Об основах православного подвижничества

[Доклад, прочитанный 30 ноября 1952 г. в зале объединения «Православное Дело» в Париже]

Избранная мною тема мне представляется самой актуальной не только для тех, кто именуется подвижником в узком и, так сказать, специальном смысле этого слова, например, монахи, отшельники, пустынники, но и вообще для всякого христианина. Больше того, — актуальность и «современность» этого вопроса во все века, во всякую эпоху пребывают неумаленными по самому существу той жизни человеческого духа, которая имеется здесь в виду.

В данном случае, считаясь с наличным настроением аудитории, я буду стремиться к тому, чтобы говорить, как человек свободный от того, что кто-нибудь назвал бы академическими условностями, чтобы не придать нашей беседе характера отвлеченного умствования. Это еще и потому, что в действительной жизни Церкви богословие мыслится, прежде всего, как пребывание в Боге. Отвлеченное богословие, как академическая наука, хотя и является для Церкви Христовой некоторой неизбежностью в исторической условности мира сего, однако, всегда таит в себе опасность отрыва от подлинной жизни в духе и легко может свестись к философским созерцаниям без веры, или псевдовере, как выразился один из русских философов, в которой нет спасающей и обновляющей нас силы. Этот час я не хотел бы провести бесплодно, вне жизни. Наоборот, мое желание — войти возможно глубже именно в жизнь. По мере того, как в мире нарастает «динамика гибели», растут и страдания человечества, а вместе возрастает осознание необходимости преодоления их. Как бы ни были неоправданными эти страдания, являющиеся следствием только греха и никак не объективных, т. е. данных Богом, условий жизни человечества, они все же составляют реальность, с силою захватывающей всех нас. Все неизбежно страдают. Одни в отрицательном смысле, включаясь в общий поток страстей мира сего; другие — в положительном, т. е. в силу любви своей к человечеству. И так как смысл бытия нашего не в страданиях, свидетельствующих о несовершенстве нашем, то неизбежно встает задача преодоления их, спасения от них, что в жизни разумного человека становится свободным подвигом, аскезой. Подвижничество, аскетизм, как труд духовный, неотъемлемо не только от всех известных истории великих и невеликих религий, но и вообще от всякой человеческой культуры, даже и безрелигиозной. Все религии: язычество, буддизм, иудейство, магометанство, все современные нам формы пантеизма, теософии, эзотеризма, антропософии и подобных им мистических течений, и наконец — наше христианство, имеют свою аскетическую культуру, отличную в той или иной мере от других, в силу различия догматического сознания, лежащего в основе всякой религии вообще и аскетики в частности. Эту интересную саму по себе тему сравнения аскетических культур и их зависимости от догматического сознания сегодня мы оставим в стороне. Моя задача — нарисовать возможно короче и в то же время яснее общую картину православного подвижничества, и говорить я собираюсь, как православный христианин. Для нас — христианин лишь тот, кто принимает Христа, как абсолютную Истину и Правду, как единственного Бога-Творца и Бога-Спасителя. Мы решительно отвергаем всякую попытку поставить Христа хотя бы и на почетное место, но все же в ряду других «основателей религии» или «великих Учителей человечества», и христианство предстает нам во всей своей исключительности, и ни в каком случае не рассматривается нами лишь как одна из «традиций», в ряду других аскетических культур и традиций, как это делают некоторые. Мы исходим из слов Христа: «Никто не знает Отца, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть» (Мф. 11, 27), или: «Никто не приходит к Отцу, как только через Меня» (Ио. 14, 6), или «если не уверуете, что это Я, то умрете во грехах своих» (Ио. 8, 24) и другие Заповеди Христа суть отражения в нашем мире вечной Божественной жизни, и вместе путь к ней. Всякое созерцание, как бы ни казалось оно высоким и даже божественным, вне Христа для нас не есть Свет Божества. Исходя из этого положения, мы и определяем как смысл и цель православного подвижничества — хранение заповедей Христа, стремление к тому, чтобы заповеди эти стали единственным вечным законом всего нашего бытия. И если вы спросите, какие именно заповеди, то ответ следующий: первая заповедь — «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всем разумением твоим, и всею крепостью твоею». Вторая, подобная ей, — «Возлюби ближнего, как самого себя». Ибо, по слову Христа, «на сих двух заповедях утверждается весь закон и пророки» (Мр. 12, 30–31; Мф. 22, 40). Итак, определив цель и смысл христианского подвижничества, перейдем к рассмотрению тех форм, в которые облекается эта жизнь в Боге, когда она претворяется в наше человеческое действование.

