более глубокими целями жизни, которые направлены к достижению общей доброты в самом широком смысле. Как ни странно, почувствовав столь сильную связь и собственное предназначение, ощутив себя членом чего‑то большего и осмысленного, человек чувствует себя намного более одиноким и закрытым в собственной индивидуальности. Через ритуал пробуждаются энергия и мотивация человека, и он мобилизуется, чтобы лучше выполнять свои обязательства, требования жизни и противостоять тем вызовам, которые она выдвигает.

Тибетский буддизм начинался в Индии, и он в значительной степени тесно связан с развитием индийского буддизма. Тибетские буддисты признают эту связь и всегда рассказывают свою собственную историю, соединяя её с историей дхармы в Индии. Эта глава посвящена вопросу «Как тибетские буддисты относятся к Индии и какие аспекты индийского буддизма они считают особенно важными для своей собственной истории?». То, о чем говорится ниже, не даёт представления о самом индийском буддизме, а скорее представляет те измерения индийского буддизма, которые тибетцы считают наиболее важными для своей духовной идентификации.

Для тибетцев Индия — «средняя страна», священная земля, где появился Будда Шакьямуни и где развивались главные буддистские традиции, столь важные для Тибета. Важно помнить, что для тибетцев, «история» индийского буддизма не находится только в прошлом. Великие индийские медитаторы и учителя скончались в физическом смысле, но их духовная сущность, духовная, неисчерпаемость и творческий потенциал живы и доступны людям в настоящем. Таким образом, именно индийский буддизм даёт и «историческую» действительность, и сферу истины и деятельности, столь же жизненные сейчас, как и когда‑либо. В этом смысле, хотя буддизм давно вышел со своей индийской родины, тибетцы до настоящего времени оказывают самое высокое почтение Индии и находят в ней постоянный источник неизмеримых благословений дхармы. Когда тибетец совершает паломничество в Бодхгая (Bodhgaya), место рождения Будды, или уходит медитировать в пещеру, посвящённую одному из индийских буддистских святых, он ожидает почувствовать просветлённое присутствие умершего духовного наставника и, возможно, даже увидеть его во сне или видении.

БУДДА ШАКЬЯМУНИ

Как тибетцы понимают жизнь Будды? Тибетские буддисты принадлежат к традиции, известной как махаяна, или «большая колесница», — типу буддизма, который превалировал до нашего времени в Северной и Восточной Азии. Человеческий идеал махаяны — бодхисатва, «просветлённое существо», которое исповедует мудрость и сострадание и стремится к просветлению для благополучия всех существ. Согласно махаяне, предназначение каждого человека, а по сути каждого чувствующего существа, однажды стать полностью просветлённым буддой, точно так же, как Будда Шакьямуни. Те, кто пришли к этому раньше и уже достигли состояния будды, находятся, как уже говорилось, повсюду в пространстве и времени.

Путь к полностью просветлённому состоянию будды, к которому каждый из нас должен продвигаться, — неизмеримо долог, в нем миллионы жизней учёбы, медитации и самоотверженной работы для других. На ранней стадии пути человек даёт клятву бодхисатвы, клятву достижения полного просветления для благополучия других. Впоследствии бодхисатва проходит через различные стадии (магры, margas, пути) и уровни (бхуми, bhumis). В своей последней жизни, точно так же как Шакьямуни, бодхисатва рождается в мировой системе, в которой дхарма неизвестна. Там он достигает просветления и начинает (вводит) традицию дхармы. Как просветлённый будда, он имеет сверхчеловеческие качества и силы и находится по рангу даже выше самых высоких богов.

Таким образом, «жизнь» Будды Шакьямуни описывает заключительное рождение и последнюю жизнь Гаутамы (имя, данное при рождении Шакьямуни) — человека, имевшего предназначение стать полностью просветлённым буддой нашей мировой системы. Различные тибетские агиографы описывают как человеческие, так и сверхчеловеческие аспекты личности Будды. Фактически, с точки зрения индийского мировоззрения они считаются неотделимыми: чтобы полностью реализовать человеческую природу, нужно достичь сверхчеловеческой вершины существования. По мнению поэта Ашвагхоши (Ashvaghosha), в изящной Buddhacharita («Дела Будды») Гаутама (даты жизни около 563—483 до н. э.) является избалованным сыном индийского раджи, местного правителя. Отец Гаутамы растит сына как наследника трона. При дворе принц живёт в удовольствии и неге, и любая боль или страдание находятся вне его поля зрения. Однако молодой принц чувствует, что чего‑то не хватает, и однажды он уходит из дворца, чтобы увидеть мир вне его стен. Во время своего путешествия он сталкивается с тем, что отец скрывал от него: он видит старика, больного и умершего человека. Гаутама глубоко потрясён увиденным. Его полная удовольствий жизнь теперь кажется абсолютно пустой, и он впадает в глубокую депрессию. Ни его друзья во дворце, ни его семья не могут дать ему утешения, и удовольствие, которое он когда‑то нашёл в жизни, исчезло. При виде тени смерти даже его собственная королевская судьба кажется бессмысленной и бесполезной.

К счастью, в этот момент Гаутама случайно встречает святого человека, который поддерживает в нем мысль о возможности отказа от мира и следования по пути духовной практики и учения. Гаутама хочет пойти этим путём и уходит под покровом ночи из дворца, откуда просто так ему уйти не позволяют. Он уходит в лес, чтобы проводить жизнь в скитаниях и медитации. Он отрезает волосы, меняет королевский наряд на изодранную одежду и отправляется в непроходимые джунгли в поисках просветления. В итоге он встречается и общается с различными учителями и духовными общинами. Он проводит шесть лет в крайнем аскетизме вместе с пятью спутниками, которые позже станут его первыми учениками. Обнаружив, что ни один из его наставников или товарищей не нашёл пути к освобождению, он начинает медитировать сам. Наконец в первое полнолуние мая он достигает просветления под деревом в Бодхгая. Впоследствии Будда встречается со своими пятью прежними спутниками и проповедует им свою дхарму, или правду о своём просветлении. Эти пятеро становятся его первыми учениками и первыми членами сангхи (sangha), или общины буддистов. Таким образом были заложены основы буддистской традиции, заключённые в трёх драгоценностях (triratna): Будде, который является примером для подражания; дхарме, состоящей из его учений; и сангхе, сообществе людей, следующих традиции Будды. Согласно текстам–памятникам, после своего просветления Будда около четырёх с половиной десятилетий учил дхарме, представив несколько циклов доктрины и практики. Он умер в возрасте восьмидесяти лет в Кушинагаре (Kushinagara) в роще Салла (Salla).

Рис. 3.1. Будда Шакьямуни во время крайнего аскетизма, до отказа от этого подхода ради среднего пути между самоумерщвлением и самопрощением.

Согласно тибетскому буддизму, биографии жизни Будды, встречающиеся в Buddhacharita и других ранних текстах, в которых он показан преподающим лишь четыре благородных истины и спасение индивидуальности, неполные. Это потому, что в них не упоминаются те периоды его жизни, когда он представил более продвинутое учение махаяны («большой колесницы») и ваджраяны («алмазной колесницы» — аллюзия на подобное алмазу неразрушимое качество истинной реальности или пустоты). Из индийских текстов, встречающихся в тибетском каноне, мы узнаем, что сначала Будда Шакьямуни учил четырём благородным истинам, известным как «первый поворот колеса дхармы». Это собрание наставлений известно как хинаяна, или «малая колесница», что отличает его от более поздних учений Будды. В более поздние периоды жизни Будда повернул колесо дхармы (дхармачакру) второй и третий раз, давая соответственно учения о пустоте и изначальной сущности будды. Кроме этих трёх поворотов колеса дхармы, он также давал посвящения и наставления для нетрадиционных наследий ваджраяны.

Тибетская традиция, следуя индийской, утверждает, что не все эти учения были созданы Буддой в его обычном физическом теле. В представлении индийской махаяны Будда Шакьямуни обладал не только смертным человеческим телом, но также «призрачным (визуальным)» телом и «окончательным» телом. Они известны как три каи (kayas), или тела, Будды. Первое — нирманакая (nirmanakaya), его физическая конкретная форма, видимая обычным людям. Второе — самбхогакая (sambhogakaya), идеальное духовное тело, имеющее форму, цвет и свет, но не имеющее материальности, в котором Будда, как полагают, путешествует по небесным царствам, чтобы преподавать дхарму богам. Самбхогакая обычно видима только людям, имеющим значительные достижения. И третье — дхармакая, абсолют, окончательная реальность, которая определяет природу понимания самого Будды. Что же превращает Гаутаму в Будду? Это — факт, что он является определённым человеческим воплощением окончательной реальности, дхармакаи. Его неотделимость от этой окончательной природы «вещей, как они есть», даёт ему способность проявиться в визуальной (призрачной) форме самбхогакая и путешествовать в этом «теле» везде по Вселенной в молнии (вспышке), проявляясь в многочисленных формах и показывая другие чудеса. Учение, исходящее из любого из трёх кай, считается подлинным «словом Будды» (будда–вачана,buddha‑vachana, слова, которые, как полагают, сказаны самим Буддой). Считается, что именно в форме самбхогакая были даны учения махаяна и ваджраяна. Например, считается, что в ваджраяне Будда проявлялся в виде различных тантрических божеств вместе с их мандалами (mandalas), или свитами, и преподавал тантрическое учение в этой форме. Для обычного, мирского мышления могло бы показаться, что учения, данные Буддой в его физическом теле, более «реальны» или законны, чем те, что даны в нематериальном, духовном теле, невосприимчивом к большим чувствам. Но в представлении тибетцев последние учения имеют большее значение, потому что они стоят ближе к источнику, дхармакае, из которого, в конечном счёте, учения и происходят.

УЧЕНИЯ БУДДЫ ШАКЬЯМУНИ

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Тибетцы рассматривают хинаяну, махаяну и ваджраяну как три яны, или «колесницы», составляющие три главные стадии пути буддиста. С тибетской точки зрения тот, кто идёт по пути к просветлению, сначала практикует хинаяну, затем махаяну и, наконец, ваджраяну. Человек сначала входит в хинаяну, находя прибежище (утешение) в Будде, дхарме и сангхе, а затем стремится вести этическую жизнь и медитировать. Далее человек переходит к махаяне, давая обет бодхисатвы и работая ради благополучия других так же, как ради своего собственного. И затем человек входит в ваджраяну, выполняя обет бодхисатвы путём различных методов интенсивной практики медитации.

ПЕРЕХОД УЧЕНИЯ БУДДЫ ШАКЬЯМУНИ ИЗ ИНДИИ

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

В тибетском буддизме есть два главных пути, которыми может идти любой человек, исповедующий буддизм: путь изучения и путь медитации. Хотя эти два пути большинством тибетцев обычно объединяются в разных пропорциях, тем не менее полезно их различать. Чокьи Ньима Ринпоче (Chokyi Nyima Rinpoche), представляя точку зрения Наследия Практики (тибетские наследия, акцентирующие внимание на медитации), описывает эти два пути следующим образом:

«Стиль учёного состоит в изучении многочисленных деталей и тщательном отражении их, очищая понимание человека, используя слова Будды, утверждения просветлённых наставников и силу личного рассуждения. Поступая так, можно получить ясное понимание реального состояния вещей, каковы они есть… Особое обаяние критических вопросов и анализа предотвращает человека от следования подходу простого медитатора и получения немедленной уверенности в абсолютном характере пустоты, основы пробуждения, что является самой сутью всех будд. По этим причинам некоторые люди видят намного больше пользы в аналитическом подходе учёного, благодаря которому сомнения и недостаток понимания могут постепенно рассеяться… Это — один тип подхода, и он превосходен.

Махамудра и дзогчен, как мы увидим, являются сутью и воплощением наследия медитации буддизма ваджраяны в Тибете.

Индийский буддизм проложил путь в Тибет между седьмым и двенадцатым столетиями. По совпадению в этот период дхарма в Индии проявлялась особенно богато, разнообразно и зрело. Трудно полностью оценить огромное множество буддистских наследий и учений, которые были доступны тибетцам в это время. Традиции хинаяны, махаяны и ваджраяны — все изучались и практиковались; академическое изучение различных буддистских философий достигло апогея глубины и сложности; всемирно известный университет монастыря Наланда был в полном расцвете, в нем насчитывалось свыше десяти тысяч учеников со всей Азии; были созданы другие большие монастыри, такие, как Викрамашила (Vikramashila), Одантапура (Odantapura) и Сомапури (Somapuri); обычное монашество существовало рядом с наследием лесных отшельников и нетрадиционным обучением; миряне–практики, или йогины, продолжали тантрическое наследие; разные регионы Индии дали различные линии и интерпретации всех этих потоков. Когда мы видим разнообразие тибетского буддизма в более позднее время, мы можем быть уверены, что многое возвращается непосредственно к индийским корням и индийской среде седьмого — двенадцатого столетий. К концу этого периода богатство и творческий потенциал Индии закончились. В 1200 году мусульманские нашествия в той или иной мере уничтожили организованный буддизм Северной Индии. В результате этих нашествий сжигались буддистские тексты, совершались убийства монахов и монахинь и были разрушены основные буддистские монастыри Индии.

Буддизм пришёл в Тибет двумя волнами, называемыми тибетцами ранним распространением дхармы (ньингма), которое произошло между седьмым и девятым столетиями, и поздним распространением (сарма), имевшим место между десятым и тринадцатым веками. Иногда эти два исторических периода называют «Старый перевод» (nga‑gyur) и «Новый перевод» (sar‑gyur); здесь слово «перевод» относится не только к буквальному переводу текстов на тибетский язык, но и, в более широком смысле, к передаче дхармы от одной культуры другой. Во время каждой из этих двух исторических стадий в Тибет были принесены важные традиции, поддерживаемые и до настоящего времени. Традиции, принесённые во время раннего распространения, поддерживаются преимущественно школой Ньингма, известной как школа Старого перевода, или Древняя Школа. Те наследия, которые были импортированы во время позднего распространения, сохраняются главным образом в различных школах, называемых школами позднего распространения, или периода Нового перевода, основными среди которых являются Кадам (Kadam), позже преобразованная в Гелук (Geluk), Сакья (Sakya) и Кагью (Kagyu). В этой главе мы исследуем исторический процесс раннего распространения так, как он понимается тибетцами, а в следующей — традиции ньингмапов (Nyingmapas), основных хранителей ранней передачи.

Рассказ о раннем распространении начинается с перечисления ряда царей, правивших в Центральном Тибете. Подобно всем царям в тибетской истории, важность этих царей заключается в той роли, которую они играли, и том значении, которое они имели в тибетской культуре. Как считается в Тибете, специфическая функция царя состоит в соединении небес и земли. Небеса относятся к сфере духовной истины и действительности, включая мир невидимых существ наряду с царством самой реальной действительности.

Таблица 4.1

ТРИ РЕЛИГИОЗНЫХ ЦАРЯ

Земля — царство практичности. Тем самым считается, что царь обеспечивает соединяющую связь, принося с небес духовную действительность и делая её реальной в этом мире. Царь должен управлять человеческим обществом таким способом, чтобы он отражал и уважал «вещи, как они есть на самом деле», в самом широком смысле.

Тибетцы говорят, что происхождение их первых царей кроется в доисторических туманах. Первоначально эти правители были священными существами, которые приходили с небес и возвращались туда в конце своей жизни. Несколько позже один из этих царей был убит в результате обмана, и после этого цари умирали так же, как и обычные люди. Существует три тибетских «религиозных царя», которые особенно заметны в раннем распространении, Сонгцен Гампо (седьмой век), Трисонг Децен (восьмой век) и Ралпачан (девятый век). Важность этих царей заключается в том, что, выполняя свои королевские функции, они наблюдали за привнесением дхармы в Тибет и её укоренением в тибетском окружении. В историческую эпоху этих царей их некоторое время считали обычными людьми. Однако тема их небесного происхождения продолжала играть роль в тибетском мировоззрении, позже эти три царя стали восприниматься как человеческие воплощения трёх небесных бодхисатв. Сонгцен Гампо считался человеческим воплощением Авалокитешвары, Трисонг Децен — воплощением Манджушри, а Ралпачан — физической формой Ваджрапани.

Тибетская легенда гласит, что буддизм впервые появился в Тибете при правлении Лха тхо тхо ри, отдалённого предка Сонгцена Гампо. Говорят, что при правлении этого раннего монарха с неба упали священные писания и символы буддизма. Мы также слышим об учителях из Индии и Центральной Азии, посещавших Тибет в это время. Возможно, эти легенды отражают тот факт, что Тибет за несколько столетий до Сонгцена Гампо был окружён буддистскими культурами, народами и влияниями, включая Индию на юге и Китай на северо–востоке. Без сомнения, Тибет имел контакты с буддизмом через торговцев, которые активно путешествовали по своим торговым путям, пересекая границы и проходя по внутренним частям Тибета.

СОНГЦЕН ГАМПО (SONGTSEN GAMPO) (СЕДЬМОЙ ВЕК)

Именно во время первого из религиозных царей, Сонгцена Гампо (609—649 гг.), которого позже стали считать воплощением Авалокитешвары, буддизм впервые открыто заявил о себе в Тибете. Сонгцен Гампо был могущественным лидером, объединившим Центральный Тибет под своей властью и расширившим своё влияние от Шангшунга на западе до Китая на севере и равнин Индии на юге. Есть письменные свидетельства того, что ради создания своего имперского образа Сонгцен Гампо женился на двух принцессах, одной из Китая, а другой из Непала. Обе были буддистками, и благодаря их влиянию царь принял буддизм. Буддизм был установлен при царском дворе, были построены первые буддистские храмы.

Государство Сонгцена Гампо ещё не имело письменности, и, зная о важной роли письма в великих культурах Индийского субконтинента и Китая, он отправил одного из своих министров, Тхонми Самбхоту, в Индию, с целью привезти алфавит. Эмиссар возвратился с письменами, которые были приспособлены к тибетскому языку. В этот период буддизм, вероятно, ограничивался двором Сонгцена Гампо, и письменные памятники на самом деле говорят о сильной оппозиции тибетской знати, выражавшей преданность традиционной шаманской (языческой) религии. В то же время связь с монархией стала чрезвычайно важной в более поздней истории буддизма в Тибете, потому что после перехода царя в буддизм последний стал ассоциироваться с властью и престижем царского двора. Кроме того, именно благодаря покровительству более поздних царей и правителей были построены монастыри, переведены тексты, и все увеличивающееся число людей становилось монахами и монахинями.

ТРИСОНГ ДЕЦЕН (TRISONG DETSEN) (ВОСЬМОЙ ВЕК)

Строительство монастыря Самье (Samye) Трисонг Децен (742—797; взошёл на престол в 754 г.), второй великий религиозный царь раннего распространения, считается воплощением небесного бодхисатвы Манджушри. Вклад Трисонга Децена включал основание в Тибете института буддизма, благодаря строительству в южной части страны великого монастыря Самье, первое рукоположение тибетских монахов, поддержку как монахов, так и немонахов-йогинов, перевод текстов на тибетский язык и общее распространение буддизма за пределы царского двора.

Монастырь Самье, созданный как модель индийского монастыря Одантапура (Odantapura), был построен в виде огромной трёхмерной мандалы[28] с окружающей его стеной, защищающей священные места, четырьмя воротами, обеспечивающими вход внутрь с четырёх основных направлений, и центральным многоярусным храмом для главного божества. В Самье тибетцы впервые могли получить образование как монахи, а институт буддизма в Тибете получил возможность иметь свою первую главную точку опоры. Это было чрезвычайно важно, потому что монашеский буддизм, в конечном счёте, начал обеспечивать организованную инфраструктуру традиций, что позволило буддизму в Тибете выжить и получить необычайно важный статус в религиозной жизни.

История строительства монастыря Самье много говорит нам о появлении буддизма в Земле Снегов. Когда Трисонг Децен решил усилить влияние дхармы в своей земле и захотел построить большой монастырь, он пригласил на помощь известного индийского монаха махаяны Шантаракшиту. Шантаракшита принял приглашение и прибыл без тени сомнения с обычной свитой слуг и помощников, собранием текстов и большой надеждой на воспроизводство индийской модели буддизма на тибетской почве. Однако, как говорит легенда, когда он попытался проповедовать дхарму, местные божества подняли восстание. В описании Дудджома Ринпоче (Dudjom Rinpoche) это звучит так: «Молния ударила в Марпори (Marpori) (место, где позже была построена резиденция далай–ламы в Лхаса, Потала), а дворец в Пхангтанге (Phangtang) был уничтожен наводнением. Урожай погиб, и в стране произошли большие бедствия»[29]. Когда была предпринята попытка строительства монастыря в Самье, начались несчастья. Как объясняет один из текстов, строительство здания непрерывно сопровождалось нападками местных божеств: что бы ни было построено днём, все разрушалось возмущёнными духами за ночь[30].

Было ясно, что Шантаракшита попытался насадить индийскую модель в тибетской земле, не наладив предварительно отношения с местными божествами. Как образованный монах, этот учитель был хорошо сведущ в текстовой традиции индийского буддизма и сам был образцом Винайя. Он был талантливым представителем традиционной махаяны и мог воспроизвести в Тибете монашескую модель, если этого желала окружающая среда. Но, проводя жизнь в относительной защите и безопасности индийского монастыря, он не имел, по собственному признанию, никакого навыка в общении с дикой и тяжёлой энергией местных тибетских богов.

Требовался кто‑то, кто знает, как увидеть и опознать местных духов — энергии и силы земли и неба, вод, камней, растений, ветра и бури, животных, различных нечеловеческих существ и так далее. Такой человек был необходим, чтобы установить с ними настоящую связь и, зная их глубоко — зная их ключевые слова, их сокровенную индивидуальность, так сказать, — привести духов на арену дхармы и заручиться их лояльностью по отношению к работе с дхармой. Шантаракшита все это понял и предложил царю Трисонгу Децену пригласить индийского сиддха Падмасамбхаву, чтобы тот «приручил» местных богов.

Главные темы истории Падмасамбхавы типичны для индийских сиддхов, но он представляет идеал сиддха в особенно яркой и красочной форме. В одной из его ранних и наиболее важных биографий[31] мы читаем, что некий царь, Индрабодхи Уддияна (Indrabodhi Uddiyana) из Северо–Западной Индии (долина Свот (Swat) в современном Афганистане), бездетен, отчего страдает его государство. В ответ на молитвы его священников небесный Будда сострадания Амитабха решил, что он совершит следующую инкарнацию, чтобы дать королю сына и оказать помощь страдающему царству. Он рождается чудесным образом в виде восьмилетнего ребёнка в лотосе посреди озера, и именно поэтому его назвали Падмасамбхава (Padmasambhava), «рождённый в лотосе». Царь обнаружил ребёнка, и ребёнок объявил, что он пришёл в мир, чтобы принести пользу всем существам. Тема рождения из лотоса — очень древняя в индийском буддизме, она нужна, чтобы показать, что ребёнок, о котором идёт речь, — не обычный, а «божественный», появляющийся, чтобы принести особую пользу всему человеческому миру.

Рис. 4.1. Падмасамбхава, или Гуру Ринпоче, жил в эпоху раннего распространения. Основатель школы Ньингма тибетского буддизма.

Царь привёл Падмасамбхаву во дворец, где, подобно Будде Гаутаме, его воспитывали и учили как принца. Он изучал искусство, письмо и военные искусства. И снова, как в случае Будды, отец Падмасамбхавы желал, чтобы сын женился и вступил на трон. Жена была выбрана, и пять лет принц жил в мирском счастье. Но, в конечном счёте, снова, подобно Будде, Падмасамбхава понял иллюзорность и неудовлетворительность природы всего мирского и объявил о своём намерении отказаться от мира и стать монахом. Затем он ушёл, оставив жизнь во дворце ради неизвестного пути самоотречения.

Путь Падмасамбхавы радикально отличается от пути Будды. В другой части Уддияны (Uddiyana) Падмасамбхаву обвиняют в смерти нескольких человек. Министры царя требуют, чтобы он был казнён через повешение. Правитель отвечает: «Этот сын — не человеческого происхождения, и, поскольку он, возможно, воплощённое божество, высшая мера наказания к нему применена быть не может. Поэтому я приказываю его сослать»[32].

Как и у других индийских сиддхов, мирская жизнь Падмасамбхавы заканчивается, и у него не остаётся никакого другого выбора. Он удаляется в изгнание и много лет практикует буддизм то в одном месте кремации, то в другом. Он использует трупы как сиденья для медитации, пищу, оставленную мёртвым, — для своего пропитания и их саваны — в качестве своей одежды. Когда наступает голод, он преобразовывает (превращает) плоть трупов и этим существует, используя кожу мёртвых для одежды. В этот период Падмасамбхава изучает с разными духовными наставниками хинаяну, махаяну и ваджраяну. В частности, он получает тантрическое посвящение и наставления от многих осознанных практиков тантризма, мужчин, известных как сиддхи, и женщин — дакини, или «посетителей неба». В конечном счёте, благодаря этой практике, Падмасамбхава достигает реализации (хотя, поскольку он был рождён в лотосе, это было в некотором смысле в нем с самого начала) и обретает удивительные способности. Он начинает использовать их в служении дхарме, приручая и преобразуя не–буддистов и злобных духов.

Затем Падмасамбхава встречает принцессу Мандараву, которая не послушалась своего отца, вынуждавшего её выйти замуж, и пошла по духовному пути. Падмасамбхава обучает её, и их отношения углубляются. Отец Мандаравы, разъярённый таким развитием событий, бросает дочь в яму с шипами и вшами, а Падмасамбхаву сжигают на костре. Оба они чудесным образом переживают эти наказания, царь принимает буддизм и признает духовные отношения Падмасамбхавы и Мандаравы. С этого времени они вместе практикуют в разных местах и достигают реализации. Впоследствии Падмасамбхава появляется в облике других сиддхов, типа Вирупы и Домби–Херуки (Virupa и Dombi‑Heruka), наставляя учеников, проповедуя мирянам, обращая небуддистов и подчиняя злых духов. Его слава как осознанного сиддха распространяется повсеместно с невиданной силой.

Как сиддх, Падмасамбхава представляет тот тип человека, который нужен царю Трисонгу Децену. В отличие от обычного монаха он полностью осознан. Благодаря этому достижению он способен войти в любое из шести царств по своему желанию, увидеть и пообщаться с его обитателями, включая духов, затрудняющих развитие дхармы в Тибете и строительство монастыря Самье. Падмасамбхава также свободен от обычных ограничений: в отличие от монахов он не привязан к организации, ограниченной традиционными формами религиозной мысли и практики или ответственной перед богатыми и мощными покровителями. «Буддизм» — религия для непросветлённых; в этом смысле Падмасамбхава стоит вне тени самого буддизма, и, по иронии, это освобождает его для выполнения работы, требуемой Трисонгу Децену.

Трисонг Децен передаёт своё приглашение Падмасамбхаве. Учитель приезжает и приступает к выполнению своих задач. Он пешком пересекает Тибет, выполняя гадания. Что наиболее важно, он встречается, устанавливает взаимоотношения с местными божествами, преодолевает их силу, привлекая их помощь для установления дхармы. Самье строится совместными усилиями Шантаракшиты и Падмасамбхавы с привлечением пожертвований от царского двора и знати. Теперь местные божества обеспечивают помощь строительству. В частности, Падмасамбхава использует приручённых духов так, что стены, которые поднимаются днём людьми, делаются ещё выше ночью, благодаря божествам. Таким образом, строительство Самье закончено всего через пять лет. Впоследствии, Шантаракшита находит семь тибетцев, которые становятся первыми в Тибете по–настоящему рукоположёнными монахами.

Царь Трисонг Децен многому учится у Падмасамбхавы. В качестве части своего дара при посвящении он предлагает свою царицу, Йеше Цогьял (Yeshe Tsogyal), учителю. С этого времени эта благородная дама становится основной супругой и первой ученицей Падмасамбхавы, получая его главные учения, включая наиболее священные наставления Ньингтхиг (Nyingthig) («суть сердца»). После принятия посвящения от Падмасамбхавы она практикует буддизм в уединении и достигает реализации. Она путешествует с Падмасамбхавой по всему Тибету, практикуя во многих пещерах и благословляя их. Она достигает силы полной памяти, что позволяет ей помнить все, о чем она когда‑либо слышала. Это даёт возможность ей объединить многие учения Падмасамбхавы. По его приказу она скрывает их как термы (terma) («скрытые сокровища дхармы», о чем пойдёт речь ниже) в различных местах, которые будут обнаружены более поздними поколениями. Йеше Цогьял считается также автором одной из наиболее важных биографий Падмасамбхавы. Тулку Тхондуп отмечает, что «для последователей [Падмасамбхавы] Йеше Цогьял обладает несравненным милосердием и добротой матери»[33].

Строительство Самье иллюстрирует несколько важных тем в становлении и созревании буддизма в Тибете. Во–первых, дхарма могла прокладывать там свой путь только с учётом власти, энергии и силы нечеловеческого окружения — местных божеств, поддерживая здоровые отношения с ними. Во–вторых, буддизм развивался как через обычные, установленные традиции (воплощённые в Шантаракшите), так и нетрадиционные, неорганизованные направления (воплощённые в Падмасамбхаве). В–третьих, в Тибете ориентации обычной махаяны (Шантаракшита) и нетрадиционной ваджраяны (Падмасамбхава) работали в союзе друг с другом, поддерживая, добавляя и дополняя друг друга.

В это время царь Трисонг Децен организовал большой перевод наиболее важных буддистских индийских священных писаний на тибетский язык. Говорят, что в Самье были собраны более сотни учёных и переводчиков для перевода различных буддистских текстов хинаяны, махаяны и ваджраяны[34]. Была отобрана тибетская молодёжь с учётом их знаний и способностей, и их обучили искусству перевода. Были приглашены великие учёные, обучавшиеся в Трипитаке. Тантрических учителей типа Вимала–Митры (Vimalamitra) и Шантигарбхи (Shantigarbha) попросили передать учение ваджраяны. Двенадцать монахов ордена Сарвастивадин (Sarvastivadin) прибыли в Тибет. Наконец, признавая и подтверждая важность двух потоков индийского буддизма, в это время были определены и поддержаны два класса отрёкшихся: монахи, живущие в организованном монастыре, и йогины, живущие в уединении в пещерах вокруг Самье. При правлении Трисонга Децена буддизм быстро стал хорошо установленной тибетской религией.

Дебаты Самье

Ещё одно важное событие произошло при царе Трисонге Децене: так называемые дебаты Самье между индийскими и китайскими учёными. Во главе индийской стороны стоял традиционный монах Камалашила, ученик Шантаракшиты, в то время как китайская сторона возглавлялась Хуа–шань Махаяна (Hua‑shang Mahayana). Индийская сторона приводила доводы в пользу обычных учений махаяны о постепенном пути к просветлению: нужно следовать пути бодхисатвы, изучать классические тексты, твёрдо придерживаться моральной жизни и практиковать шесть парамит (paramitas) (достоинств, усовершенствованных бодхисатвой; см. главу 13). Поступая так, нужно стремиться накопить большое количество заслуг и мудрости в течение бесчисленных жизней, когда человек служил другим на пути к полному пробуждению. Этот подход, как настаивала индийская сторона, был единственной истинной целью для последователей Шакьямуни, поскольку он помогал как самому идущему, так и всем другим. Как пишет Дэвид Снеллгроув: «Такая доктрина выступала в пользу обычного интеллектуального и морального учения, которое гарантировало стабильность буддистского монашества, начиная с дней его основания»[35].

Китайская сторона настаивала, что высший путь лежит в реализации сущности будды через медитацию здесь и сейчас. Хуа–шань Махаяна, представляя точку зрения близкую к Чянь (китайский Дзен), утверждал, что в каждом чувствующем существе есть первичная природа пробуждённого состояния. Путём медитации можно удалить наслоения на этом исконном просветлении так, чтобы оно могло быть реализовано в этой жизни. Для Хуа–шаня интеллектуальные знания и обычная этика не являются необходимыми моментами и могут даже быть непродуктивными и вредными, если они стоят на пути прямой реализации исконно свойственного внутреннего просветления. Согласно этому пути, спонтанная мудрость реализации выполняет основное намерение интеллектуального знания также, как самоотверженное сострадание обычной этики.

Отношение тибетцев к этим дебатам трудно оценить. В частности, трудно сказать наверняка, произошли ли эти дебаты на самом деле так, как утверждается, и, если они были, кто был фактическим победителем. Неудивительно, что источники обычных монахов, следующих традиции Камалашилы, изображают победителями индийцев, а удалившимися побеждёнными — китайцев. Но другие источники, и возможно, более старые и более надёжные, говорят, что победителями стали китайцы[36].

Это кажется действительно был тот случай, когда «политическая власть» тех дней, представленная царским двором, испытывала некоторое подозрение к более йогинскому и тантрическому учениям практиков, подобных индийским сиддхам и йогинам, как Хуа–шань Махаяна. Конечно, для тех, кто находится у власти и заинтересован в поддержании определённой степени социального контроля, монахи в рясах, живущие в организованных монастырях (поддерживаемых правителем) и проповедующие пути морального поведения, кажутся более безопасными, чем нетрадиционное скитание йогинов с непонятными полномочиями и сомнительными союзами. С другой стороны, правители в Тибете, как в других местах, всегда особенно интересовались видами магических сил, приписываемых только йогинам, последователям тантр и шаманам, которые, как известно, проводили жизнь в медитации и считались достигшими реализации.

Дебаты Самье не были простым соревнованием между Индией и Китаем. Фактически, эти две стороны символизировали два главных подхода махаяны к дхарме, один — подход обычного монашества махаяны, а второй — нетрадиционных тантрических йогов. Интересно, что оба подхода были известны как в Индии, так и в Китае. Как мы видим, в Индии были организованные монастыри махаяны, а также скитающиеся тантрические практики. Эти два стиля жизни существовали и в Китае, что предполагает, что дебаты Самье стали центром множества различных религиозных и политических устремлений и разногласий.

В отношении дебатов Самье, независимо от того, кто действительно стал победителем, наиболее важным является то, что они показывают нам диалог между общепринятой монашеской точкой зрения и точкой зрения йогинов, которая начинала появляться в Тибете в это время. Каждая из этих точек зрения представляет своё понимание того, как лучше всего следовать традиции Шакьямуни. И каждая имеет свой взгляд на то, как это сделать, и свои силы для этого. Общепринятый подход Камалашилы описывает путь, совместимый с организованной монашеской жизнью, путь, который с готовностью поддерживается теми, кто имеет полномочия (в раннем распространении — знатью), путь, обеспечивающий относительно безопасный, устойчивый и надёжный, если проводить его постепенно, метод обучения. Подход Хуа–шаня, напротив, придаёт особое значение медитации и реализации пробуждённого состояния в этой, текущей, жизни. Работая в тандеме друг с другом, эти два подхода создали тибетскую традицию, имеющую глубину реального знания, а также широту и долговечность организованной религии.

В самом прямом смысле дебаты Самье и сегодня все ещё происходят в тибетском буддизме. Приверженцы школы Гелук и те, кто представляет строгий организованный монашеский подход, обвиняют других, особенно принадлежащих к ордену Ньингма, «в продолжении ошибочных доктрин китайской стороны»[37]. Школа Ньингма, со своей стороны, считает, что китайская сторона лидирует в необходимой перспективе практики будда–дхармы, а один ранний текст даже называет Хуа–шаня патриархом Ньингмы[38]. С точки зрения Ньингмы без акцента на реализации в этой, текущей, жизни буддизм произведёт просто хороших людей, но не пробуждённых святых. Таким образом, они критикуют жизнь» состоящую прежде всего из обучения и этического поведения: когда религия создаётся только «хорошими» и обученными людьми без свободы, необузданности и точности пробуждённых, она может превратиться в болото.

РАЛПАЧАН (RALPACHAN) (ДЕВЯТОЕ СТОЛЕТИЕ)

Третий религиозный царь, Ралпачан, считающийся воплощением небесного бодхисатвы Ваджрапани, правил в 815—836 гг. В исторических источниках он изображается усердным и даже наивно восторженным в своей поддержке буддизма. При нем продолжился перевод буддистских текстов, терминология буддизма стала более стандартизированной. Сам Ралпачан стал монахом, делал большие вклады в монастыри и давал им привилегии, а также требовал, чтобы каждая семья оплачивала седьмую часть расходов, требуемых для содержания одного монаха. Наконец, он показал своё чрезвычайное подчинение буддистскому духовенству, связав свои длинные волосы в косы свисающими с них лентами, а затем посадил на них монахов.

Эти действия считались некоторыми представителями знати, особенно теми, кто следовал небуддистской, шаманской (языческой) форме религии, не просто выражением искренней преданности, а оскорблением и неподобающей капитуляцией со стороны двора перед возрастающей мощью буддистской церкви. Гнев и негодование знати небуддистов вылились в убийство Ралпачана приблизительно в 836 году человеком по имени Лангдарма (Langdarma). Убийца захватил трон и следующие несколько лет был занят, как нам говорят, неустанным преследованием буддизма.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Сам Лангдарма был убит около 842 года. Более поздние источники сообщают, что следующие примерно сто пятьдесят лет, до начала позднего распространения дхармы, в Тибете не было никакой единой политической власти, и земля погрязла в гражданских и междоусобных войнах. Прежняя поддержка буддизма правителями, знатью и богатыми семействами исчезла, исчез и организованный буддизм. Более поздние историки считают этот период мрачным временем смуты, которая просто была перерывом перед поздним распространением.

Однако с другой точки зрения это явно был один из наиболее важных и творческих периодов в передаче буддизма в Тибет. Как показывает более поздняя история, в это время буддистские учения, методы и наследие, особенно тантрическое, которые в своём существовании не полагались на двор или монастыри, продолжали практиковаться и передавались от учителя ученику в семьях и небольших группах людей, практикующих буддизм. Йогины продолжали исследовать высшие подходы к буддистскому пути в отшельничестве. А между практиками дхармы и различными небуддистскими языческими и созерцательными традициями, которые существовали в Тибете в то время, проходили активные обменные процессы. В течение этого периода йогины и учителя ритуала буддистского и небуддистского наследия учились друг у друга, местные боги и духи были «приручены» и приведены на арену буддизма, и многие местные идеи и методы стали колесницами дхармы (такие, как традиции, связанные со смертью и процессом умирания).

Мы знаем об огромном творческом потенциале этого периода, поскольку, когда началось позднее распространение и буддизм вновь был импортирован из Индии, это происходило в контексте сильных, глубоких и зрелых индивидуальных наследий, продолжающихся в децентрализованной форме с более раннего периода, наследий, которые все вместе позже были названы школой Ньингма, практиками ранней дхармы, или Древней школой.

Во время позднего распространения буддизма в Тибете, длившегося с конца десятого века (978 н. э.) до начала тринадцатого, буддизм вновь был импортирован из Индии с заимствованием традиций хинаяны, махаяны и ваджраяны, которые были распространены в то время на субконтиненте. В течение позднего распространения и после него были установлены и обрели классическую форму традиции, которые мы теперь связываем именно с тибетским буддизмом. Они включают Ньингму, или Древнюю школу, корни учений которой прослеживаются в раннем распространении дхармы, а также три школы, которые появились в то время при новом введении дхармы: это Кадам (школа, позже преобразованная в Гелук), Сакья и Кагью. Во время позднего распространения другие наследия и традиции также проложили себе путь в Тибет, но как независимые школы они не выжили. Наиболее примечательными среди них были наследия Чо (Cho), Мачига Лабдронма (Machig Labdronma), Шидже(Shije) и Джонанг (Jonang).

Во время раннего распространения, как мы уже видели, в Тибет были привнесены как монашеские, так и немонашеские традиции. Монашеские традиции были установлены прежде всего с основанием монастыря Самье. Бесчисленные индивидуальные наследия ваджраяны практиковались и поддерживались немонашескими способами, прежде всего йогинами и мирянами. До времени позднего распространения последователи–практики этих традиций просто считали себя буддистами (нанг–па (nang–ра), «посвящённые лица» или последователи дхармы), не принадлежащими к определённой и опознаваемой школе. Ситуация изменилась во время позднего распространения, когда в Тибет были привнесены новые традиции, которые стали считаться выше учений предыдущего периода. Это превосходство объявлялось на том основании, что новые наследия представляли собой новое вливание из родины дхармы, и следовательно, неразвращенное воплощение истинных учений.

Именно во время позднего распространения те, кто практиковал традиции раннего распространения, начали считать себя принадлежащими к определённой группе, а именно Древней школе. Необходимость такого определения, возможно, была вынужденной из‑за давления сторонников новых школ, а возможно, они назвали себя таким образом в ответ на критику, выдвинутую против них. Только со времени позднего распространения видна консолидация Ньингмы как общего обозначения, данного многим буддистским традициям, которые выжили со времени раннего распространения.

ПРАРОДИТЕЛИ НАСЛЕДИЯ НЬИНГМЫ

Линии учений, определяющие наследие Ньингмы, прослеживаются назад к нескольким учителям, жившим в восьмом веке и ранее. Главным среди них считается Гараб Дордже (Garab Dorje), человек–создатель дзокчена. Этот учитель родился у буддистской монахини. Она бросила его умирать, но позже обнаружила, что он все ещё жив. Поверив, что он был своего рода божественным ребёнком, она взяла его обратно, признала своим и воспитала. В возрасте семи лет Гараб Дордже участвовал в дебатах с группой учёных царя и поставил их в тупик. С этого времени он был признан эманацией — воплощением будды или бодхисатвы высокого уровня. Впоследствии Гараб Дордже на тридцать два года стал отшельником и провёл это время в месте, известном своими ужасными духами. За это время он получил многочисленные откровения, включая глубокое учение дзокчен. В этот период Гараб Дордже получил также наставления записать все тантры[39].

Гараб Дордже передал наследие дзокчен Манджушримитре (Manjushrimitra), ещё одному известному прародителю Ньингмы. Манджушримитра встретил Гараба Дордже в склепе Шитавана (Shitavana), стал его учеником и учился у него семьдесят пять лет. После кончины Гараба Дордже его тело явилось Манджушримитре как небесное видение, и умерший учитель бросил маленькую шкатулку, в которой было его заключительное учение, известное воплощение учения дзокчен, называемое «три слова, ударяющие в сердце» (tshik‑sum nedu)[40]. Традиция говорит, что именно Манджушримитра разделил дзокчен на три классические части: раздел сознания (sem‑de), раздел космоса (long‑de) и раздел тайных устных наставлений (me‑ngag‑de). И наконец, как говорит Дудджом Ринпоче:

«Он отправился в склеп Сосадвипа (Sosadvipa) на запад Ваджра–сана (Vajra‑sana) [Бодхгая], где учил своей доктрине уродливых дакини, бесчисленных животных и многих практиков, твёрдо придерживавшихся проведения [тайных мантр]. Он оставался там, погруженный в созерцание, сто девять лет»[41].

НЕКОТОРЫЕ ДАТЫ ИСТОРИИ НЬИНГМЫ

Первым, происходящим по прямой линии учеником Манджушримитры был Буддаджнанапада (Buddhajnanapada). Этот человек встретил своего гуру на пути к горе By Тайшань (Wu‑t'ai‑shan) в Китае, священному месту небесного бодхисатвы Манджушри (Manjushri). Идя по дороге, около белого дома Буддаджнанапада наталкивается на Манджушримитру, одетого как почтённый старый домовладелец, который носит свой халат как тюрбан и пашет своё поле с помощью грязной старой крестьянки. Путешественник не понимает, что старый домовладелец и его жена — люди большого достижения. Когда Манджушримитра предлагает ему рыбу из отхожего места, Буддаджнанапада отказывается есть её, и тогда старик высмеивает, его как индуса со слишком многими сомнениями и ограничениями. Наконец Буддаджнанапада понимает, что старик владеет учением, которого Буддаджнанапада страстно желает, и он получает наставления. От Буддаджнанапады начинается линия, которая идёт к духовным наставникам типа переводчика Вайрочаны, Вималамитры и Падмасамбхавы[43].

Так же как Гараб Дордже получил учение дзокчен непосредственно от небесного бодхисатвы Ваджрапани, так и некий царь Джа, который жил в Индии в месте, известном как Сахора (Sahora), получил наследия махайогу (mahayoga) и ануйогу (anuyoga) от будды Ваджрасаттвы (Vajrasattva). Царь также получил их от индийского учителя Вималакирти (Vimalakirti). Впоследствии наследие махайога было получено Буддагухья (Buddhaguhya), который передал его Вималамитре (Vimalamitra), передавшему его, в свою очередь, тибетским переводчикам Ма, Ньяку и другим. Наследие ануйога было передано одному из двадцати пяти учеников Падмасамбхавы[44].

Последователи Ньингмы считают Падмасамбхаву, известного своим приверженцам как Гуру Ринпоче, — история жизни которого была рассказана выше — фактическим основателем их традиции. Для них он — Второй Будда, чьи многие передачи и наставления уникальным образом сохранены в их наследии. Падмасамбхава считается фактическим создателем различных традиций и наследий Ньингмы не только из‑за своей деятельности во время раннего распространения, но также из‑за откровений его учений, продолжающихся сквозь века до настоящего времени. Кроме Йеше Цогьял, его первой ученицы, у Падмасамбхавы было двадцать пять главных учеников, мужчин и женщин, активно устанавливавших в Тибете учение своего наставника. Полагают, что эти йогины и йогини жили не только в восьмом веке, но и в последующее время в форме перевоплощений, действующих как тертоны (tertons), «искатели духовных сокровищ», и заново открывающих термы (terma), или учения, скрытые Падмасамбхавой и предназначенные для более поздних веков.

Преданность Падмасамбхаве — сильная и продолжающаяся тема духовной жизни всех практиков Ньингмы. Хотя он и не существует в физическом человеческом теле, считается, что он живёт в царстве, «чистой земле», Медноцветной горы, которое существует вне обычного времени. Оттуда он отвечает на истинную мольбу тех, кто ему предан, и он придёт, принося все виды духовной и мирской помощи. Важной практикой последователей Ньингмы является Гуру Йога Падмасамбхавы, в которой он визуализируется, выходя из своего чистого царства, принося благословения и помощь своим приверженцам. Йогины и йогини, с другой стороны, стремятся не просто получать благословения Падмасамбхавы, но слиться со своим любимым гуру, который является безупречным воплощением их собственной внутренней сущности.

Следующая история, рассказанная Трунгпой Ринпоче, иллюстрирует тему слияния личности йогина с Падмасамбхавой.

На определённом уровне эта история прекрасно иллюстрирует преданность, которую последователи Гуру Ринпоче могли испытывать к нему, желание не только подражать ему, но и идентифицироваться с его просветлённым состоянием, живой сущностью Гуру Ринпоче, с его готовностью помочь приверженцам. На более эзотерическом уровне это иллюстрирует осознание того, что Падмасамбхава — наше наиболее внутреннее, изначальное состояние, если посмотреть на него без «покрывала» эго.

ЛОНГЧЕНПА (LONGCHENPA)

Лонгчен Рабджампа (Longchen Rabjampa), или Лонгченпа (1308— 1363), более чем любой другой собрал различные направления учения Ньингмы в последовательную и объединённую систему в период сразу же после завершения позднего распространения. Он хорошо знал не только традиции Ньингмы, но и все другие главные направления дхармы, доступные в его время в Тибете; в то же время он был страстным практиком, проведшим много времени в уединении, реализуя учения на практике.

В личности Лонгченпы и его работах можно впервые увидеть школу Ньингма с её собственной историей, учением и практикой. Лонгченпа также олицетворяет многое из вдохновения и духовности наследия Ньингмы не только в том виде, как оно су–шествовало в его дни, но и как оно продолжает существовать вплоть до настоящего времени. В своих пространных записях Лонгченпа проявляет себя выдающимся и оригинальным человеком, и многие сочинённые им тексты остаются среди наиболее важных сокровищ школы Ньингма.

Лонгченпа родился на юге Центрального Тибета в 1308 году. Он был рукоположён как послушник (новообращённый) в возрасте двенадцати лет и начал изучать Винайю. В возрасте шестнадцати лет он изучал традиции Нового перевода различных «новых школ» тибетского буддизма, например Сакья, Кагью и Шидже. С девятнадцати до двадцати шести лет Лонгченпа изучал главные тексты и философские школы махаяны под руководством разных очень образованных наставников. Он также получил полномочия и устные наставления в наиболее важных тантрах Ньингмы. Впоследствии он углубил свои знания сутр и тантр и был способен учиться у выдающихся мастеров Сакья и Кагью, включая третьего Кармапу Рангджунга Дордже (Rangjung Dorje) (1284— 1339).

Параллельно с этим в годы академической учёбы Лонгченпа обучался искусству медитации и много времени провёл в уединении. Во время этих периодов интенсивной практики его, как считают, много раз посещали видения тантрических божеств типа Манджушри, Ваджраварахи и Тары, и он приобрёл различные духовные навыки. Когда ему было двадцать семь лет, Лонгченпа под руководством божественной Тары отправился к учителю Ригдзину Кумарадзе (Rigdzin Kumaradza) (1286—1343), который был хранителем[46] Вима Ньингтхик (Vima Nyingthik), важнейших основных учений дзокчена, которые происходят от учителя восьмого века Вималамитры. В это время Ригдзин Кумарадза и около семидесяти его учеников жили в уединённом лагере в верхней долине Ярто Кьям (Yarto Kyam). Когда пришёл Лонгченпа, учитель с радостью принял его и объявил, что Лонгченпа будет хранителем Вима Ньингтхик. Лонгченпа оставался с Кумарадза в течение двух лет, изучая три категории дзокчена: 1) раздел сознания, 2) раздел пространства и 3) раздел устных наставлений, с акцентом на внешних, внутренних, тайных и самых тайных учениях третьего раздела.

Условия, в которых жили Лонгченпа и другие ученики Кумарадзы, характеризовались, по словам Тулку Тхондупа, как «серьёзные лишения».

В конечном счёте, Кумарадза передал Лонгченпе полномочия хранителя наследия Ньингтхик, сути и воплощения дзокчена[48].