Наше понимание аскезы синтетически может быть определено как свободно-разумный подвиг и борьба за достижение христианского совершенства. Но совершенство, мыслимое нами, не заключено в тварной природе человека и потому не может быть достигнуто простым развитием возможностей этой природы, взятой в самой себе, в своей ограниченности. Нет, совершенство наше лишь в Самом Боге и есть дар Святого Духа. Отсюда аскеза, как таковая, никогда у нас не становится целью; она лишь средство, лишь проявление нашей свободы и разумности на пути к стяжанию дара Божия. Как разумный подвиг в своем развитии, наша аскеза становится наукой, искусством, культурой. Но, снова скажу, как бы ни была высока эта культура, взятая в своем человеческом аспекте, она имеет весьма условную ценность. Посты, воздержание, бдения; суровый образ жизни, нищета, понимаемая как нестяжание, как нежелание «иметь», как свобода от власти над нами вещественного мира; послушание, как победа над своей эгоистической, «индивидуальной» волей и как одно из высоких и прекрасных выявлений нашей любви к Богу и ближнему; отшельничество, как следствие искания внутренней клети, где можно «помолиться Отцу в тайне»; поучение в слове Божием, не в смысле «внешнего», так сказать академического знания, а как напоение себя тем духом благодатной жизни и богопознания, который заключен в Священном Писании и в творениях Св. Отцов; целомудрие, как преодоление плотских «бессловесных» движений и вообще «комплекса плоти» чрез пребывание в памяти Божией; мужество, долготерпение и смирение; сострадание и милостыня, как выражение любви к Богу и ближнему; вера, как тот же подвиг любви, — все это может и должно быть разумным и свободным подвигом человека; но доколе не придет всеутверждающее действие Божественной благодати, дотоле все это останется лишь человеческим действием и следовательно — тленным. В силу этого все в нашем подвиге сводится к исканию слияния нашей воли и нашей жизни с волею и жизнью Самого Бога. Выражается это и достигается, гл. образом, в молитве, и потому молитва есть вершина всех аскетических деланий; она есть центр, от которого всякое иное действие черпает свою силу и утверждение. В молитве — культура православного аскетизма достигает своего наивысшего проявления и совершенства. Чрез истинную молитву совершается наше вхождение в Божественное Бытие силою Духа Святого. Вот почему преимущественное внимание и главная сила подвижника отдаются именно деланию молитвы. Молитва может быть бесконечно разнообразною и по формам, и по своему достоинству. Наиболее совершенной является так называемая — ЧИСТАЯ МОЛИТВА. Ради достижения этой чистой молитвы, христианин-подвижник оставляет все прочее как бы позади себя. И в этом оставлении заключена сущность того, что всем вам известно как монашеское отречение от мира.

Возможно, что кому-нибудь покажется переход нашего слова к монашеству несколько внезапным, или в какой-то мере сужением темы более общего характера. Но я полагаю, что если мы узнаем о сущности монашества, то после каждый из нас легко найдет приложение этому познанию во всех других формах человеческой жизни, ибо монашество не есть иная вера, чем у прочих христиан. Монашество есть лишь иной образ жизни, вытекающий, однако, из тех же самых заповедей Христа, соблюдение которых неизбежно сопрягается с подвигом. Нет христианина не подвижника, и потому когда мы говорим о сущности монашеского делания, то говорим о том, что близко и родственно всякому православному. И если мы теперь обратимся к тем формам, в которые выливается монашество, то, естественно, в нем должны будем остановиться на тех «обетах», которые дает монах, на их смысле и соответствии цели нашей.

Встретившись с идеей монашеских обетов и отречения от мира, многие могут заметить: разве подлинную жизнь возможно строить на отрицании и на отречении? Конечно, нет. И заповеди Христа носят положительный характер — «люби», и вообще жизнь в Боге должна быть вся лишь положительным актом. Там, где действует Божественная любовь, там подвига, понимаемого, как отрицательное волевое усилие для преодоления тех или иных своих влечений, нет. Кто полон любви Христовой, в ком эта любовь стала как бы природою, тому нет нужды отрекаться от каких-бы то ни было привязанностей к миру вещей, от рабства страстям, ибо он свободен от всего подобного. В этом состоянии всякое действие в плане духовном, т. е. в плане заповедей Христовых не есть нечто, достигаемое насилием над собою, но лишь выявление любви, беструдное и даже сладостное. Но вследствие падения человека, чисто положительное действие по заповедям евангельским, как непрерывное пребывание и возрастание в добре, как Божественная любовь, в пределах этой жизни неизбежно переплетается с отрицательной формой аскетизма, как противления действующему в нас «закону греховному». «Мир во зле лежит», — говорит Писание (1 Ин. 5, 19). Зло же в том, что человек стал рабом греха. Освобождение свободного по первозданной своей природе человека, возрождение его к вечной Божественной жизни, преображение и обожение всего его бытия происходит чрез сочетание Божественного и человеческого. В последнем, т. е. человеческом плане, преобладает отрицательное действие, в первом, т. е. Божественном, — всегда только положительное.