В течение следующих семи лет Лонгченпа практиковал в одиночестве, сосредоточившись на учении дзокчен, которое он получил. После этого он провёл много времени в отшельничестве и дал разнообразные полномочия и знания ученикам, собравшимся вокруг него. Его биография описывает это время как время духовных опытов и видений, которые вели его и его учеников все глубже в дзокчен. Лонгченпа начал писать, и несколько из его наиболее известных сочинений датируются как раз этим временем. Именно во время одного из своих уединений Вималамитра, мастер тантр и сиддх восьмого века, явился ему в видении и дал учение Вирна Ньингтхик. Это означало, что Лонгченпа получил это наследие непосредственно от самого создателя цикла, что гарантировало точность и силу передачи. Именно эту передачу Лонгченпа в первую очередь передал своим ученикам, и она стала самой важной в учении и наследии Ньингма дзокчен.

Лонгченпа был предан своему наставнику Ригдзину Кумарадзе и часто посещал его, чтобы разъяснять своё понимание и развивать своё реализацию. Приходя к наставнику, он часто отдавал ему то немногое из пищи и имущества, что он мог получить в пути, чтобы преодолеть препятствие собственничества. Даже будучи человеком большого достижения, Лонгченпа никогда не переставал быть скромным и проявлял самоотверженную преданность дхарме везде, где находил её.

Благодаря своим большим достижениям в области учёности и медитации, Лонгченпа стал известным и уважаемым. При таких обстоятельствах ему было бы легко увеличить поступления от жертвователей и строить монастыри, таким образом закрепляя своё учение и наследие. Однако, следуя комментариям Тулку Тхондупа: «Он избегал всех таких работ, потому что не имел никакого интереса к созданию каких‑либо учреждений».

Лонгченпа провёл большую часть своей жизни в одиночестве, в горных пещерах, занимаясь медитацией в уединении. Он очень радовался тишине, простоте и чистоте этого образа жизни. Он часто писал о достоинствах одиночества и жизни отшельника и о том, что уединение даёт силу, чтобы открыть глубины сознания. Лонгченпа говорил:

Лонгченпа был большим учёным, глубоко изучившим различные традиции, философии и практику буддизма. Он также был самым великим из учителей дзокчен, и именно этим учением он особенно занимался, передавал его своим ученикам и об этом писал. Для Лонгченпы, так же как для последующих приверженцев Ньингмы, дзокчен — это наиболее внутренняя суть целого множества учений Будды. Лонгченпа суммирует взгляды дзокчен следующим образом:

«Настоящее сознание, беспрепятственное — Никакой концентрации на «этом» [или «том»], свободное от любых изменений или ослабления, и Незапятнанное [двойственностью] схваченного и схватывающего (понимаемого и понимающего) — Это природа предельной истины. Поддерживайте это состояние»[51].

У Лонгченпы мы видим духовность школы Ньингма, когда она обретала форму во время позднего распространения. Например, мы находим корни Ньингмы в наследии и традициях раннего распространения. У Лонгченпы присутствует глубокое почитание Падмасамбхавы, Вималамитры и других ранних учителей и преданность учению и практике, которые происходят от них. В то же время наблюдается и общая полнота, отражающаяся в том, что Лонгченпа получил учения и передачи всех наследий, представленных тогда в Тибете. Лонгченпа демонстрирует нам энергичную духовность Ньингмы с её акцентом на медитации, на практике отшельничества, на преимуществах бедности и активной жизни в диких местах и на принесении всего в жертву дхарме.

Отказ Лонгченпы от участия в строительстве своего института и от неизбежной при этом причастности к мирским делам отражает особенно важную черту традиций Ньингмы. До семнадцатого века практики Ньингмы жили как миряне или как йогины в маленьких поселениях и центрах отшельничества, рассеянных повсеместно по большей части в Восточном Тибете. Такое организационное устройство облегчало концентрацию на медитации и духовности и позволяло приверженцам Ньингмы избежать втягивания в многочисленные конфронтации и разрушительные махинации тибетской религиозной политики. Однако, возможно, отчасти в ответ на увеличивающееся преследование со стороны приверженцев школы Гелука, в течение второй половины семнадцатого века, последователи Ньингмы начали строить большие центры, в том числе четыре своих главных центра в Тибете (Катхок, Пальюл, Миндролинг и Дзокчен) (Kathok, Palyul, Mindroling, и Dzokchen). Ещё два центра были более ранними — это монастыри Дордже Драк и Шечен, построенные в 1735 г. Тем не менее организационное обустройство Ньингмы, кажется, проникает не слишком глубоко, поскольку даже сегодня все приверженцы Ньингмы все ещё представляют собой являющихся квинтэссенцией школы йогинов и медитаторов и продолжают рассказывать своим ученикам о достоинствах отказа от материальных благ, простоты и практики отшельничества.

КАМА И ТЕРМА

Из‑за немонашеского контекста традиций ваджраяны приверженцы Ньингмы объединяли в себе много разных наследий. Это придавало школе разнообразный и децентрализованный характер в течение всей её истории, и в результате было создано наследие часто более многочисленное и сложное, чем у школ нового перевода.

У приверженцев Ньингмы есть два основных типа традиций, считается, что оба происходят от Падмасамбхавы и его учеников. Кама (Kama), или переданное при помощи человека текстовое наследие, представляет собой учения, которые давались во время раннего распространения их Падмасамбхавой своим ученикам–людям. Они, в свою очередь, передавались от учителя ученику, так что в итоге поддерживалась непрерывность учений, данных в период раннего распространения. Многие из наследий Кама были переданы от одного поколения в семье следующему с сохранением стиля передачи, который был распространён среди приверженцев Ньингмы.

Второй тип наследия в Ньингма — это Терма, или наследие вновь открытых «духовных сокровищ». Оно представляет собой повторно открытые «сокровища», скрытые во время раннего распространения Падмасамбхавой и другими учителями и позже открытые тертонами, которые появлялись с дней позднего распространения вплоть до нашего времени.

Наследие Кама, известное как «длинное наследие текстовой передачи», включает тексты хинаяны (Винайя), махаяны (сутры) и ваджраяны (тантры). Эти наследия были привнесены в Тибет во время раннего распространения учёными и йогинами не только из Индии, но и Китая, и Центральной Азии. Эти тексты содержатся в собраниях, уникальных для школы Ньингма, и включают учение Будды (сутры и тантры), а также учения великих предков Ньингмы, таких, как Падмасамбхава, Вималамитра и Вайрочана. Приверженцы Ньингмы также принимают и изучают тексты позднего распространения, содержащиеся в каноне священных писаний, переведённых на тибетский язык, известные как Канджур (Kanjur) («слово Будды», те тексты, которые произнёс Будда) и Тенджур (Tenjur) (комментарии к словам Будды, составленные другими).

Терма включает в себя не только тексты, но и другие объекты духовной силы типа статуй или ритуальных предметов, которые были скрыты Падмасамбхавой или Йеше Цогьял для будущих поколений и повторно обнаружены тертонами в более позднее время. Каждое поколение имеет свой определённый характер, и каждому поколению нужно учение дхармы, соответствующее времени, чтобы люди могли слышать его, понимать и применять. Традиция сообщает нам, что, предвидя это, Падмасамбхава дал много учений, которые будут нужны людям, живущим в другое, более позднее время, и скрыл эти учения для последующих «тёмных веков». Термы могут быть спрятаны в различных местах — в земле, камнях, воде. Есть также «терма неба», что означает «тексты», которые скрыты в пространстве (космосе), если можно так выразиться, и которые появляются внезапно и спонтанно в сознании учителей более поздних эпох.

Те, кто обнаруживают термы, являются бодхисатвами высокого достижения, которые были ещё раз рождены специально для того, чтобы обнаружить эти особые сокровища. Поскольку термы в целом написаны на тайном или закодированном языке («язык дакини»), в функции тертонов входит понять и интерпретировать значение терм для своего поколения. Традиция Ньингмы имеет длинный список тертонов, включая трёх выдающихся тертонов, восемь великих, двадцать одного мощного, сто восемь средних и тысячу второстепенных тертонов. Наиболее известные из них считаются воплощениями двадцати пяти великих учеников Падмасамбхавы, Тулку Ургьен (Tulku Urgyen) даёт дальнейшее описание тертонов:

В своей автобиографии Чагдуд Тулку описывает следующий случай открытия термы, сделанный его матерью, Дава Дролмой, известной как тертон. Семья Чагдуда Ринпоче, жившая в Восточном Тибете, совершала паломничество в Лхасу и несколько месяцев провела в караване.

Вместо того чтобы взять пхурбу, Дава Дролма тотчас повернулась к своей сестре, которая постоянно пренебрежительно относилась к её достижениям, и предложила ей вытянуть пхурбу из камня, в который кинжал был вложен. Когда сестра попыталась сделать это, она обожгла себе руку, как будто прикоснулась к расплавленному железу. «Моя мать шагнула вперёд и вынула пхурбу из камня так же легко, как нож из масла. Внутри отверстия в центре пхурбы был свиток, написанный на тайном языке «посетителей неба», мудрых существ, известных как дакини. Свиток, непонятный никому, кроме человека, обладающего глубокой мудростью, был обнаружен моей матерью»[54].

Традиция терм известна как «короткое наследие открытых сокровищ» потому, что, в отличие от Кама, все термы были открыты после раннего распространения, и поэтому время, прошедшее, с момента их обретения, относительно короче. Тулку Тхондуп комментирует:

Благодаря традиции терм школа Ньингма способна оставаться в близком и непрерывном контакте с духом, энергией и вдохновением Падмасамбхавы, её основателя и духовного источника. Каждое последующее поколение было способно начинать сначала с новым открытием от основателя, открытием, которое подходит для специфических потребностей и способностей этого поколения, а не наблюдать картину непрерывного упадка учения с течением времени. Это означает, что в пределах тибетской традиции вплоть до настоящего времени духовность Ньингмы остаётся живой, интенсивной и подходящей для соответствующего времени. В связи с важностью терм Тулку Ургьен объясняет:

ТРИ НАСЛЕДИЯ

Кое‑что из стиля духовности Ньингмы можно наблюдать в «трёх наследиях», или методах, которыми передаётся учение дхармы, как в традиции Кама, так и в традиции Терма. Это Наследие Мысли Победоносных, Наследие Знака Видьядхар (Vidyadharas) и Слышимое Наследие Личности. С одной стороны, эти три метода передачи показывают, как наследия Ньингмы впервые были получены людьми. С другой стороны, они описывают те пути, которыми учения передавались от учителя ученику в течение всей истории Ньингмы. Каждое из этих трёх наследий соответствует одному из «тел Будды», или кай (упомянутых в главе 3), в которых просветлённые появляются и из которых они связываются с существами сансары: дхармакая, абсолютное тело, сама реальная действительность без определённой формы или конфигурации, мудрое существо всей реальности; самбхогакая, «тело удовольствия», тип великолепной, нематериальной формы, принимаемой буддами, бодхисатвами и умершими учителями в религиозных видениях; и нирманакая, «созданное тело», форма, которую просветлённый принимает, являясь как человеческое существо типа Будды Шакьямуни.

Большинство учений Наследия Мысли Победоносных первоначально преподавалось исконным (первобытным) Буддой Самантабхадра (Samantabhadra) в его конечной форме, или форме дхармакая (абсолютное тело). Через передачу непосредственно от сознания к сознанию, без очертания или формы, Самантабхадра передавал эти учения буддам которые появляются в великолепных, нефизических телах (самбхогакая), типа Ваджрасаттвы (Vajrasattva) (Алмазное существо). В связи с этим стилем учения Тулку Тхондуп объясняет:

Благодаря передаче Наследия Знака при помощи невербальных жестов и символов, самбхогакаи будды передавали учение в человеческое царство осознанным людям (нирманакаям). Тулку Тхондуп пишет:

В Слышимом Наследии Личности учения в форме слов передаются от нирманакаев, типа Будды Шакьямуни, ученикам, которые в свою очередь передают их дальше, начиная наследие с ненарушенной передачей. Эти тексты содержатся в «Ньингма Гьюбум» (Gyubum), собрании тантр раннего распространения в тридцати трёх томах.

В связи с этими тремя наследиями Тулку Тхондуп замечает:

Самантабхадра (Samantabhadra), исконный Дхармакая Будда, согласно школе Ньингма.

Трунгпа Ринпоче отмечает, что Наследие Сознания, наиболее тонкое и окончательное из всех трёх, возникает, когда учитель передаёт пробуждённое состояние непосредственно сознанию ученика, без посредничества знаков или слов. В Наследии Знака учитель часто осуществляет связь через резкий и неожиданный жест. В качестве примера наследия знака может служить действие индийского сиддха Тилопы, основателя традиции Кагью, который однажды неожиданно и резко ударил своего ученика Наропу в лицо башмаком; в этот момент глаза Наропы открылись, и он понял сокровенную природу действительности. А в Слышимом Наследии учения передаются обычными словами и записями.

ДЕВЯТЬ ЯН

Путь в школе Ньингма структурирован согласно «девяти ян», упорядоченных в порядке возрастания их сложности (ultimacy). Тулку Ургьен комментирует: «Именно поэтому Будда говорил о девяти колесницах: «Моё учение — постепенный прогресс с начала и до самого высокого совершенствования, подобно ступеням лестницы, которые простираются от самой низкой до самой высокой, или подобно новорождённому младенцу, который медленно растёт»[60]. В определённом смысле, девять ян показывают прогресс человеческого духовного развития вплоть до его самого высокого достижения. В то же время, однако, не каждый человек начинает свой путь с самой низкой яны и не каждый будет развиваться до самой высокой яны всю свою жизнь. Разные люди, в зависимости от духовных предпочтений и зрелости, естественно, будут подходить к практике разных ян. Девять ян, перечисленные от самой низкой до самой высокой, приведены в таблице 5.1.

Цель каждой из девяти ян на пути Ньингмы одинакова: достижение окончательного просветления. Однако общая формулировка, символика и используемые ими средства отличаются. Первые, нетантрические яны хинаяна и махаяна, как уже говорилось, называются «колесницами причины», потому что через очищение отрицательной кармы и развитие способности противодействовать препятствиям они стремятся производить причины, которые продвинут человека к состоянию будды. Через хинаяну любой человек находит убежище в Будде, дхарме и сангхе, а затем следует трём учениям шила (этическое поведение), самадхи (медитация) и праджна (мудрость), стремясь достичь для себя освобождения. В махаяне человек даёт обет достичь просветления для пользы всех чувствующих существ и следует путём бодхисатвы, развивая мудрость и сострадание к другим.

Шесть тантрических ян, как мы уже видели, известны как «яны результата», потому что они рассматривают цель просветления или достижения пробуждённого состояния как основу пути. Как это делается? Напомним, что полностью осознанное состояние, дхармакая, фактически существует в каждом чувствующем существе, хотя и закрыто затемнениями. На тантрическом пути используются различные методы, включая ритуал, визуализацию и прямое обращение к сознанию, чтобы позволить человеку испытать и развить ощущение просветления внутри себя.

Каждая из тантрических ян представляет собой все более полную и более совершённую идентификацию с пробуждённым состоянием. В крийя йоге (kriyayoga), например, состояние будды визуализируется как божество вне себя, огромное существо, с которым человек находится в отношениях слуги. В упайоге (upayoga) состояние будды рассматривается все ещё как внешняя сущность, но скорее на уровне друга и помощника. Йогаяна (yogayana) определяется двумя стадиями. На первой, стадии развития, человек визуализирует себя как божество, воображаемое представление состояния будды, а затем приглашает внутреннюю сущность этого божества спуститься в визуализацию, оживляя его и давая ему силу. На второй стадии, стадии завершения, человек медитирует непосредственно о татхата (tathata), идентичности, существенной природе божества.

Хотя путь Ньингмы структурирован согласно девяти янам, фактически, практики будут, как правило, сначала искать убежища, давать обет мирянина или монаха и учиться медитировать. Затем, позже, когда предложит их учитель, они могут дать обет бодхисатвы и изучать основную практику махаяны. Обладая объединённым учением и взглядами махаяны, на следующей стадии, под руководством учителя, они обычно пропускают более низкие тантры и начинают практику с более высоких тантр в таком порядке и таким способом, которые подходят их собственной ситуации, потребностям и способностям.

Таблица 5.1

ДЕВЯТЬ ЯН ТРАДИЦИИ НЬИНГМЫ

Внутренние или высшие тантры представляют собой квинтэссенцию передачи Ньингма и считаются радикальным и прямым путём к просветлению. Они более нетрадиционны в своём подходе, чем более низкие или внешние тантры: божества визуализируются с их супругами, подчёркивается священность и равенство всех явлений и говорится, что полной реализации можно достичь уже в настоящей жизни.

Махайога–яна связана с мужским принципом и существует для тех, чьё первичное загрязнение — это агрессия. В махайоге человек визуализирует себя как божество с супругом. «Все проявления, мысли и появления считаются священными аспектами божеств в пределах относительной истины» — как говорил Тулку Тхондуп[65]. При визуализации всех явлений как божеств мандалы состояния будды на стадии развития все появления очищаются.

Основным принципом махайоги–яны является отношение к использованию визуализации. В ваджраяне вообще человек визуализирует себя как будду, таким образом, давая внешнюю форму внутреннему просветлению. Аналогично человек визуализирует внешний мир как чистый и священный, таким образом, отменяя обычную практику восприятия вещей как нечистых и загрязнённых. В махайоге человек приходит к осознанию того, что фактически весь наш ежедневный опыт — это визуализация. Так же как мы можем визуализировать себя в качестве будды и рассматривать мир как чистый, точно так же мы можем визуализировать себя как существующее эго и рассматривать мир как грязный. Понимая, что все наши образы и концепции реальной действительности являются, фактически, сложной визуализацией, мы получаем уникальный вход в восприятие обычного мира и своего рода беспрецедентное средство для управления им. Это отражено в учении махайога–яны о «восьми космических командах», восьми способах вмешиваться в функционирование обычного мира и изменять его направление (импульс) для пользы других.

Ануйога–яна связана с женским принципом и существует для тех, чьё основное препятствие — страсть. В ануйоге акцент смещается от внешней визуализации к стадии завершения, в которой человек медитирует во внутреннем или тонком теле с его основными центрами энергии (чакрами), его праной (ветры или тонкая энергия), нади (внутренние пути, по которым проходит энергия) и бинду (сознание). В ануйоге все появления считаются как три большие мандалы, а реальная действительность понимается как божество и его чистые миры.

Основной принцип ануйога–яны — это восприятие всего мира как управляемого страстью, понимаемой здесь не как сексуальная страсть, а скорее как желание, жажда и очень большое стремление объединиться с нашим опытом. Когда мы поворачиваем электрический выключатель, мы делаем так из желания получить свет. Когда мы видим живописный шедевр или слышим красивую музыку, мы страстно желаем слиться с этой красотой. Когда мы любим другого человека, это отражает нашу оценку качеств, которые мы видим в нем, и наше стремление быть единственным обладателем их. Фактически, с точки зрения ануйоги все, что мы делаем, — выражение страсти. Кроме того, эта страсть в конечном счёте, не основана на эго, а уходит корнями в самую суть нашего существа, нашу изначальную сущность будды.

Для человека, действующего от эго, это бесконечное выражение страсти представляет собой территориальную игру манипуляции и владения. Мы хотим иметь контроль над тем, к чему чувствуем глубокое влечение. Но с точки зрения просветления взгляд на весь мир как на горящий ад страсти даёт освобождение. Поскольку огонь желания есть повсюду и не поддаётся контролю, он ясно видится как исконное тепло и самоотверженная любовь, а не как приглашение для обладания и самовозвеличивания. В таком контексте нет никаких «объектов» для обладания и личное пространство не имеет никакого значения. С этой точки зрения страсть — буквально «огонь» жизни и предельное и полностью лишённое эго выражение пробуждённого состояния.

Атийога–яна, содержащая учение дзокчен, выходит за пределы и мужского, и женского и считается предназначенной для людей, чьё основное «загрязнение» — заблуждение. Это наследие было передано от самбхогакаи божества Ваджрасаттва человеческому основателю дзокчена Гарабу Дордже. Его наследие, как мы уже видели, перешло в конечном счёте, от Падмасамбхавы, Вималамитры и Вайрочаны, передавших его тибетским ученикам.

Ати, или дзокчен, подчёркивает близость просветления — он говорит о том, что оно уже скрыто в большей части нашего личного и непосредственного опыта. Кроме того, пробуждённое состояние уникально — оно находится в каждом моменте нашей жизни, как в болезненном, так и радостном, все равно, возвышающем или унижающем. В этом смысле мы никогда не бываем удалены от него, и оно всегда нам близко и доступно. С точки зрения дзокчен все явления сансары и нирваны, таким образом, считаются кадак (kadak) — исконно чистыми.

Вездесущее, уникальное просветление охвачено и скрыто концептуальным сознанием. Концептуальное сознание относится не только к фактическому мышлению, но и к способу, которым мы непрерывно укрепляем наше восприятие самих себя, других и мира в целом. При помощи практики дзокчен концептуальное сознание — покрывало, которое скрывает просветление внутри нас, — начинает становиться все более прозрачным и иллюзорным. Наши контрольные точки — знание, которое мы навязываем своему опыту, и тонкие механизмы защиты, которые помогают избежать пустоты и бессмысленности существования, — все начинают распадаться. Опыт постепенно становится все более и более ярким, но также и все более непостижимым и свободным от чего‑либо прочного. Вместо того чтобы работать на пути к просветлению снаружи внутрь, рассматривая окончательную реальную действительность как что‑то внешнее, из чего можно извлечь пользу, дзокчен даёт силы нашему собственному пробуждению для того, чтобы оно, так сказать, «проедало» эго изнутри наружу. Это позволяет нам увидеть, что исконное пробуждение было с нами с самого начала. Тулку Тхондуп описывает дзокчен следующим образом:

Тексты дзокчена разделены на три категории, которые отражают три несколько отличных друг от друга типа учения: категорию сознания, категорию пространства (места, космоса) и категорию устных наставлений. Благодаря категории сознания (sem‑de) человек отказывается от концептуального сознания, включая философское обдумывание и религиозное мышление, как от ничего не стоящего. Человек развивает отношение, открытое и свободное от забот. В категории пространства (long‑de) весь опыт осознается как выражение пространства или пустоты просветления. Категория устных наставлений (me‑ngag‑de) разделена на четыре подгруппы: внешнюю, внутреннюю, тайную и внутренний эзотерический цикл. В этой категории последнее оружие эго наконец низложено навсегда. В завершение путешествия дзокчен все явления, все, что, как до того думали, имеет прочное и объективное существование, распадается в обширном пространстве дхарматы и считается игрой энергии и мудрости, точек и световых узоров без какой‑либо субстанции или способности быстрого восприятия. Это состояние существ считается окончательным достижением будд всех трёх времён и самым высоким выражением мудрости и самоотверженного сострадания, которое можно достичь[67].

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Когда приверженцы Ньингмы оглядываются назад на свою собственную историю, они говорят, что она разделена на два периода. Первый период начинается с раннего распространения, когда Падмасамбхавой, Вималамитрой, Манджушримитрой, Вайрочаной и другими были заложены основы Древней Школы. Второй период начинается с Лонгченпы и продолжается до настоящего времени, когда школа Ньингма выполнила ранние наследия Кама и дала рождение бесконечной последовательности тертонов, начиная с Лонгченпы, которые поддерживали свежесть и чистоту духовности Ньингмы.

Во втором периоде существуют три учителя Ньингмы, считающиеся ни с кем не сравнимыми по своей мудрости и состраданию, не имеющими конкурентов в своей образованности и достижениях медитации и непревзойдёнными как лидеры, ведущие к освобождению. Первый, конечно, Лонгченпа; другие два — это Джигме Лингпа (Jigme Lingpa) (1730—1798) и Джу Мипхам Ринпоче (Ju Mipham Rinpoche) (1848—1912). Джигме Лингпа родился в бедности, и когда поступил в монастырь, находившийся рядом с его домом, то вынужден был стать слугой, не имеющим наставника, и поэтому у него не было никаких шансов изучить дхарму. Благодаря своему врождённому таланту, текстам, которые он мог брать и изучать по ночам, и беседам со своими друзьями–монахами, он самостоятельно приобрёл образование высокого уровня. В конечном счёте, его глубина и талант были замечены, и он начал получать формальное обучение, к которому так сильно стремился. Решающим в его жизни был ряд видений учителей раннего распространения, Гуру Ринпоче и Манджушримитры, а затем явное откровение, в котором Лонгченпа даровал ему цикл Лонгчен Ньингтхик — учения о самой внутренней сущности учения Лонгченпы. Впоследствии этот цикл учений стал центральным в традиции Ньингмы. Джу Мипхам был блестящим эрудитом, изучившим огромное количество индийской и тибетской религиозной литературы. Он написал подробные комментарии, непревзойдённые по блеску и знаниям, по философии, медитации, медицине, астрологии, поэзии, мифологии и другим темам. Даже сегодня работы Мипхама продолжают служить источником информации для учёных всех тибетских школ. Жизни Джигме Лингпа и Джу Мипхама описаны в главе 9, в движении Ри–ме.

Буддистские традиции, которые снова начали появляться в Тибете в XX и последующих веках, критиковали уже существующие наследия по двум пунктам. Во–первых, утверждая, что эти наследия устаревшие, менее чистые или даже испорченные из‑за намного большего исторического расстояния, отделяющего их от индийского наследия; и во–вторых, что они были в значительной степени немонашескими традициями и поэтому в них ощущается недостаток организованной силы и достоинств монашества. Как мы уже видели, появление школ Нового Перевода и их критика уже существующих наследий привели к тому, что приверженцы традиций Старого Перевода стали считать себя в некотором смысле образующими специфическую ориентацию в отношении новых школ. Таким образом родилась Ньингма, как одна из четырёх школ тибетского буддизма.

Приверженцы Ньингмы могли противостоять критике новых школ на нескольких фронтах. С одной стороны, древность наследий Ньингмы доказывала силу и зрелость их духовности и глубину их корней в тибетский почве. Кроме того, тот факт, что приверженцами Ньингмы были прежде всего не монахи, мог считаться достоинством. Тантрические традиции, которые были специальностью приверженцев Ньингмы, первоначально существовали по большей степени в немонашеских кругах, и, таким образом, приверженцы Ньингмы воспроизводили первоначальную индийскую установку тантрических традиций более чисто, чем школы Нового Перевода. Далее, организованное монашество в Тибете, как и в других местах буддистского мира, имеет тенденцию быть втянутым в соревнование за покровителей и пожертвования и выходить на политическую арену, соперничая за политическую власть и за любовь находящихся у власти. Это смещает акцент от индивидуального вдохновения и практики в сторону выживания и увеличения организации. В поддержку этого мнения можно сказать, что все три школы Нового Перевода — Сакья, Кагью и Гелук — в то или иное время стремились к политической власти и поддерживали её, иногда воевали друг с другом и в некоторой степени использовали свою «мирскую» власть против конкурентов. Приверженцы Ньингмы в этом смысле, напротив, всегда были наименее политически ориентированными из этих четырёх школ и были способны сосредоточить внимание на поддержании целостности своей духовности, связи с духовными основами и живом качестве своего наследия. Таким образом, всеми этими способами приверженцы Ньингмы по–настоящему сохранили духовность своего наследия.

В то же время приверженцы Ньингмы повсюду отражают продолжающуюся созидательность своего исторического развития. Их традиции терма, хотя и считаются зародившимися в раннем распространении как откровения, скрытые Падмасамбхавой, отражают проблемы последующего времени и по–настоящему соответствуют потребностям более поздних поколений. Кроме того, каждое поколение святых и учёных энергично и изобретательно откликалось на новые вызовы последующих веков и следило за сохранением практики и правильного понимания духовности школы Ньингма. Школа Ньингма в том виде, как она существует сегодня, конечно, также весьма отличается от формы буддизма, который существовал во время первого распространения, потому что она является школой и имеет структуру, иерархию и более или менее выделяющую её индивидуальность в пределах общих рамок тибетского буддизма. В главе 9 больше будет рассказано о Ньингме, особенно о её состоянии в современные дни.

Наследия приверженцев Кадама и Сакья зародились в одиннадцатом веке, первое — благодаря работам Атиши (Atisha), второе — благодаря работам Дрогми (Drogmi). На первый взгляд кажется, что эти две традиции имеют очень разные корни, поскольку Атиша был традиционным монахом махаяны, в то время как Дрогми получил наследие от индийского сиддха Вирупы (Virupa). Однако и Кадам, и Сакья с самого начала сформировались в Тибете как сильные монашеские традиции, и, таким образом, они являются параллельными и сопоставимыми школами.

КАДАМ

САКЬЯ

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Итак, Сакья представляет собой наследие, в котором сделана попытка объединить и сбалансировать экзотерический академический монашеский путь с эзотерическим путём тантр. Лобсанг Дагпа (Lobsang Dagpa) и Джей Голдберг (Jay Goldberg) пишут, что «в течение всей её истории учителями считались те члены традиции Сакья, кто приводил аспекты изучения и практики в надлежащее равновесие»[82]. Что касается учёности, то приверженцы Сакья произвели много поколений выдающихся монахов–учёных и поддержали традицию строгого интеллектуального учения, из которого позже многое взяли приверженцы школы Гелук. Благодаря своему тантрическому наследию они произвели большое количество осознанных учителей, включая великого йогина–учёного девятнадцатого века Джамьянга Кхьенсте Вангпо (Jamyang Khyenste Wangpo), одного из основателей и распространителей движения Ри–ме (Ri‑me).

В то время как и школа Кадам, и школа Сакья были вдохновлены и сформированы в значительной степени традиционным индийским монашеством, орден Кагью имел строго тантрические корни, по крайней мере для первых немногих поколений учителей и учеников. Опять же, в то время как приверженцы Кадама и Сакья с самого начала имели организационное устройство, наследие Кагью в течение нескольких поколений передавалось от учителя ученику и начало принимать свою существующую организованную монашескую форму с Гампопы (Gampopa) и ранних Кармапов. Ниже кратко суммируется жизнь основателей Кагью как олицетворение наследия и иллюстрирование его специфических качеств нетрадиционности, медитации и преданности ученика учителю.

ТИЛОПА: ЧЕЛОВЕЧЕСКИЙ ОСНОВАТЕЛЬ ТРАДИЦИИ КАГЬЮ

Тилопа родился в семье брахманов (членов касты священников) и, будучи молодым человеком, отказался от мирской жизни и принял монашеский сан, живя в монастыре, руководимом его дядей. Однако через короткий период времени у него было видение дакини, которая дала ему тантрическое инициирование и наставления и направила его к медитации. Она сказала ему: «Теперь говори подобно сумасшедшему и, сбросив свои монашеские одежды, осуществляй практику в тайне»[83]. Затем она внезапно исчезла. Подобно другим практикам тантр, через отказ от монашеской жизни, проявление себя безумцем и осуществление практики в тайне, Тилопе было предписано отделить себя от обычных ценностей и занятий. В частности, действуя как сумасшедший, он поместил себя в категорию вне касты, живя вне пределов индусского общества, из‑за чего его все оскорбляли и поносили. Все это позволило ему отделить себя от обманчивых благ комфорта и безопасности эгоистичного существования в пределах общества.

Тилопа следует наставлениям дакини, скитаясь с места на место и медитируя. Сталкиваясь с препятствиями, он разыскивает нескольких гуру, которые все были сиддхами, и получает у них наставления. В конечном счёте, ему было предписано идти в Бенгали и осуществлять практику, размалывая семена кунжута днём и работая слугой проститутки ночью. В этих обстоятельствах, чрезвычайно грязных для брахмана, он медитирует, как говорят некоторые источники, в течение двенадцати лет. Закончив эту стадию своей практики, Тилопа понимает, что должен полностью отойти от соблазнов обычной жизни. Он идёт в Бенгали и начинает вести отшельнический образ жизни в крошечной хижине из травы, которую строит для себя. Там, наконец, он остаётся лицом к лицу с действительностью в лице небесного будды Ваджрадхары (Vajradhara) в самом высоком небесном царстве. Позже он отмечал: «У меня не было человеческого гуру. Мой гуру — Всезнающий. Я преобразовался непосредственно с Буддой».

После своей реализации Тилопа продолжает скитаться, приводя других на путь и наставляя их способом Ваджраяны. Он становится известен как мощный и непредсказуемый учитель, который на службе дхармы, подобно другим сиддхам, часто выполняет действия, считающиеся шокирующими или скандальными в обычном понимании. Он проводит много времени на местах кремации, практикуя и уча, что является обычным и для других сиддхов. При дебатах с небуддистами он часто убеждает людей посредством чудес, а не с помощью непоследовательных аргументов.

Хотя у Тилопы было несколько человеческих учителей, его роль как прародителя наследия Кагью произрастает из его встреч лицом к лицу с небесным буддой Ваджрадхара и получением учения непосредственно от него. Наследие Тилопы включает учения о махамудре, полученные непосредственно от Ваджрадхары; практики внутренней йоги, которая состоит из «шести йог Наропы»; и передачи тантр ануттара–йоги, включая тантры отца, матери и недвойственные тантры.

НАРОПА: УЧЁНЫЙ, ПРЕВРАТИВШИЙСЯ В СИДДХА

Наропа, первый ученик Тилопы, родился в богатой среде и был любимым сыном семьи кшатрия (правящая каста в Индии). В семнадцать лет он под давлением родителей женился. После восьми лет брака, однако, он объявляет о своём намерении отказаться от мирской жизни. Его жена соглашается на развод, и Наропа, подобно Тилопе, вступает на монашеский путь. Однако, в отличие от Тилопы, Наропа проводит много лет в интенсивном обучении, изучая основные направления и множество буддистских текстов, включая Винайю, сутры и Абхидхарму хинаяны, Праджнапарамиту махаяны и тантры.

В конечном счёте, он поднимается к вершине своей религиозной профессии, становясь сначала высокопоставленным учёным в Наланде, а затем его главным аббатом. Его известность как учёного распространяется повсюду, и он считается непревзойдённым в понимании доктрины буддизма.

Однажды в одном из многих внутренних дворов Наланды Наропа сидел спиной к солнцу, изучая тексты по грамматике, логике и другим темам. Внезапно на него пала ужасная тень. Он повернулся и увидел старуху, темно–синего цвета, с красными впавшими глазами, жёлтой бородой, искажённым провалившимся ртом и гнилыми зубами. Она стояла, опираясь на клюку, хрипя и задыхаясь. Она спросила Наропу: «Что ты изучаешь?» Когда Наропа перечислил тексты, которые он изучал, старуха спросила его, понимает ли он слова или внутреннее значение. Когда он ответил, что понимает слова, старуха восхитилась, затряслась от смеха и начала танцевать, размахивая своей клюкой в воздухе.

Наропа, чтобы сделать её ещё более счастливой, добавил: «Я также понимаю и внутреннее значение». При этом старуха начала дрожать и плакать, швырнув свою клюку на землю. Когда Наропа спросил её об этой внезапной перемене настроения, она ответила: «Когда ты, большой учёный, признал, что понимаешь только слова дхармы, ты говорил правду, и это сделало меня счастливой. Но ты лгал, говоря, что также понимаешь внутреннее значение, чего на самом деле нет. Это заставило меня опечалиться».

Наропа сначала был потрясён и безмолвствовал, а затем сделал решительный шаг, который изменил его жизнь. Он спросил старуху: «Кто понимает внутреннее значение и как я могу прийти к этому пониманию?» Она направила его к своему «брату» и, не сказав, кто её брат и где его можно найти, добавила: «Пойди к нему, окажи ему уважение и спроси его, как ты сможешь познать внутреннее значение». Потом эта дакини — а это была именно она — исчезла, «подобно радуге в небе»[84].

Возможно, многие из нас отклонили бы такой совет как слишком причудливый, чтобы принимать его всерьёз. Особенно те из нас, у кого есть некоторые достижения в прошлом и некоторая репутация, которую нужно защищать, посчитали бы намного более лёгким вернуться назад к своим достижениям и быстро забыть о «кошмаре», который видели. Но что касается Наропы, и это доказывает его преданность чему‑то, находящемуся вне эго, то он встал на другой путь. Он пошёл на собрание монахов Наланды и объявил о своём намерении искать «брата» дакини, имени которого он не знает и чьё местонахождение ему не сказали.

Монахи Наланды подумали, что Наропа сошёл с ума. Они сказали ему, что монашеский путь с его учением и нравственным поведением представляет собой воплощение буддизма и что отказываться от этого пути было бы большим грехом перед истинной дхармой. Они напомнили ему о годах, потраченных на учение, и о вкладе, который он внёс в это учение. Они просили его не отказываться таким сомнительным и необдуманным образом от того прославленного положения, которого он достиг. Они также напомнили ему, что царь региона, патрон и защитник Наланды, будет очень рассержен действиями Наропы. Они предупредили, что если он выполнит своё намерение, то его репутация будет навсегда разрушена. Однако Наропу не удалось отговорить от его безумных и рискованных поисков: он бросил все свои тексты, на которые потратил так много лет, взял кружку для милостыни и посох и отправился в восточном направлении, в джунгли, в поисках своего гуру.

Наропа ищет Тилопу «на востоке», в джунглях и пустынях, в горах и долинах, в деревнях и необитаемых краях. Он считает этот поиск мучительным, запутывающим и страшным, поскольку имеет много странных опытов, которые отвергает как несоответствующие поиску, и лишь потом, задним числом, обнаруживает, что каждый из них был отмечен присутствием Тилопы. По мере скитаний Наропа снова и снова преодолевает препятствия в себе самом: чрезмерно концептуальное понимание дхармы; прочную и упорную гордость, накопленную за столь многие годы изучения; и высокомерие учёного от мысли, что он знает, какова суть вещей. В конечном счёте, Наропа измучился от неудач в поиске Тилопы и — будучи раздражён собственным сознанием — впал в глубокую депрессию. Он был в отчаянье от того, что бросил свою прежнюю жизнь и не может найти новую. Неспособный возвратиться к тому, кем он был, Наропа считает, что его собственные недостатки мешают продвигаться вперёд тому, кем, по его мнению, он должен быть. Веря, что его собственная карма является настолько отрицательной, что он никогда в этой жизни не найдёт предназначенного ему гуру, он решает убить себя. Он берет нож и собирается вскрыть себе вены.

В этот момент появляется Тилопа, иссиня–чёрный человек, одетый в хлопковые брюки, с пучком волос на голове и с глазами навыкате, налитыми кровью. Он объявляет, что с тех пор, как у Наропы оформилось намерение искать его, Тилопа не отделялся от него, и что только загрязнения Наропы ослепили его и не дали этого увидеть. Тилопа сказал Наропе, что считает его достойным вместилищем, и Наропа действительно будет способен получить самое глубокое учение, а Тилопа примет его как ученика.

В течение следующих двенадцати лет Наропа, испытывая самую требовательную опеку со стороны Тилопы, был его учеником. Он страдал от всех видов огромных физических, психологических и духовных испытаний, мучений и несчастий. Суровость его обучения, как он понимал, напрямую зависела от кармических наростов и замутнений, которые он накопил за свои предыдущие жизни. Каждое из учений Тилопы было катастрофой для чувства личного достоинства Наропы, и в каждом случае он полагал, что ему будет нанесён безнадёжный и смертельный вред. Постепенно Тилопа показывал более глубокий уровень сущности Наропы — сущность открытую, ясную и великолепную, независимую от жизни и смерти эго. В течение этого периода Тилопа говорил очень немного, и наставления Наропе давались невербальными способами, через его собственную боль и через символические жесты, которые он должен был ассимилировать. Никакой гарантии и, конечно, никакого подтверждения никогда не давалось, но Наропа был способен сохранять полную преданность Тилопе и убеждение, что у него нет никакого другого выбора.

Однажды, после двенадцати лет обучения, Наропа и Тилопа стояли на бесплодном плато. Тилопа заметил, что теперь для него наступило время предложить Наропе очень важные устные наставления, осуществить передачу дхармы. Когда Тилопа потребовал пожертвование, Наропа, у которого ничего не было, предложил свои собственные пальцы и кровь. Лама Таранатха (Taranatha) так описывает этот случай:

От Тилопы Наропа получил передачу махамудры, шесть внутренних йог и тантры ануттара–йоги и сам стал осознанным сиддхом в традиции своего учителя. Впоследствии Наропу видели иногда скитающимся в джунглях, иногда побеждающим еретиков, иногда находящимся в мужском или женском аспекте (то есть в союзе со своей супругой, меткой его реализации). Его видели охотящимся на оленя со сворой собак, в другое время выполняющим магические подвиги, а иногда, как маленький ребёнок, он играл, смеялся и плакал. Как осознанный наставник, он принимал учеников, и всеми своими действиями, неважно, какими бы добрыми или нетрадиционными и шокирующими они ни были, он показывал пробуждённое состояние вне мысли, наполненное мудростью, состраданием и силой. Он — также плодовитый автор, предыдущее академическое образование которого позволяет ему быть красноречивым писателем по темам ваджраяны, что доказывают его работы, сохранившиеся в Тенджуре (Tenjur).

Наропа — основная фигура в развитии наследия Кагью из‑за пути, на котором он соединил тантрическую практику и более традиционное образование, безрассудную преданность и рациональность интеллекта. Благодаря ему глубокое и неприрученное наследие Тилопы было принесено из джунглей Восточной Индии и дано в форме, которую смог принять тибетский домовладелец Марпа.

МАРПА: ДОМОВЛАДЕЛЕЦ–ЙОГИН

Биографии Тилопы и Наропы показывают интенсивную, совершённую и бескомпромиссную духовность этих индийских основателей наследия Кагью. Эти качества впоследствии остаются особенностями Кагью, которая, как уже говорилось, среди четырёх школ тибетского буддизма известна своим особым акцентом на преданности ученика учителю и интенсивной медитацией в уединении.

Тилопа и Наропа представляют собой довольно различные типы людей: первый — безымянный йогин, скитающийся по джунглям Северо–Восточной Индии, второй — всемирно известный учёный, отказавшийся от всего того, что большинство людей посчитало бы необычайно благоприятным положением. Марпа, тибетский основатель наследия Кагью, представляет собой ещё один, другой, тип человека. Он родился в 1012 году в семье относительно преуспевающих родителей в Южном Тибете. Когда Марпа был ребёнком, он обладал внушающим страх характером и сильным и упрямым нравом. Его можно было бы назвать «тихий ужас», и, хотя он был ещё молод, родители отослали его учиться дхарме у разных учителей. Скоро Марпа понимает, что нужно делать большое количество пожертвований, чтобы получить даже основное обучение, не говоря уже о более продвинутом. Кроме того, тибетские учителя часто ревниво охраняли свои передачи, и Марпе неоднократно отказывали, когда он стремился к более высокому инициированию. В конечном счёте, он пришёл к выводу, что, для того чтобы получить наставления дхарме в полной мере, ему нужно совершить путешествие в Индию. Его родители соглашаются, и Марпа отправляется через Гималаи в долгое, утомительное и опасное путешествие в Индию, первое из трёх путешествий, которые он совершит на эту святую землю.

Находясь в Непале перед спуском в индийские равнины, Марпа слышит о сиддхе Наропе. В его биографии сказано: «Связь с прежней жизнью снова пробудилась в Марпе, и он почувствовал неизмеримую тоску»[86]. В то время как многие из его тибетских современников, прибыв в Индию, сразу же направлялись в тот или иной большой индийский монастырь для тантрического наставления, Марпа пошёл другим путём, отказавшись от монашеской сцены и осуществляя поиски своего учителя йогина в лесу. Марпа в конечном счёте, находит Наропу, становится его учеником и получает от него обширные наставления и инициирование. В течение двенадцати лет Марпа учится у Наропы и других сиддхов, к которым его посылает Наропа. Наиболее важный из них — Майтрипа (Maitripa), от которого Марпа получает инструкции по махамудре. В конце этого периода он возвращается в Тибет, женится на духовно одарённой тибетской женщине, по имени Дамема, начинает преподавать и живёт как зажиточный крестьянин. Впоследствии Марпа возвращается в Индию второй раз и в этом случае учится у Наропы в течение шести лет. В конце этого посещения Марпа обещает Наропе ещё раз вернуться в Индию, чтобы закончить обучение. Когда Марпа прибывает обратно в Тибет, он собирает вокруг себя множество близких по духу учеников, включая Миларепу, которому он в конечном счёте, поручит полную передачу своей дхармы. Наконец, будучи уже мужчиной средних лет и несмотря на активное возражение семьи, Марпа отправляется в своё третье, и последнее, путешествие в Индию.

Во время предыдущего путешествия его отношения с гуру были относительно гладкими. Теперь, однако, когда Марпа прибывает в Индию, он попадает в совершенно иную ситуацию, которая погружает его в опыт мучения, поиска и одиночества, который столь часто оказывается характерным для тантрических студентов в их отношениях со своим наставником. Марпа повсюду ищет Наропу и не может его найти. Один из учеников Наропы говорит, что учитель, подобно другому сиддху до него, исчез в джунглях, чтобы следовать скрытому и безымянному пути, и что вообще нет никакой надежды, что Марпа найдёт его. После длительных поисков Марпа отказывается от надежды когда‑либо увидеть Наропу снова. И в этот момент Наропа появляется, и ученик оказывается способен связываться с наставником без барьеров, которые прежде существовали между ними. После трёх лет дальнейшего обучения Марпа возвращается в Тибет, чтобы продолжить учить других.

Однако происходит трагедия. У Марпы было семь сыновей, но только один обладал особым даром помогать другим. Марпа очень любил этого сына, Тарма Доде (Tarma Dode), и все его надежды о продолжении духовного наследия были связаны именно с ним. Наропа предсказывал, что возникнет серьёзное препятствие, и говорил, что Тарма Доде должен уйти в строгое отшельничество и совершить определённое число декламаций мантр. Тарма Доде уходит в уединение, но в середине этого периода он узнает, что неподалёку будет большой праздник с большим количеством народа. Он думает, что его уединение скучно и одиноко и что ему не хочется тратить впустую свою юность таким образом. Он прерывает уединение и, взяв лошадь, скачет галопом, чтобы присоединиться к развлечению. Когда он ехал вместе с другими учениками Марпы, внезапно из кустарника вылетела куропатка, лошадь Тармы Доде понесла, и молодой человек упал. Его нога запуталась в стремени, его протянуло по земле, и он разбил себе голову.

Миларепа поймал лошадь и, освободив ногу Тармы Доде, положил разбитую голову друга на колени и заплакал. Пришли другие ученики и отнесли Тарма Доде, который был без сознания, к дому Марпы. Отец и мать, видя, что сын смертельно ранен, садятся рядом с ним в ужасной печали, понимая, что жизнь уходит из него. К сыну на короткий период возвращается сознание, и он выражает своё сожаление о том, что теперь не сможет не только возместить доброту родителей, но и причинит им дальнейшее страдание. Затем Тарма Доде исполняет практику, известную как пхова (phowa), испускание сознания при смерти. Передав своё сознание голубю, он умирает. Во время кремации его мать, потеряв разум от горя, пытается броситься в погребальный костёр, но её удерживают ученики.

Биография Марпы сообщает нам, что голубь полетел в Индию, где его сознание вошло в тело недавно умершего молодого брахмана. Этот юноша, по имени Типхупа (Tiphupa), внезапно вернулся к жизни и показал свою истинную личность поражённым родителям. Когда ученик Миларепы, Речунгпа, поехал в Индию, он, как полагают, встречался с Типхупой и учился вместе с ним. В последующие годы Марпа продолжал преподавать и передавать своё наследие четырём главным ученикам. Среди них — Миларепа, который после смерти сына Марпы стал его первым наследником дхармы.

Биография Марпы так описывает его уход:

Когда ученик спросил, что происходит, Марпа ответил: «Готовь прекрасные пожертвования. Прибыл великий Наропа, окружённый несметными толпами даков и дакини, чтобы сопроводить меня, как он обещал. Теперь я должен идти в небесное царство как его спутник»[88]. Затем Марпа скончался.

Биограф Марпы отмечает: «Марпа был солнцем учения Будды, и, в частности, он рассеял темноту в Земле Снега и был деревом жизни учения тайных мантр». Марпа был таким необычным, потому что казался таким обычным, как крестьянин с большим семейством, тяжёлыми мирскими обязанностями и стремлением к выгоде. В то же время он был осознанным существом, человеком, который «достиг внутренней яркости и стал мастером в пране и сознании».

Достижение Марпы можно ясно увидеть в преданности и достижениях его учеников, первым из которых был Миларепа.

Марпа жил в то время, когда буддизм только начинал повторно приходить из Индии, и его помнят за то, что он сыграл основную роль в эти ранние дни позднего распространения. Он известен как Марпа Переводчик, в знак признания его работы по переводу важных индийских текстов на тибетский язык. Марпа также представил в Тибет новый вид религиозной поэзии, дохи (dohas), или песни реализации индийской ваджраяны, форму, впоследствии развитую и ставшую известной благодаря Миларепе. Его наиболее важное достижение, однако, состоит в получении наследия Тилопы и Наропы и переносе его в Тибет. Благодаря этому, а также благодаря обучению им Миларепы он стал тибетским предком наследия Кагью.

Марпа учился дхарме не как йогин или монах, а скорее как мирянин. Он жил в миру обычной жизнью, испытывая радости и печали домашней жизни, и они стали колесницами его пути и выражением его реализации. Таким образом, он вернулся к стилю многих из самых великих индийских сиддхов, которые были домовладельцами, когда встретили своих гуру, когда были в обучении и после того, как достигли реализации. Марпа примечателен в современном контексте тем, что его опыт представляет собой модель мирянина — практика тантр, что, в отличие от отшельников, скитающихся йогинов или монахов, может быть выполнимо для большинства практиков буддизма в современном мире.

МИЛАРЕПА: ВЕЛИЧАЙШИЙ ЙОГИН ТИБЕТА

Большинство биографий тибетских святых представляет их идеализированно, как будто с самого начала жизни они уже были намного выше обычного человеческого состояния. Согласно этой точке зрения, святые рождаются в сопровождении чудес, признаются с рождения как предназначенные для величия и изображаются как: исключительные личности на каждой стадии своей жизни. Их просветление — своего рода очевидное завершение всего предшествующего опыта. Этот вид представления может быть вдохновляющим и демонстрировать преданность со стороны последователей, но он создаёт впечатление, что полная реализация — это не то, к чему большинство из нас может стремиться, по крайней мере в текущей жизни.

Жизнь Миларепы является поразительным исключением из этой общей тенденции. Его жизнь — это пример жизни человека, который в ранние годы был так же запутан, саморазрушителен и неверно информирован, как мог бы быть любой из нас. И все же, благодаря своей настойчивости и преданности наставнику, он достиг полного просветления за одну жизнь. Биография Миларепы показывает, как любой обычный человек может стремиться к самой высокой цели. Возможно, по причине того, что жизнь Миларепы рассказана от первого лица, она является одной из наиболее любимых и наиболее известных биографий тибетских святых.

Миларепа родился в Южном Тибете, в месте под названием Кья Нгаца (Куа Ngatsa), около Гунгтханга (Gungthang), в долине реки в Цангпо (Tsangpo). В раннем детстве он был окружён тёплой и благополучной атмосферой своей семьи. Однако его отец умер, когда он был ещё маленьким мальчиком. После этой трагедии из‑за плохо составленного завещания тётя и дядя Миларепы стали его опекунами и начали контролировать значительную часть собственности и богатства всей семьи.

По условиям завещания Миларепа, его сестра Пета и его мать стали, по сути, рабами в своём собственном доме. Миларепа писал: «Летом во время работы в поле мы служили дяде. Зимой во время работы с шерстью мы служили тёте. Наша пища была как пища для собак, наша работа — как работа для ослов. Одежда представляла собой тряпичные полосы, наброшенные поверх наших плеч и скреплённые верёвками из травы. Мы работали без отдыха, и наши руки и ноги были покрыты ранами и воспалены. Из‑за плохого питания и бедной одежды мы стали бледными и изнурёнными»[90]. Когда, в соответствии с завещанием, наступило время для возвращения богатства семьи матери Миларепы, Миларепе и его сестре, дядя и тётя сфальсифицировали оригинал документа и стали требовать, чтобы все имущество семьи принадлежало им.

Матерью Миларепы к тому времени овладевает ненависть и мстительный гнев против дяди и тёти, и она говорит об этом своим детям. В итоге она задумывает план мести и посылает Миларепу учиться к ламе, владеющему заклинаниями, которые могут принести несчастья их врагам. Миларепа, преданный и несомневающийся сын, покидает дом, чтобы выполнить поручение матери. Он находит ламу, который начинает учить его, и, спустя более года обучения, Миларепа. познает методы разрушения, которые хотел получить. Построив маленький ритуальный домик на горном хребте, он обращается к божествам–защитникам с просьбой уничтожить дядю и тётю. Спустя четырнадцать дней появляются признаки успеха: «Верные божества… принесли нам то, о чем мы просили: головы и кровоточащие сердца тридцати пяти человек»[91]. Только двое остаются в живых, и когда они спрашивают Миларепу, следует ли их также убить, он отвечает: «Оставьте их жить, так они могут узнать мою месть и моё правосудие»[92]. Позже Миларепа узнал, что в доме его семьи был свадебный пир старшего сына дяди. Когда все люди собрались, лошади, находившиеся в стойле под жилыми комнатами, взбесились и снесли дом. Тридцать пять человек погибли, а те двое, кому было позволено жить, были не кем иным, как его дядей и тётей. Тем не менее, месть удовлетворяет мать Миларепы, и она публично радуется произошедшей бойне.

Кармическое возмездие за это преступление начинает проявляться немедленно. Сельские жители организуют заговор, чтобы убить Миларепу, которого ненавидят и боятся за то, что он сделал. Он способен отразить их агрессию, только угрожая дальнейшим разрушением. Его преследуют как убийцу, который слишком опасен, чтобы непосредственно противостоять ему. Миларепа начинает понимать то, что он сделал, и осознает ужасные кармические последствия, которые навлёк на себя своими действиями. Он знает, что возмездие за убийство — возрождение в аду, с вечными ужасными страданиями, а он убил не одного, а тридцать пять человек. Учитель Миларепы выражает сожаление о том, что случилось, и объявляет о своём намерении искать дхарму, чтобы спасти себя от любых злых последствий, которые он на себя навлёк. Миларепа понимает, что и для него единственной альтернативой страшному, более низкому возрождению является поиск очищения путём искренней практики.

Миларепа скитается по тибетским сёлам в поисках духовного наставника, готового помочь ему. Он встречает ламу Ньингмы, который говорит о том, что сам он не способен помочь Миларепе, но предлагает ему учителя, по имени Марпа Переводчик. Миларепа говорит нам: «Едва я услышал имя Марпы Переводчика, как меня наполнило невыразимое счастье. Каждый волосок на моем теле задрожал от радости. Я зарыдал в приступе пылкого обожания. Единственная мысль заполнила моё сознание, и я отправился в путь, взяв провизию и книгу. Не отвлекаясь на любые другие мысли, я непрерывно повторял себе: «Когда? Когда я увижу ламу лицом к лицу?»[93].

В конце концов, Миларепа находит Марпу пашущего поле у своего дома. Он и его жена Дамема, оба видели сон о прибытии важного ученика, и Марпа, фактически, уже ожидает Миларепу. Но он не позволяет никому об этом знать. Когда Миларепа признается в зле, совершённом с помощью чёрной магии, и просит Марпу об обучении, тот заставляет его работать как чернорабочего до получения наставлений. Обращение Марпы с «Великим магом», как он теперь называет Миларепу, очень требовательное и кажется неблагоразумным и резким. Объём работы все возрастает, пока в конце концов Миларепе не приказывают построить для Марпы сторожевую башню. Когда башня закончена, оказывается, что Марпа изменил своё решение; он требует, чтобы Миларепа разрушил башню и построил другую в новом месте. Так происходит четыре раза. Каждый раз, когда Миларепе приказывают разрушить предыдущую башню и начать строить новую, Марпа обещает, что, когда следующая башня будет закончена, он, конечно, даст Миларепе желаемое обучение. И каждый раз Марпа изменяет своему слову в самый последний момент.

Месяцы превращаются в годы, и тем не менее получение желаемых полномочий и наставлений не приближается. Тем временем другие ученики, обучающиеся у Марпы, как кажется, свободно получают то самое обучение, которого Миларепа так жаждет. Миларепа потерян, смущён и очень расстроен. Все же он остаётся с Марпой и старается выполнять каждое новое требование. Большие страдания Миларепы можно проиллюстрировать таким типичным примером. В одном случае Марпа даёт инициирование Чакрасамвара (Chakrasamvara) группе людей. Миларепа, который только что закончил строить четвёртую башню по приказу Марпы, говорит нам:

Все же, несмотря на мучения, преданность Миларепы своему учителю никогда не уменьшалась. В другой раз Миларепа пытался получить обучение, предлагая в качестве дара бирюзу, данную ему Дамемой. Марпа ответил побоями и вытолкал его из собрания. Следующим утром лама послал за Миларепой и спросил: «Действительно ли мой отказ учить тебя не вызвал у тебя неудовольствия? У тебя нет злых мыслей?»

По мере того как шло время, и требования Марпы к Миларепе казались все более чрезмерными и неблагоразумными, расстройство Миларепы превращается в отчаяние и в конечном счёте, в чёрную безысходность. Он несколько раз пытается убежать от Марпы и каждый раз возвращается, потому что понимает, что ещё не должен никуда уходить. Единственным спасением в этой ситуации кажется жена Марпы, Дамема, которая проявляет постоянную доброту и любовь к Миларепе. Наконец Миларепа больше не может терпеть. Он решает, что его карма в этой жизни настолько черна, что он никогда не сможет получить обучение, которого желает. Он решает, что единственное, что ему осталось, это убить себя и надеяться, что в будущем возрождении его судьба будет лучше. Другие ученики Марпы отговаривают его, но Миларепа уже оставил всякую надежду и не может утешиться. Однако они остаются с ним, напуганные, что он выполнит своё желание умереть.

Марпа, хорошо знающий страдания Миларепы, часто тайно роняет слезы перед своей женой, выражая свою любовь «Великому магу». И на этот раз он снова плачет и говорит Дамеме: «Ученики тайного пути должны быть такими». Затем он призывает всех своих учеников прийти к нему. Хотя его приглашение также касается и Миларепы, тот не может заставить себя прийти, думая, что и в этом случае Марпа снова нападёт на него словесно и будет бить его. Узнав об этом, Марпа говорит: «До настоящего момента он был бы прав. Но сегодня я не буду поступать так же, как прежде. «Великий маг» должен быть моим основным гостем. Пусть хозяйка пойдёт и приведёт его!»

Миларепа приходит, но он полон предчувствия, что это ещё одна уловка и его ждут дальнейшие страдания. Вместо этого Марпа впервые говорит открыто о пути Миларепы и своей собственной преданности и любви к этому ученику.

Миларепа сообщает нам:

По этому случаю Марпа сказал Миларепе: «Сын мой, с самого первого мгновения я знал, что ты ученик, способный получить учение. Ещё за ночь до того, как ты пришёл сюда, я узнал из сна, что ты был предназначен служить учению Будды… Таким образом, мой лама и божество–хранитель послали тебя ко мне учеником»[98].

Затем Миларепа получает обучение, которого он желал так много лет, и уходит в уединение, чтобы практиковать его. Его единственное жильё — любая уединённая пещера в горах, которую он может найти. Его единственная одежда — ткань из белого хлопка, поскольку его имя было Миларепа («Мила в хлопковой ткани»). Во время отшельничества он питается всем тем, что раньше смог получить в качестве милостыни в деревнях, и часто он живёт только за счёт чая, заваренного из дикой крапивы, растущей в горах. В зимнее время обильный снег на долгие месяцы отрезает его уединённое жилище, препятствуя любым контактам с людьми.

По мере роста известности Миларепы все больше и больше людей приходят посетить его. Иногда среди них встречаются местные монахи–прелаты и учёные, которые, следуя самым разным образам жизни организованного монашества, подозрительно относятся к Миларепе и ревнуют его к тому почитанию, которое он получает от своих учеников и от преданных ему мирян. Некоторые из этих монахов пытаются дискредитировать его и даже навредить; другие обретают любовь к нему и достигают взаимопонимания, они отказываются от монашеской жизни и становятся учениками йогина.

Спустя какое‑то время вокруг Миларепы собирается круг преданных учеников. Подобно своему учителю, они отказываются от мира, носят хлопковую ткань как единственный предмет одежды, просят пропитание в деревнях и проводят большую часть времени в уединении и медитации. Ко времени его ухода складывается маленький круг близких учеников Миларепы, продолжающих его учение, среди них йогин Речунгпа (Rechungpa) и монах Гампопа (Gampopa).

Вплоть до своей смерти в восемьдесят четыре года Миларепа живёт в отдалённых местах, занимаясь медитацией в течение дня и большей части каждой ночи. Его биография («Жизнь Миларепы») и собрания его песен («Сотня тысяч песен Миларепы», «Пьющий из горного потока» и «Удивительное путешествие») дают яркое и вдохновляющее описание его жизни в отшельничестве, показывая суровость и сложность такого существования, а также его радости и достижения.

Трудно понять, как нежный и тонкий, но упорно продолжающий медитировать человек — Миларепа, который провёл большую часть своей взрослой жизни в горах в отшельничестве, мог стать источником учений настолько мощных, что они затронули всю последующую культуру. И все же произошло именно это. В последующие времена наследие Миларепы развилось в школу Кагью, которая с её четырьмя большими и восьмью меньшими отделениями была одной из наиболее важных и влиятельных буддистских традиций Тибета, взращивая целые поколения настоящих учителей. Сам Миларепа стал наиболее любимым йогином Тибета, и его история жизни была известна каждому тибетцу. Его песни создали новый жанр в тибетском фольклоре и были известны и любимы не только теми, кто продолжил его наследие в горном уединении, но и многими другими.

НАСЛЕДНИКИ ДХАРМЫ РЕЧУНГПА И ГАМПОПА И ПОСЛЕДУЮЩЕЕ НАСЛЕДИЕ

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Наследия Кадам (позже Гелук), Сакья и Кагью представляют собой три основных тибетских буддистских школы позднего распространения. Вместе с Ньингма они составляют так называемые «четыре школы» тибетского буддизма. Иногда Бонпо (Bonpo) упоминается как пятая школа дхармы, хотя она не чисто буддистская. Важно понимать, однако, что существовали и другие традиции и наследия, которые возникли в течение позднего распространения и не выжили как независимые наследия. Наиболее важные из них — Шидже (Shije), Чо (Cho) и Джонанг (Jonang).

Шидже означает «умиротворение» и относится к учению, которое прекращает страдание. Наследие Шидже было основано в Тибете в одиннадцатом веке великим святым Южной Индии, Пхадампа Сангье (Phadampa Sangye). Этот учитель посещал Тибет пять раз, последний раз в 1098 году, а также путешествовал в других местах Северной Азии, включая Китай. Шидже, опирающееся на Праджнапарамиту и учение Нагарджуны (Nagarjuna), известно своим отличительным путём умиротворения страдания. Как писал Тулку Тхондуп, в большинстве традиций загрязнения, которые вызывают страдание, сначала очищаются, и это, естественно, ведёт к уменьшению страдания. Однако в Шидже страдание само становится центром практики: «В этом методе страдание сначала очищается, а затем загрязнения, которые являются его причиной, устраняются»{Тхондуп. «Buddist Civilization in Tibet», С. 43.}.

Учение и методы Чо также преподавались Пхадампой Сангье, но в Тибете, как считается, они составляют отдельное от Шидже наследие. Чо означает «отрезать» и относится к отключению эго и загрязнений, которые поддерживают его. Из двух отличных наследий Чо, мужского Чо (Pho Clio) и женского Чо (Mo Cho), Mo Чо намного более известно и больше практикуется. Мо Чо было передано от основного ученика Пхадампы к осознанной дакини Мачик Лабдронма (Machik Labdronma) (1031 — 1124). Мачик любят и уважают во всем тибетском буддизме как мудрую дакини — полностью осознанное существо в человеческой форме. Через её обучение учение Чо широко распространилось в Тибете, стало частью всех тибетских школ и встречается в каждом регионе. От Мачик происходит большое количество текстов, включая несколько терма (terma), скрытых ею. Мачик прожила всю свою жизнь как йогиня и провела последние годы в пещере в Южном Тибете. Подобно Шидже, учение Чо основано на Праджнапарамите. Путём практики человек срезает эго на корню, предлагая тело, сознание и все остальное наиболее голодным и страшным существам сансары. Чтобы сделать так, практик медитирует на кладбищах в мёртвой темноте ночи, приглашая всех внушающих страх духов, которые скрываются там, прийти и принять участие в пире. Чо не сохранилась как независимая школа, но её передачи остаются живыми в различных наследиях и особенно практикуются приверженцами Ньингмы и Кагью. Тулку Тхондуп указывает следующие линии, идущие от Мачик:

И под конец стоит упомянуть школу Джонанг (Jonang), основанную в Западном Тибете в двенадцатом–тринадцатом веках сиддхом Юмо Микьо Дордже (Yumo Mikyo Dorje), учеником кашмирского брамина Чандранатхи (Chandranatha){См. обсуждение в кн.: Сюзан Хукхэм. «The Buddha Within». С. 135 и далее.}. Приверженцы Джонанга стали известны в Тибете защитой учения шентонг (shentong), или «пустота другого», которое является интерпретацией шиньята (shunyata), особенно подходящей для тантрической практики. Согласно традиции, Юмо практиковал Калачакра тантру на горе Кайлаш (Kailash). Когда он достиг «четвёртого полномочия» в литургии, учение шентонг внезапно появилось в его сознании. Наследие шентонг Юмо сначала проходило по линии его собственной семьи, затем через несколько поколений учителей и учеников. В четырнадцатом веке тогдашний хранитель{Либо Джоклей Намгьял, либо Кунпанг Тукдже Цонту. См.: Хукхэм «The Buddha Wuthin». С. 135. Тхондуп. «Buddist Civilization in Tibet». С. 44.} наследия Юмо основал монастырь Джонанг, и с этого времени школа стала известна как Джонанг. Учитель Долпопа Шераб Гьялцен (Dolpopa Sherab Gyaltsen) (1292—1361), десятый хранитель наследия, впервые дал письменное выражение доктрине шентонг, систематизировав учение и создав тексты, которые ясно и подробно его сформулировали. Особенно большим учителем шентонг был лама Таранатха (Taranatha) (1575 —?), один из величайших историков и авторов в тибетской истории.

Суть учения приверженцев Джонанга связана с доктриной шентонг, или «пустотой другого». Эта философская точка зрения основана на третьем повороте колеса дхармы и проводит это учение как окончательное и заключительное распространение Будды. Согласно Джонангу, в каждом человеке скрыта сущность просветления в форме изначальной сущности будды. Поскольку просветление уже находится в обычных существах, это пробуждённое сознание скрыто случайными загрязнениями страсти, агрессии и заблуждения. По мере следования по пути учения эти загрязнения постепенно удаляются, открывая безупречное внутреннее просветление. Эта реализация состоит в неотделимости пустоты и ясности; то есть хотя нет никакой твёрдой реальности, есть светящееся и самоосознанное понимание. (Для дальнейшего обсуждения см. главу 16.)

Наследие Джонанг процветало в течение примерно трёх сотен лет и имело мощное влияние на тибетский буддизм. Хотя в конечном счёте, оно исчезло на большей части Тибета, Джонанг продолжало существовать на востоке вплоть до китайского вторжения. Тулку Тхондуп писал, что монастырь Шар Дзамтханг (Shar Dzamthang), построенный Кашипа Ринченпалом (Kashipa Rinchenpal), великим учеником Долпопы Шераб Гьялцена, в провинции Голок, функционировал как основной центр Джонанга в прошлые века{Тхондуп. «Buddist Civilization in Tibet». C. 44—45.}. Кроме того, наследие Джонанг также продолжает передаваться ламами школ Ньингма, Кагью и Сакья и продолжает оказывать важное воздействие на тибетскую философию практику.

Позднее распространение буддизма из Индии в Тибет началось в конце десятого века и продолжилось до начала тринадцатого века, когда из‑за сочетания последствий от воздействия культурных сил в Индии и мусульманских вторжений извне организованный буддизм в значительной степени исчез с Индийского субконтинента. Начиная с тринадцатого века тибетцы больше не могли путешествовать в Индию, чтобы изучать дхарму у индийских учителей, и были вынуждены положиться на свои собственные ресурсы. Однако почти двести лет позднего распространения были периодом активной деятельности и творческого подъёма, и к концу этого периода главные организационные модели, которые характеризуют тибетский буддизм, были развиты непосредственно на месте. Что особенно важно, к концу позднего распространения четыре главных наследия, которые вместе образуют классическую картину тибетского буддизма, уже были основаны и приняли свою классическую форму. Все четыре наследия продолжают обогащаться, включая учения и наследия друг друга и других традиций типа Шидже, Чо и Джонанг.

Также важно то, что модель классического индийского монашества наконец была успешно пересажена в Тибет. Теперь основные школы позднего распространения, Кадам Гелук, Сакья и Кагью — последняя следовала за Ньингмой, развили мощные системы монастырей, которые обеспечили основу власти, организационный центр и среду для сохранения, в частности, академического и дисциплинарного обучения. Кроме того, монастыри функционировали как основные участники в мире тибетского управления и политики. Наконец, монастыри также поддержали практику йогов, обеспечивая защиту пещерам и местам уединения, а также материальную поддержку монахам, особенно тем, кто хотел уйти в строгое уединение.

К концу позднего распространения параллельно, а иногда и в тандеме с различными монашескими центрами размещения обычных монахов существовало большое разнообразие немонашеских практиков, следующих главным образом тантрическому учению. Некоторые из них, подобно Миларепе, сохранили традиции отшельников и вели радикальный и нетрадиционный образ жизни — скитания и медитации йогина. Другие следовали модели практиков–мирян Ньингмы, которые занимались тантрами, будучи обычными людьми в миру, с семьями и обычными занятиями. К тринадцатому веку эти три подхода к дхарме — монашество, немонашеская медитация и мирская практика йогов — процветали, каждый своим собственным уникальным способом. Как уже говорилось выше, именно это соединение подходов и отношений между ними сделало тибетский буддизм творческим и динамичным явлением, каким он и существует до наших дней.

Тибетский буддизм, каким мы его знаем сегодня, состоит из двух основных направлений, или подходов, наиболее ясно воплощённых в школе Гелук, или «добродетельной школе», с одной стороны, и школе девятнадцатого века Ри–ме, или «несектантском движении», с другой{См. обсуждение этих двух подходов в кн.: Сэмюэл. «Civilized Shamans».}. Школа Гелук, основанная в четырнадцатом веке великим учёным Цонгкхапой (Tsongkhapa) (1357—1419), представляет собой новую формулировку и новое воодушевление старой традиции Кадам, заложенной Атишей. По этой причине приверженцев Гелук иногда называют «новым Кадамом», они продвигают вперёд дело Атиши с акцентом на монашеской дисциплине и учёности как центральных компонентах пути. В отличие от Гелук, движение Ри–ме — это не последовательная школа, а скорее свободная группировка одинаково мыслящих людей. Это движение получило толчок к развитию в восемнадцатом веке от йогина–учёного Ньингмы Джигме Лингпы (Jigme Lingpa) (1730 — 1798) и представляет собой консолидацию умозрительных традиций и школ Тибета, подчёркивающих медитацию и практику отшельничества как основы духовной жизни. Первое место расположения школы Гелук находилось в провинциях Ю (U) и Цанг в центре и на западе Центрального Тибета, и школа именно там поддерживала свою организованную базу. Риме, напротив, развивалось прежде всего в Восточном Тибете, в Кхам и Амдо, и продолжало размещаться там до китайского вторжения.

Гелук и Ри–ме представляют собой современное выражение тенденций буддизма, которые уходят корнями в буддизм индийского происхождения. Как мы уже видели ранее, индийская традиция вышла из лесной традиции Будды и с самого начала включала в себя два типа самоотречения: первый — это йогин, живущий в диких местах и медитирующий в стремлении достичь реализации в текущей жизни; второй — это организованное монашеское проживание в монастыре и следование более постепенному пути монашеской дисциплины и текстовой учёности. Мы также видели, что живучесть индийской традиции в большой мере могла быть приписана отношениям и взаимодействию этих двух подходов к дхарме. На самом деле школа Гелук и движение Ри–ме представляют собой современное тибетское выражение этих двух древних идеалов буддизма.

Как в древней Индии, так и в Тибете эти два пути приближения к дхарме не были взаимоисключающими. Так, хотя школа Гелук и ставила акцент на пути монаха–учёного, она также подтверждала важность медитации и разрешала своим иерархам следовать пути тантрической практики. Точно так же, хотя движение Ри–ме видит в медитации окончательный метод духовного преобразования, важными частями пути считаются обучение и интеллектуальное понимание, и многие из наиболее значимых учителей Ри–ме были не только завершёнными медитирующими, но также и большими учёными. Таким образом, и Гелук, и Ри–ме оставляют на духовном пути место как обучению и учёности, — так и медитации. Кроме того, и Гелук, и Ри–ме включают в процесс и организованные монашеские, и неорганизованные аспекты. Несмотря на эти разделяемые обеими школами точки зрения, они тем не менее характеризуются различными и весьма отличительными подходами: Гелук ясно реализует и защищает путь классического монашества, в то время как Ри–ме представляет современную версию «буддизма йогов» с его акцентом на практике и реализации.

Направления Гелук и Ри–ме являются классическими как в типологическом, так и в историческом смысле. Они являются классическими в том смысле, что воплощают в особенно ясной и типичной форме две тенденции, характеризующие тибетский буддизм начиная с восьмого века. Исторически зарождение школы Гелук датируется четырнадцатым веком, и с того времени она стала наиболее важным «монашеским синтезом». Ри–ме, хотя и существует только начиная с девятнадцатого века, также прослеживает своё происхождение в своей основной ориентации с четырнадцатого века, со времени Лонгчена Рабджама (Longchen Rabjam) (1308—1363), корни воззрений которого уходят в ещё более ранние традиции.

Отношения между представителями направлений Гелук и Риме менялись. На одном конце спектра их отношения были сердечны и почтительны и подчас взаимно благосклонны. Современный Далай–лама, например, является монахом Гелук, обученным с позиций и в традициях этой школы. В то же время он получает обучение от всех главных сект и подсект и глубоко осуществлён в разнообразных традициях, включая и Гелук, и Ри–ме. При официальной принадлежности к Гелук, как политический лидер Тибета в изгнании, он обеспечивает выживание, благосостояние и распространение всех тибетских наследий, включая неортодоксальную традицию Бон (Bon), за которую он несёт особую ответственность.

Однако между представителями направлений Гелук и Риме часто имела место внутренняя напряжённость, которая иногда перерастала в открытый конфликт из‑за множества факторов. Наиболее важно, что Гелук и Ри–ме демонстрируют весьма различные тенденции не только в истории, доктрине и практике, но и в подходах — классическом монашеском против более ориентированного на йогов. Кроме того, несмотря на «единство» тибетской культуры, тот факт, что Гелук и Риме существуют в различных частях Тибета, также существенен. Конечно, существующие различия в вопросах диалекта, социальных обычаев и культуры между Лхасой и Центральным Тибетом, с одной стороны, и Кхамом и Амдо, с другой, также дают пищу взаимным разногласиям. Наконец, причастность школ тибетского буддизма — по крайней мере периода Нового Перевода — к завоеванию и удержанию политической власти была источником значительных конфликтов. К сожалению, преследования со стороны тех, кто находился у власти, известны в тибетской истории. Результатом действия этого фактора стало множество конфликтов между направлениями, как на почве самой доктрины, так и социальных, юридических или даже военных.

ЦОНГКХАПА.

Цонгкхапа, основатель школы Гелук, родился в 1357 году в долине Цонгкха (Tsongkha) в провинции Амдо в Северо–Восточном Тибете. Его традиционная биография сообщает нам, что его рождение сопровождалось множеством благоприятных признаков. Его отец, в частности, увидел во сне, что к нему пришёл молодой монах с горы By Тайшань в Китае, священной горы Манджушри, бодхисатвы мудрости. Это было предзнаменованием того факта, что Цонгкхапа станет великим учёным и будет восприниматься как эманация Манджушри.

Цонгкхапа был рукоположён в возрасте трёх лет четвёртым Кармапой, Ролпе Дордже (Rolpe Dorje) (1340 — 1383), и получил обет новообращённого в возрасте семи лет. Говорят, что даже в столь юном возрасте он уже проявлял необыкновенные способности к учёности. Вначале Цонгкхапа начал путешествовать по всему Тибету, учась у некоторых самых выдающихся учителей в самых известных монастырях. В это время он изучал «Абхидхармакошу» Васубандху («Abhidharmakosha of Vasubandhu»), трактаты по логике и эпистемологии Дхармакирти, «Абхидхарма–самукчая» («Abhidharma‑samucchaya») Асанги, «Мадхьямакаватара» («Madhyamakavatara») Чандракирти, а также тексты по монашеской дисциплине. Благодаря всему этому обучению Цонгкхапа стал способен много запоминать и быстро понимать то, что ему преподавали. Кроме того, он мастерски и увлечённо участвовал в дебатах. Уровень академических знаний и достижений Цонгкхапы подтверждает тот факты, что его комментарии к «Абхисамая–аланкара» («Abhisamaya‑alankara») Майтреи используют все двадцать один индийский комментарий. Биография Цонгкхапы подчёркивает, что он был также осуществлённый практик, безупречно сохранял правила монашеской дисциплины и был скромен и свободен от высокомерия.

В возрасте тридцати трёх лет, преодолев возражения своего главного учителя Рендавы, Цонгкхапа оставил академические занятия, ушёл в уединение и обратился к практике тантр. В это время он выполнил Херуку (Heruka) практику Кагьюпы, шесть йог Наропы, тантрическую практику Нигумы и «Калачакра тантры», последние остаются особенно важными для приверженцев школы Гелук и сегодня. В течение последующих лет он получил ряд откровений от Манджушри, который руководил как его обучением, так и практикой. В 1398 году в возрасте сорока одного года, после сна, в котором его благословлял индийский основатель Прасангики (Prasangika) Буддхапалита, Цонгкхапа достиг реализации.

Когда Цонгкхапа, смотрящий с высоты своего достижения, взглянул на традиции дхармы, которые существовали в Тибете в его время, он увидел потребность в чистке и реформе. Он чувствовал, в частности, что те, кто вёл монашескую жизнь, погрязли в лени и слабости и что учение и учёность стали небрежными и запутанными. Цонгкхапа решил, что делом его жизни станет исправление этой ситуации. Когда учитель приступил к работе, он выделил несколько тем.

1. Ясное утверждение, что путь полностью предопределённого монаха — самая высокая практика буддизма. Цонгкхапа был особенно заинтересован в восстановлении целостности монашеского идеала и настаивал на потребности полной и внимательной приверженности Винайе, правилам монашеского ограничения.

2. Новое подтверждение ценности учения, учёности и дебатов как жизненно важных элементов пути буддиста. Учитель чувствовал, что буддистская философия находилась в стадии упадка и хотел снова поставить её в центр религиозной жизни и оживить, выработав более строгие стандарты. Снова обратясь к традициям Атиши и использовав своё собственное учение, Цонгкхапа разрабатывает учебный план для обучения и дебатов, включающий пять тем; которые считались наиболее важными в больших монастырях Северной Индии, процветающих во время раннего и более позднего распространения. Итак, учебный план монастырей Гелук включал следующие темы:

1) Парамита, изучение Праджнапарамиты и других сутр махаяны;

1) Философия Мадхьямаки, подход Прасангика Чандракирти;

2) Прамана (Pramana), логика, эпистемология;

3) Абхидхарма, буддистская психология; и

4) Винайя.

Эти же пять тем были также приняты для изучения в монашеских колледжах (shedra) других школ, хотя, конечно, реально изучаемые тексты отличались.

3. Реформа тантрической практики с целью защиты её от излишков и злоупотреблений. Как мы уже видели, практика тантр была важным элементом в собственном буддистском обучении Цонгкхапы. В дополнение к упомянутым традициям, он особенно ценил тантры Ваджрабхайрава (Vajrabhairava), Гухьясамаджа (Guhyasamaja) и Чакрасавара (Chakrasamvara), которые остаются наиболее важными для приверженцев школы Гелук. В то же время, однако, Цонгкхапа был особенно чувствителен к вызовам, представленным практикой тантр, и особенно к её опасности. Он чувствовал, что те, кто были не достаточно подготовлены к тантрической практике, подвергались риску её непонимания и нанесения большого вреда себе и другим. Как мог человек должным образом подготовиться? Прежде всего, говорил Цонгкхапа, тантры могут должным образом практиковать только полностью предопределённые монахи. Кроме того, чьё‑либо побуждение бодхичитта и чьё‑либо обязательство бодхисатвы должны достигнуть определённого уровня зрелости. И наконец, даже полностью предопределённый монах, который был хорошим бодхисатвой, может войти в тантры только пройдя через большинство требуемых курсов академических занятий, выполненных в течение многих лет. Сэмюэл таким образом подводит итог в решении этого вопроса: «Утверждение ясно: тантрическая практика опасна и должна быть оставлена великим ламам, медитирующим с учётом их опыта предшествующих десятилетий дисциплины и академического обучения… Система Гелук должна была производить небольшое число интенсивно обученных учёных и ещё меньшую элиту знатоков тантр, в то время как огромное большинство монахов выпадало из числа избранных в некоторой точке в начале академического обучения»{Там же. С. 511.}.

Цонгкхапа был плодовитым автором, и к концу жизни им было написано 210 текстов, собранных в двадцати томах. Возможно, его наиболее важная работа — Lamrim Chenmo (Стадии буддистского пути), резюме пути, который отличает три главных уровня духовного развития. Этот текст, отражающий уважение Цонгкхапы к учению Атиши, является своего рода комментарием Бодхипатхапрадипы (Bodhipathapradipa) Атиши, схемы пути махаяны. Согласно Lamrim Chenmo, на первой стадии, на которой находится обычный мирянин, каждый занят добыванием счастья для себя ради лучшего возрождения. На этой стадии человек совершает хорошие дела, чтобы получить желаемый результат. Вторая стадия — уровень практика хинаяны, на этой стадии человек практикует тройное обучение шила, самадхи и праджну. На этом уровне мотивацией человека является достижение освобождения от сансары, но для одного себя.

Третья, и самая высокая, стадия пути, согласно Цонгкхапе, это путь махаяны. Здесь каждый производит бодхичитту и окончательно, и относительно (обсуждается в главе 12) и даёт обет бодхисатвы. Практика состоит из шести парамит. Последние две, dhyana (медитация) и prajna (необыкновенное знание), идентифицируются как шаматха (shamatha) и випашьяна (vipashyana). Шаматха имеет примерно то же значение, которое обсуждалось выше, а именно медиативную стабилизацию сознания в однонаправленном внимании. Випашьяна, однако, рассматривается Цонгкхапой иначе, не так, как дано в кратком описании в главе 3. Там это определялось как спонтанное, лишённое эго понимание (интуиция), возникающее из шаматхи. Напротив, Цонгкхапа интерпретирует это, говоря словами Сэмюэла, как «постепенное, шаг за шагом, рассматривание логических аргументов учения, достигающее высшей точки для недействительности эго и всех явлений»{Там же. С. 509.}. Стоит отметить, что интерпретация випашьяны, данная Цонгкхапой, имеет древние корни в индийском буддизме как один из двух главных путей понимания випашьяны в ранней традиции. Его исполнение имело более сильный академический уклон, в то время как данный путь, описанный в главе 3, — в большей степени йогический. (Дальнейшее обсуждение шаматхи и випашьяны даётся в главе 11).

Понимание Цонгкхапой випашьяны представляет собой подтверждение того, что философское изучение и дебаты — это мощные элементы преобразования. Говоря словами Роберта Турмана: «Таким образом, доказывается, что философия является полным путём освобождения и преобразования; окончательно разумное сознание считается полностью способным выйти за пределы неблагоразумной травмированной ментальности, пойманной в порочный круг неокончательной реализации. Поэтому нужно сопротивляться искушению, чтобы отказаться от критического рассуждения и снова предаться переживаемому подтверждению мирской интуиции»{Роберт А. Ф. Турман (перевод). «Tsong Khapa» Speech of Gold in the Essence of True Eloquence: Reason and Enlightenment in the Central Philosophy of Tibet» (Princeton, N. J.: Princeton University Press, 1984). C. 17. Цитируется в: Сэмуэл. «Civilized Shamans». С. 511.}.

Ещё одна важная работа Цонгкхапы — его резюме тантр, известное как Ngag‑rim Chenmo (Стадии пути тантр). В этой работе Цонгкхапа настаивает, что философская точка зрения тантрической практики должна быть точкой зрения школы Мадхьямака буддизма махаяны, а точнее, Прасангика Мадхьямака. Эта философская традиция мобилизует ряд логических аргументов, чтобы опровергнуть любые «представления» («виды», «взгляды») о природе окончательной действительности, которых может придерживаться практик. Таким образом, Цонгкхапа говорил, что можно практиковать тантры только в том случае, если очистишь себя путём изучения любых взглядов, мнений или мыслей о том, что в конечном счёте, реально (см. главу 15).

Важная часть его подхода состояла в оценке других школ, не Гелук. Уже говорилось выше, что он считал существующие школы, как Нового Перевода, так и Старого, несовершенными в монашеской дисциплине, академическом обучении и чистой тантрической практике. Он также следовал традициям позднего распространения, обсуждая подлинность текстов первого распространения, и это означало те тексты, которые были особенно важны для Ньингмы. Цонгкхапа твёрдо придерживался преобладающей точки зрения позднего распространения о том, что только тексты, появившиеся в Тибете в период позднего распространения, о которых можно доказательно говорить, что они являются переводами индийских оригиналов, должны считаться законными. Все другие тексты, происходят ли они из первого распространения или от неиндийских влияний, следует избегать.

КОНСОЛИДАЦИЯ ШКОЛЫ ГЕЛУК

У Цонгкхапы было два основных ученика, Гьялцап Тарма Ринчен (Gyaltsap Tarma Rinchen) (1364—1432) и Кхедруп Гелек Белсангпо (Khedrup Gelek Belsangpo) (1385—1438), которые стали известны как Гьялцап и Кхедрупдже (Khedrubje). Встреча Цонгкхапы и Гьялцапа весьма поучительна. Однажды, когда Цонгкхапа собирался начать обучение, Гьялцап, осуществлённый, но высокомерный учёный, явно бросил вызов учителю, поднявшись на трон, с которого Цонгкхапа должен был читать свою лекцию. Таким способом Гьялцап объявлял о своём академическом превосходстве и публично оскорблял учителя. Однако, когда Цонгкхапа просто начал преподавать, Гьялцап немедленно понял, что он находится рядом с намного превосходящим его человеком, трижды поклонился учителю и подобострастно занял место среди других монахов на собрании.

Цонгкхапа дал по–настоящему установленную форму школе, которую основал, построив в 1410 году монастырь Ганден и став его первым главой. После его смерти аббатское место перешло к его первому близкому ученику, Гьялцапу, а затем, когда и он умер, к другому его главному ученику, Кхедрупдже. Начиная с того времени «владелец трона» Гандена, Ганден Трипа (Ganden Tripa), считался главой ордена Гелук.

Кроме Гьялцапа и Кхедрупдже ещё один ученик Цонгкхапы, Гендун Друппа, сыграл важную роль в основании школы Гелук, и именно он был ретроспективно признан первым Далай–ламой. Гендун Друппа основал монастырь Ташилхунпо и проявил себя мощным и компетентным лидером. После его смерти, в соответствии с практикой, которая уже развилась среди приверженцев Кагью, было определено перевоплощение (реинкарнация), или тулку (tulku). Преемник, Гендун Гьяцо, рассматривался, таким образом, в качестве возрождения Гендуна Друппы и унаследовал его роль в организации и наследии. Таким образом, Гендун Друппа стал вторым тулку в той последовательности, которая потом стала линией воплощений Далай–ламы. Сонам Гьяцо был третьим по счёту. Вплоть до этого времени, при первых после смерти Цонгкхапы поколениях его последователей, орден Гелук был относительно не вовлечённым в политику и вырос в значительной степени благодаря своей репутации ордена монашеской чистоты и высоких знаний.

Сонам Гьяцо, однако, предпринял шаги, которые изменили ситуацию. Он принял приглашение посетить монгольского принца Алтан Хана, и они встретились в Северо–Восточном Тибете около Коконора (Kokonor). Это посещение закончилось формированием сильных связей между монголами и школой Гелук, и именно в это время Хан дал титул Далай–ламы Сонаму Гьяцо. Этот титул впредь использовался для определения линии тулку, по которой Гендун Друппа стал считаться первым Далай–ламой, Гендун Гьяцо — вторым, а Сонам Гьяцо — третьим. Связь между школой Гелук и монголами была ещё более укреплена, когда четвёртый Далай–лама оказался правнуком Алтан Хана.

Религиозная и политическая власть школы Гелук в Тибете была ещё больше консолидирована при пятом Далай–ламе, Нгаванге Лосанг Гьяцо (1617—1682), известном как Великий Пятый. До времени пятого Далай–ламы, начиная с конца монгольского господства(четырнадцатый век), Тибетом управляли различные мощные семьи в союзе с той или иной религиозной сектой. Такая политическая модель была отмечена частыми конфликтами между различными союзами сект–семей. Благодаря действиям пятого Далай–ламы эта модель изменилась. Великий Пятый продолжал укреплять отношения с монголами, которые были начаты третьим Далай–ламой и расширены во время четвёртого. Гушри Хан (Gushri Khan), монгольский лидер и сторонник пятого Далай–ламы, используя свою собственную военную мощь, устанавливает приверженцев Гелук как правящую религиозную и политическую власть не только в Ю и Цанге, но и в некоторых частях Восточного и Западного Тибета. С того времени вплоть до китайского вторжения приверженцы школы Гелук были в действительности основной правящей силой на этой земле, а Далай–лама был главой правительства.

Со времени Цонгкхапы школа Гелук постоянно разрасталась, что нашло отражение в развитии многих больших, хорошо обеспеченных монастырей, часто расположенных на торговых маршрутах или около важных малых и больших городов. В центре монашеской системы Гелук были три очень больших гомпы (gompas) около Лхасы: Ганден, Сера и Дрепунг. Два других, одинаковых по размеру монастыря — Ташилхунпо, к юго–западу от Лхасы, и Кумбум в Амдо — также играли центральные роли в истории Гелук. Самый старый из монастырей — Ганден, построенный самим Цонгкхапой в 1409 году и расположенный приблизительно в двадцати пяти милях от Лхасы. Его четыре тысячи монахов учились в двух основных колледжах, посвящённых соответственно изучению сутр и тантр. Монастырь Дрепунг был построен одним из учеников Цонгкхапы, Джамьянгом Чодже (Jamyang Choje), в 1416 году, в трёх милях к западу от Лхасы. Его девять тысяч монахов учились в трёх колледжах для изучения сутр и в одном для изучения тантр. Монастырь Сера был построен другим учеником Цонгкхапы, Чам Чан Чодже (Cham Chan Choje), в 1419 году. Он вмещал семь тысяч монахов и имел два колледжа — один для изучения сутр, другой для изучения тантр. В самой Лхасе было два монастыря, монахи которых занимались исключительно изучением тантр, Гью–ме Трацанг (Gyu‑me Tratsang), Нижний тантрический колледж и Гьюто Трацанг (Gyuto Tratsang), Верхний тантрический колледж, вмещавшие пятьсот и девятьсот тантрических бхикш (bhikshus), или полностью предопределённых монахов, соответственно.

Важную роль в Восточном Тибете играл монастырь Кумбум в Амдо, расположенный в месте рождения Цонгкхапы и построенный во время третьего Далай–ламы (шестнадцатый век). Он вмещал тридцать семь сотен монахов, которые учились в трёх колледжах — одном медицинском, одном для изучения сутр и одном для изучения тантр. Монастырь Ташилхунпо расположен приблизительно в 130 милях к юго–западу от Лхасы, около Шигаце (Shigatse). Построенный первым Далай–ламой в 1447 году, он вмещал четыре тысячи монахов, которые изучали в трёх колледжах сутры и в одном тантры. В семнадцатом веке он стал местом первого Панчен ламы, перевоплощения прежнего близкого ученика третьего Далай–ламы.

Обычные точки зрения и методы махаяны, защищаемые приверженцами школы Гелук, обсуждаются в главах 12 и 13; второй поворот колеса, дхармы, их любимое философское положение, описан в главе 15; и махамудра, наследие медитации, связанное со школой Гелук, как и с другими школами Нового Перевода, суммировано в моей книге «Тайна мира Ваджра» («Secret of the Vajra World»), глава 7.

МОНАШЕСКОЕ ОБУЧЕНИЕ ШКОЛЫ ГЕЛУК{Джон Пауэрс. «Introduction to Tibetan Budsdhism». C. 412—416.}

Быть монахом — означает подчинить себя строгим поведенческим стандартам правил монашеского поведения, описанным в. Винайе, и следовать строгому изучению дхармы согласно требованиям академического учебного плана, принятого в ордене Гелук. Подчинив себя Винайе, человек проходит процесс очистки: правила Винайи практически не оставляют места для импульсивности эго и вынуждают человека непрерывно обуздывать желание искать вознаграждения и возвеличивания за свои действия. Для монахов, по–настоящему посвятивших себя Винайе, результатом являются мягкость и смирение и чистое сердце с множеством места для заботы и беспокойства о других. В то время как следование Винайе проводит человека через очистку путём обуздания тела и речи (внешние действия человека), изучение философии по монашескому учебному плану позволяет очистить сознание — то, что человек думает об окружающей его действительности, и то, как он размышляет. Конечной точкой следования Винайе и философскому обучению, оправдывающей жизнь монаха, является осуществление просветления.

В ордене Гелук, как и в других тибетских монашеских традициях, человек становится монахом постепенно, будучи сначала новичком (getsul), а позже принимая полное рукоположение как гелонг (gelong). Хотя теоретически человек может войти в монашеский орден в любом возрасте, в обычной практике он вступает в монашескую жизнь ребёнком, обычно по воле родителей или родственников. Новичок даёт обет следовать правилам жизни, основанным на десяти клятвах, включая такие, как не убий, не укради, не солги, не участвуй в занятиях сексом или не принимай одурманивающие вещества. После определённого периода времени, но не ранее двадцати лет человек может просить о полном рукоположении. В церемонии рукоположения человек даёт обет придерживаться около двухсот пятидесяти правил Муласарвастивадин Винайи (Mulasarvastivadin Vinaya), которым следуют в Тибете.

Вступив в орден Гелук, монахи должны, по крайней мере теоретически, следовать академическому учебному плану. Фактически, согласно Доналду Лопезу, даже в больших учебных монастырях Тибета только 10 процентов монахов способны изучать философию{См. полезное обсуждение в кн.: Лопес. «Prisoners of Shangru-lа». С. 166-168.}. Студенты начинают с изучения логики и переходят к исследованию лорик (lorik), или изучению различных путей знания или типов знания. После этого они берутся за изучение текстов, иллюстрирующих пять областей изучения, упомянутых выше. Студент обращается к каждой области по очереди и должен успешно завершить её изучение, прежде чем ему разрешат перейти к следующей. По порядку изучения эти пять областей, наряду с основными текстами, изучаемыми в каждой, включают следующие:

1) Праджнапарамита,

основной текст: «Абхисамая–аланкара» («Украшение ясной реализации») Майтрейи;

2) Мадхьямака,

основной текст: «Мадхьямакаватара» («Вход в средний путь») Чандракирти;

3) Прамана (Pramana),

основной текст: Комментарий «Компендиума обоснованного познания» (Dignaga) Дхармакирти;

4) Абхидхарма,

основной текст: «Абхидхармакоша» («Сокровищница Абхидхармы») Васубандху;

5) Винайя,

основной текст: «Винайя Сутра» Гунапрабхи (Gunaprabha).

Хотя основные тексты всех этих пяти главных областей является индийскими работами, однако верно, что сопровождающие IX интерпретации принадлежат перу Цонгкхапы, его учеников и поздних комментаторов школы Гелук. Это означает, что для того, чтобы быть компетентным в пределах академической сферы Гелук, человек должен читать и знать подробно различные комментарии школы, которые считаются наиболее точными.

Педагогический метод двойной: запоминание и дебаты. Лопез описывает процесс, существовавший в старом Тибете: «Было общепринято для монаха в течение его обучения запоминать пять индийских текстов, учебники своего колледжа по индийским текстам и главные философские работы Цонгкхапы; не было необычным для осуществлённого учёного помнить наизусть несколько тысяч страниц тибетских текстов». Лопез описывает процесс дебатов следующим образом:

При западном взгляде на тибетский буддизм акцент часто делается как на огромных количествах текстового материала, который учёные монахи обычно запоминали наизусть, так и на важности знания различных позиций, доводов, контраргументов и опровержений различных философских школ при проведении дебатов. Это могло составить впечатление о консервативном, застывшем и бесплодном схоластическом предприятии. Однако, как показывают комментарии Лопеза, запоминание и обладание полученным знанием создавали только основу для открытого, динамического и творческого процесса, который был целью дебатов. Лобсанг Гьяцо (Lobsang Gyatso), высокообразованный учёный школы Гелук, учитель и школьный администратор, умерший в 1997 году, говорил, что чрезмерный и застенчивый буквализм не был в почёте среди учёных. В связи со своим опытом обучения в монастыре Дрепунг он комментирует:

Таким образом, окончательная цель процесса дебатов должна была состоять не в демонстрации знания и защите полученных позиций, а в том, чтобы открыть сознание, освободить его от собственных бессознательных предположений и раскрыть глубину, живучесть и необъятность самой реальности. Если учёный, участвовавший в дебатах, был способен вести процесс к этому расширяющемуся горизонту, его уважали, и он получал высокую оценку других. Лобсанг Гьяцо писал:

Поиск более глубокого значения, который определял процесс дебатов, был также отражён в методе, придерживаясь которого. преподаватели и студенты вместе работали в монашеских колледжах. Говоря словами Лобсанга Гьяцо:

В Тибете, когда монах успешно заканчивает все пять областей обучения, он может продолжить более продвинутые занятия и вступить в соревнование за получение почётной степени геше (geshe). Чтобы получить эту квалификацию, человек должен быть новичком или полностью предопределённым монахом, возрастом по крайней мере двадцати пяти лет и быть обученным в одном из семи главных монашеских учебных центров Гелук (Ганден, Сера, Депунг и т. д.). Курс обучения для этой степени был длинен и чрезвычайно требователен, и студенты обычно тратили от пятнадцати до двадцати пяти лет на её достижение. На каждой стадии процесса они изучали текстовый материал, пока не чувствовали в себе уверенности в том, что они знают его мастерски. Затем они переходили к процессу экзаменов, который проводился в виде устных дебатов. В этих дебатах студенты, как ожидалось, должны быть способны победить своих оппонентов, должны ясно формулировать, защищать и критиковать широкое разнообразие философских положений и представлений.

Чтобы быть представленным к степени геше, студент сначала должен был сдать экзамен в своём собственном монастыре или монашеском колледже. Если он преуспел в этом, то он ехал на экзамен в монашеский университет, к которому его собственный монастырь или колледж были прикреплены. Тех, кто успешно проходил эти экзамены, было немного, подавляющее большинство кандидатов на степень геше проваливались или на каком‑либо этапе сходили с дистанции. Те, кто выдерживал все экзамены, могли бороться за самую высокую академическую степень, геше лхарампа (geshe lharampa). Они должны были выдержать наиболее трудный экзамен из всех, отправившись в Поталу, место жительства Далай–ламы, где их экзаменовали наиболее образованные учёные школы Гелук. Пройдя и эти экзамены, они должны были посетить заключительный круг экзаменов во время новогоднего праздника, когда монахи из трёх главных монастырей Гелук вместе приходили в храм Джокханг (Jokhang) в Лхасе. Там кандидаты на степень геше лхарампа должны были ответить на вопросы, задаваемые им, показав полное и детальное знание священных писаний буддизма, быстрый, гибкий и проникающий в суть ум при ответе на вопросы и превосходные навыки в искусстве дебатов.

Тем, кто получал степень геше, разрешали заниматься тантрической практикой полностью. Практически для тех, кто стали геше, было обычным проводить долгое время в уединении в медитации. Эта практика следовала взглядам Атиши, развитым и вновь подтверждённым Цонгкхапой и его последователями. Согласно этим взглядам, прежде, чем можно надеяться успешно медитировать, необходимо получить полное знание буддистских сутр и комментариев, а также навыки в анализе и искусстве дебатов. После уединения геше мог принять решение о продолжении занятий тантрами в одном из тантрических колледжей Гелук в Лхасе или в другом месте.