Нужно ли говорить, что мысль об отречении от мира привела к тому, что большинство людей видят в монашестве нечто весьма скорбное, тяжелое, мрачное? Не так, однако, смотрели и смотрят те, кто избирал этот путь. Преп. Федор Студит, например, в своем восторге от этого образа жизни, называл его «третьей благодатью». Первая благодать — это закон Моисея. Вторая — «благодать на благодать», которую все мы приняли от полноты Христа, по слову Иоанна Богослова (1, 16). И наконец, третья — монашеский образ жизни, данный человеку, понимаемый, как небесная жизнь, как сведение ангельского мира на землю, как достижение и реализация в истории того, что по существу своему лежит за ее пределами.

Епископ Игнатий Брянчанинов, занимающий одно из первых мест в ряду Отцов Русской Церкви, просиявших в прошлом, весьма богатом духовно, так говорит о монашестве:

«СОВЕРШЕНСТВО ХРИСТИАНСКОЕ» состоит в чистоте сердечной, коей является Бог, обнаруживающий Свое пребывание в сердце многоразличными дарами Духа Святого. Достигнувший сего совершенства есть светильник, не телесным служением, но служением духа исполняющий заповедь любви к ближнему, руководящий спасающихся, восставляющий их от падений, целящий их душевные раны. МОНАШЕСКИЙ ЛИК доставил Церкви Христовой пастырей, которые не препретельными словесами человеческой мудрости, но словесами Духа споспешествуя учению чудесами, пасли и утверждали Церковь.

Вот почему Церковь по окончании мучений представлена бежавшею в пустыню. Туда бежало совершенство церковное, источник света церковного, главная сила Церкви воинствующей. Кто были Златоуст, Василий Великий, Епифаний, Алексий и Филипп митрополиты, — словом, все святые пастыри? Но и не в чине архиерейском, а в простом монашеском есть много светильников от Антония Великого, Иоанна Дамаскина, Сергия Радонежского и Георгия Затворника. Веру утверждая, ереси обличали и попрали. Без монахов пропало бы христианство в мирянах. Вот сколь необходимо в Церкви Христовой СОВЕРШЕНСТВО, без которого и СПАСЕНИЕ с самою верою легко может утратиться, и непременно утратится: ибо нужны чувства, обученные долгим временем, в различение добра от зла (Евр.). Сего совершенства достигали в первенствующей Церкви аскеты и мученики, после — монахи. Безбрачие, нестяжание, пост, труд, бдение, деятельная любовь — это орудия, средства к достижению совершенства, но не самое СОВЕРШЕНСТВО.

Скажут: «Какой гордый отзыв о монашестве, обличающий гордость сердца». Отвечаем: в темной комнате значительная нечистота не приметна; в освещенной яркими лучами солнца тонкий прах весьма заметен и беспокоит хозяина. Дух Святый есть учитель смирения; вселившись в сердце, вздыхает воздыханиями неизглаголанными и показывает человеку ничтожность праведности его, как говорит Исаия: вся наша правда, яко порт жены блудницы. Настоящая дьявольская гордость — отвергать дар Божий существующий, как бы не существующий» [См.: «Христианское Чтение» 1895 г. Вып. 3, стр. 569, «Письма аскета»].

Если мы не хотим потерять вдохновения в нашем стремлении к заповеданному нам Христом совершенству («Будьте совершенны, как совершенен Отец ваш небесный» (Мф. 5, 48), то не должны мы упустить из виду указанного сознания Св. Отцов о монашестве. Действительно, если мы сосредоточимся на видении только внешней стороны нашей церковной повседневности, то легко можем прийти в упадок духа и даже «соблазнимся». Когда же мы будем носить в себе сознание глубокой сущности Церкви и данной нам в Ней Божественной жизни, тогда никакие внешние обстоятельства, как бы ни были они порой трудны или неприглядны, не сдвинут нас с камня любви Христовой, по слову пророка Давида: «Мир мног любящим закон Твой, Господи, и несть им соблазна» (Пс. 118). Итак, покамест ограничимся сказанным вступлением и перейдем к беседе о монашестве. Здесь нам придется говорить о трех родах призвания, о трех отречениях, о трех видах креста, о трех степенях монашеского пострига.