Ри–ме буквально означает «без границ» и считается несектантским движением, или движением, стоящим вне партий, которое возникло в Восточном Тибете в девятнадцатом веке. На самом деле Ри–ме не может называться школой и, таким образом, в этом смысле не строго параллельно Гелук или любой другой школе. Это скорее специфическая точка зрения или ориентация, поддержанная практиками, приверженцами многих различных традиций. Ри–ме представляет собой оценку множества подлинных тибетских традиций практики во всем их разнообразии и обязательство работать ради их выживания. При сохранении твёрдой убеждённости в своих собственных традициях и при поддержании искренней преданности своему монастырю, ордену и наследию сторонники Ри–ме изучали и получали обучение друг от друга несектантским способом. Кроме того, они работали все вместе, чтобы сохранить различные подлинные традиции практики, существовавшие в их дни, но начавшие исчезать под давлениями сектантства и преследований.

Рингу Тулку (Ringu Tulku) писал, что «несектантский» подход для Ри–ме состоит в фактическом возвращении к оригинальному учению Будды о том, что чувствующие существа имеют разные способности, наклонности и потребности{Личное интервью с Рингу Тулку, апрель 1999 г.}. В связи с этим Будда дал восемьдесят четыре тысячи различных дхарм, или типов наставления, которые адресованы разным существам в различных жизненных ситуациях. Таким образом, буддизм со своих самых ранних дней подтверждает потребность в разнообразии подлинных доктрин и учений. Согласно Рингу Тулку, сущность дхармы — это противоположность сектантства, когда люди утверждают, что их собственная школа, наследие или доктрина являются единственно правильными, а все другие так или иначе неадекватны или неправильны. Ри–ме утверждает, что есть много подлинных учений в пределах будда–дхармы. Все эти учения и наследия возникли из определённых потребностей, и важно то, что все они должны быть сохранены так, чтобы все ресурсы Дхармы полностью могли быть доступны будущим поколениям. Хранители Ри–ме, таким образом, не считали своё движение ограниченной сектантской школой, а самих себя — ортодоксами из той или иной школы. Впоследствии они были способны подтвердить духовную подлинность даже в тех традициях, которые не были их собственными, и критиковать положение дел и поверхностность даже в своих собственных школах.

Намкхай Норбу (Namkhai Norbu) указывает, что, хотя в движении Ри–ме участвовали наставники из различных школ, особенно важную роль в нем играет ориентация дзокчен{Намкхай Норбу «Rigbai Kujyung». С. 56—57.}. Дзокчен ищет прямого отношения к действительности, не ограниченного, не управляемого и не контролируемого определённой сектантской верой или философской точкой зрения. Это не подразумевает того, что дзокчен не имеет своей точки зрения, наоборот, его цель состоит в том, чтобы выйти за пределы любого осуждения концептуального размышления{См.: Рей. «Secret of the Vajra World». Глава 13.}. Намкхай Норбу пишет: «В дзокчене вы должны объединить все. Вы должны удалить барьер между вами и мной и понимать реальные условия так, как они есть. Это называется ji‑shin‑wa, при котором нет никаких барьеров»{Намкхай Норбу. «Rigbai Kujyung». С. 56.}. Этот подход показывает возможность прямого опыта без посредников и оценки мудрости живых духовных традиций, каким бы ни был их сектантский источник{Там же. С. 56.}.

ПРЕДШЕСТВЕННИКИ РИ–МЕ

Цонгкхапа и приверженцы школы Гелук искали вдохновение в работах Атиши и стоящих за ним больших индийских монашеских университетов и в их традициях текстовой учёности. Основанием их наследия был обычный буддизм махаяны. Напротив, ядро движения Ри–ме было тантрическим и опиралось на йогинов и практиков–мирян, главным образом приверженцев Ньингмы, но также и Кагью, и других традиций практики. Ещё ранее корни Ри–ме просматриваются в традиции индийских сиддхов с их акцентом на практике ваджраяны и достижении просветления в этой жизни. В четырнадцатом веке все эти разные направления были собраны вместе благодаря личности великого учёного и практика Ньингмы Лонгченпы. Как мы уже видели, этот учитель ясно сформулировал синтез различных методов Ньингмы и, кроме того, установил рамки их всесторонней философии и доктрины. В самом реальном смысле Лонгченпа и Атиша — сопоставимые фигуры, оба заложившие практические и философские основы, на которых могла строиться более поздняя традиция, Атиша сделал это для школы Гелук, Лонгченпа — для Ри–ме.

С четырнадцатого по семнадцатый век в Тибете, как уже говорилось, традиции ваджраяны, поддерживаемые школой Ньингма, и другие традиции практики передавались от одного поколения другому, обычно в семьях, а также с помощью практиков, живущих в маленьких уединённых местах. Сущность их дхармы концентрировалась на ежедневной тантрической практике, если они не были в уединении, и на уединении в отшельничестве, иногда длиной много лет, когда это было возможно. Вся эта умозрительная деятельность произвела традицию глубокой духовности и явила миру ряд выдающихся святых. Открытия терма (terma) продолжали являться тертонам (tertons) и отражали живую и яркую природу этих школ медитации.

Хотя сердцевина деятельности и творческого потенциала этих умозрительных традиций лежит в области медитации, ритуала и уединения, они также имели и свою долю получивших хорошее образование учёных–йогинов. Начиная с Лонгченпы, с четырнадцатого по семнадцатый век развивались академические традиции, которые обеспечили основу доктрины более позднего Риме. Кроме Лонгченпы, третий Кармапа, Ранджунг Дордже (Ranjung Dorje) (1284—1339), восьмой Кармапа, Микье Дордже (Mikyo Dorje) (1507—1554), великий Друкпа Кагью (Drukpa Kagyu), учитель Пема Карпо (Pema Karpo) (1527—1592), Тараната, учёный школы Джонанг (1575—?) и другие написали работы, где ясно сформулирована, разъяснена и оправдана точка зрения, соответствующая видам практики, которые они совершали. Потребность в этом виде академической деятельности была двойная.

Во–первых, последовательное и полное философское представление — необходимый аналог медитации. Во–вторых, доктрины созерцательных (умозрительных) школ все более и более оспаривались приверженцами школы Гелук, и была необходима ясная и эффективная защита, направленная против критического анализа Гелук. Это стало ещё более важным при распространении притязаний Гелук на политической арене.

Сущность разногласия доктрин Гелук и Ри–ме лежит в интерпретации окончательной действительности. Гелук следовал второму повороту колеса дхармы, в котором окончательность считается пустотой, определяемой как отсутствие природы «себя» (см. главу 15). Напротив, движение Ри–ме в целом следовало интеграции второго и третьего поворотов, в которых окончательность рассматривается как пустота природы «себя» — второй поворот — и неотделимость от знаний и качеств будды — третий поворот (см. главу 16). Эти два различных пути разговора об окончательном уходят корнями в разные виды дхармы, практикуемые этими двумя направлениями: пустота как отсутствие природы «себя» хорошо соответствует пути обучения, учёности и дебатов; пустота как светлое великолепие согласуется больше с реализацией медитации йогина.

Предки Ри–ме весьма отличались от приверженцев Гелук по способу строительства своей организации. Школа Гелук, как мы уже видели, опиралась на ряд очень больших монастырей в Лхасе и вне её. Напротив, приверженцы Ньингмы, которые были среди основных хранителей традиции, позже превратившейся в Ри–ме, и, таким образом, олицетворявшие движение, предпочитали менее централизованные структуры. Эта организационная децентрализация отражалась в том факте, что школы, позже включённые в орбиту Ри–ме, предпочитали определяться рядом различных, индивидуальных циклов обучения и практики. Во многих случаях это были циклы, открытые одним из великих тертонов. Каждый поддерживался определённым центром уединения, маленькой гомпой или семьёй мирянина–практика. Каждый обычно формировал самодостаточный и полный набор обучения.

С точки зрения основных монашеских университетов Центрального Тибета это разнообразие и децентрализация могли считаться слабостью. Это, конечно, не позволяло развивать такой же мощный, стандартизированный, академический механизм, какой был представлен обучением Гелук. Это также сделало трудным формулирование единственной комплексной системы буддистского обучения и запрещало любую попытку создания единственной и последовательной «ортодоксальности». Наконец, это не обеспечивало достаточной организационной основы для привлечения больших пожертвований, для быстрого роста монастырей или для получения и осуществления политической власти. С другой точки зрения, однако, децентрализация традиций Ньингмы могла считаться силой, в которой духовность находилась на переднем плане, где осталось вполне достаточно места для индивидуального творческого потенциала, и такая структура была чрезвычайно гибкой, позволяя различным традициям расти и развиваться каждой своим собственным способом.

Нельзя говорить, что школы и наследия, включённые в движение Ри–ме, не имели в Тибете своей организационной структуры. Сакья и Кагью полностью были организованы в монастырях, сформировавших их основу. И, как мы уже видели, в течение столетий вплоть до девятнадцатого века Ньингма также построила ряд относительно больших гомп. В этих местах обучались монахи, учёные имели возможность стать сведущими в наиболее важных академических традициях, а наследия могли гарантировать целостность обучения, полученного следующим поколением тулку, учёных и обычных монахов. Поскольку в Ри–ме рассматривались различные традиции, монашеский способ жизни предлагал необходимый в этом случае центр, обеспечивающий общее определение, непрерывность и некоторую идентичность. Однако среди школ Ри–ме можно обнаружить меньшее сосредоточение на монастыре как месте нахождения дхармы (locus dharma) и больший акцент на концепциях йогина и практика–мирянина, как подходах, играющих свои уникальные роли.

Среди ряда тенденций, характерных для движения Ри–ме, действительно, можно подчас обнаружить в некотором смысле стремление к отсутствию всякой организации. Среди индийских сиддхов, например, можно найти критику, направленную против монашеского пути, которая вызвана не только самим монашеским образом жизни, но и претензиями, и амбициями, периодически возникавшими среди тех, кто ему следовал. В песнях Миларепы, как мы уже видели, человек сталкивается с горными йогинами и обычными учёными из монастырей Кадама, находящимися внизу в долине. Миларепа неизменно подвергает сомнению духовную эффективность монашеской дхармы обучения и дебатов и вместо этого направляет взор в сторону медитации и истинной реализации. С четырнадцатого до семнадцатого веков в созерцательных (умозрительных) школах появляется устойчивый поток «безумных святых», и эти фигуры особенно красноречивы в своей поддержке дхармы практики в противоположность дхарме, включающей другие цели. Мощное вдохновение этих «сумасшедших йогинов» лежит в основе движения Ри–ме и продолжает питать его и сегодня.

Хорошим примером может служить йогин Кагью Цангньен Херука (Tsangnyon Heruka) (1452—1507), «безумный (nyon) просветлённый (heruka) из провинции Цанг»{Следующее суммирует точку зрения, данную в кн.: Комитет переводов Наланды. «The Life of Marpa the Translator», и кн.: Сэмюэл. «Civilized Shamans». С. 519.}. Родившийся в семье деревенского ламы, Цангньен стал новообращённым в возрасте семи лет. Когда ему было восемнадцать, видение убедило его совершить паломничество на священную гору Цари (Tsari). Во время этого путешествия он встретил своего гуру, Шара Раджампу (Shara Rajampa), который направил его в уединение для практики. Позже, снова благодаря наставлениям своего гуру, Цангньен вступил в монастырь Сакья в Гьянце (Gyantse), где занялся изучением ваджраяны. Однако он желал полной реализации учений, которым обучался, и понимал, что монашеский путь не позволит ему достичь этой желанной цели.

В это время он начал вести себя очень странно, смеялся и говорил без причины. Кульминация его странного поведения наступила во время посещения принца провинции Гьянце, которого он оскорбил и высмеял. После этого инцидента он добровольно оставил монастырь и ушёл с монашеского пути. С этого момента Цангньен следовал образу жизни Миларепы, живя и медитируя в пещерах, ходя по деревням, обучая и прося подаяния. Он много скитался по всему Тибету и Непалу, проводя много времени в Западном Тибете, особенно в священных пещерах, где медитировал сам Миларепа.

Цангньен создал компиляцию множества влиятельных работ, написав широко известную биографию Миларепы и подготовив собрание его «сотни тысяч песен». Обе работы были переведены на английский язык. Эта работа, так же как отшельнический образ жизни Цангньена и предпочтение медитировать в тех местах, где часто бывал Миларепа, показывают его большую преданность «одетому в хлопок йогину». Цангньену принадлежат и другие тексты, включая жизнь Марпы, и в этих сочинениях он создал новый стиль тибетской биографии, которая подчёркивает человечность и обычность её субъектов.

Цангньен всегда мог рассчитывать на проницательную, иногда юмористическую критику своих идей со стороны религиозного истеблишмента. Сам он не давал обет безбрачия, у него была супруга. Довольно интересно, что он и его ученики не прослеживали своё духовное происхождение от Гампопы, монаха–ученика Миларепы, а скорее считали себя последователями другого главного ученика Миларепы, йогина Речунгпы. Цангньен также, по всей видимости, был оппозиционно настроен в отношении жёсткой иерархии, развивавшейся в его время, согласно которой великие тулку, или инкарнированные ламы, находились на верхней ступени религиозной лестницы в качестве элиты, а обычные монахи и отшельники были далеко внизу, миряне же находились на ещё более низкой ступени.

ОСНОВЫ РИ–МЕ: ДЖИГМЕ ЛИНГПА (JIGME LINGPA) (1730-1798)

Начальный импульс, из которого позже развилось движение Риме, был сделан в конце восемнадцатого века и связан с личностью йогина — последователя Ньингмы Джигме Лингпы{Следующая точка зрения суммирует биографию, данную в кн.: Тулку Тхондупа. «Masters of Meditation and Miracles». С. 122.}. Этот учитель родился в деревне на юге Центрального Тибета в семье родителей–простолюдинов. Позже он говорил, что скромность его происхождения позволила ему следовать своему собственному духовному вдохновению, и у него не было заранее спланированной за него жизни, что обычно имело место среди знати и аристократии. Биография Джигме Лингпы изображает его как необычного ребёнка — проворного, доброго и храброго. Позже в течение жизни он вспоминал моменты, которые указывали на его предыдущие воплощения, когда он был инкарнацией различных учителей и сиддхов Индии и Тибета.

Когда ему было шесть лет, Джигме Лингпа стал новообращённым монахом и поступил в монастырь, находящийся рядом с его домом. С шести до тринадцати лет из‑за бедности своего семейства он жил как новообращённый самого низкого статуса. Поскольку он сам не имел возможности обеспечить себе материальную поддержку, он прислуживал другим и не мог иметь наставника и изучать дхарму. Однако он обладал умом, чувством и восприимчивостью. Хотя внешне он казался ничего из себя не представляющим маленьким крестьянским мальчиком, внутри он чувствовал большую преданность Гуру Ринпоче и очень хотел изучать и практиковать дхарму. В это время у него было много духовных опытов и видений. В окружающей монашеской среде он мог получить различные передачи и полномочия, и это давало ему некоторое удовлетворение. Что касается обучения, то он все схватывал налёту и был способен много учиться самостоятельно, слушая беседы социально более удачливых товарищей и читая тексты, которые мог достать: «По характеру я чувствовал себя очень счастливым, когда был способен изучать [любой предмет] язык, светское письмо, канонические священные писания и их комментарии или учение Ваджра [яна] об окончательной природе. Я изучал бы их с большим уважением и при дневном свете, и при свете лампы. Но я едва имел возможность развивать знание, учась у наставника, даже в течение одного дня»{Там же. С. 120.}.

В возрасте тринадцати лет Джигме Лингпа встретил тертона Тхукчока Дордже (Thukchok Dorje) и испытал очень сильное чувство привязанности и преданности к нему. С этого момента и далее этот учитель стал основным гуру Джигме Лингпы и передал ему необходимые наставления Махамудры и другие учения. Близкие отношения учителя и ученика продолжились даже после смерти Тхукчока, поскольку Джигме Лингпа продолжал получать благословения и передачи от него в своих снах. С этого момента он встречал разных других гуру и учился у них, углубляя своё понимание наследия Ньингмы.

Джигме Лингпа очень стремился к медитации, начиная с детства, и получал практические наставления с раннего возраста. В двадцать восемь лет он ушёл в трехлетнее отшельничество, дав множество обетов для поддержания простоты и одиночества своей практики. Он медитировал в соответствии с учением, которое ему предварительно дали, и читал работы, написанные Лонгченпой, с которым чувствовал сильную связь. Он усовершенствовал и визуализацию, и бесформенную медитацию и испытал много видений божеств и прежних учителей, таких, как Гуру Ринпоче и его тибетская супруга Йеше Цогьял. Во время этого отшельничества Джигме Лингпа также обучился внутренней йоге ветров (pranas), каналов (nadis), сознания (bindu) и психических центров (chakras){См.: Рей. «Secret of the Vajra World». Глава 11.}. Это очищение своего внутреннего существа освободило его восприятие, ум и творческий потенциал, и он обнаружил способности видеть естественную красоту и чистоту мира и без труда выражать свой опыт в речи и письме. В это время он получил ряд видений хранителей первого распространения, включая Гуру Ринпоче и Манджушримитру, важного раннего основателя Ньингмы. После этого он отказался от своей бордовой монашеской одежды и монашеской идентичности. Он надел простую белую одежду отшельника, отрастил волосы и собрал их в узел, следуя стилю йогина.

В двадцать восемь лет Джигме Лингпа получил решающее открытие своей жизни, цикл Лонгчен Ньингтхик, о «самой внутренней сущности учения Лонгченпы». Однажды ночью, после того как Джигме Лингпа лёг спать, его наполнила тоска о Гуру Ринпоче, и он спал в ясном абсолютном сознании. Вдруг он обнаружил, что поднялся в небо верхом на белом льве. В конечном счёте, он достиг того, что позже определил как ступу Bodhnath, один из наиболее священных буддистских памятников в Непале. Дакини мудрости дала ему деревянную шкатулку, внутри которой он нашёл пять свитков. После наставлений другой дакини он проглотил эти пять свитков, и немедленно в его сознании появилось полное учение цикла Лонгчен Ньингтхик, обобщение и воплощение учения дзокчен, предназначенное для времени Джигме Лингпы. Тулку Тхондуп говорит, что он нашёл слова этого цикла в своём сознании, «как будто они были там отпечатаны»{Тхондуп. «Masters of Meditation and Miracles». C. 123.}. Таким образом, обучение и реализация Лонгчен Ньингтхик, которые были поручены и скрыты Гуру Ринпоче за много столетий до этого, были пробуждены, и Джигме Лингпа стал тертоном. Постепенно он расшифровал обучение Лонгчен Ньингтхик, начиная с «Nechang Thukkyi Drombu».

В возрасте тридцати одного года Джигме Лингпа вступил в другое трехлетнее отшельничество. В течение практики у него было три видения Лонгченпы, и он достиг реализации дзокчен. В первом видении просветлённого тела Лонгченпы Джигме Лингпа получил передачу учений Лонгченпы их словами и внутренним значением. Во втором видении просветлённой речи учителя он получил предписание поддерживать и размножать учение Лонгченпы как его представитель. И в третьем видении просветлённого сознания гуру он испытал силу врождённого понимания Лонгченпы, входящую в его собственное существо. Впоследствии он получил множество других передач Вима Ньингтхик (Vima Nyingthik) (самой внутренней сущности наставлений Вималамитры) и другие учения.

Вплоть до этого момента Джигме Лингпа хранил в секрете от всех и свой опыт, и тайну открытий терма. Теперь, однако, он начал преподавать, передавая полномочия Лонгчен Ньингтхик своим собственным ученикам и давая уточнения и объяснения. За короткий период времени распространилась слава о выдающемся обучении, которое давал учитель, и люди стали приходить издалека, чтобы получить его. Тулку Тхондуп писал, что «обучение Лонгчен Ньингтхик достигло каждого угла мира Ньингмы, и оно стало сердцевиной наставлений медитации для многих осознанно медитирующих людей и для церемониальных литургий вплоть до настоящего времени»{Там же. С. 128.}.

Затем Джигме Лингпа переместился в долину Чонгье (Chon‑gye) в Южном Тибете и построил уединённое поселение и школу медитации под названием Церинг Джонг (Tsering Jong). Хотя, подобно Лонгченпе до него, он мог привлечь пожертвования, чтобы построить монастырь и основать большую организацию, он не стал этого делать и остался простым отшельником. Как он сам сказал, цитируя Лонгченпу:

Джигме Лингпа провёл в уединённом поселении Церинг Джонг всю оставшуюся части своей жизни, медитируя, обучая учеников и сочиняя тексты. Человек по натуре искренний и непосредственный, он сказал: «Моё восприятие стало как у младенца. Я даже получаю удовольствие, играя с детьми». Он был особенно известен своей добротой и состраданием и часто выкупал жизни животных у охотников и мясников, которые собирались убивать их. В то же время он был бескомпромиссным учителем и мог сказать об обмане народа и самолюбовании открыто, как он говорил, «в их лица, даже если это были уважаемые духовные лидеры или щедрые патроны дхармы»{Там же. С. 129.}. Он таким образом подводил итог приоритету своей духовной жизни: «В каждом действии — сидении, ходьбе, сне или еде — я сохраняю своё сознание [в существующем состоянии] никогда не отделённым от блеска окончательной природы»{Там же.}.

РАСЦВЕТ ДВИЖЕНИЯ РИ–МЕ

Жизнь Джигме Лингпы и его учение отражают то, что стало основными отличительными особенностями движения Ри–ме девятнадцатого века. Это простое, неаристократическое происхождение многих из его самых больших учителей, а также религиозная жизнь, которая управляется не в соответствии с заботами организации, а в соответствии с личными, подчас пылкими духовными поисками. Преданность Гуру Ринпоче и близкая связь учителя и ученика также были важными особенностями движения Ри–ме. Как и в жизни Джигме Лингпы, в центре духовности Ри–ме стояла ваджраяна, и большой акцент был сделан на практике отшельничества и медитации. В биографиях учителей Риме духовный опыт, видения и открытия занимают центральное место. В период Ри–ме повсюду продолжают происходить новые вливания терма, тем самым подкрепляя движение. Как и в случае с Джигме Лингпа, движение Ри–ме произвело множество высокообразованных учёных, которые создали большое количество формулировок и переформулировок «представления» тантрический практики. И опять‑таки, подобно ему, для учителей Риме было обычным избегать создания организации и предпочитать простую, неприкрашенную, сложную жизнь отшельника.

Работы Джигме Лингпы заложили основы Ри–ме в ряде более определённых отношений. С одной стороны, Лонгчен Ньингтхик явилось одной из наиболее важных передач движения Риме, дав ему жизнь и направление. Кроме того, это учение обеспечило интеллектуальное основание ориентации, особенно в её акценте на положительных, открытых и динамических аспектах просветления третьего поворота{См. обобщение: Сэмюэл «Civilized Shamans». С. 534—555.}. Наконец, три его воплощения — Кхьенце Йеше Дордже (Khyentse Yeshe Dorje) (1800—1866), Палтрул Ринпоче (Paltrul Rinpoche) (1808—1887) и Джамьянг Кхьенце Вангпо (Jamyang Khyentse Wangpo) (1820—1892) — были среди основателей и наиболее важных лидеров движения Ри–ме.

Джигме Лингпа жил в Центральном Тибете, но его влияние быстро распространилось в восточном направлении к Кхаму и на большую часть Восточного Тибета. Основными наследниками его учения были первый Додруп Чен Ринпоче (Dodrup Chen Rinpoche), Джигме Тринле Озёр (Jigme Trinle Oser) (1745—1821) и Джигме Гьялве Ньюгу (Jigme Gyalwe Nyugu) (1765—1843). Три воплощения Джигме Лингпы стали основными передатчиками Лонгчен Ньингтхик и, как уже говорилось, влиятельными фигурами в движении Ри–ме. Другими важными ламами Ри–ме, вдохновлёнными работой Джигме Лингпы, были Джамгон Конгтрул (Jamgon Kongtrul) Великий (1813—1899), Чоггьюр Лингпа (Choggyur Lingpa) (1829—1870) и Шалу Лозел Тенкьонг (Shalu Losel Tenkyong) (девятнадцатый век).

Движение Ри–ме воплотило понимание несектантского буддизма в Тибете, описанное выше. Повторим, дхарма универсальна и может быть найдена во многих различных наследиях и традициях. Согласно Ри–ме, человек должен быть оценён не в соответствии со школой или сектой, к которой он принадлежит, а в соответствии с качеством его просветления. Традиция должна быть оценена не её сектантской идентичностью, а её духовным потенциалом и эффективностью. Каждая подлинная духовная традиция обладает мерой истины, но ни одно наследие не может требовать исключительного доступа к ней. Каждый имеет что‑то важное для других. С учётом разнообразия человеческих характеров и потребностей необходимо богатое множество разнообразных учений, полномочий и медиативных подходов. Тем самым практик дхармы должен иметь отношения с другими наследиями в контексте взаимного уважения, диалога и взаимодействия.

Наряду с этой общей перспективой был определённый проект сохранения движения, возникший непосредственно из общей ориентации Ри–ме. Чтобы понять этот аспект, необходимы некоторые исторические сведения. В период времени до начала движения Ри–ме в Тибете все более и более начинало поднимать голову сектантство (shori). Параллельно росту политической централизации и созданию организационных институтов среди различных традиций школы и наследия захватывало стремление объявить своё собственное превосходство и опорочить других. Все чаще и чаще разные школы утверждали, что их обучение лучше, чем у других, что они — единственные правильные и законные. Некоторые зашли так далеко, что запрещали своим членам посещать монастыри других наследий и получать наставления от других преподавателей, угрожая серьёзным наказанием любому, нарушившему этот запрет. Кроме того, школы, имеющие политическую власть в различных регионах — а начиная с семнадцатого века это означало прежде всего школу Гелук, — участвовали в открытом преследовании других.

Лидеры движения Ри–ме знали многие мощные и подлинные духовные традиции своих дней, как буддистские, так и не буддистские, которые выжили с более ранних времён и были рассеяны по всему Тибету. В частности, преподаватели Ри–ме выделяли «восемь больших умозрительных школ» как представляющих вершины дхармы в Тибете. Согласно этим учителям, любая из восьми больших школ могла позволить человеку достичь полного просветления. Эти восемь школ, как сказано в истории наследия Ньингма, изложенной Дудджомой Ринпоче, следующие:

1) Ньингма;

2) Кадам (включая и старый Кадам, как учил Атиша, и новый Кадам, то есть Гелук);

3) Сакья (Путь и Плод); —

4) Марпа Кагью (через Миларепу и Гампопу);

5) Шангпа Кагью (происходящую от Кхьюнгпо Налджорпа (Khyungpo Naljorpa));

6) Калачакра;

7) Шидже и Чо, от учителя Пхадампы Санггье (Phadampa Sanggye) и его тибетского ученика Мачика Лабдронмы; и

8) Традиция Службы и Достижения Уддияны (Uddiyana){Дудджом Ринпоче. «The Nyingma School ofTibetan Buddhism», том I. С. 852—853, 861.}

В рамках этих традиций, а также вне их было много наследий подлинности и силы, которые были полезны для практиков в прошлом и могли быть полезны в будущем. Под давлением увеличивающегося сектантства и преследования многие из менее известных и организационно менее мощных традиций находились в процессе исчезновения. И общая сектантская тенденция составляла потенциальную угрозу в будущем существованию даже более организованных наследий.

Учителя Ри–ме считали ускоряющееся в их дни разрушение в особенности столь многих традиций, не относящихся к школе Гелук, трагедией в созидании. В частности, двое из них — Джамьянг Кхьенце Вангпо, лама Сакья, и Джамгон Конгтрул Великий, лама Кагью, — ходили по всему Тибету, собирая тантрические передачи, литургические тексты и комментарии практики Ньингма, Кагью, Сакья, Кадам, Джонанг и других менее известных линий.

Джамгон Конгтрул Великий, например, воспитывался в семье Бонпо (Bonpo) и высказывал предпочтение наследию Ньингма. Однако в раннем возрасте он был похищен лидером Кагью Палпунгом Ситу и содержался фактически как заложник — случай, на который он горько обижался. Этот неудачный инцидент показывает, что грубого поведения в Тибете не избежала ни одна секта.

После получения образования и в практике, и в академических традициях Кагью и после обучения с другими учителями Конгтрул поднял знамя движения Ри–ме, путешествуя по Тибету, посещая гомпы, места уединения и учителей в поиске тантрических посвящений и устных наставлений, которые накопились в Тибете, начиная со времени первого распространения. Джамгон Конгтрул — и в этом он был един с своим коллегой Джамьянгом Кхьенцем — ходили повсеместно, получая полномочия, тексты и устные наставления. Конгтрул скомпилировал обучения, которые получил, в пяти больших антологиях и собраниях, главными из которых являются шестьдесят три тома Ринчен Тердзо (Rinchen Terdzo) и десять томов Дамнгак Дзо (Damngak Dzo). Он был также блестящим учёным, чей труд Шеджа Кункхьяп (Sheja Kunkhyap) представляет собой всесторонний краткий обзор буддизма в его различных философских традициях и школах.

Каждый учитель Ри–ме имел, как уже говорилось, прочные корни в определённой школе и традиции. Именно это определяло его существенную роль и идентификацию его наследия, и именно этим он занимался и это передавал своим ученикам, Рингу Тулку отмечает, что Джамгон Конгтрул был приверженцем Кагью и твёрдо придерживался своего наследия, в то время как Джамянг Кхьенце «был настоящим последователем Сакья, его монастырь был Сакья, он был главным Кхенпо в пределах традиции, и он держался за своё место в Сакья очень крепко». В то же время различные сторонники Ри–ме учились друг у друга и обменивались учением и наставлениями практики, рассматривая это как часть своих усилий по сохранению умозрительных традиций. И они направляли своих учеников и студентов делать то же самое. Этот вид глубокого и взаимного обмена, оказалось, стал наиболее мощным элементом в движении Ри–ме. Получая обучение других наследий, учителя Ри–ме были способны видеть, что тот же самый уровень мудрости, сострадания и силы передавался через различные формы. Это препятствовало любой тенденции, направленной на то, чтобы поставить свой подход выше всех других. Благодаря обучению друг у друга, учителя Ри–ме были также способны видеть, как различные традиции подчёркивали специфические аспекты просветления и обеспечивали разнообразие направлений к его достижению. Рингу Тулку отмечает, что благодаря ознакомлению с различными подходами человек приобретал новое и неожиданное понимание собственной традиции и обнаруживал новые глубины и тонкости. Тем самым усилие по сохранению учений подлинных умозрительных традиций было важным элементом самой внутренней духовной жизни тех, кто придерживался точки зрения движения Ри–ме.

Важный стимул движению Ри–ме был дан в связи с открытием текстов, которые ранее были недоступны. В семнадцатом веке традиция Гелук под руководством пятого Далай–ламы была втянута в конфликт с принцами Шигаце (Shigatse) из‑за борьбы за контроль над Центральным Тибетом. Именно этот конфликт закончился вмешательством Алтан Хана и учреждением приверженцев школы Гелук как религиозных и политических правителей Тибета. Судьба школ Кагью и Джонанг была тесно связана с принцами Шигаце, и поэтому школы испытывали особую неприязнь со стороны Гелук. Часть недоброжелательности по отношению к последователям Джонанг, в частности, произошла, возможно, из‑за их приверженности доктрине шентонг (shentong), «пустота другого», которая существенно отличалась от представлений школы Гелук. Принимая учение третьего поворота намного буквальнее, чем Гелук, доктрина шентонг держалась на том, что, как уже говорилось в главе 7, в то время как окончательная действительность пуста от природы эго, как это заявлено во втором повороте, она не пуста от своих собственных качеств мудрости и сострадания. В этом смысле окончательно пусто только то, чего нет, — следовательно, шентонг, пустота другого.

Пятый Далай–лама, после того как ему был дан Ханом религиозный и светский контроль над Тибетом, насильственно закрыл орден Джонанг. Многие из его монастырей были преобразованы в монастыри школы Гелук — действие, которое он также применил к некоторым монастырям школ Кагью и Бонпо. Большинство текстов Джонанга было сожжено, но библиотека главной гомпы Джонанга была просто опечатана, и её содержимое уцелело. В девятнадцатом веке, приблизительно через два века после этого, известный учитель Ри–ме, Шалу Лосел Тенкьонг (Shalu Losel Tenkyong), смог убедить правившего тогда Далай–ламу снять запрещение на Джонанг и открыть библиотеку. Это произошло, и разные основные учёные Ри–ме начали читать тексты Джонанг, находя в них наиболее полезный синтез учёности и медитации. Различными способами литература Джонанг поддержала и увеличила аспекты мышления Ри–ме и стала важным источником вдохновения и идей для многих его учителей.

Несмотря на акцент, сделанный на медитации, как уже говорилось, среди учителей Ри–ме появились учёные очень значительного достижения. Возможно, наиболее замечательным был Джу Мипхам Ринпоче (Ju Mipham Rinpoche) (1848—1912), великолепный учёный Ньингмы{Следующая точка зрения взята из лекции Джулис Левинзон на семинаре Ваджрадхату в Центре Шамбалы в Скалистых Горах на Ред Фезер Лейке, Колорадо, 1996 г.}. Он родился в Восточном Тибете, начал учиться читать и писать в возрасте шести лет. В тот же самый год, очевидно, он запомнил текст «Domsum», или три клятвы хинаяны, махаяны и ваджраяны. Когда ему было двенадцать лет, он отправился учиться в один из монастырей направления Шечен (Shechen). Учёные в Шечене быстро признали необыкновенные таланты Мипхама и стали специально для него адаптировать своё обучение. После трёх лет обучения в возрасте пятнадцати лет он ушёл в отшельничество на восемнадцать месяцев, выполняя практику Манджушри, бодхисатвы мудрости и «святого покровителя» учёных. В это время Мипхам имел видение Манджушри и впоследствии обнаружил, что стал способен понять любую тему, которой касался. С этого времени он стал известен как Джамгон Мипхам, «Джамгон» было эпитетом Манджушри.

После своего отшельничества Мипхам начал учиться всерьёз под руководством ряда наиболее образованных и осуществлённых учителей тех дней. Он изучал санскрит и тибетскую медицину у Джамгона Конгтрула Великого, «имеющее силу познание» у Понлопа Лотера Вангпо (Ponlop Loter Wangpo), Бодхичарьяватару (Bodhicharyavatara) у Дза Палтрула Ринпоче, дзокчен у Кхьенце Вангпо, пять драхм Майтреи у Солпона Пема (Solpon Pema) и так далее, выполняя свои уроки с удивительной скоростью, глубиной и ясностью. Следующая история иллюстрирует поразительную сообразительность Мипхама. Однажды, живя в уединённом месте над монастырём Ривоче (Riwoche), Мипхам попросил слугу принести ему десять томов из монастырского собрания Канджур (Kanjur), тексты, содержащие сутры и тантры, проповедуемые Буддой. Каждый из этих томов содержал от четырехсот до шестисот страниц. Мипхам быстро прошёл эти десять томов и попросил принести вторые десять томов. За несколько часов он закончил проходить второй комплект и попросил принести третий. Этот процесс длился, пока слуга, устав от переноски томов, имеющих значительный вес, между монастырём и уединённым жилищем вверх и вниз по горе, спросил о действиях Мипхама. Искал ли Ринпоче что‑то конкретное, возможно какое‑то высказывание или цитату, и, если это так, не могли бы учёные, находящиеся внизу в монастыре, помочь в этом процессе, чтобы все эти книги не надо было носить вверх и вниз целый день? Мипхам ответил, что ему, фактически, надо пролистать каждый из этих томов. Слуга спросил, как это возможно, поскольку Мипхам переворачивал страницы с такой скоростью, с какой только мог. Но, однако, Мипхам настаивал, сказав: «Знай, я не запоминаю то, что читаю, но я читаю все и постигаю все, что читаю». Мипхам продолжал, пока не прошёл полное собрание Канджура с его десятками тысяч страниц.

Работы самого Мипхама Ринпоче составляют тридцать два тибетских тома. Кроме того, все это были оригинальные работы, не антологии или собрания работ других людей. Примечательно, что все эти работы последовательно глубокие, ясные и всесторонние. И ещё более примечательным является то, что Мипхам фактически проводил большую часть своего времени не за письмом, а за занятиями непрерывной медитацией и днём, и ночью. Во время перерывов на завтрак и чай он ставил банку с чернилами на колени и писал, взяв ручку в правую руку. Левой он продолжал перебирать бусинки своих мала (mala, чёток), отмечая мантры, которые проговаривал, в то время как сочинял свои академические тексты. Качество сочинений Мипхама было постоянно превосходным, независимо от его возраста или внешних обстоятельств. Например, когда Мипхам стал намного старше, он натолкнулся на текст, выражающий его взгляд на ориентацию Мадхьямака Нагарджуны и Чандракирти, который он сочинил за несколько дней, когда ему было двадцать лет. Пролистав его, он отметил, что находит текст точным во всех отношениях и не хотел бы изменить даже слова.

Необыкновенная манера, в которой Мипхам был способен сочинять свои тексты, так же как и экстраординарные результаты, привели некоторых к мысли рассматривать сочинения Мипхама фактически как термы. Другими словами, тексты создавали впечатление, будто они существовали в своей полной и совершённой форме в бескрайнем пространстве сознания, проходя сквозь Мипхама, как сквозь открытый и свободный сосуд передачи.

У сторонников движения Ри–ме было особое понимание практики тантр, которое весьма отличалось от понимания приверженцев школы Гелук. В монастырях различных школ, входящих в Риме, люди были способны браться за практику тантр в довольно раннем возрасте. Кроме того, они не должны были быть полностью предопределёнными монахами, чтобы заниматься этим. Не–предопределяемые йогины и небезбрачные практики–миряне могли получить тантрические полномочия и вступить в практику так же легко, как полностью предопределённые монахи. Таким образом, ворота в тантрическую практику были широко открыты, и человек мог быть принят как ученик и инициирован не благодаря своему формальному обучению или верительным грамотам, а благодаря демонстрации открытости сознания и дисциплины, которые требуются для успеха в практике тантр.

Движение Ри–ме никогда не становилось отдельной организованной школой со своими собственными монастырями, собственной иерархией и собственной ортодоксией. Как писал Рингу Тулку, никогда не было никакого ламы, который был бы известен как лама Ри–ме; вместо этого каждый имел в наследии особое место и идентификацию. Разнообразие, децентрализация и отсутствие догматизма остались ключевыми элементами в подходе Ри–ме. Типично, что даже акцент на третьем повороте колеса дхармы и шентонге, который характерен для большинства учителей Ри–ме, ни в коем случае не поддерживался твёрдо всеми. Фактически, Мипхам идентифицировал себя как Прасангика Мадхьямика (Prasangika Madhyamika) и считал, что это, а не шентонг было самой высокой философской позицией.

Итак, очевидно, что учителя Ри–ме представляли собой разнообразную группу людей, и это также подтверждается их образом жизни. Некоторые из них были монахами, другие были йогинами или практиками–мирянами. Много важных лидеров движения Ри–ме были не безбрачными, а женатыми. Как и в других вопросах, важный момент здесь заключается в том, что нельзя считать один специфический образ жизни, например образ жизни монаха, йогина или мирянина, выше других, а скорее надо оценивать то, как каждый, находясь в правильных обстоятельствах и с правильным обязательством практики, может стать транспортным средством к самой высокой реализации.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Рингу Тулку наблюдает, что для сторонников буддизма естественно говорить: «Я получил такое и такое обучение от моего учителя, я полностью ему доверяю и не нуждаюсь в чем‑нибудь ещё». Конечно, для практикующего необходимо иметь полную уверенность в своём собственном наследии, ламе и практике. Однако, когда человек идёт дальше и утверждает, что «моя школа — самая лучшая, а все другие неадекватны», тогда рождается сектантство и начинаются проблемы.

Сторонники движения Ри–ме показали, что можно доверять собственной традиции и в то же время понимать, что это нормально, когда другие доверяют другим наследиям и другим учителям. Далее необходимо подтвердить, что, так же как человек может получить полную реализацию через практику, которой он предан, в пределах собственной традиции, так и другие могут получить ту же самую реализацию путём практики, которой преданы они, в пределах их традиции.

Рингу Тулку комментировал, что сектантство может процветать только в среде невежества, где люди, поддерживающие превосходство своей собственной школы, фактически не знают того, что говорят другие, или того, как они рассматривают окружающую ситуацию. Секты, развившиеся в Тибете как различные установленные традиции, стали более сильными, более изолированными друг от друга и более неосведомлёнными о том, что делали другие. В Тибете было весьма распространено жить в монастыре целую жизнь, изучать и практиковать учение собственного наследия и остаться неинформированным о том, что происходило в другом месте.

Рингу Тулку также отмечает, что, в то время как в Тибете часто было возможным остаться изолированным от других наследий, в современном мире мы имеем полностью отличающуюся ситуацию. Здесь сторонники различных тибетских наследий не только непрерывно сталкиваются друг с другом, но и взаимодействуют с практиками Дзен (Zen), Тхеравады (Theravada) и Буддизма Чистой Земли. Здесь точка зрения движения Ри–ме была бы абсолютно необходимой. В нашей существующей среде, чтобы избежать непонимания, конфликтов и взаимного вреда, чрезвычайно важно то, что тибетские буддисты — будь они западного или азиатского происхождения — активно интересуются получением некоторой реальной оценки всех наследий буддизма, а не только своих собственных. Это могло бы начаться с общего отношения в духе движения Ри–ме, с реализации того, что, в то время как одно наследие может лучше удовлетворять одного человека, другое может быть наиболее подходящим для кого‑то ещё. Такое отношение также включает признание того, что эти различные наследия, фактически, могут вести разных индивидуумов к одной и той же окончательной и непреходящей цели. На более практическом уровне, оставаясь твёрдо уверенным в собственном наследии, комплексе обучения и практика, можно читать о других наследиях и искать диалога с их последователями. Полный подход Ри–ме, однако, не должен останавливаться на этом. Кроме этого, кажется очевидным желание получить обучение от учителей, представляющих другие традиции. Без этого как может человек понимать то, что говорят другие, и в чем, фактически, состоит их учение и методы?

Так называемая хинаяна обеспечивает основу как для махаяны, так и для ваджраяны. Таким образом, в тибетском буддизме хинаяна выделяет фундаментальные буддистские идеи о страдании, карме и не–эго, которые уточняются в двух более высоких колесницах. Она также описывает основную буддистскую медитативную практику спокойствия (shamatha) и понимания (интуиции, vipashyana), которые опять‑таки принимаются и уточняются в махаяне и ваджраяне. И она ясно формулирует цели самоотречения и отказа, которые формируют основание всей буддистской духовности. В пределах тибетской традиции хинаяна понимается не как «более низкая» стадия, которую потом надо превзойти, а скорее как фундамент, который, если хорошо заложен, делает возможным путешествие по дальнейшим янам.

Учение хинаяны было дано Буддой вскоре после просветления в Парке Оленя в Бенаресе. Он дал его пяти своим спутникам по отшельничеству, которые стали его первыми учениками. В этом случае, согласно ранним текстам, Будда проповедовал четыре благородные истины, которые включают: 1) истину страдания, 2) истину происхождения страдания, 3) истину прекращения страдания и 4) истину пути. Альтернативно тибетская традиция обычно организует ранние и более поздние учения Будды в три категории: представления, практики и результата. Представление относится к концептуальному пониманию, которое обеспечивает ориентацию к практике. Практика выделяет конкретные методологии преобразования. И результат указывает на то, что достигнуто через практику. При этом возникает интересный вопрос о том, как четыре благородные истины должны быть разделены между более типичным тибетским форматом представления, практики и результата. Для читателей, более знакомых с четырьмя благородными истинами, могут быть полезны корреляции, указанные в таблице 10.1.

Таблица 10.1

ХИНАЯНА: ПРЕДСТАВЛЕНИЕ, ПРАКТИКА И РЕЗУЛЬТАТ

В Тибете четыре благородные истины наиболее часто представляются в терминах «четырёх напоминаний». Буквально это «четыре мысли, поворачивающие сознание» (lo dok nam shi). Четыре напоминания пытаются дать противоядие от некоторых основных заблуждений, которые у всех нас есть. Например, все мы имеем тенденцию считать свою жизнь как нечто само собой разумеющееся; чтобы противодействовать этому, даётся первое напоминание, драгоценность человеческого рождения. Мы также имеем тенденцию игнорировать нашу собственную смертность; чтобы возместить это, даётся второе напоминание — непостоянство. Далее, мы имеем тенденцию думать, что, кроме фактического нарушения закона, мы можем действовать безнаказанно; чтобы рассеять эту иллюзию, представляется третье напоминание, карма. Наконец, мы убедили себя, что можем быть счастливы, следуя тому или иному курсу мирского действия; чтобы исправить это наиболее вредное принятие желаемого за действительное даётся четвёртое напоминание, дефекты сансары.

Как же эти четыре напоминания коррелируют с четырьмя благородными истинами? Как показано в таблице 10.1, истина страдания разработана в напоминаниях номер 2 и 4, непостоянство и дефекты сансары; а истина происхождения страдания охвачена в напоминании номер 3, карме. Напоминание номер 1, драгоценность человеческого рождения, ясно формулирует воздействие понимания первых двух благородных истин: поскольку страдание и смерть реальны и неизбежны, а наше будущее определено кармой, мы должны максимально использовать возможности, которые мы имеем как люди.

ДРАГОЦЕННОСТЬ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО РОЖДЕНИЯ

В представлении тибетцев, как уже говорилось, наше человеческое состояние — одно среди многих возможных способов существования. Подобно огромному большинству других человеческих культур, тибетцы учат, что наше текущее человеческое существование — один краткий миг в длинном духовном путешествии, состоящем из миллионов жизней. Сейчас мы можем быть людьми, но в бесконечном времени мы были пойманы в клетку сансары и перемещаемся через её различные типы существования. В тибетский традиции сансара считается состоящей из шести царств: три более низких царства, включая царства существ ада, голодных духов и животных, и три более высокие царства — людей, полубогов и богов. Чагдуд Тулку отмечает, что среди всех возможных состояний сансары, в которых мы могли быть рождены, человеческое — одно из наиболее редких. Говорят, что существа ада столь же многочисленны, как частицы пыли во всей Вселенной, голодные духи столь же обильны, как песчинки в реке Ганг, и животная жизнь изобилует в каждой капле воды или крупице земли. Даже богов можно сравнить с числом снежинок в снежной буре. Напротив, тех, кому дана благословенная человеческая жизнь, столь же мало, как звёзд в полуденном небе{Чагдуд Тулку. «Gates to Buddhist Practice». С. 54.}.

Тибетские учителя никогда не устают говорить нам не только о том, что человеческое рождение — редкое событие, но и что из всех шести царств существ оно наиболее удачное. Это так, потому что только здесь может быть предпринята духовная практика. Чагдуд Тулку отмечает:

Тем самым мы не должны воспринимать свою человеческую жизнь как нечто само собой разумеющееся. Есть много людей, живущих сейчас на планете, кто страдает, запутался и все же не имеет никакого доступа к духовному учению, которое могло бы помочь им вырасти и увидеть смысл своей жизни. Тибетский буддизм говорит о четырёх препятствиях, которые мешают людям осуществлять дхарму.

1. Неправильное представление, такое, как убеждённость в том, что чисто материалистический подход к жизни принесёт счастье или что убийство животных или нанесение вреда другим людям не будет иметь никаких последствий для совершившего это.

2. Скептицизм, или, говоря словами Чагдуда Тулку, «скептическое настроение относительно духовности и религии.

Простая интеллектуальная искушённость или академическое образование не позволяют приобрести или поддержать духовную веру. Умные, но циничные люди считают трудным доверять чему‑нибудь и тем самым не имеют открытости и восприимчивости, необходимых для поиска духовной практики»{Там же. С. 51.}.

3. Рождение в тёмных веках, времени и месте, где дхарма не доступна.

4. Чрезвычайно сложная (как в осаде) жизнь, такая, как при очень серьёзной душевной или физической болезни, экономических лишениях, социальной деградации или политических притеснениях, такая, что даже невозможно начать думать о духовности.

Если наша жизнь не столкнулась и не увязла в любом из этих четырёх препятствий, то мы не только будем иметь драгоценное человеческое рождение, но также будем наслаждаться человеческим рождением, которое является «свободным и благоприятным». Если это — наша ситуация и если мы находимся в таком состоянии и имеем такую структуру сознания, где духовная практика реально возможна, то мы должны оценить редкую возможность, которую все это даёт, и постараться не потратить это впустую.

Относительно свободного и привлекательного рождения рассказывают историю Его Святейшества шестнадцатого Кармапы, Рикпе Дордже, произошедшую во время его первого посещения Гонконга. Уже наступила ночь, когда он поднялся к себе в номер на верхнем этаже роскошной гостиницы. Поскольку уже было темно, он сразу же вышел на балкон, чтобы посмотреть на панораму ночного города внизу. Прожив всю жизнь в Тибете и Сиккиме, он никогда не видел такой панорамы и сначала воспринял захватывающие ночные огни Гонконга с большим интересом и восхищением. Но почти сразу же он начал неудержимо плакать, и ему помогли вернуться обратно в номер. Позже он сказал, что был подавлен печальной мыслью о том, что миллионы людей отчаянно пытались быть счастливыми, и все же огромное большинство из них никогда не слышало даже минимального упоминания о дхарме.

НЕПОСТОЯНСТВО

Второе напоминание касается непостоянства нашей жизни. Когда мы молоды и по мере взросления, особенно в современной культуре, мы стараемся не думать о смерти или даже не замечать её. Наша культура навязывает нам идеи молодости, красоты и материализма, которыми управляют при помощи рекламы и современной экономики потребления. Эти идеи приводят нас к представлению о том, что серьёзная болезнь и старость, не говоря уже о смерти, — не являются частью нашего собственного будущего. Смерть изолирована и скрыта от глаз, упрощена или превращена в вызывающее адреналин развлечение, которое просто подкармливает всепожирающего демона потребления.

Все же факт остаётся фактом, что все мы прямо сейчас стоим перед духом смерти. Чагдуд Тулку советует понять, что все люди скоро умрут, независимо от того, насколько могущественными, известными или богатыми они могут быть. Все они умрут, и ни один не будет способен взять хоть что‑нибудь из своей власти, своего состояния или своих достижений. Чуть больше чем через сто лет, начиная с этого момента, каждый живущий в настоящее время на планете умрёт. В нашем собственном персональном случае определённо наступит день — и для некоторых из нас он не так далёк, — когда мы вздохнём последний раз. После того как мы умрём, люди быстро нас забудут, и через короткий период времени никто даже не вспомнит о том, что мы когда‑либо существовали. А когда‑нибудь позже, не слишком долго для космического времени, даже наша Земля погибнет, и жизнь вообще прекратит здесь своё существование.

Но как мы можем знать об этом не только в уме — что имеет очень небольшое воздействие, — но и в самих наших костях? Тулку Ургьен предлагает рассмотреть следующую аналогию из работы Падмасамбхавы «Karling Shitro»:

Почему понимание смерти так важно? Поскольку это ведёт нас к исследованию собственной жизни и наших приоритетов. Когда мы не сознаём, что смертны, когда мы находимся под впечатлением, что в нашем распоряжении находится «все время в мире», мы чаще всего просто следуем нашей модели поведения, дрейфуя и ища вознаграждения, подтверждения и материального благосостояния, где только можем. Но когда смерть смотрит нам в лицо, тогда мы начинаем видеть то, что действительно важно в нашей жизни.

Какое воздействие может оказать на человека понимание реальности смерти? С разрешения читателя я хотел бы рассказать о личном опыте. Несколько лет назад в течение нескольких месяцев я постепенно стал чувствовать себя все хуже и хуже, пока, в конечном счёте, не оказался почти полностью выведенным из строя. Врач, которой я доверял много лет, сделала ряд анализов, а затем ещё один ряд ещё более сложных анализов. Когда результаты стали известны, она срочно вызвала меня и сказала, что совершенно уверена в том, что у меня обнаружена относительно редкая форма рака, быстро прогрессирующего и в основном неизлечимого. Она направила меня к лучшему онкологу в этой области, и после изучения результатов анализов и моих симптомов он подтвердил её предположение и сделал несколько дополнительных анализов, по которым можно было бы точно определить, сколько мне осталось жить. Когда я спросил его: «Есть ли у вас хоть какое‑то сомнение, что у меня эта форма рака?» Он ответил: «Вообще никаких сомнений». Он добавил, что смерть — а она будет болезненной — вопрос нескольких месяцев. И закончил, сказав: «Мой единственный вопрос, вы составили своё завещание?»

Следующая неделя, в то время как обрабатывались анализы, была чрезвычайно сложным временем для меня, моей жены и детей. Мы провели время, задавая вопросы, которые каждый задаёт в подобной ситуации. Я думал о том, как я встречу свою смерть. Как моя жена и дети смогут жить без меня? Как семья сможет выжить только на доходы моей жены? Как дети будут жить без отца? И прежде всего я осознал, как много времени в своей жизни я провёл впустую. Я понял, что потратил слишком много времени, делая вещи, которые были отражением моих мыслей и мыслей других людей о том, как я должен действовать, но не были выражением того, кем я был на самом деле. Я — преподаватель колледжа, и я увидел, как расходовал свою энергию, пробуя соответствовать внешним академическим ожиданиям, вместо того, чтобы отдавать студентам самое лучшее от самого себя. Я потратил многие часы на чтение и письмо, но слишком мало времени на свою семью, на тех людей в этом мире, которые — как я понял — имели для меня самое большое значение. Во взаимоотношениях с коллегами и администраторами я действовал наверняка, а не предлагал собственные, иногда нетрадиционные идеи и перспективы. И хотя я следовал духовному пути, делал это слишком часто автоматически, не понимая существа вопроса, и действовал, как будто располагал всем временем в мире.

Я был человеком, который, конечно, думал о смерти в течение своей жизни, но я, по сути, не понимал, что это могло случиться и со мной. Когда я был поставлен перед фактом неизбежной смерти, я начал видеть свою жизнь с совершенно новой точки зрения. Я говорил себе снова и снова: «Если бы я только понимал, я прожил бы жизнь другим образом. Если бы я только мог пожить ещё, я стал бы делать многое по–другому. Я стал бы жить по большей части так, как свойственно мне самому, что действительно показало бы меня самого». В разговорах с другими о моей ситуации я понял, что те немногие, с кем я встретился и кто подобно мне стоял перед своей собственной неизбежной смертью, были на моей стороне, а те, кому смерть ещё не смотрела в лицо таким образом, понятия не имели, о чем я говорил. Они думали, что понимали меня, но они понятия не имели. Опыт, подобный этому, открывает глаза, и человек начинает смотреть на других, не имеющих этого непосредственного понимания смерти, как на живущих в придуманном мире.

Конец истории таков, что, когда пришли результаты последних анализов, тех, по которым собирались определить, лишь как долго я должен был ещё жить, то они оказались отрицательными. Врач сообщил, что у меня не было смертельной формы рака или, по крайней мере, он не смог его найти. Он не поверил и сказал, что ходил в лабораторию, чтобы лично посмотреть в микроскоп. Моя реакция на эту новость была очень интересной. Конечно, моя семья и я, с одной стороны, почувствовали по крайней мере облегчение. Но ужас, который мы испытали, невозможно было уничтожить. Я обнаружил, что не могу наслаждаться жизнью, как прежде, наивно удовлетворяясь вещами, как обычно. Я теперь походил на заключённого, приговорённого к смертной казни; я получил отсрочку, но это было только временно; и в какой‑то момент, рано или поздно, я собирался снова оказаться в кабинете того доктора (фигурально выражаясь), и я знал, что на сей раз результаты не будут отрицательными. Я остро чувствовал, что жизнь, которой я жил и которую любил, была разрушена и ушла навсегда.

Как говорит пословица, что‑то теряется, но что‑то и приобретается. Я оказался способен произвести в своей жизни ряд некоторых важных изменений. Хотя я все ещё делаю многое из того, что обычно делал, теперь я осознаю, что все это лучше понимать не как замкнутое в себе, но как средство движения к чему‑то ещё, как связь с людьми и как обмен, который выходит за пределы уготованных нам ролей. Я также лучше понимаю ограниченную ценность внешних достижений и более серьёзно выполняю свою духовную практику и обучение. Но теперь, несколько лет спустя, травма от того печального опыта немного поутихла, и я должен работать над собой, чтобы помнить о реальности смерти; есть такая сильная человеческая тенденция — хотеть забыть об этом. Я бы искренне никому не желал пережитого мною опыта. Или желал бы? Я благодарен за то, что это случилось со мной, — конечно, я нуждался в чем‑то вроде этого, — и я доволен, что был вынужден более пристально посмотреть на свою жизнь. Я отношусь с огромным уважением — и это на самом деле даже преуменьшение — к тем, кому поставлен смертельный диагноз, и чья смерть неизбежна, и у кого нет никакой надежды выжить. Они живут в ситуации огромной силы и потенциального духовного преобразования. Мой опыт научил меня, что тибетцы правы: не существует учителя столь же мощного, как понимание того, что ты не бессмертен.

Подчас бывает весьма удивительным видеть, насколько сильное понимание смерти нередко присутствует у современных молодых людей. Каждую осень я преподаю вводный курс буддизма в университете штата Колорадо, в Боулдере. Большинство студентов, записавшихся на этот курс, мало что знает о буддизме, но они предполагают, что буддизм даёт иной взгляд на жизнь и смерть. В первый день я спрашиваю каждого студента, что привело его к решению записаться в мой класс. И я узнаю, что необычно высокий процент из них попадали в ситуацию, когда они тем или иным образом стояли перед лицом смерти или перспективой смерти. Некоторые студенты сами перенесли угрожающие жизни болезни; некоторые были все ещё больны; другие попадали в серьёзные несчастные случаи; некоторые все ещё оправляются от потрясений; другие потеряли кого‑либо из родителей, родного брата, близкого друга или товарища и так далее. Для большинства этих молодых людей их столкновение со смертью было как гром среди ясного синего неба и совершенно неожиданно захватило их. Этот опыт изменил их, благодаря ему они пришли к пониманию, что их жизнь — это не вещь с гарантийным сроком. У некоторых из них отношения и ценности, которые они ранее имели, буквально испарились перед глазами. Это, в свою очередь, вынудило их глубоко и критически посмотреть — и как правило впервые — на то, кем они являются и что такое их жизнь. Они пришли в мой класс по буддизму, считая это частью своего стремления.

Тулку Ургьен приводит аналогию, иллюстрирующую эффект, который понимание смерти может оказать на человека, практикующего буддизм. Предположим, говорит он нам, что вы приговорены к смерти и предстали перед палачом. Ваша голова лежит на плахе, палач поднимает в воздух над вашей шеей топор и собирается отрубить вам голову. В этот момент кто‑то поднимается к вам и предлагает жену–красавицу, великолепный дворец, несметную роскошь и приятное времяпрепровождение. Имели ли бы эти предложения хоть какую‑то привлекательность для вас, если вы знаете, что находитесь на краю смерти? Даже если кто‑то предложил бы вам в этот момент попробовать восхитительного вина или положить вкусную пищу прямо в рот, заинтересует ли это вас хоть немного? Эта аналогия, говорит Тулку Ургьен, очень ярко иллюстрирует, насколько бесполезны попытки удовлетворить себя в свете реальности смерти. Действительно ли мы думаем, что такое вознаграждение имеет хоть какое‑то значение? «Практикующие, — настаивает он, — объединяют метафору со значением!» Другими словами, мужайтесь!

Большой учитель Ри–ме и йогин Палтрул Ринпоче даёт подобный совет:

Это звучит мистически или непрактично? Дзен роши (Zen roshi), учитель, уважаемый друг и наставник, когда‑то сказал мне: «Каждое утро, когда просыпаюсь, я удивляюсь тому, что все ещё жив», и было ясно, что понимание недолговечности собственного существования проходило по его жизни и руководило тем, что он делал.

Тулку Ургьен говорит, что чем больше человек прогрессирует на пути медитации, тем более остро он чувствует непостоянство и безотлагательность собственной жизни. В качестве иллюстрации он рассказывает следующую историю о Лонгчене Рабджаме, большом учителе школы Ньингма четырнадцатого века, о жизни которого было рассказано в главе 5.

Как я сам обнаружил, есть острая печаль и чувство потери в признании того, что вся жизнь предназначена для смерти. Но такое понимание приносит с собой ощущение непосредственности и даже свободу. Так как каждый понимает, что его будущее действительно сомнительно, существующий момент становится более важным. Человек видит, что этот момент — фактически все, что он имеет или когда‑либо может иметь. Остальное — только пустое предположение. И поскольку все, чем каждый является и что он делает, однажды превратится в ничто, человек свободен быть кем угодно и делать то, что живёт в его сердце, чтобы существовать и делать. Это в точности то, чем является духовный путь, — жить все более и более в настоящем и в этом настоящем стать полностью и совершенно тем, кем мы являемся, личностью, стать которой является нашей судьбой, человеком, уже записанным в глубине нашей души. Таким образом, понимание смерти мощно ведёт нас к практике дхармы, и следовательно, к открытию нашей истинной сущности. Как высказался один из старых учителей Кадама: «Сначала медитация о непостоянстве… вынуждает вас искать дхарму; в середине она вдохновляет вас на практику; в конце она помогает вам достичь цели»{Палтрул Ринпоче. «The Worlds of My Perfect Teacher». C. 57.}.

Трансформирующая сила понимания смерти иллюстрируется последним примером. Много лет назад я был близок с молодой женщиной, чья мать умирала от рака. Мать была ещё в расцвете жизни, ей было около сорока лет, и её история была очень грустна. Её собственная мать умерла, когда она была маленьким ребёнком, и она не смогла оправиться от потери. На определённом уровне она осталась эмоционально голодной и брошенной трехлетней девочкой, оставшуюся часть своей жизни звавшей мать, которую у неё забрали. В юности и во взрослой жизни все её существование было постоянно сосредоточено на попытке найти любовь и внимание, которого она была лишена ребёнком. Она была полностью сосредоточенным и ушедшим в себя человеком, фиксировавшим любую ситуацию так, как было нужно ей одной, человеком, не способным оценить потребности других или заботиться о ком‑либо ещё. Она не была матерью своим детям в настоящем смысле этого слова, и моя подруга имела обыкновение шутить, что с самого детства она должна была быть матерью для своей собственной матери и ничего не ожидать от неё.

По мере развития болезни матери моей подруги, когда женщина постепенно шла к концу, не имея реальной надежды на восстановление, впервые в жизни она начала меняться. Я ярко помню, как видел её в последний раз лежащей на больничной кровати с трубками, подсоединёнными к носу, и капельницами для внутривенных вливаний, подключёнными к обеим рукам. Мы спросили её, как она себя чувствует и не испытывает ли она большой боли. Она не ответила на эти вопросы, но продолжала пристально смотреть на нас, как будто пытаясь что‑то увидеть. Она хотела знать, как наши дела, чем мы занимаемся, как все у нас получается. Я видел, что в тот момент наше счастье и наша боль были для неё самым важным в мире. Мы поговорили некоторое время, и в какой‑то момент она сказала: «Вы знаете, этот опыт изменил меня. Я чувствую, что, наконец, нашла себя и стала самой собой. Я могу, наконец, заботиться о других. Я счастлива теперь, впервые в моей жизни. Я очень благодарна — больше, чем кто‑то может подумать — тому, что случилось со мной». Это была не та женщина, которую я знал прежде. Она явно подверглась определённому фундаментальному преобразованию. Это был человек, полностью себя почувствовавший и проявивший, человек, который, пройдя процесс смерти, пришёл к глубокой реализации своей человеческой жизни. Спустя короткое время она умерла, но подарок этого преобразования, который она оставила, навсегда со мной.

КАРМА

Третье напоминание — карма. Слово на санскрите, означающее «действие», карма относится к основному принципу, состоящему в том, что все, что мы делаем в жизни, имеет некоторый результат, который возвращается к нам обратно. Это выражено в популярном высказывании — «все возвратится на круги своя»: что бы я ни делал, все в конечном счёте, возвратится ко мне. Каково будет воздействие на меня, зависит от моего побуждения, когда я что‑либо делаю. Если я действую корыстно и агрессивно, нанося вред другим, то результат будет отрицательный, приводящий к страданию и беспорядку. Если я отдаю самого себя другим, результат будет положительный.

В буддизме есть два особенно важных вида кармы. Первый — это карма результата, относящаяся к факту, что прошлые и настоящие обстоятельства моей жизни являются результатами действий, выполненных в предыдущий раз. Все, чем мы являемся, и все, что случилось с нами до настоящего момента, — результат этих предшествующих действий. Факт, что мы являемся людьми, во многом указывает на очень положительную карму прошлого. Но в рамках этой жизни наша ситуация переменчива, и мы испытываем значительное количество отрицательных обстоятельств. Они — результат предшествующих отрицательных действий.

Второй вид кармы — карма причины, относящаяся к действиям, которые я совершаю теперь и которые создают условия для моего собственного будущего. Если я использую других и наношу им вред для собственной выгоды, я сею семена будущих препятствий, отрицательных обстоятельств и горя для себя самого. Если я действую положительно, уважая других и пробуя им помочь, я сею семена хороших возможностей и счастья.

Иногда кармическое возмездие наступает немедленно. Если я сердито кричу на других или трясу за грудки, их ответ, вероятно, будет быстр. Если я так занят собой, что забываю заправить автомобиль, когда бак пуст, я сам пострадаю от отсутствия топлива. Если я истощаю себя сверхурочной работой и не обращаю внимания на предупреждающие признаки, я могу серьёзно заболеть телом или душой. Последствия типа этих могут быть болезненными, но они также представляют быстрое созревание отрицательной кармы, и поэтому их следует уважать. Стоит больше беспокоиться о кармическом возмездии, которое происходит не сразу, поскольку оно накапливается и часто проявляется таким образом и в такой форме, с которой сложнее иметь дело. В то же время действия сложны и создают многоуровневые кармические отпечатки, и даже немедленное возмездие не обязательно исчерпывает все кармические семена совершённого.

Иногда фактически все кармическое возмездие оказывается отсроченным. Мы часто видим людей в нашем обществе, возможно в деловом мире, работающих на грани закона или использующих свою власть во вред другим совершенно открытым и скандальным образом. В мире образования можно иногда наблюдать преподавателей, которые должны помогать и поддерживать своих студентов, но которые игнорируют реальные потребности учеников и настойчиво навязывают им тот же самый вид бессмысленных, негуманных и угнетающих знаний, что они сами когда‑то испытали. Иногда мы видим родителей, чрезвычайно порочно или бездумно относящихся к своим детям, нанося им травмы, которые никогда не смогут зажить, по крайней мере в этой жизни. В то же время часто кажется, что таким людям «прощаются» их действия. Каждый из нас на самом деле всегда пробует избежать неприятностей. С точки зрения буддизма, однако, никто никогда этих неприятностей не избежит. Нам. воздастся за каждое отрицательное действие, которое мы когда‑либо совершили, и нам будет отмечено каждое положительное действие тоже.

При этом возникает критический вопрос. Если буддизм не теистичен в том, что нет всеобъемлющего бога, или бога, помнящего все, что мы делаем, то как будет осуществлена ответственность за отрицательные действия и выражена благодарность за положительные? Ответ состоит в том, что все, что мы делаем, запечатлено в нашем собственном теле и уме. Когда мы раздражены из‑за неурядиц на работе и агрессивно разговариваем со своим маленьким ребёнком, воздействие от того, что мы сделали, регистрируется в нашем собственном существе и остаётся там. Когда мы выходим за пределы собственных возможностей, оказывая кому‑то помощь, то это действие также записывается в нашем сердце.

Наше состояние существа состоит из многих слоёв и уровней понимания. «Я» или человек, которого мы осознаем прямо сейчас, представляет только большой, окружённый стеной фрагмент нашего общего разума, чувствительности и понимания. Наше эго не слишком чувствительно или разумно, но под ним — для большинства из нас вообще не осознанные —- находятся глубокие и более тонкие уровни понимания на всем пути к нашей сущности будды. Чем глубже мы продвигаемся, тем более открытым и осознанным становится наше состояние существа. Ничто из того, что мы когда‑либо сделали, не потеряно на этих более глубоких уровнях в нас самих. И именно из глубин этих уровней поднимаются наши эмоции, реакции и образцы поведения, все те многие знания о нас самих, которые возникают вне контроля нашего централизованного эго. Если мы непрерывно отравляем глубокий колодец нашего существа отрицательными действиями, естественно, что вода, которая поднимается, к поверхности, будет грязной и отталкивающей. Но если мы непрерывно стремимся быть добрыми к другим и ограничивать собственную эгоманию, это подобно очищению глубокого колодца нашего существа.

Итак, я говорил на строго внутреннем, психологическом языке. Я говорил, что наша карма записана в наших сердцах. Тем самым я старался соответствовать современной западной привычке разделять внутренний и внешний мир, как будто собственный внутренний мир и внешний мир всего остального — два полностью различных и отдельных объекта. Я не подвергал сомнению предположение о том, что мой внутренний психологический мир имеет разум и может регистрировать карму, а внешний мир невежественен и мёртв и с этой точки зрения является нерелевантным.

Тибетский буддизм стремится исправить этот подход следующим образом. Наиболее поверхностный уровень нашего понимания, нашего сознания эго, как мы считаем, полностью отделен от других людей и от мира вокруг нас. «Я» и «другой», кажутся такими, как они есть. Однако на более глубоких уровнях нашего существа разделение «меня» и «других» начинает разрушаться. Чем больше мы начинаем через медитацию получать доступ к этим более глубоким уровням, тем больше мы начинаем видеть ярким и безошибочным образом, что царство «внешнего» или «другого», включая весь живой и неодушевлённый мир, — живое, разумное и отзывчивое до той же самой степени и точно таким же способом, как и наше собственное состояние существа. Фактически, в определённый момент вы действительно не сможете разделить их. Наша карма записана на том глубоком уровне, где разделения «внутреннего» и «внешнего», «я» и «другого» не существует. Таким образом, кармическое возмездие происходит именно в форме либо моих собственных чувств, эмоций и предпочтений, либо событий, которые случаются со мной в моей жизни и кажутся происходящими беспорядочно, прибывая «извне». Мы исследуем эту точку зрения более подробно в главе 14.

Согласно тибетской традиции, когда мы умираем, мы подвергаемся «просмотру жизни», весьма напоминающему во многих отношениях просмотр, о котором иногда говорят люди, побывавшие на грани смерти или пережившие клиническую смерть. В это время Яма (Yama), бог смерти, держит зеркало. В зеркале мы точно видим, что мы сделали со своей жизнью, видим все действия, и положительные, и отрицательные, до самых маленьких деталей. На этом «суде» на самом деле мы сами себе судьи. В этот момент мы лишены обороноспособности и самооправданий эго, мы снимаем свою обычную одежду и маску. В течение всей нашей жизни они скрывали то, насколько низменны и корыстны были наши намерения. Теперь, когда маски сняты, у нас нет никакого выбора, кроме как видеть точно, что есть что, испытывать радость от хороших действий, горе и муку от всего нашего эгоизма, агрессии и не доброты к другим.

Этот вид полного обнажения кармы — суть рассказа Чарльза Диккенса «Рождественский гимн», в котором Эбенезер Скрудж сталкивается со своим прежним партнёром Джекобом Марли, уже умершим и существующим в нематериальной форме духа. Отягощённый массивной цепью своих собственных преступлений, Марли живёт в адских мучениях. Он рассказывает Скруджу, что каждому человеку дают человеческую жизнь с властью любить других, помогать им в каждом деле, разделять с ними их печали и чувствовать радость, которая следует из самоотверженных действий. Те, кто будет не в состоянии осуществить эти возможности в жизни, в смерти предстанут перед судом и будут осуждены скитаться по всему миру; они видят и остро чувствуют человеческие нужды вокруг них, но не в состоянии помочь, они мучаются от сознания безграничных возможностей человеческой жизни, которую они потратили впустую. Благодаря этому и другим столкновениям с непримиримостью кармы, Скрудж обнаруживает, что его собственная жизнь пуста, и это понимание пробуждает у него полностью иной подход к жизни.

Почему карма — напоминание? Подобно другим напоминаниям это вынуждает нас пробудиться от самообмана и благих размышлений. Первое напоминание даётся потому, что мы не понимаем драгоценность нашей человеческой ситуации. Второе даётся потому, что мы действительно не видим своей собственной смерти. Третье напоминание приходит, чтобы пробудить у нас сознание самых реальных последствий того, как мы живём и что делаем.

Понимание кармы необходимо, если кто‑то хочет следовать дхарме и идти путём медитации. Можно игнорировать учение о карме и пробовать медитировать без изменения поведения. Попробовав это, вы обнаружите, что пока можете только начать. Возможно, ваша внешняя ситуация такова, что вы не можете посвящать медитации много времени или энергии. Возможно, ваша внутренняя ситуация настолько бурная или имеет столько препятствий, что, когда вы пробуете медитировать, вы раздражаетесь, отвлекаетесь или постоянно засыпаете. Возможно, вы не можете найти подходящего учителя или не располагаете знаниями, которые действительно полезны для вас. Возможно, при медитации вы постоянно отвлекаетесь, уходите в сторону на многие часы, дни или даже годы. Возможно, вы чувствуете, что не способны совершить никакого прогресса, независимо от того, сколь упорно вы пытаетесь это сделать.

Все эти препятствия — кармические ситуации. Ни одна из них не может быть решена простой попыткой более активно стараться правильно медитировать. Они могут быть решены только в том случае, если пересмотреть всю жизнь и начать создавать положительную карму. Прикладывая такие усилия, человек начинает сеять семена, которые произведут более положительные обстоятельства в будущем. Это требует огромного терпения и часто трудно осуществимо в культуре, где результаты ожидаются по требованию. Однако, согласно буддизму, нет никакого другого пути к просветлению, кроме этого. При создании положительной кармы благодаря похвальным действиям наша жизненная ситуация в целом постепенно начнёт проявлять признаки улучшения, приобретая большее равновесие, целительные свойства и духовное значение. И мы можем быть уверены, что создаём правильный вид обстоятельств для следования духовным путём в будущее и в будущие жизни.

Учение о карме не только показывает нам, как создать правильные условия следования по духовному пути, но также обеспечивает определённую перспективу для работы с трудностями и страданием в этой жизни. Тибетцы полагают, что форма страдания, которую мы теперь переживаем, указывает на вид отрицательного действия, совершённого в прежней жизни. Кроме того, и это более важно, страдание в настоящем не должно считаться отрицательным, а должно рассматриваться как возможность очистить кармический долг за прошлые преступления. Палтрул Ринпоче объясняет:

«Если вы ложно обвинены и подвергаетесь критике теперь, это — эффект вашей лжи в прошлом. Вместо того чтобы сердиться и оскорблять людей, которые говорят о вас такое, будьте благодарны им за то, что они тем самым помогают вам исчерпать эффекты многих отрицательных действий. Вы должны чувствовать себя счастливыми. Ригдзин ДжигМе Лингпа (Rigdzin Jigme Lingpa) говорит:

Чагдуд Тулку рассказывает историю, иллюстрирующую это отношение, рекомендованное Палтрулом Ринпоче и Джигме Лингпа. Это история о его собственной сестре, самой замечательной йогине, Тхинли Вангмо (Thinley Wangmo), и касается инцидента, который произошёл во время китайского вторжения.

Чагдуд Тулку продолжает историю, иллюстрируя необыкновенное воздействие, которое может иметь изменение обычного отношения к страданию:

Кармическая связь, которую Тхинли Вангмо установила с китайским чиновником, была явно очень сильна.

Иногда осознанный человек намеренно помещает других в трудные ситуации, чтобы очистить их карму. Чагдуд Тулку рассказывает ещё одну историю о своей сестре. После того как Чагдуд Тулку покинул Тибет, его отчим, Соджа, тоже лама, остался в своём собственном монастыре вместе с дочерью Тхинли Вангмо. Он сказал дочери, что, обладая такими замечательными качествами йогини, она должна будет никогда не выходить замуж и не жить обычной жизнью. Позже, несмотря на сильные возражения отца, Тхинли Вангмо вышла замуж за человека, о котором было известно, что он убил двух человек. Позже он убил ещё двух, чтобы вернуть украденную лошадь ламы. Соджа не выносил нового зятя и удерживал его на расстоянии три десятилетия их брака.

«Однажды она вошла в его дом в гневе, разбила всю посуду, которая у него была, и ушла без объяснений. Вскоре после её ухода ламу посетил его друг и, увидев обломки, спросил, что случилось. «Тхинли Вангмо сослужила мне сегодня большую службу», — ответил Соджа. Позже в тот же день он получил от китайцев вызов явиться перед трибуналом; на следующий день он получил второе письмо, сообщающее ему, что являться не было никакой необходимости. Разбив посуду отца, Тхинли Вангмо очистила последние остатки его кармы, чтобы он был способен подвергнуться такому испытанию»{Там же. С. 216.}.

Важность понимания учения о карме для практики дхармы иллюстрирована следующей историей Миларепы, пересказанной Палтрулом Ринпоче:

ДЕФЕКТЫ САНСАРЫ

ВОЗДЕЙСТВИЕ ЧЕТЫРЁХ НАПОМИНАНИЙ

Наше отношение к своей жизни и то, что мы думаем о ней, более или менее полно определяет, какой интерес мы можем иметь на духовном пути и нашу способность посвятить себя ему. Если мы воспринимаем свою жизнь как нечто само собой разумеющееся, не понимая своей смертности, игнорируя последствия своих действий и думая, что мы можем сделать себя счастливыми с помощью мирских действий, то нам действительно будет очень трудно отправиться на поиски немедленного вознаграждения и почти невозможно медитировать или следовать духовному пути. Но если мы хотим удерживать зеркало этих четырёх напоминаний и позволим себе сопоставить самих себя с фактами нашей жизни, тогда практика медитации становится наиболее естественной деятельностью в мире — фактически, единственным делом, которым надо заниматься. Именно поэтому так важны эти четыре напоминания. Именно поэтому Чагдуд Тулку говорит: «Рассмотрение этих четырёх [напоминаний] поддерживает нашу практику так же, как фундамент поддерживает здание»{Чагдуд Тулку. «Gates to Buddhist Practice». C. 43.}.

Цель четырёх напоминаний и представления хинаяны в целом состоит в том, чтобы помочь установить вид психологического климата, в котором у человека будет мотивация встать на путь духовной практики. Это не учение, которое надо прочитать или прослушать хотя бы однажды. Чтобы вызвать необходимый эффект, нужно обращаться к напоминаниям постоянно. Если подходить таким способом, постепенно они начнут объединяться в образ жизни человека. В терминах первого напоминания время, которое мы можем найти для ежедневной медитации, обучение, которое мы можем получить от образованных учителей, книги дхармы, с которыми мы можем встретиться, случаи, когда мы можем иметь периоды интенсивной практики, — это возможности, которые огромное большинство людей на планете просто не использует, получив однажды драгоценность человеческого рождения.

Подобным способом непостоянство жизни и постоянная возможность смерти станет одним из измерений нашего продолжающегося понимания, а не абстрактной и редко вспоминаемой концепцией. Один врач, работавший в кабинете скорой помощи детской больницы и ежедневно видевший своих юных пациентов в состоянии мучений, страдания и болезни, а иногда и смерти, приводит такую иллюстрацию. Когда его спрашивали, какое воздействие, если оно вообще было, эти обстоятельства оказали на его собственную жизнь, он отвечал, что его работа была трудна и приводила его в состояние постоянного болезненного понимания. У него было двое маленьких детей, которых он нежно любил, и каждое утро, когда он говорил им «до свидания», он остро осознавал, что может никогда не увидеть их снова. Боль этого понимания была тяжела, но он также говорил, что это заставляло его ценить каждое мгновение, которое он проводил с ними, и позволяло, ему любить их полным и безоговорочным способом, который в другом случае был бы невозможен.

В соответствии с первыми двумя напоминаниями человек противостоит обычной лени нашего сансарного сознания, которое бродит в блаженном невежестве, считая все само собой разумеющимся, и никогда не сомневается в бесконечности нашего существования. Третье учение о карме содержит все тот же призыв «проснуться», но рассматриваемый под другим углом зрения. Оно указывает, во–первых, на недолговечность любого счастья, которое мы можем иметь, и, во–вторых, на то, что на наше будущее состояние прямое воздействие будет иметь то, как мы проводим каждый момент нашей жизни. Дилго Кхьенце Ринпоче комментирует, что третье напоминание таким образом призывает нас уделять больше внимания каждому мгновению жизни и обращать внимание на все, что мы делаем. Третье напоминание не только призывает нас исполнять теперь такие действия, которые будут иметь положительные последствия в нашем будущем, но и открывает возможность очиститься от последствий любых отрицательных действий, которые мы уже совершили. Кхьенце Ринпоче говорит: «Как бы тяжелы ни были наши отрицательные действия, их можно очистить. Нет ничего, что нельзя очистить»{ Дилго Кхьенце Ринпоче. «Excellent Path to Enlightment». C. 18.}.

Учение о страдании сансары, напоминание номер четыре, для слуха современного западного жителя часто звучит как пессимизм или нигилизм. Оно, кажется, говорит нам, что жизнь несчастлива и что мы никогда не сможем быть счастливыми, и возникает вопрос, зачем человеку культивировать такое отрицательное отношение к жизни. Но фактически, с определённой точки зрения, буддистское учение о страдании намного более положительно и оптимистично, чем можно было представить. Четвёртое напоминание говорит, что в пределах сансары нет никакого длительного счастья. Вопрос здесь состоит не в том, чтобы вступить в существование, связанное с постоянной нищетой, а скорее, напротив, чтобы отказаться от игры эго и встать на единственный путь, который фактически ведёт к неограниченной радости и выполнению. Кхьенце Ринпоче суммирует воздействие этих четырёх напоминаний следующим образом:

О воздействии четырёх напоминаний Чагдуд Тулку говорит:

Представление, которое дают четыре напоминания, открывает наши глаза и делает наши сердца намного мягче. В то же время эти четыре напоминания только дают основу духовного пути и сами по себе не ведут к радикальному преобразованию. Чтобы осуществить его, нужно использовать учение на практике. Это означает 1) вступить на этап хинаяны на своём духовном пути, приняв убежище, 2) начать вести положительную жизнь и 3) посвятить себя регулярной дисциплине медитации.

Убежище

Как же человек вступает на духовный путь? В тибетском буддизме способ совершить это состоит в том, чтобы принять убежище в «трёх драгоценностях»: Будде, как человеческом примере, показывающем, что духовная жизнь возможна; дхарме, как собрании теоретических и практических наставлений о том, как жить такой жизнью; и сангхе, как сообществе согласных, которые также следуют этим путём, что может обеспечить обратную связь и товарищеские отношения.

Если придерживаться не теистического подхода к буддизму, три драгоценности — Будда, дхарма и сангха — в целом не должны пониматься как внешние. Фактически, они являются внешними представлениями пробуждённых качеств, лежащих внутри нас. Как объясняет Дзигар Конгтрул Ринпоче:

Человек принимает убежище, совершая церемонию, которая по своей сути уходит корнями во времена Будды. Через церемонию убежища человек подтверждает, что не ожидает найти счастье в пределах сансары и что он желает встать на духовный путь, как положено в наследии Будды. На церемонии человек даёт обязательство — или, возможно, более точно, клятву, — что оставшуюся часть жизни будет стремиться подражать примеру Будды через изучение и практику дхармы.

Фактическая литургия убежища — простая. В типичной церемонии, выполняющейся на Западе в традиции Карма Кагью, после разговора с наставником о значении убежища ищущие убежища три раза поклоняются святыне. Поклоны символизируют их смирение и открытость, в то время как святыня представляет присутствие Будды Шакьямуни и наследия пробуждённых. Затем кандидаты повторяют клятву убежища три раза: «Я нахожу убежище в Будде; я нахожу убежище в дхарме; я нахожу убежище в сангхе». При завершении третьего повтора тройного убежища наставник берет человека за пальцы, и при этом, как полагают, энергия наследия входит в макушку головы и становится частью системы этого человека. Затем людям, принявшим убежище, дают буддистское имя, которое выражает их специфический характер или качества как человека на духовном пути.

Клятва убежища играет роль официального момента вступления в буддистскую религию. В особенности для западных жителей принятие убежища часто характеризует очень существенное изменение в идентификации; человек теперь является «буддистом», а не христианином, иудеем, агностиком или принадлежащим к любой из других, более знакомых западу идентификаций. В то же время, однако, особенно жителям Запада тибетские учителя указывают на то, что, приняв убежище, человек, по сути, сам себе даёт обязательство выяснить путём медитации, кем он на самом деле является, и выразить эту самую внутреннюю природу в своих действиях в мире. Безусловно, это способ выражения на современном языке старой цели тибетского буддизма — цели раскрытия изначальной внутренней сущности будды с её двойным компонентом мудрости (выяснение, кем ты являешься) и сострадания (выражение этого в своей жизни).

Клятва убежища отмечает момент, когда дхарма становится полностью личной и встроенной частью жизни человека. Дзигар Конгтрул Ринпоче разъясняет это так:

В рамках тибетского буддизма клятвы типа клятвы убежища играют на духовном пути чрезвычайно важную роль. Когда человек принимает убежище, клятва, как считают, становится частью кармической ситуации самым буквальным и фундаментальным образом, отпечатавшись в сознании и физическом теле человека на (как мы могли бы сказать сегодня) клеточном уровне. Это приводит к постоянному преобразованию в состоянии существа и имеет важное значение для практики. Тибетские учителя говорят, что если вы верны своей клятве, то ваше продвижение по духовному пути будет существенно ускорено. Но если вы нарушаете клятву, вы столкнётесь с всеми возможными видами препятствий, и вас часто будет преследовать мысль, что вы отвернулись от себя самого. Тем самым клятва убежища — серьёзное обязательство. По мере продвижения по духовному пути к махаяне и затем ваджраяне вес клятв, наряду с потенциальными преимуществами и обязательствами, пропорционально увеличивается.

Шила: Правило жизни дисциплины

Окончательная действительность, которую тибетские буддисты стремятся понять, находится вне кармы, вне условности. Все же наша человеческая ситуация — это ситуация кармических причин и условий. Сквозь безначальное время наши действия в относительном мире, действия, основанные на страсти, агрессии и заблуждении, создают слой за слоем затемнения на нашей изначально просветлённой природе. Мы делали так, потому что не знали, как лучше поступать. Теперь мы должны удалить эти затемнения, чтобы суметь понять свою великолепную изначальную сущность будды, чтобы она могла и дальше сиять в своём сострадании к другим. Способ сделать это заключается в том, что называется в тибетском буддизме накоплением заслуг и мудрости.

В хинаяне накопление мудрости относится к прямому опыту не существования своего «Я», или эго. Накопление заслуг относится к созданию при помощи похвальных действий более положительного кармического окружения, без которого накопление мудрости невозможно. Определённо, как уже говорилось в предыдущей главе, человек стремится создавать в этой жизни условия для успешной практики дхармы, а в будущем — человеческое рождение, в котором будет возможна практика дхармы.

Как человек может накопить заслуги? В основном человеку необходимо избегать нанесения вреда другим и действовать с добротой. В тибетском буддизме, как и в буддизме вообще, считается, что для того, чтобы это наставление было эффективным, его нужно формулировать намного определённее, в виде отдельных поведенческих принципов и клятв, которые человек может дать и которым затем он может следовать. Функция шилы — перечислить определённые действия, которых нужно избегать, и сформулировать другие действия, которые должны быть выполнены.

Шила, буквально «поведение» или «дисциплина», относится к специфическому кодексу поведения, которому следует буддист, рассматривая его как часть своего духовного пути. В тибетском буддизме есть шилы в форме общих поведенческих рекомендаций, которые, как считается, обращены к каждому человеку, типа десяти недобродетельных действий, которых нужно избегать. Они включают предписания (приказы), направленные против таких вредных действий, как убийство, кража, ложь и сексуальное домогательство. Есть также более определённые шилы, полученные из общих наставлений, которые принимаются индивидуумами как особые клятвы. То, какие они конкретно, зависит от образа жизни, которому следует человек, будь это мирянин, монах или йогин. В то время как многие из элементов шилы встречаются и в других религиозных традициях, понимание, интерпретация и использование этих элементов в буддизме более или менее специфическое.

Относительно определённых шила Калу Ринпоче говорит:

Десять недобродетельных действий и десять похвальных действий

Десять недобродетельных действий определяют общие поведенческие принципы для всех тибетских буддистов. Хотя они обычно не воспринимаются как определённые клятвы, человек все равно обязан стараться избегать этих действий. О них Калу Ринпоче писал:

«Отрицательная деятельность, или плохая карма, составлена из действий и их результатов, которые вредят другим и самому себе, или позиций тела, речи и сознания, произведённых тенденцией самовлюблённости и вызывающих поведение, которое приводит к желанию, гневу, гордости и т. д. Эти виды действий стимулируют и, в свою очередь, укрепляют самовлюблённые и вызывающие тенденции, способствуя увековечению сансары и заблуждений, которые поддерживают её. Кратко, отрицательная судьба получается из десяти отрицательных действий: трёх — тела, четырёх — речи и трёх — сознания»{Там же. С. 109.}.

ТЕЛО

1. Убийство любого чувствующего существа. Как разъясняет Чагдуд Тулку, любой недобродетельный акт, чтобы произвести полную карму этого акта, требует объекта действия, намерения, самого акта и результата. Карма убийства требует, чтобы живое существо было убито; чтобы было намерение убить; акт убийства и результат смерти этого существа{Чагдуд Тулку. «Gates to Buddhist Practice». С. 66—67.}. Если любой из этих элементов отсутствует, то человек не накапливает карму убийства чувствующего существа. Однако карма, навлечённая на себя даже в этом случае, может все ещё быть очень серьёзной. Предположим, что имеется человек, намерение убить человека и выстрел из оружия. Если нам не удастся убить другого, то, хотя мы и не накопили карму убийства, тем не менее карма нашей попытки убийства повлечёт за собой серьёзные последствия.

2. Кража. «Украсть — значит взять что‑то, что вам не принадлежит. Это включает в себя следующие действия: взять что‑то, когда владелец не знает об этом; подавить человека, что бы присвоить что‑то; или, используя положение власти и полномочий, захватить что‑то у другого, чтобы принести пользу себе»{Там же. С. 47.}. Это определение, без сомнения, намного более широкое, чем западная идея — если кто‑то возьмёт что‑то, юридически не принадлежащее другому, то такой факт кражей не является.

3. Сексуальное домогательство. «Сексуальное домогательство включает в себя сексуальные отношения с несовершеннолетними, с больными, или те случаи, когда подобные действия причинят умственное или эмоциональное страдание, или нарушение своей клятвы или клятвы другого, или обязательств сексуальному партнёру»{Там же. С. 67.}. Фраза «Когда такие действия причинят умственное или эмоциональное страдание» является весьма интересной, потому что подразумевает, что, даже если двое людей состоят в браке, сексуальное поведение может все ещё быть недобродетельно. По этому стандарту секс, используемый только для удовольствия одного, для получения или проявления власти над другим или как способ унизить или оскорбить другого, можно квалифицировать как сексуальное домогательство.

РЕЧЬ

4. Ложь. Искажение ситуации.

5. Клевета. Использование речи, чтобы сеять разногласие среди людей и выстраивать между ними барьеры.

6. Оскорбительная речь. Использование речи как средства выражения агрессии.

7. Праздная болтовня и сплетня. Трата времени, отвлечение внимания из‑за бессмысленной и бесполезной речи.

СОЗНАНИЕ

8. Зависть. Жаждать чего‑то, что есть у другого.

9. Мысли о желании причинять вред другим.

10. Неправильное представление. Чагдуд Тулку говорит: «Иметь неправильный взгляд — означает думать совершенно противоположным способом, что не подразумевает сомнения и вопросы, которые являются здоровым компонентом духовного рассмотрения. Убеждение, что хорошее — плохо, а плохое — хорошо, является примером неправильного представления. Так, люди не верят в иллюзорный характер опыта, потому что мы не можем доказать его, и, таким образом, отрицается основная истина, которая в конечном счёте, приведёт к освобождению от страданий»{Там же. С. 68.}.

Подобно любой из буддистских шила, десять недобродетельных действий, которые должны быть запрещены, не являются поведенческим абсолютом, а скорее являются руководящими принципами. В итоге в буддизме всегда чьё‑то намерение и хорошее или плохое воздействие на чувствующих существ окончательно определяет, является ли действие добродетельным или нет. В качестве иллюстрации этого момента Калу Ринпоче рассказывает следующую историю.

Десять недобродетельных действий основаны на эгоцентризме и эгоизме и создают отрицательную карму. Десять похвальных действий, напротив, «проистекают из превосходства над лелеющим себя отношением и основаны на чувствах любви, сострадания, совершенства и т. д.»{Там же. С. 115.}. Эти действия производят положительную карму. Десять похвальных действий, которые нужно культивировать, суммированы Чагдудом Тулку:

Определённые кодексы для мирян, монахов и йогинов

Мирянам Тибета особенно рекомендуется определённый кодекс из пяти заповедей, принимаемых формально как клятвы, которые включают воздержание от убийства, кражи, лжи, сексуального домогательства и принятия спиртного и других веществ, затуманивающих сознание. В любое время можно дать обет по одной, двум и так далее, по всем пяти, заповедям. По одной из типичных традиций человек даёт клятву только на один день. Если кто‑то хочет перенести практику на следующий день, он снова следующим утром даст клятву, и она останется в силе в течение всего дня. Ежедневное принятие заповедей очень важно. Они специфичны, и обязательство по ним должно возобновляться часто, чтобы намерения и вклад были свежими.

Обычно человек первоначально даёт клятву наставнику, уполномоченному учителю, и впредь он может давать обет по заповедям в любой день, когда только пожелает. Понимание силы клятвы подобно пониманию силы клятвы убежища: если человек верен клятве, это создаёт хорошую карму и ускоряет продвижение по духовному пути; однако, если человек нарушает клятву, это создаёт особенно отрицательную карму (гораздо более серьёзную, чем если бы человек совершил то же самое действие, не давая клятвы), и это создаёт препятствия на духовном пути. Иногда на особых церковных праздниках миряне могут дать обет по этим пяти заповедям, а также дать некоторые дополнительные клятвы как способ создания особенно хорошей кармы.

Большинство буддистов в Тибете были мирянами. Однако относительно большой процент населения жил как отрёкшиеся от мира, или как монахи, или, что реже, как йогины. Шила монашествующих в Тибете определяется двумя первичными уровнями рукоположения: новички (shramanera) и полное (bhikshu) рукоположение. Мужчины могли стремиться к обоим рукоположениям; однако, поскольку наследие полного рукоположения женщин в Тибете не уцелело, женщины могли давать только клятвы новичка. Что касается мужчин, то, чтобы продвинуться к полному рукоположению, необходимо было пройти некоторый период в качестве новичка. Однако много монахов проходили только первое рукоположение и, подобно женщинам, проживали всю свою жизнь в статусе новичка.

Монашеские правила, будь они для новичка или полностью предопределённого монаха, значительно более требовательны, чем пять заповедей мирян. Новички, например, дают обет по десяти заповедям. Первые пять — те же самые, что и пять заповедей мирян, за исключением того, что запрет на сексуальные отношения включает в себя полный отказ от алкоголя, так же как и от любых сексуальных действий. Другие пять заповедей включают следующее: не есть после полудня; не украшать или украшаться; отказаться от танцев, пения и посещения мест развлечений; не спать на высокой кровати и не иметь дела с деньгами.

Заповеди для полностью предопределённых монахов, следующих традиции Муласарвативадина (Mulasarvastivadin), исчисляются приблизительно 258 правилами ограничения, и их диапазон варьируется от тех, серьёзные нарушения которых требуют изгнания из монашеского сообщества, до вопросов этикета, за нарушение которых не предусмотрено особого наказания. Итак, человек будет навсегда отлучён от монашеской жизни за четыре нарушения: сексуальное общение; совершение грабежа; убийство человека или ложную претензию на сверхъестественные навыки. Значительное число заповедей касается различных запрещений сексуального или потенциально сексуального контакта или взаимоотношений с женщинами, указывая на опасность и для монаха, и для монастыря в целом отношений с противоположным полом, которые при любых обстоятельствах могут стать сексуальными или восприниматься как сексуальные. Другие заповеди адресованы поведению, считающемуся соответствующим монашеской жизни (относительно пищи, одежды, жилья и имущества); отношениям монахов к мирянам, друг к другу и к монастырю; обращению с деньгами и вопросам этикета, связанным с тем, как одеваться, как есть, как вести себя в целом и так далее.

В любое время в любом тибетском поколении небольшое число людей было занято строгой практикой отшельничества. Полностью предопределённые монахи, новички и миряне — все могли начать жизнь отшельника или йогина. Духовный путь йогина считался самым высоким и самым прямым из всех, и это был путь, на который вступали те, у кого было намерение достичь просветления в текущей жизни. Люди, вступившие на этот путь, обычно получали полномочия от своего учителя, а затем удалялись в уединение, чтобы выполнить связанную с ним практику. Отшельничество обычно длилось от нескольких месяцев до трёх лет или более. Обычно после ухода в отшельническую жизнь можно было дать обет оставаться в таком состоянии в течение некоторого периода времени. Иногда йогины давали «клятву жизни», в соответствии с которой они оставались отшельниками до самой смерти. В таких случаях вход в пещеру, где они медитировали, часто закладывали камнями и известковым раствором, оставляя маленькое отверстие для пищи, которую туда передавали, и помоев, которые оттуда забирали. Это было одиночным заключением, без срока и временной передышки.

Мой хороший друг из Университета Наропы, видный психиатр, психоаналитик и писатель, несколько лет назад оставил свою работу, чтобы предпринять трехлетнее отшельничество. В конце этого периода он решил, что хотел бы провести в отшельничестве оставшуюся часть своей жизни, и он написал нам, сообщая, что больше не вернётся в мир и что мы никогда не увидим его снова. Я видел картины его места отшельничества — крошечная хижина во Франции, окружённая маленьким двором и огороженная высоким забором. Каждый его день похож на другой: он поднимается и медитирует до завтрака. После завтрака он медитирует до обеда. После обеда он медитирует до ужина. После ужина он медитирует до времени сна. С мирской точки зрения этот вид жизни был бы кошмаром. Эго взывало бы о помощи сразу же, после первого дня. Но я полагаю, однако, что мой друг видит все это по–другому.

В этом контексте напоминают о комментарии, сделанном великим сиддхом Сарахой (Saraha), который также был занят в жизни медитацией, и ничем иным. Кто‑то случайно оказался в местах его отшельничества и предположил, что ему могло бы захотеться увидеть достопримечательности мира. Но он ответил, что, в сущности, в его теле и сознании содержалась вся Вселенная целиком. Его посетитель продолжал настаивать, говоря, что, конечно, Сараха хотел бы увидеть великие священные места его земли. Сараха ответил, что даже великие реки Ганг и Ямуна есть в его теле, и у него нет никакой потребности в путешествии за границу. Я предполагаю, что мой друг–отшельник находит в своей небольшой хижине и своём заключении мир, гораздо более обширный и более красивый, чем что‑нибудь, что можно было бы найти извне.

Подобно мирянам и монахам йогины дают некоторые обеты и придерживаются некоторых обязательств. В классической традиции существует двенадцать наиболее известных обетов, называемых дхута–гуна (dhuta‑guna), обеты аскетической жизни. Они касаются того, что можно есть (ограничение — одна миска или один приём пищи в день), где жить (в диких местах), что одевать (разрешается только предмет одежды, сделанный из изношенных тряпок) и как спать (спать можно только сидя вертикально, медитируя, не ложась в течение ночи). Отшельники обычно дают некоторое количество этих клятв. Кроме того, они могут давать дополнительные клятвы типа не есть мясо или, возможно, не есть вообще в течение каких‑то периодов времени. Для отшельников также обычным является давать клятву полной тишины, иногда в течение лет или в течение всей жизни, такую, что немногие контакты с внешним миром, касающиеся пищи, воды, необходимых запасов, болезни или какой‑то другой возникшей необходимости, могут совершаться только письменно. Все эти клятвы имеют ту же самую цель: они создают и защищают среду отшельничества и создают беспокойство для эго столь систематически, что понимание его собственной глупости (безумия) наступает легче.

Цели шилы

На самом общем уровне, как уже говорилось, цель шилы состоит в том, чтобы показать тип поведения, наиболее способствующий накоплению заслуг — другими словами, созданию положительной кармы. На духовном пути шила имеет более определённые цели, которые могут рассматриваться как категории основы, пути и осуществления.