Среди подвижников наблюдается некоторое различие в понимании того или иного вопроса. Принятие общего в своей глубине учения и традиции Церкви не исключает таких различий в частностях. Так, например, среди афонских монахов возможно встретить тенденцию единого пострига.

Это особенно наблюдается среди пустынников, в маленьких обителях, в скитах, и реже в монастырях. Совершается один постриг, сразу в великую схиму. Один раз делает человек это решение, и навсегда. Но в более широком опыте Церкви мы видим традицию трех степеней монашества: первая — рясофор, т. е. рясоношение без произнесения обетов; вторая — малая схима, т. е. мантия; и третья — великая схима. Эти три ступени монашеского состояния находятся в соответствии с тремя отречениями, о которых говорят Святые Отцы, и особенно Авва Пафнутий, в книге Преп. Кассиана Римлянина (3-е собеседование), и Преп. Иоанн Лествичник (2-е слово, параграф 9). Остановимся немного на этих трех отречениях.

Авва Пафнутий, о котором в книге Преп. Кассиана говорится: «В лике святых, как чистейшие звезды сиявших в ночи мира сего, на подобие великого светила блистал светлостью знания — Святый Пафнутий». Этот великий Пафнутий говорил:

«Есть три образа призвания, также признаем необходимыми и три отречения для монаха, каким бы образом он ни был призван». Первое призвание — непосредственно от Бога; второе — через людей; и наконец, третье — по нужде. Для первого характерно некоторое вдохновение, которое исполняет сердце человека даже во сне, неудержимо влеча его к любви Божией, к заповедям Христа, учит Авва Пафнутий. Второе — через людей, когда кто воспламеняется желанием Божественным посредством слова человеческого или влияния святых людей. Третье — по нужде, в силу постигающих нас бедствий, опасностей для жизни, потери близких родных, что толкает человека обратиться к Богу.

К учению Святых Отцов позволим себе приложить некоторые наши наблюдения, возможность которых была нам дана в многолетнем духовном общении с многими подвижниками Святой Горы. Некоторые люди, воспитывающиеся в Церкви с Ее вековыми традициями, с бесподобным богослужебным культом, Божественными Таинствами, неисчерпаемыми молитвенными и догматическими сокровищами, в силу порождаемого всем этим внутреннего удовлетворения и покоя не доходят до острого кризиса. Их духовное возрастание протекает без бурных надломов. Иногда в таких душах еще с детства пробуждаются глубокие и сильные влечения к Богу, которые доминируют над всем, и они просто и как бы естественно приходят к монашеству. Совершенно другое видим мы в тех, которые так или иначе теряли Бога, далеко уходили от Него или даже боролись с Ним. Их «обращение» обычно принимает форму острого внутреннего кризиса, часто с надрывами и надломами; в таких случаях бывают возможны нервные заболевания и другие патологические явления вплоть до сумасшествия. Духовное возрождение таких людей, иногда от последних падений во всех смыслах, происходит в силу ясно ощущаемого действия благодати, которая в плане психологическом проявляется как особого рода «решимость». Благодать, вводя человека в мир Божественного света, при всей своей влекущей силе, не лишает свободы воли и не совершенно освобождает от дальнейшей брани и даже колебаний. И познавшие благодать подвергаются искушениям и даже могут дойти до демонического омрачения, и тогда полученное познание, оставившее неизбежно глубокий след в умном сознании человека, может быть отдано на служение злу. «И будет последняя человеку тому горше первых», — говорит Христос (Мф. 12, 45; Лк. 11, 26). Иногда, впрочем, излияния благодати бывают настолько обильными, что душа в глубоком чувстве ясно ощущает свое воскресение. Тогда внутреннее свидетельство Духа об истине бывает столь очевидно, что в душе не остается уже места для сомнений или колебаний. Любовь к Богу заполняет все существо и влечение к Нему преобладает над всем прочим. В таких случаях душа бывает утвержденною на всю последующую жизнь и получает свободу от внутренних конфликтов в самой глубине своей; нет в ней тогда мучительных исканий истины, и весь дальнейший подвиг ее сводится только к стремлению осуществить в жизни своей познанное в час посещения.

Сейчас не остановимся более на этом вопросе. Скажем только, что Св. Отцы никогда не умаляли никакого рода призвания, потому что история Церкви знает немало случаев, когда призванные по третьему образу, т. е. по нужде, достигали в конце своего пути большего совершенства, чем призванные даже по первому. Итак не на начало пути, а на конец и завершение его смотрели Отцы.