Основа

Сердце буддистского пути — медитация. Однако медитация может успешно практиковаться только в контексте относительно устойчивой, улаженной и этической жизни. Человек создаёт такую жизнь, благодаря не нанесению вреда другим и проявлению доброты к ним. Цель различных шил — показать нам, как жить таким способом.

Учение о шила подчас трудно принимается западными жителями. В нашей индивидуалистической культуре часто господствует предположение, что духовность является чисто личной вещью и что то, как мы устанавливаем отношения с другими людьми, — это другой, отдельный и несвязанный с духовностью вопрос. Нередко поднимается вопрос о том, как практика шила способствует типу жизни, в котором медитация не только возможна, но и способна процветать.

Сначала можно посмотреть на непосредственное и персональное психологическое воздействие отрицательных действий, или действий, при которых корыстное поведение вредит другим. Например, если в личных отношениях человек использует ложь и обман, он будет испытывать значительное количество непрерывного умственного волнения. Если человек живёт, воруя у других, это произведёт состояние сознания, которое характеризуется жадностью, паранойей и враждебностью. Участие в жизни, которая непосредственно вредит другим, также заканчивается возникновением чувства вины и непрерывного самооправдания. Если человек попробует сесть и начать медитировать в любом из этих состояний сознания, он, вероятно, столкнётся только с собственным умственным беспорядком, беспокойством и хаосом. Весь процесс медитации связан со смягчением, открытием и погружением в более глубокие аспекты собственного существа, аспекты, которые не сосредоточены на эго. Отрицательные действия, если упорствовать в их выполнении, ведут нас в противоположном направлении, делая жёсткими, эгоистичными, нечувствительными и обороняющимися. Чем больше человек будет просто сидеть, тем больше гнусность его действий будет самоутверждаться. Этот вид логики работает в ближайшей перспективе, а также и в долгосрочной перспективе: жизнь, прожитая в значительной степени ради помощи и пользы другим, создаёт внутренний мир и доверие, которые открывают путь для быстрого прогресса в медитации.

Важно понять, что это психологически ориентированное представление, возможно относительно понятное и даже приемлемое для современного Запада, чаще всего не будет использоваться в традиционном тибетском контексте. Если бы человек был тибетцем, слушающим беседу о дхарме, ему бы сказали, что похвальное действие в соответствии с элементами шила производит хорошую карму. Эта хорошая карма проявляется при создании в жизни человека условий, благоприятных для практики дхармы. Сейчас можно иметь возможности практиковать дхарму, но всегда есть ограничения и препятствия. Кроме того, условия нашей жизни всегда неопределенны. Человек никогда не знает, когда могут проявиться прошлые отрицательные действия, что сделает практику невозможной для нас. Шила помогает нам очистить прошлые отрицательные дела и создать дальнейшие возможности для практики дхармы. И, наконец, поскольку сейчас у нас есть удачное человеческое рождение и мы можем практиковать дхарму, то нет никакой гарантии, что в будущем мы не будем рождены повторно в ситуации, где это невозможно. И поэтому опять‑таки шила обеспечивает способ максимизировать возможность того, что будущие рождения будут способствовать нашему следованию по духовному пути. По этим причинам тибетцы в целом, будь они простыми мирянами, учёными монахами или осознанными святыми, вкладывают немало заботы, внимания и энергии в уход от дурных действий и выполнение тех действий, которые считаются похвальными.

Эту ситуацию иллюстрирует следующий пример. В Центре Шамбхала Скалистых гор (RMSC), Тибетском буддистском созерцательном центре на Ред Фезер Лейке, штат Колорадо, много лет велось строительство ступы, или священной гробницы. Она была большой, высотой 108 футов, и дорогостоящей для маленького сообщества, строящего её. Однажды летом, как и в предыдущие годы, проводилось мероприятие для увеличения фондов, которым руководил Тенга Ринпоче, тибетский лама наследия Кагью. В течение недели до «дня ступы» Ринпоче давал обучение, за которое получал учительский дар. В день увеличения фонда он говорил о хорошей карме, которая создаётся при предоставлении даров для поддержки учителей дхармы, и центров дхармы, и строительства священных памятников типа этой ступы, В конце дня, когда мероприятие подходило к завершению, Ринпоче пожертвовал весь свой заработок, полученный за обучение, на строительство ступы. Было ясно, что это не пожертвование, сделанное ради эффекта, а действие, представляющее подлинное выражение духовного пути Ринпоче, полив поля кармы для настоящей и будущих жизней, положительная заслуга, которую он тогда посвятил благу всех чувствующих существ.

Путь

Шила не связана с желанием «быть хорошим» просто для своей собственной пользы. Скорее, как мы уже видели, это — функциональная практика. Человек придерживается похвального поведения из‑за конкретных эффектов, которые таким образом создаются. Практическая важность шила видится далее в том, что она не только создаёт положительные условия, необходимые как основа духовного пути, но также имеет прямые и непосредственные функции на самом пути.

Например, намерение твёрдо придерживаться специфической шила определённым образом ограничивает и упрощает поведение человека, облегчая успокоение и ясность. Таким образом, миряне могут дать обет в течение некоторого указанного периода не пить спиртного или не заниматься сексом. На современном Западе буддисты иногда принимают шила, которые не упоминаются в буддистских текстах, но подходят для современной жизни. Они могут включать в себя воздержание в течение определённого времени от просмотра телепрограмм или чтения журналов и газет. Как часто мы обращаемся к спиртным напиткам, или к занятию сексом, или же к телевизору, или журналам и газетам, чтобы заполнить своё время, снять беспокойство или чтобы просто противодействовать скуке. Удаление из нашей жизни на определённый период времени этих привлекательных занятий может иметь глубокий эффект. Убрав такую возможность выбора, человек обнаруживает, что жизнь существенно упрощается. И простота создаёт внутреннее понимание и мир.

Недавно моя подруга дала обет воздерживаться от телевидения и печатных средств информации в течение месяца. Она рассказала мне, что раньше, каждый день приходя с работы домой, она включала телевизор и смотрела его в течение часа или двух или листала журналы и газеты, когда программа становилась слишком скучной. Теперь, дав обет, когда она возвращается домой с работы, она входит в свой дом и сразу же замечает тишину и мир, которые не замечала прежде. Внутреннее пространство дома даже стало казаться менее захламлённым и загромождённым. Затем она садится в своей гостиной среди растений, которые любит, и наслаждается полуденным солнцем, струящимся в окна. Она сказала, что после нескольких дней этой практики её начало заполнять чувство глубокого мира и благополучия, и теперь она весь день ждёт этого времени. После того как месяц прошёл, она не возобновила свой обет, но продала телевизор и отказалась от большинства журнальных подписок.

В близкой связи со своей ролью упрощения жизни, шила имеет на духовном пути и другую важнейшую функцию. Ограничивая наше поведение, она поощряет понимание наших собственных корыстных деяний и проливает свет в тёмные углы нашего самообмана. Как это происходит? Давайте считать, что шила не лжёт и давайте представим, что я — мирянин и в течение некоторого периода времени каждое утро даю клятву не лгать. По мере того как я пытаюсь сдержать эту клятву, я начинаю замечать, что, хотя мне удаётся избегать обычной лжи, существует и более тонкий уровень. Я начинаю замечать, что каждый раз, когда я говорю с кем‑то, я смещаю акценты, оттеняя свои слова так, чтобы это некоторым способом принесло мне пользу. Если я говорю с коллегой о проекте, в котором участвую, я могу представить его в чрезмерно положительном виде, чтобы у моего слушателя сложилось хорошее мнение о нем. Или, желая, чтобы этот человек мне симпатизировал, я могу представить проект в чрезмерно отрицательных тонах. Если мой босс спрашивает меня, что я думаю относительно его идеи, мой ответ, вероятно, очень мало общего будет иметь с тем, что я действительно думаю, и я могу вместо этого «скроить» ответ так, чтобы улучшить свои отношения с боссом. Приняв обет не лгать, я, короче говоря, начинаю обнаруживать, насколько часто в своих взаимодействиях с другими я не говорю правду. Этот взгляд, болезненный по сути, показывает рост понимания и даёт новую возможность изгнать привычку эго овладевать ситуацией.

Этот пример показывает нам важный момент относительно практики шила в тибетском буддизме. Фундаментальная цель в принятии различных шила состоит не в том, чтобы выполнять их неукоснительно. Действительно, как в этом примере, такое совершенствование — возможность не для любого, а только осознанного человека. Скорее цель состоит в том, чтобы создать контекст, в котором, благодаря нашим попыткам поддерживать шила, мы уменьшаем вред, который наносим другим, упрощаем свою жизнь и получаем более глубокое понимание того, кем мы являемся на самом деле и как все вокруг действует. Итак, должным образом понятая, шила представляет собой наиболее удалённую вещь от убеждённого в своей правоте морализма. Скорее она создаёт ситуацию, в которой мы более глубоко понимаем наши собственные ограничения, которая только и может вести нас к возобновлённому смирению.

Полностью предопределённые монахи, как мы уже видели, должны придерживаться намного большего количества шил, чем миряне. Что является истинным из шил для мирян, является ещё более истинным для монаха. Многие шила монашеской жизни в своей функции воплощения уважительного отношения к другим и не нанесения им вреда, как считается, обеспечивают исключительно положительное основание для практики дхармы. Точно так же в существующем контексте пути монашеские шила производят эффект огромного и (поскольку монашеские клятвы обычны для их жизни) длительного упрощения существования. Это создаёт чувство удовлетворённости и благополучия и обеспечивает возможность разоблачить эго, увидеть, насколько жаждущими развлечений и отвлекающимися от пути мы являемся и поскольку даётся так немного возможностей, что мы позволяем этим тенденциям жить.

Западные жители, знакомые со всей широтой шил полностью предопределённой монашеской жизни, иногда не верят, что человеку хотелось бы принять такой ограниченный и «стеснённый» образ жизни, воздерживаясь от столь больших возможностей для личного вознаграждения. Совершенно противоположными являются чувства относительно шила многих монахов, не только тибетских, но также и западных. Это можно проиллюстрировать точкой зрения моей подруги, которая была полностью предопределённой монахиней в течение приблизительно пятнадцати лет. Она отмечает, что монашеская шила — самый большой подарок, когда‑либо данный ей её духовным наставником. «Разрешение» упростить жизнь до такой радикальной степени вызвало ситуацию, в которой она училась быть довольной, просто «быть», скорее чем заполнять свою жизнь развлечением и отвлечением, как она ранее привыкла делать. И радикальная простота монашеского пути питала её практику медитации, обеспечивая непрерывный поток интуиции и ещё более углубляя понимание её жизни. Кроме того, ограничивая свои возможности обращаться с другими недобродетельными способами, как с объектами манипуляции с одного или другого конца, она находит намного больше возможностей для выражения подлинной теплоты к тем, с кем она взаимодействует.

Осуществление

Наконец, на уровне осуществления шила — это не набор предписаний, которому человек должен следовать, а скорее описание естественного и непреднамеренного поведения просветлённого человека. Считая десять похвальных действий примером поведения, осознанный человек спасает жизни чувствующих существ, бесконечно щедр к ним, относится к сексуальности с предельной честностью и состраданием и говорит словами, открытыми истине, используя речь, чтобы принести мир, гармонию и понимание и так далее. Рассматриваемый с этой точки зрения духовный путь представляет собой подражание поведению осознанного человека до тех пор, пока, благодаря накоплению произведённых этим заслуг и мудрости, человек сам не становится осознанным.

Самадхи: медитация

В тибетском буддизме на стадии хинаяны человек прежде всего занят закладыванием основ духовного пути. Основываясь на представлении, данном в соответствии с четырьмя напоминаниями, человек вступает на духовный путь: приняв убежище, он даёт обязательство практиковать дхарму. Затем при помощи практики шилы человек обращается к потребности накапливать заслуги благодаря добродетельным действиям. Однако все это только подступы к сердцу буддизма, которым в Тибете, как в других местах, является практика медитации. В тибетской традиции практика медитации в хинаяне, махаяне и ваджраяне описывается в терминах двух стадий: шаматха, или успокоение сознания, и випашьяна, развитие понимания. По мере того как человек прогрессирует через последовательные яны, эти стадии развиваются и очищаются до более глубоких и более тонких Уровней.

В путешествии по трём янам самый большой акцент на уровне медитации хинаяны делается на шаматхе, приручении и успокоении сознания. Это потому, что практик на начальных стадиях своего духовного пути обычно страдает от тревожащего сознания, которое является чрезмерно непоследовательным и неудержимо активным. Такое сознание не может легко родить понимание, или випашьяну. Затем, благодаря практике шаматхи, сознание может начать замедляться и стать менее диким и отвлечённым.

Шаматха требует установления определённых периодов времени для формальной практики медитации в ежедневной жизни и, насколько возможно, во время периодов интенсивной групповой практики и в отшельничестве. Шаматха включает в себя сосредоточение внимания на выбранном объекте и концентрацию на нем. В тибетской традиции, как мы увидим, используется множество различных объектов. На начальных стадиях практики это — дыхание, которое выбирается чаще всего. Человеку рекомендуют сосредоточиться на дыхании, обычно сопровождая это внимательным взглядом при вдохе на кончик носа. Человек должен обратить внимание на ощущение, когда «дыхание» входит в ноздри на «вдохе» и выходит из ноздрей на «выдохе». Внимание должно быть привязано к этому точному пункту и должно удерживаться там по мере вдохов и выдохов. Если сознание блуждает, как это, скорее всего, и будет, человек должен вернуть его мягко, но твёрдо к ощущению дыхания.

Благодаря усердному выполнению этой практики в качестве элемента повседневной жизни, постепенно начнёт изменяться характер умственной деятельности. На начальной стадии человек обнаружит, что его насильственно обуревают мысли, эмоции и фантазии. Фактически, человек может отвлекаться, забывая обращать внимание на дыхание в течение долгих периодов времени. Затем внезапно человек поймёт, что он просто думал или мечтал, «вернётся» и начнёт снова практиковать, помня о дыхании. Сначала модель, состоящая из попытки обращать внимание на дыхание, отвлечения и последующего возвращения, может быть болезненной, расстраивающей и истощающей. Однако человек может также переживать периоды удивительной лёгкости и покоя. И трудность концентрации внимания, и случайные моменты облегчения — это признаки того, что практика развивается.

Благодаря этому процессу человек все больше и больше развивает внимательность или осознанность своего дыхания. Сакьонг Мипхам Ринпоче описывает прогрессивное развитие этой внимательности{Семинария Ваджрадхату, Ред Фезер Лейке, Колорадо, 1999.}. Сначала человек осознает процесс своего (в подобном варианте) дыхания. Вначале мы не можем «почувствовать» дыхания. Мы не знаем, каково оно с точки зрения строгого восприятия. Благодаря практике, мы все ближе знакомимся с дыханием, понимаем, как его ощущать, понимаем различные капризы, которые у него возникают, когда мы возбуждены или угнетены, и так далее. Вторая стадия называется «не забывать» и относится к удерживанию внимания на дыхании. Так же как сознание голодного человека фиксировано на пище, стоящей перед ним, или так же как сознание влюблённого никогда не отклонится от мысли о своей любимой, сознание медитирующего всегда повёрнуто к дыханию и внимательно к нему. Третья стадия называется неотвлечением, на этой стадии человек способен концентрировать сознание на дыхании, вообще не отвлекаясь от процесса.

По мере развития практики шаматхи то же самое происходит и с техникой, которую использует человек. Следующее резюме главных стадий развития техники шаматхи практикующего её человека хотя и не буквально воспроизводит традиционный тибетский список, но может дать читателю общую идею о том, как развивается практика. Давайте в качестве примера возьмём осознанность дыхания.

1. Вначале, когда сознание находится в бесконечной суматохе, человеку нужно сосредоточить внимание на «вдохе» и «выдохе». Реальная практика могла бы выглядеть, например, так. Фокусируйте внимание на «вдохе» и «выдохе», как описано выше, девять, пятнадцать или двадцать один раз. На каждый «вдох» и «выдох» прибавляйте один. Счёт каждого дыхания — дополнительная помощь поддержанию осознанности дыхания. В течение каждой серии сосредоточьте внимание и представляйте себе, как будто вы висите на краю утёса на кончиках пальцев рук. Если вы позволите своему вниманию отвлечься, то упадёте в пропасть. После того как вы закончили, скажем, девять циклов дыхания, расслабьтесь и дайте своему сознанию немного отдохнуть. В это время дайте сознанию расслабиться и открыться, осознавая пространство вокруг себя, следя за знаками, звуками, физическими ощущениями, мыслями. Затем сделайте следующую серию из девяти вдохов и выдохов или любого числа раз, которое вам подходит.

2. В конечном счёте, в определённый момент сознание начнёт постепенно становиться несколько менее бешеным и начнёт замедляться. Когда сознание начнёт замедляться и станет более спокойным, когда вы почувствуете больше открытости и тишины, станет очевидно, что уже нет необходимости очень внимательно и интенсивно сосредотачиваться на «вдохе» и «выдохе».

В это время ослабьте внимание на своём дыхании. Ваше внимание — все ещё на «вдохе» и «выдохе», но оно намного легче, возможно, как шарик пинг–понга, плывущий по воде. Когда вы будете легко сосредотачивать внимание, вы обнаружите, что естественным образом знаете окружающую вас среду, знаки, звуки, запахи, мысли и так далее. В это время, возможно, 25 процентов вашего внимания остаётся на дыхании, а 75 процентов находится на пространстве вокруг вас. Если при выполнении этой практики сознание начинает возмущаться снова, просто вернитесь к первой технике, пока сознание опять не замедлится, и вы сможете снова ослабить внимание на своём дыхании.

3. Когда сознание становится более смягчённым, мирным и открытым, начните полностью снимать внимание со вдоха, так, чтобы вы слегка задержали внимание только на выдохе. В это время позвольте сознанию отойти от выдоха и на выдохе растворите его в пространстве. На вдохе просто позвольте сознанию остаться в пространстве вокруг себя. В это время ваше сознание в покое, открыто, свободно. Затем, когда вы снова начинаете выдыхать, ещё раз слегка остановите внимание на выдохе и парите с дыханием, позволяя сознанию раствориться в конце выдоха. Трунгпа Ринпоче даёт следующие наставления для третьего типа шаматхи:

Почему внимание должно быть лёгким и открытым?

Интересно и информативно обратить особое внимание на момент после того, как «выдох» растворился в пространстве. Посмотрите. Что вы видите? Что происходит в этом интервале между концом «выдоха» и началом «вдоха»? Пробуйте оставить сознание в этой точке.

Вероятно, в течение процессов, которые мы можем называть шаматха номер два и шаматха номер три, это перескакивающее с одного на другое сознание возникнет снова, и человек вдруг окажется занятым размышлением. Это могут быть лёгкие мысли, которые внезапно рисуют картину, может также неожиданно появиться какая‑то тяжёлая фантазия или агрессивный поток мыслей. Это возникновение не является ни проблемой, ни признаком того, что практика вырождается. Это — просто отражение того факта, что, поскольку сознание необычно открыто, глубокие уровни собственных кармических наклонностей вышли на поверхность. Если такое происходит, посмотрите, что возникает, посмотрите, каково это. Подождите, чтобы увидеть, является ли это мгновенным извержением или возросла ментальная скорость. Если волнение продолжается, просто возвратитесь к шаматхе номер один, пристально сосредотачиваясь как на вдохе, так и на выдохе, пока перескакивание тяжёлых мыслей не уменьшится.

4. Иногда случается, что непоследовательное размышление ослабевает, и человек обнаруживает, что даже небольшая концентрация внимания на выдохе является большей техникой, чем требуется. Это напоминает что‑то дополнительное, слишком напряжённое и требующее усилий. В это время просто освободитесь от всей техники и возьмите пространство, покой, полную смысла тишину самого сознания — все равно, как вы это назовёте, — в качестве объекта медитации. Вне этого «никакой объект» не может быть вашим объектом медитации.

Если зайти достаточно далеко, процесс успокоения шаматха может привести к тому, что человек войдёт в ту или иную из четырёх дхьян (dhyanas), или «трансов формы», или даже в один из четырёх «бесформенных навыков (достижений)», упоминавшихся выше. В них, как мы уже видели, перескакивающее с одного на другое размышление, эмоции и даже радость и покой постепенно отвергаются, и он проходит сквозь опыт пространства, самого сознания и так далее. Эти различные состояния сознания являются высокими уровнями достижения шаматха, которые обычно переживаются только йогинами в отшельничестве. Иногда, однако, люди, медитирующие «в миру», могут неожиданно в ходе своей практики столкнуться с одним или более из них. Четыре транса формы и четыре бесформенных навыка ценны тем, что сознание становится все более и более тонким, открытым и чувствительным.

Естественно, что в начале шаматха становится центром нашей практики. Кроме того, мы, естественно, находим что‑то привлекательное и даже неотразимое в опыте шаматхи. Через практику внимательности, если продолжать упорно ею заниматься, сознание начинает замедляться, иногда чрезвычайно сильно. Большинство из нас считает своё непрерывное мышление само собой разумеющимся; но в пределах опыта перескакивания мыслей существует значительный дискомфорт — в нашей ментальной скорости, агрессии, жёсткости, напряжённости и беспокойстве. Когда человек впервые испытывает спокойствие шаматхи, он может почувствовать, будто пьёт ясную, прохладную воду в раскалённой пустыне. Большинство из нас будет чувствовать мощное притяжение к этому опыту из‑за отдыха, облегчения и покоя, который он даёт.

Теперь важно понять, что различные уровни шаматхи не заканчиваются сами в себе. Почему шаматха не заканчивается сама в себе? Поскольку все состояния шаматхи находятся в пределах цикла сансары. Они представляют ещё более тонкие состояния сознания, но состояния сознания, опирающиеся на причины и условия, и это не обязательно подразумевает какое‑либо проникновение в природу вещей. Если шаматха ограничена таким образом, почему она является необходимой прелюдией к випашьяне? Потому что, пока непоследовательное мышление господствует в нашем сознании, пока наше поле сознания неукротимо и заполнено хаотическим штормом мыслей, нам трудно испытать проникновение (интуицию). Однако, как только мы начинаем замедляться, проникновение в суть может начать проявляться.

Итак, в практике шаматхи человек работает с сознанием, чтобы развить присутствие (существование) и точность (шаматха), чтобы соединиться с опытом понимания или проникновения (випашьяна). Человек устанавливает отношения с дыханием простым и упорядоченным способом. Не только покой является нашей целью, мы устанавливаем отношения с дыханием и благодаря этому, когда сознание замедленно и стабилизировано (шаматха), мы обнаруживаем, что можем совершить много открытий (випашьяна). Открытия заставляют наше сознание подниматься снова, и затем мы возвращаем себя обратно через шаматху. И так разворачивается духовный путь.

Часть практики состоит в том, чтобы не обсуждать сеансы медитации. Суть не в том, что чем более успокаивающей была медитация, тем «лучшим» был сеанс. Иногда, чем больше випашьяны, тем больше бури. Может случиться, что практик неправильно использует шаматху как способ защитить себя от болезненного понимания. Шаматха ведёт нас к краю открытия, понимания, и когда мы окажемся на этом пороге, мы должны захотеть его переступить.

Тибетская традиция, фактически, подготавливает нас к естественному искушению направить все свои усилия к культивированию тишины шаматхи, ко все более глубоким уровням. Поведение, при котором шаматха кончается в себе, считается уводящим в сторону — и потенциально опасным. Возможные опасности очень продвинутых состояний шаматхи иллюстрируются следующим примером. Трунгпа Ринпоче рассказывал, что в Тибете медитирующие, искавшие отдалённой и изолированной пещеры для практики, столкнулись с очень странным явлением.

Они нашли людей, которые развили шаматху до такой высокой степени, что вошли в один из бесформенных трансов и вступили в состояние сознания, эквивалентное бесформенным богам, описанным выше. Такие медитирующие оставались в трансе, фактически не дыша и при отсутствии пульса, на многие или даже сотни лет. В это время используется чрезвычайно малое количество энергии, чтобы поддерживать такое состояние между жизнью и смертью. Эта энергия черпается из тела, потребляющего самого себя, пока не останется только лишь подобие живого человека.

Тулку Ургьен приводит подобное описание:

Этот вид ухода в сторону, к счастью, не является возможным для большинства из нас. Это требует, во–первых, убеждения, что состояние успокоения является целью, стоящей того, чтобы пожертвовать всем остальным, и, во–вторых, способности закрыть себя в пещере на оставшуюся часть жизни, чтобы вызвать это состояние. Истории, подобные этой, рассказываются в тибетской традиции не для того, чтобы любой мог стремиться к такому пути, а скорее чтобы иллюстрировать ярким и незабываемым способом ограничения шаматхи. Нам нужно развивать шаматху на пути медитации, но она находит своё реальное назначение и осуществление в випашьяне.

Випашьяна: ясновидение

Когда сознание становится более тренированным, тогда мы начинаем замедляться и становимся менее непоследовательными. В процессе медитации или в периодах между сеансами медитации человек может начать испытывать мгновенные проблески понимания (проникновения), известные как випашьяна, или «ясновидение». Трунгпа Ринпоче сравнивает опыт випашьяны с молнией в тёмной ночи. Вы сидите на склоне холма облачной ночью, глядя по сторонам. Однако вокруг настолько темно, что вы ничего не можете видеть. Это — состояние нашего нормального существования эго, когда мы обернуты в тёмные саваны невежества. Внезапно в небе перед вами вспыхивает стрела молнии, освещая пейзаж. В этот момент так ясно и резко, как будто при ярком дневном свете, вы можете видеть холмы и долины с их деревьями и кустарниками, реками и водоёмами, лежащие перед вами. Образ молнии, освещающей затемнённый пейзаж, это опыт випашьяны. Трунгпа Ринпоче говорит:

Какой тип понимания представляет випашьяна? Випашьяна — это опыт мира, который стоит вне наших ожиданий и принятия желаемого за действительное. Она ощущается как восприятие объектов «как они есть». Кроме того, этот вид випашьяны всегда связан с ситуацией. Можно говорить с кем‑то и ощущать неловкость в разговоре, но не знать почему. Внезапно, подобно молнии, человек ясно видит происходящую борьбу — он пробует направить беседу в одном направлении, в то время как другой человек пробует подталкивать её в другом. Есть ощущение, будто человек увидел себя со стороны, увидел истинный и безошибочный характер ситуации. В випашьяне мир на мгновение открывается не с точки зрения эго, но — по крайней мере начальным образом — с точки зрения изначальной сущности будды.

Поразительный пример випашьяны был дан моей студенткой, ей было чуть больше двадцати лет, когда она некоторое время медитировала. Начиная с позднего подросткового возраста, она была приверженцем «рэйва», танцевальных вечеров, которые проводились в нашей области в огромных складах, посещаемых буквально тысячами молодых людей. В них принимают участие известные ансамбли, музыка там обычно очень громкая, иногда употребляются алкоголь и наркотики, и танцы длятся до рассвета. Атмосфера, как считают, обычно «густая» и весёлая, и молодые люди тянутся на эти вечеринки снова и снова. Моя студентка однажды субботним вечером пошла на «рэйв» и без какой‑либо очевидной причины вдруг захотела ощутить прохладу, пространство и тишину ночи. Она покинула огромный склад, где проходила вечеринка, и пошла по соседнему полю к пригорку за ним. Обернувшись, она посмотрела на здание, пульсировавшее музыкой и сверкающее светом, набитое несколькими тысячами рэйверов. Внезапно, без предупреждения, её глаза как будто открылись впервые, и она «увидела» вечеринку — как она рассказывала — во всей её неприкрытой действительности. Она увидела огромное отчаяние людей, находящихся внутри, их одиночество и голод, увидела, что все они пришли сюда, стремясь убежать от своих страданий. Она увидела, что все они стали хищниками, вытягивающими друг у друга жилы в бесплодных поисках счастья. Это было как бесконечная игра, в которой она также участвовала. Переполненная горем и безнадёжностью ситуации, она упала на землю и заплакала. Она пришла поговорить со мной, потому что, как она сказала, этот опыт показал ей нечто не только связанное с рэйвом, но и с жизнью вообще и со многими вещами, которые люди делают из‑за своей боли и нищеты. Она сказала мне, что впервые почувствовала значение первой благородной истины, истины страдания. Она восприняла этот опыт как прямой результат своей практики медитации и обязательств на своём духовном пути. Этот опыт дал ей возможность понять, опять‑таки впервые, что её медитация была единственным якорем в её жизни и что духовное путешествие, которое она предприняла, помогло ей открыть глаза, возможно шокирующим и болезненным способом, на явления кажущегося нормальным повседневного мира.

Опыт випашьяны представляет тем самым интервал (промежуток) в процессе поддержания себя, теряющего значение игр эго. В случае моей студентки, после того как она увидела, что делала, она больше не могла ходить на рэйв «тем же самым старым образом», с наивным ожиданием, что сможет заглушить своё страдание и найти выполнение. Она поняла слишком многое. Она все ещё посещает рэйв, но с большим знанием и с меньшим отчаянием.

Опыт випашьяны, хотя часто происходит и не во время сеанса медитации, возникает на базе практики сидячей медитации и культивирования шаматхи. Прежде чем мы начали медитировать, наше сознание было так перегружено непоследовательными мыслями и двигалось настолько быстро, что появление интервала, представленного випашьяной, было маловероятно. Если силой обстоятельств такой интервал возникает — а это может случиться с каждым, — он может игнорироваться или отвергаться как некоторое «сумасшествие», потому что этот опыт обычно находится далеко вне контекста. Поскольку випашьяна представляет угрозу эго, люди часто просто отрицают то, что видели, потому что у них есть определённое инстинктивное ощущение, что они не смогут управлять этим. Действительно, моя студентка спросила меня: «Если кто‑то, не вступивший на духовный путь и не имевший опыта медитации, имел бы вид опыта, который пережила я, то как бы он обошёлся с ним?» Благодаря шаматхе, поскольку сознание замедляется и ослабляется поддержание непоследовательного мышления, опыт випашьяны становится более частым. Действительно, человек начинает подозревать, что випашьяна на самом деле представляет интервалы в процессе эго, которые имеются там все время, но в целом остаются незамеченными.

Заключение

В традиционном контексте медитация понимается как практика, которая даёт большие преимущества как в течение жизни, так и в момент смерти. В течение нашей жизни медитация приручает нас, освобождает наше сознание так, чтобы вещи могли быть более осуществимы, и обеспечивает ощущение основательности и благополучия. В смерти она открывает путь для нашего дальнейшего путешествия. Дзигар Конгтрул пишет:

РЕЗУЛЬТАТ

Результат хинаяны, данный в третьей благородной истине, это прекращение. Это относится к прекращению (исчезновению) тех загрязнённых состояний сознания, которые продолжают удерживать нас пойманными в сансаре. В представлении хинаяны они просто больше не возникают. С исчезновением загрязнений мы видим эго, каким оно на самом деле является: идея и ничего, кроме идеи, которая была наложена на наш опыт. С точки зрения прекращения мы ясно видим, что то, что мы ранее назвали «я», фактически является каскадом мгновенных опытов без твёрдого ядра и действительно без основы или фиксированной контрольной точки вообще. Этот факт иногда называют «опытом без экспериенцера». Эти мгновенные события, которые я называл «я сам», традиционно группируются в пять основных типов, «совокупностей», или «куч» (скандх, skandhas): форма (rupa), чувство (vedana), восприятие (samjna), кармические формирования (samskara) и сознание (vijnana). См. главу 14 для дальнейшего обсуждения.

Чтобы ясно увидеть пять скандх, нужно разоблачить эго, открыть его самообман. Когда эго разоблачено, тогда пяти скандхам некуда идти: они возникают, они беспокоят и они исчезают. Они станут подобно тени, появляющейся поперёк неба, или метеора, который только объявляет о своём собственном непостоянстве и нереальности.

Хинаяна, с её представлением четырёх напоминаний и практиками шила и медитации шаматхи и випашьяны, может быть полным и самостоятельным путём к себе самому. Согласно тибетской традиции, если человек все время следует путём хинаяны, он может достичь индивидуального освобождения, называемого на тибетском языке soso tharpa. Это освобождение включает в себя понимание невозможности и отказ от усилий достичь выполнения в сансаре. Можно достичь свободы от страдания сансары и попасть в безграничный мир нирваны.

Однако хинаяна — только первый шаг на тибетском пути. В контексте тибетского буддизма человек остаётся «практиком хинаяны» достаточно долго, чтобы заложить основу оставшейся части духовного пути. При этом возникает вопрос: «Что же человек должен выполнить при практике хинаяны до перехода к махаяне?» Человек должен понять, прямым и неумозрительным способом, что обычное преследование счастья в пределах сансары — бесплодное предприятие. Это означает, кроме того, что человек рассматривает духовный путь дхармы как своё единственное надёжное убежище и через принятие убежища даёт обязательство следовать этому пути. Далее это означает, что человек признал потребность практики и, в терминах шилы, некоторую добродетельную дисциплину в действиях жизни, а в терминах самадхи — медитацию. И это означает в итоге, что человек способен установить определённую регулярную практику медитации в жизни и установил некоторую стабильность в состоянии сознания.

В определённый момент стадия хинаяны на духовном пути человека приходит к концу. Однако хинаяна даёт основные перспективы и инструменты, которые с определённой точки зрения просто очищаются на стадиях махаяны и ваджраяны. Например, в терминах представления в махаяне и ваджраяне четыре напоминания включают 1) представление священности существа, 2) имманентность смерти в середине жизни как благословение, 3) карму как средство для сострадания и 4) страдание как ответ эго на энергию понимания. Что касается духовного пути, ограничения шила становятся увеличенными ограничениями обета бодхисатвы, чтобы помогать существам с каждым дыханием, и ещё большими ограничениями тантрических клятв, где само сознание человека не должно отходить от истинной природы. В терминах медитации в махаяне и ваджраяне шаматха становится пребыванием в изначальной сущности будды, а випашьяна становится проникновением в его яркость и пустоту. Наконец, относительно результата, проникновение хинаяны в тщетность строительства эго обеспечивает «необоснованное основание», без которого опыты махаяны и ваджраяны могли превратиться в эгоманию в космическом масштабе.

Есть определённые внешние критерии, которые говорят о том, что для человека наступило время дать обет бодхисатвы и вступить в дисциплину махаяны. Сначала, конечно, нужно, чтобы человек дал обет убежища. Человек также должен не только понять, но и принять взгляды, воплощённые в четырёх напоминаниях. Кроме того, у него должно быть практическое знание шила и медитации, и они должны быть твёрдо внедрены в жизнь. Наконец, важно, чтобы человек получил некоторое ощущение самоотречения — то есть сознание того, что человек имеет некоторую реализацию, и ничто внешнее не собирается давать окончательный ответ на дилеммы его жизни. Все же, даже учитывая эти навыки, нужно кое‑что больше, прежде чем человек будет готов войти в махаяну. Это дополнительное «кое‑что» имеет отношение к ощущению желания идти дальше, которое поднимается изнутри.

Чтобы понять переход к махаяне, мы должны вспомнить, что буддизм — это, по существу, метод освобождения мудрости и сострадания изначальной сущности будды в нас самих. Как люди, мы страдаем; буддизм поощряет нас изучать наше страдание. Мы обнаруживаем, что в нашей боли содержатся для нас фундаментальные уроки. Тогда у нас возникает стремление посмотреть глубже. Буддизм обеспечивает нас инструментами медитации, которые позволяют сделать это. В ходе нашей практики мы видим, что не должны поддерживать границы нашего эго столь твёрдо или отдавать так много энергии на поддержание своей версии действительности. Благодаря этому процессу, благодаря изучению того, как расслабиться и стать более бдительным и как представлять себе свою жизнь, мы начинаем открывать глубокий источник покоя, здравомыслия и нежности внутри нас самих.

Абсолютно естественно и органично, что в определённый момент нам захочется раздвинуть барьеры и границы и поделиться «живой водой», которую мы нашли, с другими страдающими существами. В тибетском буддизме это отмечается тем, что называют рождением бодхичитты (bodhichitta), сердца просветления. Калу Ринпоче описывает этот переход в классическом виде: «На пути хинаяны альтруистическое побуждение развивается к пользе и счастью всех существ. Когда возникает сознание просветления, или бодхичитта, путь хинаяны становится путём махаяны»{Калу Ринпоче. «Luminous Mind». С. 125.}.

Трунгпа Ринпоче объясняет этот переход более подробно. Он говорит, что в некоторый момент на пути хинаяны человек начинает ощущать достижения в практике. В частности, человек чувствует возрастающую уверенность в том, что может обращаться с любым состоянием сознания — болезненным, беспокойным или явно отрицательным. Человек знает, как сесть и путём медитации обработать это и пройти через это. Это создаёт ощущение благополучия, силы и уверенности.

Все же в то же время само чувство достижения начинает казаться слишком совершённым. Жизнь человека становится слишком управляемой. Человек начинает обнаруживать тонкую, но беспокоящую самоудовлетворенность. Край, кажется, исчезает из духовной жизни человека, и так или иначе все начинает казаться слишком предсказуемым и даже утратившим новизну. Хинаяна, которая первоначально представлялась столь резким вызовом, столь «опасным» предприятием, теперь начинает походить на костюм, который стал маловат.

Теперь у человека возникает желание идти дальше, и это желание имеет два аспекта. Во–первых, человек хочет снять одежды хинаяны и двигаться к открытости, пространству и наготе, что является существенным для продолжения пути. Во–вторых, благодаря практике хинаяны человек стал чувствительнее к большему миру и особенно к страданию других. Теперь их тяжёлое положение и боль начинают обращаться к нам, и мы чувствуем потребность ответить. Эти чувства возникают как внутренний императив.

Это напоминает ситуацию, когда у пары рождается их первенец. Крики новорождённого более всего притягивают внимание. Мать и отец рады вставать в полчетвёртого утра, чтобы попробовать облегчить боль своего маленького и беспомощного ребёнка. Они без труда кормят малыша, вытирают ему попку или пробуют облегчить колики. Нормальные люди, ценящие свой сон и комфорт больше, чем что‑либо другое, внезапно испытывают побуждение бодхисатвы и не видят никакого другого выбора, кроме как действовать таким образом. Часто можно слышать комментарии тибетских учителей, что, благодаря непрерывным требованиям быть родителем маленького ребёнка, мать является бодхисатвой и следует пути бодхисатвы.

Когда человек обнаруживает, что страдание других до определённой степени беспокоит его самого, это означает, что возникло побуждение махаяны и что родилась бодхичитта. В этот момент практик готов дать обет бодхисатвы и вступить в Великую колесницу, ознакомившись с её взглядами и войдя в её медиативную и альтруистическую практику.

МОТИВАЦИЯ (ПОБУЖДЕНИЕ)

БОДХИЧИТТА

ОТСУТСТВИЕ ЭГО В МАХАЯНЕ

СОСТРАДАНИЕ

ДВА НАКОПЛЕНИЯ ЗАСЛУГ И МУДРОСТИ

Различные практики махаяны основаны на признании того, что эго безостановочно занято усилиями по поддержанию и увеличению себя. Большая часть этого процесса включает в себя манипуляцию пониманием так, что, в то время как мы точно осознаем мельчайшую йоту своего собственного дискомфорта, мы остаёмся блаженно неосознающими того ужасного страдания, которое может иметь место всего лишь за соседней дверью. Согласно махаяне, этот вид невежества — неестественное состояние человека. В его естественном состоянии наше внутреннее понимание — наша изначальная сущность будды — находится в связи со всеми другими существами и чувствительно к их малейшему страданию. Это понимание настолько мощно и точно, что мы должны расходовать огромное количество энергии, чтобы подавить и блокировать его. Мы делаем это, чтобы иметь возможность продолжать жить с иллюзией независимого эго. Различные практики махаяны, начиная с клятвы бодхисатвы и включая парамиты и активное рассмотрение типа четырёх неизмеримых (immeasurables) и тонглена, «посылки и приёма», действуют как противоядия преднамеренному невежеству эго и как ключи, отпирающие неограниченные запасы любви и сострадания нашей изначальной сущности будды.

Клятва (обет) бодхисатвы

В определённый момент на пути хинаяны, говорит Трунгпа Ринпоче, человек «вязнет» и может продвигаться далее в духовном путешествии только давая клятву бодхисатвы и переходя в махаяну. Относительно силы и экспансивности клятвы он даёт следующий комментарий:

Клятва бодхисатвы имеет два аспекта: стремление, в котором человек начинает видеть, что обязательство бодхисатвы влечёт за собой и формирует стремление делать это; и вход, в котором через литургию клятвы бодхисатвы человек даёт фактическое обязательство.

Согласно Трунгпа Ринпоче: «Клятва бодхисатвы — обязательство ставить других впереди себя»{Там же.}. Это включает в себя внутреннюю готовность убрать жёсткие барьеры, которые мы обычно ставим вокруг себя, и, поскольку мы меняем свою жизнь, допустить благополучие других в свои мысли. «Дать клятву бодхисатвы — означает, что, вместо того чтобы поддерживать свою собственную территорию и защищать её от малейшего вмешательства, мы должны стать открытыми для мира, в котором живём. Это означает, что мы хотим взять на себя большую ответственность»{Там же.}.

Работа бодхисатвы предполагает отказ от собственности. Это означает собственность в физическом смысле — мы не считаем наше личное «пространство» и ресурсы принадлежащими нам одним, но хотим пригласить других разделить их с нами. Это также означает собственность в психологическом смысле — мы не «прячемся» и не стараемся быть иными, чем мы есть, но хотим разделить себя, какие мы реально есть, с другими. Далее это означает собственность в терминах наших амбиций и проектов. Мы теперь не просто работаем ради нашего собственного «я» или наших собственных идей о том, что должно быть сделано, но мы отзывчивы к большему миру, страдающим существам, которые появляются перед нами. И, наконец, клятва бодхисатвы означает отказ от собственности человеческого мира; мы хотим включать всю разумную жизнь — не только видимый, но и невидимый мир — в свою ответственность, так же как и живой, и неодушевлённый миры в самом широком смысле. «Принять этот развитый в махаяне подход благосклонности — означает отказаться от собственности и развивать ощущение большего видения. Вместо того чтобы сосредотачиваться на своих собственных небольших проектах, мы расширяем видение чрезвычайно, чтобы объять работу с остальной частью мира, остальными галактиками, остальными вселенными»{Там же. С. 110.}.

Клятва бодхисатвы ставить других впереди себя — буквальная и практическая. Это означает, что мы открываем себя для трудностей и требований работы с другими людьми. «Если нас просят о помощи, мы не должны отказываться; если мы приглашены быть чьим‑то гостем, мы не должны отказываться; если мы приглашены быть родителем, мы не должны отказываться»{Там же. С. 112.}. Работа с другими нелегка и небезболезненна. Трунгпа Ринпоче говорит:

Лейтмотив обязательства бодхисатвы — его отношения с чувствующими существами. Теперь каждое из этих отношений считается важным. Мы больше не можем подыгрывать одним людям, игнорируя других, или помогать друзьям, избегая врагов. Каждый человек, с которым мы встречаемся в своей жизни, может претендовать на нас. Каждая встреча даёт возможность быть полностью настоящим, открыть сердце, увидеть, есть ли какой‑либо способ быть полезным. Есть также понимание непостоянства этого момента, замены его другим: скоро данный человек уйдёт из нашей жизни, и это поощряет ощущение ценности и своевременности встречи.

Трунгпа Ринпоче в особенности подчёркивает важность при помощи пути бодхисатвы избегать того, что он называет «идиотским состраданием». Это происходит, когда, вместо того чтобы по–настоящему глубоко изучить ситуацию чувствующих существ и увидеть, что нужно, человек участвует в бессмысленной деятельности с целью попытаться удовлетворить или умиротворить их. Идиотское сострадание может также быть корыстным — мы «помогаем» существам, потворствуем им, надеясь, что они будут благодарны и будут любить нас. Трунгпа Ринпоче пишет:

Важная часть обязательства бодхисатвы — готовность помочь чувствующим существам без награды или даже без минимальной благодарности. «Работа бодхисатвы — без похвал. Нас могут бить, пинать или просто недооценивать, но мы остаёмся добрыми и по–прежнему хотим работать с другими. Это — ситуация полностью без признательности»{Там же. С. 110.}. Таким образом, бодхисатва принимает идеи чувствующего существа, помощи и акта услужения именно в момент принесения себя в жертву другим.

Второй аспект — вступление на путь бодхисатвы является фактической литургией клятвы. Сила клятвы многообразна. Во–первых, она представляет собой подтверждение, открытие и полномочие просветления в нас самих. Во–вторых, она представляет собой «полную связь нас самих с мягкостью и состраданием нашего внутреннего пробуждения»{Там же. С 115.}. Наконец, давая клятву, мы помещаем себя в ситуацию, в которой мы можем идти только вперёд, а не назад. Также как и в случае клятв хинаяны, как только мы даём обет бодхисатвы, он входит в наше сознание и отпечатывается в организме на клеточном уровне. Если мы будем держать клятву, это будет непрерывно подпитывать нас и ускорять продвижение по духовному пути. Однако, если мы нарушим её, это будет действовать как утечка энергии и в результате вызовет к жизни все мыслимые препятствия.

Церемония клятвы бодхисатвы — событие радостное и праздничное. В это время человек покидает хинаяну с её акцентом на индивидуальном спасении и входит в семью будд с её огромным стремлением работать ради освобождения всех существ. Эта радость тем более реальна, потому что полное просветление будды уже находится внутри наших сердец как наша самая внутренняя сущность. Фактически, внутреннее просветление означает, что, «поскольку основное великодушие и сострадание существуют в нас самих, нам не нужно заимствовать это у кого‑либо ещё. Опираясь на это внутреннее, свойственное нам побуждение, мы можем действовать сразу же, не сходя с места»{Там же. С. 166.}.

Сама клятва бодхисатвы проходит как простая церемония. Наставник обычно говорит о значении клятвы и о специфическом наследии передачи. После этого предполагаемые бодхисатвы дают ту или иную форму клятвы. Например, их можно было бы попросить повторить следующие стихи из «Драгоценного украшения освобождения» («Jewel Ornament of Liberation») Гампопы, содержащие общее стремление и саму клятву:

Затем, снова в соответствии с текстом Гампопы, следует фактическая клятва:

После этого каждый из давших клятву получает имя, как в клятве убежища, за исключением того, что имя бодхисатвы предназначено, чтобы отражать вид помощи, который человек может давать другим. Например, те, у кого развита способность быть щедрым, независимо оттого, выказывают ли они её или маскируют под скупостью, могли бы получить имя (на тибетском языке), в которое входило бы слово «великодушие». Имя предназначено, чтобы действовать как напоминание новым бодхисатвам об их обязательствах и потребности отдавать свой собственный талант на пользу другим.

Шесть парамит

Человек выполняет клятву бодхисатвы при помощи действий, направленных на пользу других существ. Так как этот вид деятельности идёт вразрез с глубоко укоренившимися моделями поведения нашего обычного образа жизни, нам должны быть даны примеры практики, которые откроют наше сострадание. Наиболее важный набор практик бодхисатвы — шесть парамит. Парамита (paramita) означает «превосходящее действие» и относится к методам, которые, будучи направлены на других, выходят за пределы эго. Они превосходят эго также в том смысле, что их энергия исходит в конечном счёте, из самоотверженной изначальной сущности будды внутри нас. Шесть парамит показывают нам шесть общих областей самоотверженной деятельности, которые мы, как бодхисатвы, должны культивировать.

Парамиты нужно понимать на трёх различных уровнях, связанных с основой, путём и осуществлением. На уровне основы они возникают в форме вдохновляющей идеи о помощи другим. Как основа, они появляются в виде своего рода жажды или интенсивного вдохновения. Например, человек может обнаружить в себе сильное желание выразить великодушие к другим, что‑либо безоговорочно им дать. На уровне пути парамиты — это определённая практика, которую человек должен выполнять. Как путь, они включают в себя действия, которые являются особенно стимулирующими, потому что полностью изменяют нормальную логику эго. Две из наиболее важных практик будут обсуждены ниже, первая — из четырёх неизмеримых (immeasurables) (культивирование заботливости, сострадания, сочувствующей радости и самообладания (спокойствия)) и вторая — из тонглен, посылки и приёма, при помощи которых человек удаляет страдание других. На уровне осуществления парамиты — это превосходящие действия, которые выполняются полностью осознанными без какой‑либо мысли или усилия и с естественной спонтанностью. Если ситуация призывает к великодушию, то великодушие возникает с непреодолимой силой.

Начинающие бодхисатвы испытывают вдохновение парамит как основы, а затем проводят большую часть времени занимаясь одной или другой из практик. Дисциплина бодхисатвы, как упоминалось выше, не заменяет собой практику хинаяны, которая всегда остаётся основой пути дхармы. Однако, как мы увидим, она подразумевает улучшение практики, уже данной в хинаяне, и более определённо и непосредственно направляет её на пользу другим.

Парамиты разделены на относительные и окончательные. Первые пять парамит относительны в том смысле, что включают в себя субьектно–объектные отношения и осуществляются через действия, выполненные для пользы других. Шестая парамита, необыкновенного (превосходящего) знания, является окончательной, потому что представляет собой то понимание, в котором нет субъектно–объектного дуализма.

Великодушие (дана–парамита, dana‑paramita)

Великодушие является самой важной из относительных парамит, потому что оно — основная вдохновляющая идея бодхисатвы и лежит в основе всего, что он делает. Трунгпа Ринпоче говорит, что великодушие символизирует процесс отказа от собственности и приглашение всех чувствующих существ в качестве гостей. Как уже говорилось, это великодушие открытия себя и своих возможностей другим, способность относиться к нуждам других столь же серьёзно, как к собственным.

В тибетской традиции упоминаются четыре вида великодушия.

1. Предоставление материальных вещей тем, кто находится в нужде. Уменьшение страдания, вызванного голодом, жаждой или бездомностью. Голодание, бездомность и другие подобные формы страдания, если ими не заниматься, приводят чувствующие существа в состояние печали, депрессии и отчаяния.

2. Предоставление защиты тем, кому она нужна. Это может подразумевать предоставление убежища тем, кто находится в опасности; предоставление помощи тем, кто болен; помощь тем, кто живёт в ситуации политического притеснения. Пример дала моя подруга, которая поставила задачей своей жизни борьбу с детской проституцией в Азии. Её единственное желание — найти способ спасти и защитить девочек, которые были похищены или проданы в рабство своими бедствующими семьями. Её мысли утром, днём и ночью — лишь об этих маленьких детях.

3. Предоставление любви. Многие люди в нашем мире не чувствуют любви в своей жизни и, возможно, никогда не знали её. Те, кто не знают любви, не могут быть внутренне спокойными, не могут испытывать моменты счастья или удовлетворённости. Такие люди чувствуют печаль, у которой нет границ и нет конца. К такому человеку призывается бодхисатва, чтобы открыть любовью его сердце. Такая любовь может излечить даже самые глубокие раны.

4. Предоставление дхармы. Дать дхарму — это не значит привлечь кого‑то к вашей религии или даже заставить думать, как вы. Это означает — показать людям и открыть для них путь к их собственным сердцам, их изначальной сущности будды. Буквально дать дхарму — значит дать истину, реальную, вне принятия желаемого за действительное. Это дар, который приведёт людей к их собственному окончательному человеческому осуществлению и выполнению. Конечно, в облегчении желания, в обеспечении защиты, в предоставлении любви каждый человек уже даёт дхарму.

Это так, потому что такие действия выражают глубокое уважение к благу другого человека, его священности как потенциального просветлённого. Все же дар дхармы в смысле истины более явен: он показывает людям, как воспользоваться преимуществом каждого опыта, который у них есть, углубить понимание жизни и открыть свою чистоту, сострадание и силу.

Трунгпа Ринпоче говорит, что отношение великодушия чрезвычайно важно. Мы не даём кому‑то, кого считаем ниже нас. Скорее потребность другого человека становится возможностью для открытого, глаза в глаза, общения с этим человеком. Давая, бодхисатва должен выходить за пределы раздражения и самообороны и должен открыть любовь человека, его уважение и уязвимость по отношению к другим. «Великодушие — это готовность дать, открыть без философских, набожных или религиозных поводов, просто делая то, что требуется в данный момент в данной ситуации, не боясь получить в ответ что‑либо»{Трунгпа. «Cutting Through Spiritual Materialism». С. 172.}.

В осуществлении великодушия, так же как и других парамит, действие совершается как естественный и спонтанный процесс. Трунгпа Ринпоче говорит, что на этом уровне великодушие и другие парамиты совершаются так же естественно, как дыхание. Так же как каждый человек чувствует потребность дышать, пить воду, когда измучен жаждой, спать, когда устал, так и бодхисатва исполняет парамиты из подобного чувства выполнения чего‑то фундаментального для собственного существа.

Дисциплина (шила–парамита, shila‑paramita)

На одном уровне дисциплина бодхисатвы понимается как тип поведения, при котором человек придерживается различных шил, принятых на себя на уровне хинаяны. Это включает в себя отказ от десяти недобродетельных действий и культивирование десяти добродетельных действий, а также следование соответствующим шилам мирянина, монаха или монахини, в зависимости от ситуации. Однако теперь, когда человек дал клятву бодхисатвы, мотивация шил человека несколько отличается. В хинаяне шила человека была способом накопления заслуг и тем самым закладывала основание для его настоящего и будущего пути. Кроме того, это помогало создавать среду простоты, в которой могло процветать понимание. Эти роли шила остаются. Но на уровне махаяны мотивация для следующих шила — лучше помогать другим. Мы теперь меньше обеспокоены тем, как практика шила может сделать вещи лучшими для нас самих, и более обеспокоены тем, как наша практика может быть полезна для страдающих существ.

Предположим, например, что мы хотим солгать близкому другу, возможно, о некотором своём нарушении, чтобы избежать неудобства, которое принесло бы сообщение правды. На уровне хинаяны мы будем заинтересованы в том, чтобы сказать правду, поскольку это позволит избежать усложнения нашей жизни и не сеять отрицательные кармические семена. Это — успех нашего собственного пути, о котором мы всегда помним. На уровне махаяны, однако, мы понимаем, что, когда мы лжём близкому человеку, на определённом уровне он знает, что ему лгут; но на другом уровне, поскольку он нам доверяет, он не знает об этом. Наша ложь создаст в нем тонкое внутреннее разногласие, тонкое страдание и заставит каким‑либо способом закрыться, не осознавая этого. Как бодхисатвы, мы не можем лгать, потому что мы не можем причинять вред людям таким образом.

Это ведёт нас к более глубокому смыслу дисциплины парамит: это в конечном счёте, не отклонение от того, что поможет другому человеку, что бы это ни было. Бодхисатва культивирует дисциплину, чтобы делать необходимое для другого, и не должен уходить в сторону из‑за каких‑либо неудобств и трудностей, которые это может принести. В хинаяне имелось своего рода буквальное качество шил — либо вы действуете в соответствии с тем или иным правилом, когда придерживаетесь специфической шилы, либо вы не действуете. В махаяне вы не можете придерживаться шила, просто буквально следуя правилам, а только делая то, что фактически помогает другому. Например, вы могли бы нарушить одну из шил хинаяны, чтобы оказать помощь, как в уже упоминавшейся истории Будды, когда он в прежней жизни, будучи капитаном судна, убил пирата, собиравшегося убить всех пассажиров.

На уровне осуществления дисциплины бодхисатва действует, естественно, в соответствии со своей клятвой бодхисатвы.

Терпение (кшанти–парамита, kshanti‑paramita)

Парамита терпения подразумевает реакцию на ситуации без раздражения, расстройства или страха. В традиции упомянуты три вида терпения — говоря словами Чагдуда Тулку: «терпимость 1) перед лицом угроз или вреда от других, 2) в принятии и отношениях с затруднениями духовной практики и 3) в принятии и связи без опасения с глубоким значением истинной природы действительности»{Чагдуд Тулку. «Gates to Buddhist Practice». С. 123.}.

Первый тип терпения направлен на страдания, которые мы испытываем в результате действий других. В жизни люди могут обижаться и ненавидеть нас, пытаться подорвать репутацию и унизить, могут постоянно говорить нечестные и несоответствующие вещи о нас и пробовать нанести нам различный вред. Вместо того чтобы принимать ответные меры, бодхисатва терпеливо выносит такую агрессию. Относительно этого первого типа терпения Трунгпа Ринпоче пишет:

Второй тип терпения включает в себя терпение перед лицом затруднений духовной практики, затруднений, которые бывают разной формы. Дав обязательства дхармы, мы могли бы чувствовать огромную боль от отсутствия времени или энергии, чтобы изучать или практиковать так, как по нашим ощущениям нам это нужно. Или мы могли бы чувствовать опустошение от неспособности быть со своим учителем. Кроме того, практика часто ускоряет созревание кармы, и наша жизнь может внезапно стать гораздо более болезненной и трудной, чем была прежде. Наша практика может стать источником насмешек других людей или, наоборот, ресурсом, который заставит других пытаться питаться от нас. Терпение — это желание жить с этими ситуациями, зная, что таков духовный путь и что не может быть иначе.

Третий тип терпения влечёт за собой, в традиционных терминах, «терпение перед лицом дхарм, которые нельзя осуществить». «Неосуществление» означает, что факт осуществления любого явления, возникающего в нашей жизни, никогда не делает его истинным и закреплённым явлением. Как приверженцы махаяны, мы никогда не можем иметь определённых заключений о чем‑либо. Всегда есть что‑то неосязаемое, непостижимое и пустое в том, что мы испытываем. Другими словами, вещи никогда не являются в точности таковыми, как они нам кажутся, или тем, чем мы хотим, чтобы они были. Ничто никогда не соответствует нашим ожиданиям. Мы всегда ждём поезд, который никогда не придёт. А на платформе станции оказывается не поезд, а страус. И этот страус пробуждает нас для осознания того факта, что платформа станции была всего лишь нашей мечтой и что мы на самом деле находимся где‑то посредине дикой местности. И все же это место также не является в точности дикой местностью. Когда вещь является столь явно не тем, что мы хотим, ожидаем или думаем, это может вызвать большое раздражение, нетерпение и гнев. Вместо этого, как бодхисатвы, мы знаем, что природа действительности никогда не соответствует нашим концепциям о ней, и это позволяет нам оставаться в терпении, без условий или ограничений.

Есть ещё кое‑что большее, связанное с терпением, кое‑что более творческое. Бодхисатва может практиковать терпение из‑за безоговорочного доверия тому, что происходит. Это доверие безоговорочно, потому что не основано на прошлом опыте. Это вера в разворачивающуюся карму ситуаций, вера в то, что все, что бы ни происходило, является правильным, подходит нам и выражает порядок вещей. По этой причине все ситуации точны и где‑то формируются. Бодхисатва терпелив, потому что он знает, что, только позволяя ситуациям разворачиваться собственным образом, расти и достигать созревания так, как им нужно, можно развить мягкость, доброту и понимание.

Таким образом, осуществление терпения — это жизнь без ожиданий, без надежды или опасения. Это существование настоящим, без целого ряда идей, запертых на месте. Поскольку бодхисатва живёт без ожиданий, когда что‑либо происходит у него нет никакого основания для раздражения или нетерпения. Трунгпа Ринпоче так говорит о терпении:

Применение (вирья–парамита, virya‑paramita)

Парамита применения означает желание усердно применять свои силы для выполнения обязательств бодхисатвы. Калу Ринпоче пишет, что, когда мы следуем пути бодхисатвы, нам нужно большое усердие, чтобы упорно продолжать двигаться по этому пути{Калу Ринпоче. «Luminous Mind». C. 145.}. Наша практика дхармы помещает нас в ситуацию, где мы должны идти вперёд, а не стремиться к личному комфорту и безопасности. Парамита применения необходима, чтобы позволить нам продолжать двигаться. Путь длинен, и на нем встречаются возможности и искушения, чтобы отказаться от него. Благодаря энергии применения, мы упорно продолжаем идти. Путь бодхисатвы болезнен; применение даёт силу, чтобы войти в нашу боль и воспользоваться её преимуществом, а не попытаться избежать её.

Очень важно понять, что применение не производится подобно энергии, которую мы иногда чувствуем будучи трудоголиком, сумасшедшим или в результате приёма стимуляторов. Применение — это не бессмысленная скорость и агрессия, которые маркируют многое в современной жизни. Это можно проиллюстрировать следующим примером. В традиции дзокчен лень определяется как «быть занятым», быть постоянно занятым различными делами. Этот вид лени включает участие в предвзятых мнениях на основе деятельности. Мы имеем концепцию чего‑либо, что хотим получить или достичь, и желание, надежду и страх, обеспечивающие топливо для продвижения вперёд. Кажется, что наша жажда «результата» обеспечивает движущую силу для нашей неустанной деятельности. Это модель человека, который постоянно «на работе», у которого никогда нет свободной минуты, кто занят с рассвета до заката, считающаяся идеалом в современной культуре, моделью, которой каждый должен подражать. Почему в дзокчене это расценивается как окончательная форма лени? Поскольку для дзокчена окончательная лень живёт в невежестве, в простом многократном повторении обычных образцов поведения и в отказе ответить на вызов действительности вне эго. Это лень в том смысле, что отражает желание жить в болоте и суёте собственного эгоцентризма, а не шагнуть на яркий свет и свежий воздух действительности, где то, кем мы являемся и как мы проводим своё время, может быть подвергнуто сомнению. «Быть занятым» в современном смысле, независимо от того, насколько энергичным это может проявляться на поверхности, означает в конечном счёте, «лень», потому что не имеет никакого отношения к фактической действительности и основано на бессмысленном «совершении круиза», попытке наложить свою версию эго на предметы всего мира. В этом нет никакого уважения к другим, никакой реальной связи, никаких открытий и никаких путешествий. Этот вид энергии не имеет никакой остающейся силы и не ведёт ни к чему, кроме дальнейшего страдания, болезни и суеты.

С другой стороны, каждая ситуация имеет свою естественную энергию, интеллект и внутренний императив. Парамита применения призывает доверять энергии, представленной в том, что происходит, открывать себя этому и следовать естественному интеллекту события. Таким образом, поскольку с нами всегда что‑то происходит, мы никогда не теряем возможность. Трунгпа Ринпоче так описывает осуществление применения:

Медитация (дхьяна–парамита, dhyana‑paramita)

Медитации шаматхи и випашьяны, развитые в хинаяне, продолжают быть основой практики дхармы в махаяне. Человек продолжает развивать спокойствие через внимательность дыхания или другие подобные техники. И эта практика лелеет созревание випашьяны, которая в махаяне означает прямое восприятие шуньяты (shunyata), или пустоты.

Однако, как практикуется в махаяне, медитация имеет различный контекст и различную мотивацию. Вместо медитации, ради пользы самому себе, создания собственного психологического комфорта, или защиты, или получения в итоге чего‑либо другого, теперь основное вдохновение для практики — это польза другим. Бодхисатва обратит внимание на то, что, когда у него было блуждающее сознание, он постоянно отвлекался от ситуаций и от других существ и был не способен к практике остальных четырёх относительных парамит. Вместо этого он был взволнован, смущён и сбит с пути своим собственным перескакивающим с одного на другое мышлением.

Благодаря парамите медитации человек учится снова и снова возвращать внимание на дыхание, принимать, а затем отпускать мысли, когда они возникают, учится быть все полнее представленным своему объекту внимания. Эта практика внимательности «на подушке для медитации», если можно так выразиться, затем легко и естественно переходит в обычную жизнь человека. Когда человек попадает в ситуации, особенно в трудные, которые он предпочёл бы избежать, он снова и снова возвращается к медитации. Точно так же, когда человек полностью знаком с ситуацией, он может видеть её возможности и может использовать парамиты великодушия, дисциплины, терпения и применения.

На стадии осуществления парамита медитации включает непрерывное понимание, в котором человек рассматривает разные ситуации с ясностью и теплотой. Здесь человек остаётся естественно и спонтанно в исконной сущности будды. Чагдуд Тулку пишет: «Сознание естественно попадает в своё фундаментальное состояние, не затенённое мыслями о трёх временах — воспоминаниями, мыслями о настоящем и нетерпением в ожидании того, что может возникнуть в будущем»{Чагдуд Тулку. «Gates to Buddhist Practice». C. 124.}. На этой стадии медитация обеспечивает обширную и ненарушенную область понимания, в пределах которой другие относительные парамиты могут появляться спонтанно, как того требует ситуация.

Необыкновенное знание (праджна–парамита, prajna‑paramita)

Первые пять парамит известны как относительные практики, потому что они включают в себя субъект — бодхисатву, объект — страдающее чувствующее существо — и действие, например предоставление того, что кому‑то необходимо. Шестая, праджна–парамита, известна как окончательная, потому что это — недвойственное понимание истинной природы действительности. Это — абсолютно прямое и неумозрительное состояние, в котором все идеи субъекта и объекта исчезли, и человек находится лицом к лицу с глубокой пустотой, являющейся существенной природой всех вещей.

На одном уровне без праджна–парамиты другие пять парамит были бы слепы; шестая парамита приносит элемент интеллекта или понимания так, чтобы другие пять могли работать с точностью и аккуратностью. Трунгпа Ринпоче говорит: «Даже если бодхисатва усовершенствовал первые пять парамит, при нехватке праджны другие действия неполны… В сутрах говорится, что чакравартин (chakravartin), или император Вселенной, идёт на войну во главе четырёх различных армий. Без императора, который ведёт их, в армиях нет руководства»{Трунгпа. «Cutting Through Spiritual Materialism». C. 118.}. С праджна–парамитой как пониманием, которое видит ситуации так, как они есть, великодушие бодхисатвы, дисциплина и так далее будут в точности соответствующими, ни больше и ни меньше, чем необходимо.

Праджна–парамита также проникает в другие действия так, чтобы на их уровне осуществления они стали неумозрительными и недвойственными. Без шестой парамиты остальные пять были бы лишь относительными практиками, которые не стали бы парамитами, т. е. превосходящими. Превосходящими первые пять парамит делает то, что, хотя они начинаются в виде двойственности, описанной выше, заканчиваются они прямым пониманием действительности.

Этот процесс иллюстрируется тем, что известно как «тройная чистота». Например, что касается великодушия, то пока бодхисатва делает что‑либо с мыслью о том, что он является тем человеком, который даёт, что есть получатель (реципиент), который получает, и что есть акт предоставления чего‑либо, это предоставление будет обычным действием, а не парамитой великодушия. В таком случае это действие накопит обычную пользу и заслугу, которые влечёт за собой акт предоставления на уровне хинаяны. Напротив, согласно тройной чистоте, бодхисатву просят не признавать никакого дающего, никакого получающего и никакого действия предоставления. Он призывается участвовать в предоставлении в полностью неумозрительном пространстве, без ссылки на дающего в своём лице. Таким образом, человек даёт буквально не думая. Понимание потребности в даре возникает спонтанно как выражение изначальной сущности будды самого бодхисатвы, и акт остаётся свободным от осмысления и, таким образом, чистым.

Некоторые особые практики

Шесть парамит обеспечивают общий контекст и устанавливают руководящие принципы деятельности бодхисатвы. В тибетской традиции даётся также множество детальных и особых практик, чтобы помочь бодхисатве развить парамиты. Все следующие практики умозрительны. Они не могут быть совершены просто в результате прочтения о них или даже обдумывания их. Они должны быть применены на подушке для медитации путём прилежного и повторяемого неоднократно применения.

Методы, описанные здесь, активны и включают воображение. Им всегда должны предшествовать и их должны сопровождать в любом сеансе медитации бесформенная медитация шаматхи и випашьяны. Бесформенная практика в начале сеанса обеспечивает ментальную обработку, замедление и открытие, необходимые для практики более активных рассмотрений. Бесформенная практика в конце каждого сеанса позволяет человеку отпустить и «растворить» то, что произошло в течение активного рассмотрения, а не превратить это в зерно для мельницы эго, не давать пищу для бесконечных мыслей и предположений и не превращать это в основание для формирования все более и более грандиозного мнения о себе.

«Все чувствующие существа были моей матерью»

Эта практика основана на идее, что в течение наших неисчислимых жизней мы вступали во всевозможные отношения с каждым чувствующим существом. Таким образом, каждое существо было нашим родителем, ребёнком, другом, врагом и так далее. В данном случае нас просят помнить о том, что каждое чувствующее существо было в то или иное время нашей матерью. Практика начинается с создания чувств любви, нежности и защиты по отношению к собственной матери в благодарность за то, что она дала нам жизнь, и за заботу о нас. Затем мы должны подумать о миллиардах прошедших, прожитых нами жизней и понять, что за время тех жизней не было ни одного чувствующего существа, которое не было бы нашей матерью неизмеримое время назад. Таким образом, мы можем испытывать чувство благодарности и любви к каждому чувствующему существу, как к нашей матери в прошедших жизнях.

В современной западной культуре с её девальвацией женского начала и недостатком уважения к материнству и ведению домашнего хозяйства и с тем стрессом, который накладывает на семью отсутствие отца или матери, многие люди вырастают с двойственным отношением к своим ранним годам, ситуации в семье и своей матери. Подобным образом многие женщины испытывают двойственные чувства относительно своей материнской роли. Итоговый результат состоит в том, что зачастую человеку трудно соединить чувство любви и благодарности со своей собственной матерью. В этой ситуации можно выбрать другого человека, к которому он испытывал любовь в течение своей жизни. Затем можно развить нежность и благодарность к этому человеку и постепенно расширить эти чувства на все чувствующие существа.

Поскольку мы состояли в каждом виде отношений с каждым чувствующим существом в течение наших бесчисленных жизней, это означает, что мы любили не только тех, с кем близки сейчас, но также и наших нынешних врагов, и тех, кого не знаем вообще. Кроме того, человек, который теперь настроен против меня, когда‑то любил меня и заботился обо мне в другом времени и месте, возможно, с риском для своей жизни. Это ставит нас лицом к лицу с непостоянством человеческих отношений и быстротечностью и переменчивостью человеческих эмоций. Даже в сегодняшней жизни друзья становятся врагами, а враги становятся друзьями. Мы должны чувствовать любовь и связь, которую мы имеем с каждым чувствующим существом и которая лежит в основе непрерывных изменений, характеризующих сансару.

Четыре неизмеримых (безмерных, несметных)

Практика, выполняемая многими тибетскими буддистами на определённой регулярной основе, называется «четыре неизмеримых». В этой практике человек генерирует любовь и доброту (заботливость) (майтри, maitri), сострадание (каруна, karuna), сочувствующую радость (мудита, mudita) и спокойствие (самообладание) (упекша, upeksha) по отношению ко всем существам. Четыре неизмеримых — это практика медитации, которую человек выполняет, чтобы смягчить агрессию, улучшить понимание страдания других и распространить свои хорошие чувства на них. Изменение взглядов, вызванное четырьмя неизмеримыми, не может не помочь во взаимодействии со страданием разумных существ. Эти практики называются неизмеримыми из‑за того, что, поскольку количество чувствующих существ безгранично, наша любовь к ним и желание им помочь также не должны иметь предела. Они также неизмеримы, потому что человек делает это для всех чувствующих существ свободно, без предварительных условий или оценок. В тибетской традиции четыре неизмеримых могут быть развиты одно за другим, как описано ниже, или как единая группа, при помощи пения и рассмотрения значения следующих стихов:

Майтри, «заботливость», это искреннее желание, чтобы все чувствующие существа испытывали счастье, как обусловленное обычной жизнью, так и окончательное счастье освобождения. Чтобы осуществить эту практику, мы начинаем с кого‑то близкого, кого мы любим. Затем мы рассматриваем, как этот человек хочет быть счастливым. Затем мы визуализируем его, получающего все счастье в мире, включая радость и свободу просветления. Выполнив это с одним человеком, который находится рядом и дорог нам, мы повторяем рассмотрение с кем‑то, кого мы не любим. Наконец мы расширяем рассмотрение на все увеличивающийся круг чувствующих существ, на членов нашего большого семейства, затем на наших соседей, наш город, наше государство и так далее, пока все чувствующие существа не будут включены в рассмотрение.

Каруна, «сострадание», является универсальной любовью, которая простирается на всех чувствующих существ всех времён и всего пространства. Мы начинаем, как и прежде, выбирая человека, к которому чувствуем особую любовь. Мы визуализируем его и открываем наши сердца, чтобы почувствовать любовь настолько глубоко, насколько мы испытываем её к этому человеку. Затем мы выбираем кого‑нибудь, кого знаем, и пробуем расширить эту же самую любовь на него, понимая, что в некоторой прежней жизни мы чувствовали также много любви и к этому человеку. Затем мы расширяем эту любовь на врага. И наконец мы расширяем её на всех существ.

Мудита, «сочувствующая радость», включает в себя радость счастью других. Как пишет Чагдуд Тулку: «Мы радуемся мирским благословениям других — их здоровью, богатству, замечательным отношениям — и их духовному благополучию. Мы не позволяем настигать нас ни ревности, ни удивлению: «Почему они получают это, а не я?» Вместо этого мы хотим, чтобы их счастье было долговечным, и делаем все, что можем, чтобы это произошло»{Чагдуд Тулку. «Gates to Buddhist Practice». C. 118.}. Как и в предыдущей медитации, мы выбираем человека, которого любим, и визуализируем все хорошее, что он может иметь в своей жизни. Мы рассматриваем каждое событие и радуемся, что такие прекрасные вещи произошли с нашим любимым человеком. Затем мы выбираем кого‑то, кого не любим и кому обычно пожелали бы зла. Тогда мы вновь думаем о любых хороших вещах, которые этот человек может иметь в своей жизни, и радуемся этому. Наконец мы расширяем рассмотрение на всех разумных существ.

Спокойствие — это состояние сознания, в котором, говоря словами Чагдуда Тулку, мы «живём свободными от предубеждения или склонности, без того, чтобы разделять в нашем сознании друзей и врагов»{Там же. С. 111.}. Это контрастирует с нашим нормальным, обычным состоянием, в котором мы заботимся о тех, кого выделяем, например о семье и друзьях, но имеем малое или не имеем никакого реального беспокойства о всех остальных. Мы можем даже чувствовать удовлетворение, когда что‑то плохое случается с тем, кого мы считаем врагом. «Через практику спокойствия мы развиваем благородное отношение сострадания ко всем существам без различий, идущее из глубин нашего сердца»{Там же.}.

Мы практикуем спокойствие, понимая, что за время наших неисчислимых существований не было ни одного чувствующего существа, с которым мы бы не были в любом мыслимом виде отношений. Каждое чувствующее существо без исключения было нашим отцом, матерью, родным братом, женой, мужем, ребёнком, учителем, учеником, сторонником, хулителем, другом, врагом и так далее. Затем мы выбираем человека и визуализируем его в каждом из этих отношений с нами. В ходе этой практики мы можем поочерёдно выбирать друга, врага и человека, к которому имеем нейтральные чувства.

Обычная логика эго состоит в том, что мы рассердимся или станем ревновать, если что‑нибудь хорошее случится с другими, и, наоборот, почувствуем восхищение, когда они потерпят неудачу. Четыре неизмеримых полностью изменяют обычную логику эго и вносят беспорядок, как говорит Трунгпа Ринпоче, в его центральный штаб. Затем этот беспорядок создаёт в эго трещины, через которые любовь изначальной сущности будды, где четыре неизмеримых существуют в своей чистой форме, может вытекать. Кхенпос Палден Шераб (Khenpos Palden Sherab) и Цеванг (Tsewang) подводят итоги:

Тонглен

Тонглен означает «посылка и приём», посылка положительных качеств другим и приём их боли на себя. Тонглен — одна из наиболее стимулирующих из всех практик махаяны, а также одна из наиболее мощных. Преподобного Шамара Ринпоче однажды спросили, какую из практик ваджраяны он считает наиболее мощной и оказывающей наибольшую помощь. Хотя обычно это классифицируется как практика махаяны, он назвал тонглен. Подобно четырём неизмеримым, тонглен лучшие выполнять постепенно, начиная с объекта, который наиболее легко доступен, а затем перемещаясь на большие и более сложные арены. Окончательная цель состоит в том, чтобы расширить практику на всех чувствующих существ.

Тонглен «поднимается из середины дыхания», и это означает, что практика синхронизирована с естественным притоком и оттоком воздуха. Когда человек вдыхает, он визуализирует процесс того, как боль другого входит в него и растворяется в его теле. На этой стадии практики человек забирает себе боль другого. На выдохе человек представляет, что из его тела выходят облегчение и счастье, передавая другому существу его благополучие. В этом смысле практику нужно ощущать как очень личную.

Тонглен можно разделить на несколько стадий.

1. Сначала мы медитируем в течение нескольких минут с практикой шаматхи и випашьяны. В это время человек пытается ощутить мир, открытость и пустоту изначальной сущности будды внутри себя.

2. Затем мы визуализируем циклическое чередование процесса тонглен — вдох/боль, выдох/облегчение. Мы начинаем с абстрактных качеств боли и облегчения. Сначала, на «вдохе», человек воображает боль в форме чёрного, грязного, пачкающего дыма, который приходит отовсюду и растворяется в порах нашего тела. На «выдохе» мы визуализируем облегчение, покой, счастье и здоровье в форме ясного, успокаивающего, белого света, выходящего из наших пор и уходящего в пространство.

3. Затем мы выбираем человека, для которого практика тонглен будет самой лёгкой и наиболее естественной. Возможно, в семье есть новорождённый ребёнок, к которому мы чувствуем сильную любовь. Или, возможно, близкий друг попал в какое‑то несчастье, потерял работу, у него не складываются отношения, он пребывает в глубокой депрессии. Или, возможно, кто‑то из родителей умирает в сильной физической и душевной муке, и мы хотим сделать хоть что‑нибудь, чтобы облегчить его или её страдание. Объектом также может быть животное, страдание которого нас глубоко затронуло.

Вы начинаете практику, визуализируя этого человека сидящим перед вами. Затем вы воображаете его боль, муку, страдание. Теперь вы визуализируете процесс перехода его боли к вам в форме чёрного дыма. На «вдохе» этот чёрный дым растворяется в вашем теле. На «выдохе» вы излучаете направленный к нему белый свет облегчения (помощи) в форме спокойствия, благополучия и радости. В следующем цикле «вдоха» и «выдоха» вы повторяете последовательность приёма боли другого существа и посылки ему помощи. Человек продолжает эту практику, пока сердце не станет чутким, открытым и полным любви, и тогда человек начинает ощущать вдохновение, чтобы расширять эти чувства и далее.

4. Затем можно выбрать человека, для которого будет сложнее практиковать тонглен.

5. Заключительный шаг в практике тонглен состоит в том, чтобы охватить весь мир полностью, расширяя приём страдания и посылку помощи на всех чувствующих существ в мире и вне его. Таким образом, на «вдохе» мы визуализируем страдание всех существ, прибывающее к нам и растворяющееся в нас самих; на «выдохе» мы посылаем помощь в форме белого света всем чувствующим существам.

Тонглен — нелёгкая практика. Когда мы выходим за пределы тех, кого любим, нам становится особенно трудно визуализировать то, как мы принимаем страдание других. В конце концов, наше эго ориентировано прежде всего на избавление нас от собственной боли и максимизирование нашего счастья. Полное изменение этого процесса в тонглене требует постоянной работы. Неспособность очень хорошо осуществлять эту практику не должна быть причиной для тревоги. Проходит ли практика легко или чрезвычайно трудно, самое важное — это предпринять усилие. Если мы делаем так, мы работаем на границе территории своего эго.

Иногда начинающие практики тонглен выражают опасение, что при принятии страдания других на себя они будут чувствовать себя хуже, чем на данный момент, или заболеют. Их нужно заверить, что практика действует не так. Когда мы вбираем в себя страдание других, оно нигде не задерживается и течёт прямо через нас. Это возможно, конечно, благодаря основам практики шаматхи и випашьяны, в которой мы познакомились с процессом ухода от мыслей и другого умственного содержания и возврата к дыханию. Приём страдания других на себя раскрывает силу нашей внутренней изначальной сущности будды. Эта сила очищает все негативное и преобразует даже наиболее ушедшую в себя ненависть в самоотверженную любовь.

Человеку нужно только попробовать тонглен, чтобы увидеть, насколько это волшебно и удивительно. Представьте себе, что вы кричите и ругаетесь с кем‑то, кого любите. На некотором глубоком уровне вы любите этого человека, но в данный момент вы переполнены гневом, самозащитой и агрессией. Вы можете почувствовать себя внизу, в конце длинного, тёмного коридора; выход находится в другом конце этого коридора, и вы едва можете видеть человека, на которого кричите. Когда вы выкрикиваете оскорбления, обвинения и слова ненависти, то чувствуете себя снижающимся в один из видов холодного ада, где — в отрицании любви — вы изолированы, ослаблены и одиноки.

Поймите, что вы должны каким‑то образом переключиться или перепрыгнуть через это. Если вы продолжите идти этим курсом, то не будет никакого другого варианта, кроме самой глубокой муки. В этот момент появляется возможность. У вас есть выбор —начать делать тонглен. Рискните. Швырните свою жизнь со скалы. Начните вдыхать чёрный воздух боли вашего партнёра тогда же, в ту же минуту. Затем выдохните ему облегчение. Повторите этот процесс несколько раз. Посмотрите на то, что произойдёт. Это исключительно мощная и трансформирующая практика в большинстве ваших самых близких отношений, независимо от того, получится она или нет, будут ли любые очевидные проблемы или нет. Если вы действительно заинтересованы в переходе ваших отношений на более высокий уровень и введении им инъекции бессмертия, это именно тот способ, который нужен, чтобы сделать это.

Применение

В отношении ко всем чувствующим существам как к своей матери необходимыми практиками медитации являются четыре неизмеримых и тонглен. Слушать о них, читать о них или думать о них может быть полезно. Но их истинная сила освобождается только тогда, когда они правильно осуществляются на практике через медитацию.

Лучше всего, если человек может осуществлять эту практику отдельно от ежедневной или еженедельной установившейся практики медитации. Взгляд на все чувствующие существа как на свою мать может выполняться в течение нескольких минут в начале сеанса практики. В случае Четырёх неизмеримых, если делать их ежедневно, то можно посвящать минуту или две каждому из них или, возможно, делать их последовательно, затрачивая пять или десять минут на первый в первый день, на второй на следующий день и так далее. Если проводить эту практику еженедельно, то человек может затратить полчаса на них всех. Тонглен можно аналогично осуществлять ежедневно в течение короткого периода времени или еженедельно в течение более длинного периода.

Практики махаяны следует выполнять, как уже говорилось, регулярно. Если это невозможно, то они должны быть предприняты по крайней мере тогда, когда у нас есть трудности при выполнении клятвы бодхисатвы. Возможно, один из наших детей стал постоянно непослушным, и мы оказались в состоянии постоянного раздражения, параноидальной тревоги и борьбы. Возможно, мы не ладим со своим супругом (супругой). Возможно, человек на работе пытается «подкопаться» под нас, и мы обнаруживаем, что хотим пожелать ему зла. Все это — идеальное время для начала практики тонглен или четырёх неизмеримых.

Также рекомендуется посвятить все или часть групповых медитаций интенсивному или уединённому отступлению к практике махаяны. В таком случае можно разделить день на три или четыре сеанса, начиная каждый с периода практики шаматхи и випашьяны, а затем посвящая остальную часть сеанса практике, описанной здесь. Воздействие такой интенсивной практики активных рассмотрений может быть по–настоящему поразительным. Я лично видел отношения, пребывавшие в состоянии страшного беспорядка, полностью исправленными, потому что одна из сторон захотела практиковать тонглен для своего партнёра. Это кажется таким простым. И все же, что поразительно, через практику открывается уровень внутреннего ресурса, что является большим, чем простое противостояние любой трудности.

РЕЗУЛЬТАТ

Цель пути махаяны — полное и совершённое просветление искупающего мир будды. Можно стремиться к чему‑то меньшему. Если человек остаётся в хинаяне и предпочитает не давать клятву бодхисатвы и не входить в махаяну — что‑то почти неслыханное в Тибете, но теоретически возможное — он все ещё может стремиться к просветлению. Согласно хинаяне, если следовать дхарме будды хинаяны, твёрдо придерживаясь шила и занимаясь шаматхой–випашьяной, то человек в конечном счёте, достигнет реализации арханта (arhant). Эта реализация включает в себя, как уже говорилось, прекращение трёх ядов и достижение мира нирваны. Хинаяна также продвигает другой идеал, называемый пратьекабудда (pratyekabuddha), уединённый пробуждённый. Это лесные отшельники, которые жили до времени Будды, и, таким образом, не имеют никакой прямой связи с наследием, происходящим от него. Однако они вдохновлены идеей просветления и благодаря жизни, посвящённой медитации, способны достичь того же общего типа реализации как архант. Реализации и арханта, и пратьекабудды с точки зрения махаяны считаются ограниченными, потому что они включают пробуждение прежде всего для себя и оставляют без рассмотрения обширное море чувствующих существ, которые остаются пойманными в пределах сансары. Просветление этих двух несовершенно, потому что ему не хватает внимания к состоянию страдающих существ повсюду в пространстве и ему недостаёт сострадательного побуждения, чтобы помочь им всем.

Для махаяны единственная достойная цель состоит в том, чтобы стать буддой подобно Шакьямуни, чья мудрость не имеет никаких границ и чьё сострадание столь же безгранично. Таким образом, через клятву бодхисатвы человек стремится следовать тем же путём, что и Будда Шакьямуни, и в конечном счёте, быть рождённым, подобно ему, в мире, где дхарма неизвестна, достичь полного и совершённого просветления и установить традицию дхармы.

Считается, что путь к этому полному пробуждению почти бесконечен и простирается более трёх бесчисленных вечностей. В течение этого продолжительного периода времени и через миллиарды жизней бодхисатвы возрождаются много раз в пределах сокрушённого мира, практикуя шесть парамит и жертвуя своим собственным счастьем для счастья других. Хотя они давно превзошли карму возрождения в шести царствах, благодаря силе своей клятвы они продолжают возрождаться, испытывая все различные состояния и ситуации, в которых оказываются чувствующие существа. Когда‑нибудь, как будды, они будут всезнающими. Это всеведение означает, что они знают полностью каждый тип и момент страдания, которые переживают чувствующие существа, и они знают это, потому что сами были на месте каждого такого существа и чувствовали в точности то же самое, что чувствуют они. Всеведение будды, таким образом, на самом деле является знанием и любовью сердца, которое перенесло все.

Путь от клятвы бодхисатвы к завершённому состоянию будды описан в терминах десяти стадий, или бхуми (bhumis). В тибетской традиции об этих разных уровнях развития существует весьма значительная литература. Иногда добавляются дополнительные бхуми вплоть до тринадцати. Поскольку человек рождается жизнь за жизнью, занимаясь медитацией и помогая другим существам, он постепенно проходит путь к пробуждению будды. В первой бхуми человек имеет первый прямой опыт пустоты. В шестой — человек достигает реализации арханта. Когда человек проходит заключительную бхуми перед состоянием будды, он больше не рождается как существо из плоти и крови, а рождается как бесплотное существо, которое несёт клятву бодхисатвы более эфирными и широкими способами. Например, можно умножать своё тело, чтобы помочь намного большему количеству чувствующих существ, чем прежде. Как учитель Асанга сообщает нам в главе «полномочий» Бодхисатвабхуми (Bodhisatt‑vabhumi), можно также принять форму дождя, чтобы облегчить засуху, форму пищи во время голода или обратиться во врача посреди эпидемии.

Литература бхуми иногда кажется абстрактной, академичной и не связанной с духовной жизнью. Однако, если читать её внимательно, можно найти некоторые заметные и полезные точки зрения. С одной стороны, схема бхуми показывает, насколько на самом деле обширно путешествие, которое мы предпринимаем. Обычные люди, подобные нам, со своими ежедневными заботами и ограничениями, могли бы думать о духовном пути как об ограниченном этим мирским человеческим царством и вещами, к которым они привыкли. Литература бхуми прояснит, что наше путешествие выходит далеко за пределы лишь той дороги, которую мы видим непосредственно перед глазами. Фактически, оно поднимается в гору с разнообразием лугов, утёсов и водопадов, хрупкостью тундры, необъятностью и суровостью снежных равнин и дикой красотой и пустотой высот, которые мы не можем даже вообразить. Кроме того, это гора, высота которой находится полностью вне нашей способности её себе представить.

Описания бхуми также ясно дают понять, насколько безграничны перспективы времени, с которыми мы работаем. Дорога к полному пробуждению так далека, что, фактически, с нашей точки зрения, она кажется бесконечной. Признание этого факта производит эффект уменьшения скорости, амбиций и духовного высокомерия. У практика действительно не остаётся выбора, кроме как расслабиться и отказаться от своей главной цели. Сознание может быть способно жить в завтра или в следующем году, но ему очень трудно жить в будущем, которое удалено от текущего момента на миллиарды жизней. Это признание позволяет практику полностью существовать в настоящем, испытывать его целиком и видеть, какой императив к будущему оно может поддержать.

Учения бхуми также заставят нас дважды подумать о пути, который мы считаем так называемой обычной действительностью нашей ежедневной жизни. Они полагают, что наш мир заполнен присутствием и силами, которые мы не можем видеть — нематериальными бодхисатвами, — теми, кто остаётся с нами и наблюдает за нами. Кроме того, эти существа заняты бесконечным обеспечением хлеба насущного, поддержки и помощи. В текстах бхуми нам рассказывают, что, когда в жаркий день облако закрывает солнце, — это не чисто физическое событие, но воплощение бодхисатвы. Когда нас лелеет земля, согревает огонь, омывает вода, охлаждает бриз, все это — действия бодхисатвы высокого уровня. Когда мы попадаем в какую‑либо неприятную ситуацию и приходит помощь, это работа бодхисатвы. Когда мы ищем облегчения от страдания, но продолжаем стремительно двигаться вниз по тёмному коридору, нами руководит бодхисатва, который помогает нам исчерпать нашу карму и развить понимание и любовь. Литература бхуми рассказывает нам, что обычная, лишённая святости действительность, когда мы думаем, что живём, — это всего лишь наша проекция и что, фактически, в нашем мире все находится в работе.

В конечном счёте, через некоторое время, которое лежит вне пределов нашего сознания, мы достигнем реализации полностью просветлённого будды и установим дхарму в какой‑то вселенной, которую не можем сейчас даже вообразить. Что тогда? Будет ли духовное путешествие закончено? Будет ли достигнуто что‑либо определённое? Много лет назад кто‑то задал Трунгпа Ринпоче этот вопрос: «Что происходит, когда вы становитесь буддой?» Ринпоче ответил: «Это только начало».

Нирманакая (Nirmanakaya)

В тибетском буддизме, как уже упоминалось выше, состояние будды описывается как наличие трёх «тел» или измерений. На одном уровне, наиболее доступном и конкретном, это проявляется в виде физического человека. Таким образом, Будда Шакьямуни сам был нирманакая (nirmanakaya), человеком из плоти и крови. Нирманакая означает «созданное тело» и не относится к телу обычного человека, а скорее относится к тому, кто, если можно так выразиться, находится «в мире, но не в миру». Благодаря своей реализации тело будды имеет определённую чистоту, красоту и силу, которых нет у обычных людей. Например, его форма излучает свет и сияние, на которые трудно смотреть. Его речь ласкает слух и убеждает, сообщая только то, что человеку необходимо. И его сознание, остающееся в просветлённом состоянии, естественно приводит других в глубокое умиротворение и сообщает им чувство «существа» мира.

Самбхогакая (Sambhogakaya)

Существует также другое измерение состояния будды, а именно самбхогакая, или «тело удовольствия». Ещё раз в тибетской традиции мы сопоставлены с тем, что можно назвать «невидимым миром». Существуют физические Будды подобно Шакьямуни, но их мало, и они удалены друг от друга. В нашей мировой эпохе Шакьямуни был фактически единственным физическим Буддой, а следующий Будда, Майтрейя, появится на земле через много тысяч лет после этого.

Однако мы не брошены. Сейчас, в данный момент, существует много других будд, живущих в бесконечном царстве самбхогакая. Эти будды имеют великолепную духовную форму, которая может быть замечена осознанными людьми, но, как правило, невидима для обычных людей, подобных нам с вами. Некоторые из этих будд самбхогакая однажды были людьми, в то время как другие были небесными буддами с самого начала. Обычно мы не можем их видеть, но мы определённо можем обращаться к ним, и их ответы могут мощно проявляться в наших жизнях.

В тибетском буддизме небесные будды особенно важны. Хотя, как полностью просветлённые божества самбхогакая, эти будды похожи друг на друга, на другом уровне каждый из них имеет свою определённую индивидуальность в терминах того, что они дают людям. Например, есть пять будд, которые организованы согласно принципу мандалы: Вайрочана, будда всего окружающего пространства, в центре; Акшобхья, неподвижный, на востоке; Ратнасамбхава, источник всего великодушия, на юге; Амитабха, воплощение любви и сострадания, на западе, и Амогхасиддхи, сущность достижения и преобразования, на севере. Есть также множество важных будд–женщин. В мандале в каждом из четырёх направлений стоит женщина–будда, супруга или женское воплощение каждого из будд, это такие, как Лочана, Пандара и Тара.

Дхармакая (Dharmakaya)

Третье, и окончательное, «тело» будды — дхармакая (dharmakaya), «тело самой действительности». Дхармакая находится не только вне всего физического, она — даже вне любой формы. Это «сущность сознания» будд трёх времён, состояние беспрепятственной пустоты и ясности, просветление, которое включает в себя все и которое длится и длится без конца. Это достижение возвращает нас к самому началу. Конечно, поскольку дхармакая не что иное, как сущность нашего собственного сознания, которое было закрыто затемнениями с незапамятных времён и которое наконец‑то лишилось этих затемнений.

В тибетской традиции часто говорят, как уже упоминалось, что три каи неотделимы. Будда Шакьямуни является тем, кем является, потому что в своём просветлении он достиг всех трёх тел. Само его просветление — это неотделимость от дхармакаи. Его сила (полномочия) указывает на достижение самбхогакаи. И достижение просветления в человеческом состоянии — это нирманакая. С другого конца шкалы дхармакая, как чистая и безграничная мудрость и сострадание, имеет в своих пределах семена самбхогакаи и нирманакаи. Сама она естественно вызывает самбхогакаю и нирманакаю, чтобы помочь всем чувствующим существам.

На одном уровне три каи будды находятся полностью вне нас. Они немыслимо далеки от нашего настоящего состояния и находятся невообразимо далеко в будущем. С нашей точки зрения обычных людей, нирманакая Шакьямуни ушла навсегда, мы слишком нечувствительны, чтобы видеть его самбхогакая, а дхармакая полностью скрыта от нас. Таким образом, как обычные люди, мы имеем и ожидаем, что будем иметь мало или не будем иметь вообще никакого опыта с тремя каями. В то же время, однако, другим образом, три каи настолько близки нам, насколько это возможно, так как они живут внутри нас как наша изначальная сущность будды. Таким образом, они лежат в самом основании нашей индивидуальности и нашего существа. В буддизме ваджраяны, фактически, мы можем увидеть, что механизм эго в целом — это защитная реакция на три каи в нас самих. Эго настолько движет нами, потому что мы подсознательно знаем, что в нас самих, в огне, буквально рвущиеся наружу, живут три каи.

Мы также знаем три каи и другим способом, в личностях наших учителей. Особенно в контексте ваджраяны человек начинает рассматривать измерения собственного гуру, которые соответствуют трём каям.

С точки зрения тибетского буддизма, как уже говорилось, Будда Шакьямуни за свою жизнь дал три относительно разных цикла обучения. Каждый из этих «поворотов колеса дхармы» был беспрецедентным и разрушающим все основы. Как мы уже видели, первый поворот соответствует части пути хинаяны, в то время как второй и третий повороты соответствуют стадиям на пути махаяны. Каждый поворот — это представление точки зрения, соответствующей специфическому уровню обучения и понимания. Каждый поворот даёт концептуальную ориентацию, на основе которой человек может прогрессировать более глубоко в своей практике медитации.

Напомним, что первый поворот колеса дхармы был провозглашён Буддой в Сарнатхе (Sarnath), в Парке Оленя в Бенаресе после его просветления. Аудитория состояла из его первых пяти учеников шравака (shravaka). Содержание первого поворота — это четыре благородных истины. Это учение находится в «слове будды» Хинаяны — наставлениях, данных Буддой своим первым ученикам. В тибетском буддизме эти учения хинаяны ясно сформулированы в четырёх напоминаниях, обсуждавшихся выше. Трангу Ринпоче объясняет:

Учения о первом повороте даны в своём наиболее строгом систематическом философском выражении в Абхидхарме, или «высшей дхарме», которая обеспечивает детальное исследование «отсутствия эго», кармы и просветления. Абхидхарма развита в значительной степени в буддистских монашеских кругах как ответ на потребность организованного буддизма дать соответствующую, последовательную и достоверную оценку себя самого в пределах изученной религиозной культуры Индии. По мере развития буддизма доктрины Абхидхармы критиковались другими школами и сектами. В атмосфере соревнования среди традиций покровительства и защиты Абхидхарме пришлось систематизировать и рационализировать свои основные учения, всегда в отношениях с другими школами, как буддистскими, так и небуддистскими. Таким образом, каждый находит в учении Будды, Абхидхарме, и ещё больше в её комментариях, свидетельства огромного основания (фона) учений, охватывающих великие традиции Древней Индии.

Абхидхарма составляет значительную часть учебного плана, которому следовали тибетские монахи в шедрах (shedras), или монашеских колледжах. В некотором смысле Абхидхарма считается основой всего буддистского учения, потому что в ней находится основная терминология, базовые концепции и важные точки зрения, образующие фундамент всех более поздних обсуждений доктрины в тибетском буддизме. В то же время, вследствие сложности Абхидхармы, её полное изучение часто откладывается, пока человек не сможет достичь относительно продвинутого уровня в академическом обучении. Её основные тексты находятся в разделе Абхидхармы Канджура, слова Будды. Тенджур (Tenjur), состоящий из комментариев различных учёных, содержит разнообразные разработки и объяснения. Среди многочисленных традиций Абхидхармы, развитых в индийском буддизме, тибетцы следуют традициям Сарвастивадинов, и в особенности индийского учителя Васубандху, содержащимся в его оригинальном тексте, Абхидхармакоша (Abhidharmakosha), с пересмотрами, разработками и обработками учителя направления йогачарин Асанги, представленными в его Абхидхарма–самукчая (Abhidharma‑samucchaya).

ПОНЯТИЕ ДХАРМЫ, ИЛИ «ЭЛЕМЕНТНАЯ (ИЗНАЧАЛЬНАЯ, ОСНОВНАЯ, ПРОСТАЯ) ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬ»

Центральная концепция Абхидхармы — это дхарма, или «элементная действительность». Дхарма представляет собой самую малую единицу опыта, которую могут иметь люди. Дхармы — мгновенные появления в нашем опыте, и они следуют друг за другом в быстрой последовательности. Обычные люди грубо и по неосведомлённости применяют умозрительный ярлык к непостоянному и изменяющемуся потоку дхарм, ярлык «я», «меня» и «мой». Напротив, медитация делает явным тот факт, что то, что мы воспринимаем как «я», — фактически является непрерывным потоком постоянно изменяющихся моментов опыта. Чтобы увидеть, что «я» — это всего лишь создание нашего собственного воображения, и не более того, нужно достичь реализации на уровне хинаяны.

В Абхидхарме понятие дхарма получает «техническое» определение. В традиции Сарвастивадинов известны семьдесят пять различных типов дхарм, число которых увеличено до одной сотни при дальнейшей разработке в Йогачаре (Yogachara). Дхарма считается мгновенным высвечиванием (вспышкой) или появлением. Она появляется и затем моментально исчезает. Она не имеет никакой продолжительности. Это — извержение энергии. Категории времени и места опять‑таки являются умозрительными ярлыками, применёнными к мгновенным дхармам. Согласно Абхидхарме, природа нашего фактического опыта бесконечна; она не имеет никакой продолжительности и находится вне любых понятий прошлого, настоящего и будущего. Дхарма определяется полностью своим проявлением. То, что появляется — и как это появляется, — это именно то, что есть, и «за» этим появлением ничего нет. Появление каждой дхармы определяет её существенную «характеристику», или «марку». Например, опыт понимания (проникновения) — это дхарма, которая весьма отлична по своей сути от опыта ненависти, — другой дхармы.

Сознание считается одной дхармой в системе Сарвастивадинов. Чтобы иметь момент опыта, сознание должно появиться в соединении с другими дхармами, которые обеспечивают содержание, о котором сознание знает. Таким образом, каждый момент опыта включает сознание, возникающее в соединении с другими дхармами. Эта группировка дхарм возникает и затем моментально исчезает. Таким образом, моментальность дхарм имеет особую важность. То, что мы обычно и привычно воспринимаем как непрерывный опыт, фактически является последовательностью мгновенных воспринимаемых событий.

Тем самым дхарма — это мгновенное событие, которое возникает в зависимости от кармических причин и условий. Примеры обусловленных дхарм — страсть, агрессия, заблуждение, вера, энергия и так далее. Эти и другие обусловленные дхармы лежат в основе того, что большинство из нас считает своим обычным, ежедневным человеческим опытом. Обусловленность этих дхарм обширна и распространяется на все. Каждый момент нашего опыта возникает основанным на предыдущих множественных причинах и в зависимости от обширной сети действительности, которая существует в настоящем.

Полное понимание концепции дхарм требует объяснения обусловленного совместного производства, или тендрела (tendrel) (санскритский термин — пратитья–самутпада, pratitya‑samutpada). Обусловленное совместное производство говорит, что все, возникающее в нашем опыте, происходит только в результате причин, уходящих корнями в прошлое, и в соединении со всем остальным, что существует теперь. Калу Ринпоче замечает: «Тибетское слово «tendrel» означает «взаимодействие», «взаимоотношения», «взаимосвязь», «взаимозависимость» или «взаимозависимые факторы». Все вещи, весь наш опыт являются тендрелом, который должен сказать, что они — это события, которые существуют благодаря отношениям между находящимися во взаимосвязи факторами. Эта идея необходима для понимания дхармы»{Калу Ринпоче. «Luminous Mind». С. 43.}. Затем он даёт следующую иллюстрацию:

Аналогия может быть расширена. Звук колокольчика также зависит в первую очередь от того, удастся ли заставить колокольчик звонить. Сущность колокольчика зависит от материалов, из которых он сделан, процесса производства и того, кто его сделал. Возьмём только один из факторов — металл колокольчика зависит от добычи руды, которая была расплавлена для получения металла, а это, в свою очередь, зависит от тех, кто добывал руду, все они, в свой черёд, зависят от семей, где родились, и так далее. И снова, звук колокольчика зависит от человека, который слышит его, а существование этого человека зависит также от обширного множества кармических условий. Этот процесс исследования причин и условий звука колокольчика, тех, которые простираются назад во времени, и тех, которые поддерживают звук в настоящем, можно продолжать, пока фактически в рассмотрение не будет включена вся Вселенная целиком, во времени и пространстве. Звук этого колокольчика можно слышать только таким способом, благодаря объединённой причинной связи всего времени и пространства.

Возьмём в качестве другого примера одну каплю дождя. Появляясь как отдельный объект, она, фактически, находится в отношении с прошлым, настоящим и будущим, будучи конечным продуктом ряда событий, которые простираются назад сквозь бесконечное время. В этой временной перспективе капля — результат ближайшего дождя, в котором она возникла; предшествующего испарения из реки, озера или, возможно, океана; модели погоды, которые принесли её к данному месту в данный момент и так далее. Более отдалённо — её падение связано с самим существованием земли, которая сформировалась когда‑то в прошлом, и, ещё дальше, с происхождением Вселенной. Наша капля дождя, фактически, имеет некоторую причинную связь с каждым событием — сколь бы отдалённым оно ни было, — которое имело место в прошлом в пределах царства проявления. Она воплотилась бы в пределах своего существования — если бы мы имели достаточно тонкое восприятие, чтобы видеть это, — кармического отпечатка остальной части Вселенной.

В терминах настоящего капля дождя имеет некоторые отношения с воздухом, сквозь который она падает, с другими каплями в дожде, с землёй, на которую она падает, и т. д. Так как гравитационная сила физических тел — сила притяжения, капля дождя всюду чувствует притяжение всей материи. В этот момент тем самым она связана весьма тонким способом со всеми другими явлениями, существующими в пространстве повсюду. В терминах будущего капля дождя окажет воздействие на землю, на которую упадёт, будет принята растением или животным и внесёт свою кармическую силу в любое возможное будущее. Учение о карме, или обусловленности, — обширно и ошеломляюще. Кем я являюсь в данный момент — это результат причин и условий, которые уходят назад в безмерное время и простираются в безграничном пространстве. Если бы что‑нибудь изменилось где‑то в этом ряду, то я также был бы другим. Тот факт, что я такой, а не какой‑либо другой, со всеми своими проблемами и способностями, засвидетельствован перед всем царством существ. Чтобы понять себя, я должен понять эту обширную сеть создания условий, результаты которых я представляю. Когда я так делаю, я вижу, что понятие индивидуума, изолированного, экзистенционального «я», — это всего лишь идея (мысль) без реальности.

Итак, мы говорим об обусловленных дхармах. Дхармы могут также быть и необусловленными. Необусловленная дхарма — типа пространства или нирваны — не основана на причинах и условиях, но существует вне царства причинной связи. Поэтому необусловленные дхармы постоянны и неизменяемы. В системе Сарвастивадинов есть семьдесят две обусловленные и три необусловленные дхармы, в то время как в Йогачаре — девяносто четыре обусловленных и шесть необусловленных дхарм. Наиболее фундаментальное различие в Абхидхарме наблюдается между царством обусловленных дхарм, или сансарой, и царством необусловленных дхарм, или нирваной. Цель пути состоит в том, чтобы достичь точки прекращения сансары, которая сама по себе подразумевает достижение дхармы (или постоянного опыта) нирваны, или просветления хинаяны.

ПЯТЬ СКАНДХ

В Абхидхарме даётся несколько различных путей организации дхарм, каждый из которых вносит что‑то важное для нашего понимания отсутствия эго. Наиболее известная и доступная организация — это, по всей видимости, пять скандх, или совокупность (упомянутая выше), пяти типов опыта, которые составляют наше кажущееся прочным «я». Калу Ринпоче замечает: «Наше чувство существования, чувство бытия «меня», «моего тела», «моего сознания» является опытом индивидуальности. Эта индивидуальность составлена из пяти множеств (куч), или совокупностей»{Там же. С. 50.}. Другими словами, если мы исследуем собственный опыт, то обнаруживаем пять различных видов основанных на опыте событий (дхарм), но никакого прочного, устойчивого «я» или «самости». Пять скандх показывают нам, что мы можем рассматривать и объяснять весь свой опыт без какой‑либо потребности в дополнительной категории «я сам». Пять скандх включают в себя следующие.

1. Форма (rupa) включает в себя физические элементы (земля, вода, огонь, воздух), а также пять органов чувств (глаз, ухо, нос, язык и тело) и их соответствующие объекты чувств (визуальный, слуховой, обонятельный, вкусовой, осязательный). «Форма» относится к тем мгновенным событиям, которые мы испытываем как «физические».

2. Чувство (vedana) относится к примитивным ощущениям положительного (удовольствие), негативного (боль) или нейтрального (безразличие), характеризующим любой опыт, который мы имеем, каким бы мгновенным и мимо лётным он ни был.

2. Восприятие (samjna) относится к опыту элементарного восприятия, в котором мы признаем и типизируем то, что видим, слышим, обоняем, пробуем на вкус, касаемся и о чем думаем. Например, когда мы идём по лесной дорожке в поле нашего зрения могут попадать деревья, растения и камни. «Восприятие» скандха помещает их в наш опыт как знакомых. Если через тропинку внезапно перепрыгнет кролик, испугав нас, именно восприятие скандха признает, что это кролик, определяя его как что‑то знакомое нам. Если мы сталкиваемся с человеком, которого не знаем, то, прежде чем сознательно подумать об этом, мы просто воспринимаем человека как «незнакомого».

4. Кармические формирования (samskara) — это все обычные концепции, идентификации, ярлыки и суждения, то есть весь дополнительный умственный багаж, который мы прилагаем к опытам первых трёх скандх. Они заставляют нас реагировать на вещи так, как мы делаем, и вынуждают нас действовать определённым образом.

4. Сознание (vijnana) — ограниченная, самосправочная область понимания, в пределах которой мы начинаем сознавать первые четыре скандхи. Сознание подобно участку, окружённому электрическим забором. В пределах участка находится наше сознание, управляемое мотивами самозащиты и территориальности. Когда что‑нибудь потенциально полезное или вредное вступает в контакт с нашим сознанием, оно мобилизует другие четыре скандхи, чтобы привлечь поступающий объект, если он обещает удовольствие, оттолкнуть его, если он кажется угрожающим, или игнорировать, если он не обещает ни первого, ни второго.

Сакьонг Мипхам Ринпоче указывает, что скандха сознания позже обеспечила богатую арену исследования для мыслителей Абхидхармы махаяны. В школе Йогачара, например, пятая скандха сознания рассматривается как состоящая из восьми аспектов, различаемых по функции. Это «восемь сознаний», о которых так много слышно в тибетском буддизме. Они включают в себя сознания пяти чувств: сознание глаза (аспект сознания, который регистрирует визуальные впечатления, приходящие от глаза как органа тела) и аналогично сознания уха, носа, языка и тела. Шестой — это тот аспект сознания, который регистрирует восприятие ментальных объектов «органа ума». Пять сознаний чувств свободны от концепта — то есть они просто регистрируют опыт чувств. Шестое сознание также свободно от концепта, поскольку оно просто регистрирует прямой, без посредников, опыт своего объекта, не добавляя к нему ничего.

Ринпоче отмечает, что в системе Йогачара «седьмое сознание» известно как «творец дуализма». Здесь голый опыт, данный шестью чувствами, разделяется на «я» и «другой». Седьмое сознание добавляет идею относительно «я», «меня» и «мой» к нашему опыту шести сознаний. Это заражает каждый опыт идеей о «себе» (эго) и накладывает ложную идею относительно «себя» на все, что происходит.

Восьмое сознание известно как alaya, «сознание хранения», где «хранятся» кармические семена, которые были созданы ранее. Аналогия требует объяснения. Каждый опыт, который мы когда‑либо имели, оставил впечатление в нашем сознании. Это впечатление остаётся от одного момента до следующего, от одного года до следующего, от одной жизни до следующей, пока не будет решено, что может случиться либо через естественное возникновение страдания человека, либо через преднамеренную духовную практику. Именно это является кармой, а именно собранием впечатлений, которые мы получили с тех незапамятных времён. Общая итоговая сумма всех этих впечатлений существует на самом тонком уровне нашего сознания. Даже когда при наступлении смерти все более поверхностные уровни сознания исчезают, это наиболее тонкое сознание, alaya, остаётся. Оно выходит из тела в момент смерти и переходит к новому рождению, неся всю нашу карму.

Важно не думать об alaya как о «вещи», и именно здесь аналогия с «хранилищем» разрушается. Все пять скандх мгновенны, включая и восемь сознаний. Однажды сознание с alaya, как его наиболее тонким уровнем, несущим нашу специфическую карму, умрёт. Когда это произойдёт, кармический «груз» передастся следующему моменту сознания. Таким образом, то, что мы называем alaya, — на самом деле последовательность моментов наиболее тонкого измерения нашего сознания.

Как восемь сознаний работают вместе? Давайте возьмём в качестве примера апельсин. В первый момент восприятия наш орган зрения — глаз — видит апельсин, и это регистрируется нашим визуальным сознанием.

Момент 1: визуальный объект (апельсин) — > глаза — > визуальное сознание.

В следующий момент шестое сознание, ментальное сознание, получает данные визуального сознания (ментальный объект).

Момент 2: ментальный объект — > ментальный орган — > ментальное сознание.

В следующий момент к чистому восприятию визуального объекта добавляются различные оценки и концепции. Здесь мы идентифицируем восприятие как апельсин, и это все вместе даёт наше накопленное, обычное суждение. В этом процессе alaya снабжает нас различными признаками, положениями и ассоциациями из своего кармического резервуара, в то время как седьмое сознание даёт понятие личной собственности идентифицированного сейчас восприятия.

Необусловленная дхарма нирваны находится вне системы пяти скандх. Когда человек достигает дхармы нирваны, он идентифицируется с измерением понимания, которое находится вне причин и условий. Когда это происходит, пять скандх, как компоненты эго, исчезают, и человек достигает того, что известно как прекращение (исчезновение) (nirodha), третья благородная истина.

ДВЕНАДЦАТЬ НИДАН

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Оглядываясь назад на это учение, человек замечает, что различные ниданы не эквивалентны по своему состоянию (статусу) или функции. Прошлое существование, текущая жизнь и будущее рождение — все, по существу, похожие — это полные жизни. Однако они выражены по–разному в системе нидан в соответствии с их статусом прошлого, настоящего и будущего. Например, первые две ниданы, невежество и кармические формирования, представляют полную жизнь, поскольку эта жизнь произошла в прошлом и рассматривается с точки зрения преимуществ настоящего. Когда та жизнь была настоящей (текущей), она описывалась в терминах восьми нидан, а именно с третьей по десятую. Когда же эта самая прошлая жизнь ещё только была в будущем как будущее рождение, её следовало бы наилучшим образом описывать ниданами одиннадцать и двенадцать.

В пределах нидан кармического результата имеются также некоторые важные различия. Сознание, имя, форма и шесть чувств развиваются в эмбрионе в самом начале, устанавливая структуру возможного человеческого опыта. Это развитие, очевидно, случается единожды в каждой жизни.

Однако контакты и чувства возникают в течение нашей жизни много раз, в каждый её момент. Ниданы, создающие карму, номер восемь — десять, также происходят в каждый момент. В каждый новый момент нашей жизни созревает предыдущая карма, и, в пределах обычного существования сансары, происходит новый скачок к жажде, схватыванию и существованию. Каждый раз, когда мы переходим через ниданы восемь, девять и десять, мы сеем семена для будущего возрождения.

Я представил ниданы так, как будто они являются строго последовательными, и в Абхидхарме Сарвастивады делается акцент на линейной причинной связи. Однако в интерпретации махаяны они считаются не только последовательными, но и одновременными. В одном смысле, как мы уже видели, они описывают путь, которым один элемент (или дхарма) в нашем опыте ведёт к другому. Невежество и кармические формирования ведут к сознанию и так далее. Но в другом смысле они описывают двенадцать элементов, которые происходят одновременно, взаимно обусловливая друг друга. Невежество и samskara остаются в некотором смысле определяющими для других связей в цепи. Снова, когда мы сосредотачиваемся на сознании возрождения, мы должны видеть, что оно поддерживается не только невежеством и кармическими формированиями, но и семенами нидан с четвёртой по двенадцатую, которые лежат как потенциал и возможности в его пределах. В то время как интерпретация нидан в Абхидхарме даётся прежде всего в терминах последовательной, линейной причинной связи, в её пределах имеется также неявная синхронная интерпретация, которая позже была использована великим учителем Мадхьямаки (Madhyamaka) Нагарджуной.

Таким образом, первый поворот колеса дхармы, адресованный шравакам, первым ученикам Будды, ясно формулирует представление хинаяны, как это описано в Абхидхарме. С точки зрения первого поворота цель духовной практики состоит в том, чтобы понять несуществование «я», или эго. Через изучение и медитацию человек относится к опыту как потоку мгновенных событий, дхарм, которые следуют друг за другом в соответствии с кармой. Через понимание того, что то, чему даётся ярлык «я», — это не что иное, как возникновение и прекращение дхарм, человек понимает собственное несуществование. Эта реализация удаляет потребность защищать и увеличивать несуществующее эго. Больше нет основания для жажды, чтобы кормить эту иллюзию.

С удалением жажды страдание прекращается, и человек достигает личного освобождения или нирваны. В рамках тибетского пути из трёх ян учение первого поворота колеса дхармы является, как уже говорилось, только первой стадией на пути к окончательному освобождению. Тибетцы понимают признание хинаяной отсутствия личного «я», «простое отсутствие эго», обсуждённое выше, как ограниченное, потому что хинаяна продолжает рассматривать индивидуальные дхармы, которые составляют «я», существующими. Вклад второго поворота колеса дхармы, который сейчас будет исследован, состоит в том, чтобы показать, что даже дхармы не имеют последовательного «я». Это указывает на реализацию «двойного отсутствия эго», в котором не только индивидуальное «я», но и все дхармы вообще не имеют субстанционального существа. Однако, хотя достижение хинаяны и ограничено таким образом, цель, ясно сформулированная в первом повороте, благородна и глубока.

Некоторое время спустя после представления первого поворота колеса дхармы Будда провозгласил второй поворот. Согласно Дуджому Ринпоче, во втором повороте в таких местах,

Содержание второго поворота — это природа окончательной действительности, или пустоты (шуньята). Учение Будды о пустоте находится в сутрах Праджнапарамиты, таких, как «Восемь тысяч строк Праджнапарамиты», «Сутра сердца» и «Двадцать пять тысяч строк Праджнапарамиты». Трангу Ринпоче суммирует:

Наиболее полное описание учения о пустоте даётся в работах множества известных индийских комментаторов. Наиболее важный из них — мудрец Нагарджуна (первый–второй век), который известен в Тибете как, человеческий прародитель Махаяны и которого почитают фактически как второго Будду. Нагарджуна точно формулирует философское понятие пустоты, известное как Мадхьямака, в текстах типа Муламадхьямака–карика (Mula‑madhyamaka‑karika), или Основных (root) стихах о Среднем Пути. Другие важные учителя Мадхьямаки — это Арьядева (Aryadeva), который написал «Четыреста Шлок (Shlokas) о Мадхьямаке; Чандракирти (Chandrakirti), составивший Мадхьямака–ватара (Madhyamaka‑vatara) и Шантаракшита (Shantarakshita), автор Мадхьямакаланкара (Madhyamakalankara).

Учения второго поворота о пустоте говорят о двух уровнях самоотверженности. Первый — это отсутствие личного «я», или эго, разъяснённое в первом повороте к шравакам (shravakas) и детально разработанное в Абхидхарме. «Я» индивидуума, «я», которое, как мы думаем, существует, оказывается ярлыком, приложенным к потоку безличных дхарм; признание этого ведёт к уменьшению жажды и прекращению страдания. Кхенпо Цултрим Гьямцо (Khenpo Tsultrim Gyamtso) объясняет это в связи с высшими навыками Махаяны:

Махаяна выходит за пределы понимания шравака (shravaka) двумя способами. Во–первых, стремление хинаяны считается ограниченным, нацеленным на освобождение только себя самого. Нужно, чтобы было создано более глубокое стремление к пробуждению всех существ. Во–вторых, в то время как эго плодотворно разрушается в мгновенных дхармах, понимание дхарм как «реальных» объектов проблематично. В частности, это устанавливает двойственность между обусловленными дхармами сансары и необусловленной дхармой нирваны. Каждая из них овеществлена, и освобождение задумано как отказ от сансары и достижение нирваны. Праджна–парамита учит, что в дополнение к отсутствию эго в себе самом, нужно медитировать более глубоко и раскрыть второй уровень отсутствия эго — эго самих дхарм. Все дхармы сансары и нирваны сами по себе пусты от существенной природы. «Сансара» и «нирвана» — не более, чем умозрительные ярлыки, данные действительности, которая является невыразимой и находящейся вообще вне любой концептуализации. Праджна–парамита также показывает, как связаны отсутствие эго дхарм и стремление спасти все существа. Планируя собственное, освобождение от сансары, человек игнорирует жалобные крики страдающих существ из любых времён и пространств. Осознав, что сансара и нирвана являются ярлыками, человек понимает, что не существует ничего, что стоит отвергать, и ничего, что стоит достигать. Благодаря этой реализации человек стремится быть именно там, где он есть сейчас, среди страдающих существ, и эта свобода открывает шлюз сострадания ко всему живущему.

ПРЕДСТАВЛЕНИЕ МАДХЬЯМАКИ

Мадхьямака, традиция комментариев ко второму повороту, была заложена Нагарджуной в его объяснениях и разработках учения Праджна–парамиты. В его биографии, сохранившейся на тибетском языке, Нагарджуна изображён как брахман, который посреди политического хаоса, царившего на его родине, был вдохновлён на то, чтобы раздать все своё богатство и стать монахом. После долгого обучения он достиг мастерства в пяти главных областях существовавшего тогда в Индии и доступного в монашеском образовании обучения. Работы Нагарджуны демонстрируют его образованность в сфере знания небуддистских философских школ тех дней, различных видов философии хинаяны и Праджна–парамиты. Именно в период монашеской стадии своей жизни он написал великие работы, представляющие собой базовые тексты индийской традиции Мадхьямаки. Впоследствии Нагарджуна почувствовал призыв к интенсивной медитации, имел видение богини Тары и оставил безопасность и комфорт своего монастыря, чтобы скитаться в поисках полной реализации.

Лейтмотив ориентации Мадхьямаки Нагарджуны — это идентификация пустоты, шуньяты, с двенадцатью ниданами и принципом пратитья–самутпада (pratitya‑samutpada), или обусловленного совместного производства. Согласно Нагарджуне, если мы полностью понимаем обусловленное совместное производство, то оказываемся лицом к лицу с пустотой. Можно спросить, как может Нагарджуна понимать это центральное учение хинаяны как эквивалент представлению пустоты махаяны? Можно также напомнить, что Абхидхарма Сарвастивады интерпретирует двенадцать нидан в терминах последовательной, линейной причинной связи, которая поддерживает «реалистическую» интерпретацию дхарм как автономных объектов, каждый из которых имеет свою собственную «существенную природу». В то же время, как уже отмечалось, более «одновременная» интерпретация является неявной в пределах учения нидан.

Нагарджуна критиковал интерпретацию двенадцати нидан в Абхидхарме как приуменьшение их важного и, с его точки зрения, существенного относительного измерения. Фактически, каждая нидана имеет существование и значение только в связи с другими и во взаимной зависимости от них. Чувство не имеет смысла отдельно от аппарата тело — сознание, в котором оно появляется. Сознание возрождения не имеет никакого значения в отрыве от невежества. Примером из жизни служит взаимосвязь категорий горячего и холодного. Что является горячим на солнце летним днём, холодно по сравнению с раскалённой плитой. Что является горячим в Исландии, может быть холодным в экваториальной Южной Америке. Что является высоким среди пигмеев, становится низким среди ватуси. Мужское и женское имеет смысл только в отношении друг друга. Для Нагарджуны идея Абхидхармы о том, что каждая нидана, как дхарма, является сущностью с определённой и независимой «сутью», неправильна. Более глубокая правда относительна: ни одна нидана не имеет никакой природы, независимой от сети тех отношений, в которых нидана появляется. Скорее нидана — это эффект полного царства существования, с которым она причинно связана. И вся эта общность, которая одна является тем, чем является эта нидана, никогда не может быть помещена в мысль или слова. Это полностью и глубоко «пусто» от индивидуальной, собственной природы, от концептуального описания. Таковы ничто и полнота пустоты.

Позже обычно последователями Мадхьямаки были монахи, которые продвигали учения «среднего пути» способами, соответствующими их времени. Некоторые, подобно своему учителю, в конечном счёте, оставляли академическую монашескую карьеру, чтобы предаваться медитации и реализации в отшельничестве. Таким образом, Мадхьямака, подобно Абхидхарме, развивалась, прежде всего, в пределах организованной монашеской культуры Индии. И опять‑таки, подобно Абхидхарме, она возникла в ответ на потребность обеспечить систематические и академические объяснения слов Будды, на сей раз Праджнапарамиты. Как и в Абхидхарме, каждый находит в Мадхьямаке научное свидетельство широкого и многопланового базового обучения в современных индийских философских школах, как буддистских, так и небуддистских.

После Нагарджуны Мадхьямака развилась во множество различных школ. Буддхапалита (Buddhapalita) (пятый–шестой века) считается отцом Прасангика (Prasangika) Мадхьямака, в то время как Бхававивека (Bhavaviveka) (шестой век) — известен основанием Сватантрика (Svatantrika) Мадхьямака. Чандракирти (Chandrakirti) (седьмой век), благодаря критическому анализу Бхававивеки в своих Прасаннападе (Prasannapada) и Мадхьяма–каватаре (Madhyamakavatara), окончательно установил превосходство Прасангики. Шантидева (Shantideva) (восьмой век), также считающийся приверженцем Мадхьямаки, дал обучение о шести совершенствованиях в своём известном труде Бодхичарьяватара (Bodhicharyavatara), который включает в себя девятую главу о пустоте, широко известную в Тибете. Более поздние учителя, особенно Шантаракшита (Shantarakshita) и Камалашила (Kamalashila), развивали Йогачара–Мадхьямаку, синтез упомянутых двух школ. Учение Мадхьямаки появилось в Тибете двумя волнами: Шантаракшита и Камалашила принесли синтезированное учение Йогачара–Мадхьямака из Индии в восьмом веке, а Атиша, обучавшийся Мадхьямаке в Суварнадвипе (Suvamadvipa) (Суматра) учителем Дхармакирти, сделал новый вклад в одиннадцатом веке. Хотя все четыре описанные в книге тибетские школы следуют учениям Мадхьямаки, приверженцы Гелук и Сакья занимают лидирующее положение и поддерживают доминирующее влияние Мадхьямаки среди всех взглядов Махаяны.

С тибетской точки зрения наиболее важная и глубокая школа Мадхьямаки — Прасангика. Большинство великих учителей Мадхьямаки и учёных наследий Гелук, Сакья, Кагью и Ньингма считали себя последователями школы Прасангика Нагарджуны, Буддхапалиты, Чандракирти и Шантидевы. В этом обсуждении мы рассматриваем их как воплощение сердца Мадхьямаки.

Приверженцы Прасангики доказывают, что любая философская традиция, которая пытается осмыслить окончательность, несовершенна. Они критикуют за эту ошибку не только небуддистские школы, но также и Абхидхарму хинаяны и Мадхьямаку Сватантрики. Они указывают, что если мы посмотрим внимательно на способ работы рационального, концептуального сознания, то сможем увидеть, что оно совершенно неадекватно обеспечивает нас демонстрацией, объяснением или доказательством окончательности. В отличие от Праджнапарамиты, где медитация является основным средством реализации окончательности, Прасангика Мадхьямаки, отражая свою городскую, организованную монашескую культуру, защищает использование разума (reason). Однако разум не должен использоваться для доказательства чего‑либо. Чаще всего через бесконечный процесс все более и более глубокого исследования разум оказывается лицом к лицу с собственными ограничениями. Очень похоже на Дзен коан, но в другом стиле. Прасангика доводит концептуальное сознание до такой интенсивности внутреннего противоречия, что это сознание сокращается. И когда оно сокращается, в поле зрения попадает реальная действительность.

Кхенпо Ринпоче комментирует метод приверженцев Прасангики:

Прасангика тем самым следует учению Праджна–парамиты о том, что все дхармы сансары и нирваны пусты от существа, лишены собственной природы. Это означает, что нормальная деятельность концептуального сознания, которое приписывает качества и характеристики всему опыту, как мирскому, так и сверхмирскому, упускает истину. Эта особенность Прасангики прорезается сквозь тенденцию отделить окончательную истину от фактической природы относительности. Факт, что сначала относительный мир представляет себя как пустой от существа. Увидеть истину относительности — значит увидеть окончательность. Увидеть сансару, какой она по сути является, значит увидеть её пустоту, которая сама является реализацией окончательности. То же самое истинно и в отношении нирваны. Истина состоит в том, что весь опыт, маркирован ли он сансарой или нирваной, обусловленный или необусловленный, является невыразимым, находится вне досягаемости языка. Кхенпо Ринпоче объясняет:

ПРАКТИКА МАДХЬЯМАКИ

РЕЗУЛЬТАТ МАДХЬЯМАКИ

Метод Мадхьямаки, как уже говорилось, — это не абстрактное интеллектуальное упражнение без практического значения или результатов. Фактически, понимание отсутствия любой присущей природы у явлений оказывает глубокий эффект на практику Мадхьямаки. Наиболее фундаментальным является то, что человек погружён в сущность того, что иногда называется в Дзен «сознанием не знаю». Человек рассматривает свои мысли и предвзятые мнения как прозрачные, без субстанции или действительности. Человек не попадает в ловушку создания категорических заключений относительно вещей. Человек всегда ждёт и наблюдает.

В таком состоянии временно отстранённого убеждения (веры) чувства и интуиция человека становятся все более и более точно настроенными. Если человек не может полагаться на то, что думает, тогда нужно положиться на то, что видишь. Нужно внимательно смотреть на природу настоящего момента, чтобы знать что и как.

Настоящий момент проявляет себя как свободный от существа, пустой от внутренней природы или любой воплощающей действительности. Но при этом он также не совсем пуст и недействителен. Нельзя также сказать, что он несуществующий, поскольку опять‑таки он имеет сущность, сущность несуществования. Тогда человек остаётся только с неописуемой, невыразимой действительностью, которая составляет ткань нашего опыта.

Именно эта невыразимая действительность, самая природа пустоты, согласно махаяне, одна обеспечивает нормальное основание для этического поведения. Бодхисатва, вместо действия с чувствующими существами, основанного на собственном мнении о том, что «хорошо» для них, знает, что он не знает и никогда не сможет узнать того, в чем чувствующие существа нуждаются. Все, что он может делать, — это ждать и наблюдать, пока он не увидит прямо и без посредников то, к чему его призывают.

Терпение бодхисатвы тем самым основывается на его реализации пустоты. Зная, что он не знает, он не действует преждевременно. Он ждёт, пока данный момент не раскроет свою тайну, которая является его неопределимым появлением, его «просьбой», такой, какой она может быть.

Что относительно «будущего?» Когда настоящее видимо полностью, как оно есть, без концептуального покрывала или предвзятых мнений, будущее буквально заботится о себе. Как это так? Поскольку часть природы настоящего состоит в том, что оно чревато кармой. Карма подразумевает некоторое движение и направление. Осознанный приверженец Мадхьямаки свободен не только бойкотировать действие, которое представляет нетерпеливый отказ от настоящего; он также свободен действовать таким образом, который искренне соответствует кармическому направлению или, мы могли бы сказать, потребностям, выраженным как аспект настоящего.

Как же это? Например, часть нашей наиболее фундаментальной природы людей, как уже говорилось, заключается в глубоком желании облегчить страдание других чувствующих существ, находящихся в бедствии. Только наше собственное мнение и предвзятые мнения других мешают выражению этого аспекта нашей внутренней природы. Через Мадхьямаку мы буквально оказываемся приведены в состояние, в котором не знаем, что думать. Или, если мысль возникает, мы не знаем, что это такое или что с этим делать. Эта возникающая мысль тем самым появляется подобно образу, нарисованному на воде. Не найдя дома, она немедленно принимает форму и исчезает. Это представляет реальную свободу от непоследовательного мышления. Свободные от того, что думаем, мы остаёмся только с тем, что есть. И что по своей природе просит нашего отклика. Когда наши обычные идеи «выведены из строя», появляется место, чтобы спонтанное сострадание изначальной сущности будды проявилось в нас.

Давайте рассмотрим пример. Предположим, что я даю совет студенту, который собирается уйти из школы. Возможно, я начну нашу встречу с мысли о том, что этот студент не должен уходить из школы. Предположим, что студент открывает мне все причины, чтобы видеть, что его уход из школы — это именно то, что необходимо в данной ситуации. Однако из‑за моей собственной слепоты и предвзятого мнения я не желаю слышать то, что он говорит. Тогда в некоторый момент я внезапно понимаю, что упрямо настаиваю на своей собственной идее и что за этим облаком есть яркое солнце того, что фактически нужно студенту. В этот момент я внезапно вижу пустоту своей собственной мысли, и, увидев эту её несубстанциональность, я становлюсь свободен делать и говорить то, чего требует ситуация.

В традиционном Тибете говорили, что полная реализация пустоты, как разъяснено во втором повороте, могла иметь существенное значение для отношений человека с относительным миром. Яркие примеры приводятся в биографии Миларепы. Однажды внизу у входа в пещеру Миларепы появились два ревнивых и желающих поспорить учёных из монастыря. Они решили вызвать его на дебаты о философских проблемах буддизма. Их мотивацией было желание нанести поражение и оскорбить необразованного йога. Видя возможность преподать урок, Миларепа согласился и, получив приглашение задавать вопросы, обратил к учёным ряд вопросов. «Пространство препятствует или не препятствует?» — спросил он. Главный учёный ответил: «Конечно, пространство не препятствует». Миларепа сказал: «Но я думаю, что пространство препятствует». Учёный ответил: «Какова причина того, что вы осмелились сделать такое самонадеянное утверждение?» Вот продолжение истории:

В отличие от учёных Миларепа не «верит», что пространство существует определённым образом или обладает категорической сущностью. Кроме того, он видит, как «вера» создаёт условия появления действительности, и поэтому действительность может появляться любым образом. Чтобы продемонстрировать этот факт, он входит в состояние, в котором пространство выглядит полностью противоположным своему обычному появлению.

Это чудо изумляет и возмущает учёных, которые требуют повторного состязания. На сей раз они предлагают ему показать, что твёрдая скала не препятствует.

Миларепа аналогичным образом не приписывает скале никакой специфической сущности. Будучи свободным от глубокой и закоренелой веры в «прочность» как существенную действительность, он свободен играть с валуном так, как считает нужным.

Чагдуд Тулку рассказывает очень похожую историю, только на сей раз из более близкого прошлого. Следующее произошло с одним из его собственных предыдущих воплощений, Чагдудом Танпай Гьялцаном (Chagdud Tanpai Gyaltsan). Мораль — та же самая, что и в истории с Миларепой.

Современные западные жители могут воспринимать подобные истории не более чем метафоры. Но даже на этом уровне проявляется что‑то глубокое. Когда мы не бросаемся сразу к заключению о том, чем является очевидная ситуация, у нас остаётся намного больше пространства, чтобы творчески работать с ней. В случае с человеком, оскорбляющим меня, если сопротивляться искушению приписать «сущность» ситуации, прийти к категорическому заключению относительно правильного и неправильного, наказуемого и безупречного, то ситуация может показаться намного более глубокой и ответ может быть также намного более точным и полезным.

Метод Мадхьямаки тем самым является способом использования концептуального сознания для того, чтобы вызвать его собственную кончину. Мадхьямака считается наиболее ясным и мощным представлением пустоты, которое может быть сделано в словах. В этом смысле она действует как большой очиститель «неправильного представления», которое всегда остаётся пойманным в ловушку субстанционализма. Окончательная ценность Мадхьямаки заключается в том, что своим критическим анализом она позволяет духовной жизни остаться свободной и открытой.

Особенно в западных религиозных традициях люди склонны думать, что устойчивая и непоколебимая убеждённость в некоторых принципах или доктринах — это необходимая предпосылка для религиозного человека. Убеждённость здесь приравнивается к несомневающейся вере и неизменяющейся приверженности некоторым догмам. Часто возникает ощущение, что без этого возвышенная, этическая, духовно информированная жизнь невозможна. В тибетском буддизме несомневающиеся убеждения и твёрдая приверженность некоторым доктринам считаются большими врагами духовной жизни. В любое время, когда мы слышим привлекательную идею, получаем некоторое понимание или имеем некоторый религиозный опыт, у нас возникает стремление приписать этому сущность, обратить это в некоторую прочную контрольную «точку», которой мы можем быть привержены и к которой мы будем обращаться снова в будущем. После любой сильной встряски или духовного опыта у большинства из нас возникает мысль: «Ага. Теперь у меня есть ответ!» Мы хотим думать, что так или иначе мы постоянно поднимаемся из человеческого состояния и можем впредь жить в духовном царстве, где нет больше боли, расстройства или печали. С точки зрения тибетского буддизма духовное понимание и опыт происходят с нами, чтобы помочь нам жить как людям в человеческом царстве, быть более скромными и полезными для других. Мы попадаем в неприятности, когда пробуем воплотить и укрепить что‑то, что произошло с нами для того, чтобы мы смогли защитить себя с этого момента. Эта тенденция представляет собой то, что Трунгпа Ринпоче назвал «духовным материализмом», использованием духовных идей и опытов для создания и укрепления эго. Цель второго поворота колеса дхармы состоит в том, чтобы показать окончательным и категорическим способом представление пустоты, которая выбивает опору из‑под нашего духовного материализма. Именно это представление должно быть полностью реализовано в тибетской Ваджраяне, особенно в методах бесформенной медитации, известной как махамудра и дзокчен{Выполнение учения о пустоте второго поворота в этих традициях детально описано в кн.: Рей. «Secret of Vajra World». Главы 12 и 13.}.

Будда повернул колесо дхармы в третий, и последний, раз незадолго до своей смерти. Согласно Дуджому Ринпоче:

Существенное содержание третьего поворота тем самым является двойным, включая в себя, с одной стороны, «три существенных характера (природы)» (три–свабхава, tri‑svabhava) и, с другой, изначальную сущность будды. Учения Будды по трём характерам в первую очередь находятся в сутре Сандхинирмочана (Sandhinirmochana, Сутра, которая объясняет тайну). Дальнейшее их описание даётся в таких сутрах, как Ланкаватара (Lankavatara) и Аватамсака (Avatamsaka). Учение Будды по «изначальной сущности будды» находится во множестве сутр, включая сутры Татхагатагарбха (Tathagatagarbha), сутры Шрималадеви (Shrimaladevi) и сутры Дхаранишвара (Dharanishvara). Учения о третьем повороте систематизируются, разрабатываются и объясняются в ряде основных и дополнительных комментариев членами школы Йогачарин, основанной Асангой.

Согласно сутре Сандхинирмочана — индийскому тексту, где третий поворот впервые упоминается в явном виде, — первый поворот колеса дхармы, хоть истинный и глубокий, представляется как временное обучение. Второй поворот, обеспечивая более глубокое формулирование дхармы, чем первый, также представляется как временное, а не окончательное учение. Третий поворот колеса дхармы, однако, представляет собой заключительное утверждение (заявление) Будды и должен считаться его окончательным и непреходящим учением.

Что остаётся в Пустоте?

Первый поворот учил четырём благородным истинам, в то время как второй толковал учение о том, что все явления пусты по своей внутренней природе. Третий поворот говорит о мире, который появляется, как только мы понимаем, что все наши концептуальные воспринимаемые версии действительности — пусты. Определённо истинным является то, что; строго говоря, ничего нельзя сказать об этой действительности, потому что она невыразима и находится вне мысли. Однако можно указывать, можно приводить аналогии, можно вызывать эту действительность. Это необходимо делать как шаг за второй поворот, потому что негативный язык второго поворота может создать впечатление, что окончательная действительность является небытием, незаполненной пустотой. Конечно, дело не в том, что учения второго поворота говорят об этом; фактически, они представляют наиболее ясное и чистое выражение пустоты, которое можно было когда‑либо вообразить. Все же неустанная негативность языка второго поворота может, если не проверять сказанное, привести практиков к нигилистической точке зрения. Это может заставить их думать, что все пусто и бессмысленно, что ничто не имеет никакой ценности, что духовный путь является подделкой и что они должны обратиться к жизни без ценностей или просто все бросить и умереть. Предельность и окончательность третьего поворота по сравнению со вторым заключается не в том, что он представляет действительность, отличную от представленной во втором повороте, а скорее в том, что его способ ясно формулировать пустоту является более полным и потенциально менее вводящим в заблуждение.

Тем самым третий поворот обращает наше внимание к тому, «что остаётся в пустоте». Он делает это, во–первых, благодаря доктрине так называемых трёх характеров (природы). Подобно второму повороту, третий признает окончательную пустоту внутренней, собственной природы всей действительности и ложность покрывающих концепций, которые маскируют её. В третьем повороте, однако, мы находим третью добавленную категорию, которую можем назвать «зависимым характером (природой)» или паратантрой (paratantra). Асанга доказывает, что если мы неверно истолковываем наш мир через размышление о нем, то нельзя говорить, что наши концепции не помечают ничего вообще или помечают абсолютное несуществование (ничто). Скорее они помечают невыразимый мир «того, что есть», или мир «вещей, как они есть», испытанный буддами. Этот невыразимый мир — мир причин и условий, который Будда видел в ночь своего просветления и ясно описал в учении о двенадцати ниданах обусловленного совместного производства.

Три характера (природы) прокладывают путь к тому, что является существенным учением третьего поворота, а именно к изначальной сущности будды, или татхагатагарбхи. Изначальная сущность будды живёт в сердцах каждого чувствующего существа. Кроме того, она идентична дхармакае, сознанию просветлённых. Поскольку дхармакая существует внутри всех чувствующих существ, она полностью развивается и созревает. Единственное различие между изначальной сущностью будды, как она существует в обычном чувствующем существе и в полностью просветлённом будде, заключается в том, что в первом случае она закрыта случайными загрязнениями и называется «изначальной сущностью будды», в то время как во втором — все покрытия были удалены, и это называется «дхармакая», «просветлением» и так далее. «Изначальная сущность будды» — это выражение в людях пустоты. Однако «изначальная сущность будды» не есть ничто; скорее ей дана сила познания и другие качества, которые являются неотделимыми от пустоты. В практическом смысле, когда пустота осознана, все качества будды — мудрость и сострадание, которыми обеспечена «изначальная сущность будды», — свободны выразить себя.

Зачем давались учения об «изначальной сущности будды»?

Традиция указывает на пять определённых причин, почему Будда дал учения третьего поворота об «изначальной сущности будды»{Майтрея. «The Changeless Nature». C. 69—73.}.

1. Если людям сказать, как во втором повороте: «Вы пусты от любой внутренней, присущей вам действительности» — и ничего больше не говорить, они могут стать малодушными, депрессивными и потерять уверенность в себе. Они могут почувствовать, что не имеют никакой возможности достичь полного просветления, и могли бы отказаться от этой мысли. Третий поворот даётся для того, чтобы уверить таких людей в том, что они уже имеют реализацию полностью просветлённого будды внутри себя.

2. Некоторые люди, считающие себя продвинутыми практиками махаяны, могут презрительно смотреть на тех, кто ещё не вступил на путь, думая: «Они не знают многого» или «У них нет большого сострадания». Учения об «изначальной сущности будды» даются, чтобы сделать скромнее таких высокомерных людей, чтобы показать им, что по достоинствам и способностям они не лучше, чем кто‑либо ещё.

3. Некоторые люди, подавленные собственными ошибками, имеют тенденцию сосредотачиваться на них, как будто они реальны. Учение об «изначальной сущности будды» показывает, что ошибки нереальны; они — просто несущественные пятна, которые закрывают сущность будды, но не оказывают на неё никакого эффекта и не ставят под угрозу её истину и силу.

4. Некоторые люди, когда испытывают саму «изначальную сущность будды», позорят её, думая, что это ничто. Учение третьего поворота противодействует этому представлению, указывая на мудрость, силу и другие просветлённые качества, которые свойственны «изначальной сущности будды».

5. Учения третьего поворота проявляют «изначальную сущность будды» у всех чувствующих существ. Благодаря этому они открывают путь для возникновения того большого сострадания, которое рассматривает себя и другого как не отличающихся по сути.

Наследия комментариев третьего поворота

Традиции комментариев третьего поворота, преимущественно Йогачары (Yogachara), и наследий, происходящих от неё, уходят корнями скорее в горное отшельничество, чем в монастырь. Асанга, считающийся основателем школы Йогачара, родился в буддистской семье в области Гандхара (Gandhara) в Северо–Западной Индии{См. описание традиционной биографии в кн.: Дженис Д. Уиллис. «On Knowing Reality». С. 5—12.}. Ещё ребёнком он ощущал сильную тягу к медитации, а затем получил образование в главных областях знания, существовавших тогда в Индии, включая письмо, дебаты, математику, медицину и искусства. Асанга был блестящим студентом и превосходил других во всем, чем бы он ни занимался. В раннем возрасте он был рукоположён в секте хинаяны Махишасака (Mahishasaka), известной тем, что она придавала большое значение практике медитации. Асанга учился у нескольких учителей, изучая священные писания хинаяны и штудируя сутры махаяны. Однако, когда он столкнулся с сутрами Праджнапарамиты, он обнаружил, что, хотя и мог читать их слова, но на самом деле не понимал их внутреннего значения или пробуждения, которое в них описано. Асанга чувствовал непреодолимую силу этих учений и понимал, что единственный способ, которым он мог бы получить превосходящую мудрость, то, чего он очень хотел, должен заключаться в том, чтобы вступить на путь медитации в уединении. Получив наставления от своего гуру, он отправился в строгое отшельничество на гору Куккутапада (Kukkutapada). Он проводил все время в медитации и умолял своё личное божество, будущего Будду Майтрею, о руководстве, вдохновении и обучении.

Нам рассказывают, что отшельничество Асанги, которое продолжалось полные двенадцать лет, было чрезвычайно трудным. Большую часть этого длительного периода ему казалось, что он практиковал напрасно. Независимо от того, сколь большие усилия он вкладывал в свою медитацию, никаких результатов вообще, по–видимому, не наступало. Он трижды пытался отказаться от своих поисков. Каждый раз, однако, прежде, чем он уходил очень далеко от своей пещеры, обстоятельства вынуждали его возвращаться назад, к уединённой работе. Наконец, после того, как прошло двенадцать лет и Асангу почти совсем покинула надежда, его посетило видение Майтреи. Будущий Будда показал, что он был рядом с местом пребывания Асанги в течение полных двенадцати лет, но что Асанга не мог видеть его из‑за своих затемнений. Теперь они были рассеяны, и Асанга созерцал Майтрею во всей его блаженной славе.

Когда Асанга попросил помощи в распространении дхармы махаяны, Майтрея перенёс его в свою небесную резиденцию, небеса Тушита (Tushita), где он показал ему пять текстов, сегодня известных тибетцам как «пять дхарм Майтреи». Одна из них — комментарий Праджнапарамиты, другие четыре — это работы, посвящённые именно третьему повороту колеса дхармы.

О Праджнапарамите

1. Абхсамаяламкара (Abhsamayalamkara)

О трёх характерах (природе) и других классических темах Йогачарина

2. Махаяна–сутра–аламкара (Mahayana‑sutra‑alamkara)

3. Мадхьянта–вибханга (Madhyanta‑vibhanga)

4. Дхарма–дхамата–вибханга (Dharma‑dhamata‑vibhanga)

Об «изначальной сущности будды»

5. Уттара–тантра Шастра (Uttara‑tantra Shastra)

Сам Асанга впоследствии написал комментарии по этим текстам и создал также свои собственные работы, включая, как нам говорят, объёмные резюме пути, содержащиеся в работах типа Шривакабхуми (Shravakabhumi), Пратьекабудда–бхуми (Praty‑ekabuddha‑bhumi) и особенно Бодхисатва–бхуми (Bodhisattva‑bhumi). Младший брат Асанги, Васубандху, перешёл в Йогачару и стал одним из её наиболее проницательных и плодовитых комментаторов. Йогачара, возникнув в «лесу», к этому времени стала сильной и уважаемой школой махаяны и изучалась, обсуждалась и развивалась в пределах индийской монашеской культуры. Учителя типа Стхирамати (Sthiramati) и Дхармапала несли индийскую традицию дальше. В течение индийского периода учения об «изначальной сущности будды» были объединены с философией Иогачары и были отражены в текстах типа сутр Ланкаватара, создавая синтез, который должен был оказать огромное воздействие на Тибет.

Учения Иогачары стали первоначально известны в Тибете в восьмом столетии благодаря Шантаракшите и Камалашиле.

Впоследствии они стали важной частью учебного плана всех четырёх школ. Тексты об «изначальной сущности будды» и синтез Йогачары «изначальной сущности будды», оказывается, появляются в Тибете несколько позже. В тринадцатом веке мы находим учение Йогачары и «изначальную сущность будды» полностью объединёнными в одну систему в школе Джонанг, обсуждённой в главах 7 и 9. Как мы уже видели, приверженцы Джонанга играли важную и влиятельную роль в тибетском буддизме в течение приблизительно трехсот лет вплоть до семнадцатого века, когда во время Таранатхи (Taranatha) школа была насильственно закрыта. Сегодня элементы учения Джонанга выживают среди учёных и практиков всех четырёх школ и особенно среди приверженцев Ньингмы.

Шентонг и Рангтонг

Напомним, что приверженцы Джонанга известны своей защитой неоспоримого превосходства третьего поворота в позиции, известной как шентонг, «пустота другого». Они утверждали, что, в то время как все явления сансары пусты от внутренней собственной природы (как заявлено во втором повороте), об «изначальной сущности будды» нельзя сказать, что она пуста точно таким же образом. Хотя она пуста от внутренней собственной природы в обычном смысле, т. е. в том смысле, что ничего нельзя сказать о ней, она не пуста в другом смысле. Она не пуста от своих существенных качеств ясности и мудрости, сострадания и силы. Единственный способ, которым мы можем плодотворно говорить о пустоте «изначальной сущности будды», — это говорить, что она пуста от всех тех вещей, которые не являются ею самой, а именно случайных загрязнений, которые только закрывают её. В этом смысле она, как говорят, «пуста от другого», пуста от всего, чего нет.

Те, кто следуют представлению шентонг, отделяют себя от приверженцев Рангтонга, т. е. тех, кто оценивает учение второго поворота особенно высоко. «Ранг» означает «сам» (то есть внутренняя собственная природа), а «тонг» означает «пустота»; тем самым все сложное слово обозначает тех, кто выступает за «пустоту внутренней собственной природы».) Это относится к тем людям, наследиям и традициям, которые делают специфический акцент на отсутствие внутренней собственной природы во всех явлениях, что сформулировано во втором повороте. В течение многих столетий продолжаются живые и обычно конструктивные дебаты между приверженцами Рангтонга и Шентонга. В этой главе обсуждаются учения третьего поворота, как они понимаются в рамках ориентации шентонг.

Учителя шентонга идентифицируют свою ориентацию третьего поворота как Великую Мадхьямаку, uma chenpo, чтобы отличать её от обычной Мадхьямаки Сватантрики, Йогачара–Мадхьямаки и Мадхьямаки Прасангики. Отличительными особенностями Великой Мадхьямаки считается учение о том, что «окончательная пустота» является неотделимой от качеств мудрости, сострадания и силы, а также утверждение о том, что просветлённая мудрость будд истинно существует. Учителя шентонга тем самым считают себя несущими окончательные намерения Будды, выраженные им, когда он давал учения о пустоте, и единственными, кто принял традиции Мадхьямаки к выполнению. Кхенпо Цултрим Гьямцо пишет:

ТРИ ХАРАКТЕРА (ПРИРОДЫ)

ИЗНАЧАЛЬНАЯ СУЩНОСТЬ БУДДЫ

ШЕНТОНГ И ПУТЬ

ЗАКЛЮЧЕНИЕ