В некотором соответствии трем родам призвания находятся и три отречения, и три ступени монашеского посвящения. По Св. Пафнутию эти три отречения идут в таком порядке: 1-е — когда мы телесно оставляем богатства и стяжания мира сего; 2-е — когда мы оставляем прежние нравы и страсти, как телесные так и душевные. И, наконец, 3-е — когда мы отвлекаем ум от всего видимого и временного и погружаемся духом в созерцание невидимого и вечного. Великий Авва Пафнутий говорит: «Необходимы эти три отречения, чтобы достигнуть совершенства».

Здесь нам представляется чрезвычайно интересным привести учение о необходимости трех отречений другого великого наставника восточного монашества, Преп. Иоанна Лествичника (VI в.), который говорит так: «Никто увенчанным не войдет в небесный чертог, если не совершит первого, второго и третьего отречений. Первое есть отречение от всех вещей, и человеков, и родителей. Второе есть отречение своей воли. И третье — отвержение тщеславия, которое следует за послушанием»…

Если мы теперь попытаемся провести сравнение между учением одного и другого Святого, то в первый момент создастся впечатление, что объемы указанных трех отречений у них не совпадают. Св. Иоанн начинает как будто большим, а кончает меньшим, чем Св. Пафнутий. Последний, в своем пояснении, отречение от родных сводит воедино с оставлением прежних обычаев, образа мышления, привычек моральных и вообще житейских страстей, т. е. во втором отречении. Иоанн же — требует этого, т. е. оставления всех вообще людей, в том числе и родителей, уже на первой ступени. Во втором он говорит только об отречении от своей воли, и в третьем — всего лишь об отвержении тщеславия. Мне хочется здесь отметить, однако, удивительное единство духа и традиции при всем наружном различии формулировок, свидетельствующих только о самостоятельности исследования вопроса в самом опыте жизни. Единственное различие в объеме первого отречения. Св. Пафнутий для вступающего на путь подвижничества считает достаточным в первом отречении оставление только внешнего мира и вещественных стяжаний, и уже в последующей жизни ставит борьбу со страстями и навыками прежней жизни.

Св. Иоанн с самого начала требует отречения от всех человеков, иначе ненадежным считает он исход из мира. Дальше, т. е. во втором отречении, он говорит о борьбе со страстями, уже более таким образом указуя на самый центр этой борьбы, и в этом, несомненно, превосходство его формулы. Но и в третьем отречении формула Иоанна тоже более совершенна, оставаясь в существе содержания своего вполне подобной формуле Св. Пафнутия. Последний, в третьем отречении, говорит об отвлечении ума от всего видимого и погружении духа в созерцание невидимого и вечного. В душе еще не очистившегося от страстей подвижника эта формула может возбуждать действие воображения, и «невидимое и вечное» как-то еще стоит вне человека. Формула же Иоанна — «отвержение тщеславия» — вводит аскета в самую глубину внутренней борьбы, не позволяя уму мечтательно парить в высоких сферах и заставляя его быть до конца трезвенным. Я позволил себе сказать Вам мое мнение о превосходстве формулировки трех степеней отречения у Св. Иоанна перед формулировкой Аввы Пафнутия, но, повторяю, они совершеннее в своем, так сказать, аскетико-педагогическом аспекте, но по существу своему они остаются совершенно едиными. Попытаюсь дать этому некоторое пояснение.

Отречение Иоанна от тщеславия есть не что иное, как аскетический прием или путь к переселению духа нашего в мир вечный. В этом отречении заключено преодоление власти мира над нами и победа над ним. Кто же есть побеждающий мир? Мы знаем в Церкви ряд святых особого рода — юродивых. В этой форме христианского подвига особенно ярко выявляется именно третья степень отречения. Цель юродивого — быть презираемым от мира и от людей. Многие не могут понять этого подвига и видят в нем извращение, но по существу своему — это высшая степень бежания от славы человеческой, в чем и состоит победа над миром. Господь говорит: «Вы не хотите прийти ко Мне, чтобы иметь жизнь. Я славы от человека не принимаю, Но знаю вас: вы не имеете в себе любви к Богу… Как можете вы веровать, когда друг от друга принимаете славу, а славы, которая от единого Бога, не ищете» (Ио. 5, 40–44). Из этих слов Христа мы видим, что принятие славы от человека — есть препятствие даже для веры. Хочу сказать, что если самою жизнью будем исследовать Иоанново отречение от тщеславия, то увидим, что оно вернейшим образом приводит именно к тому, что человек умом своим, духом своим переселяется в мир Божественный, выходя из мира человеческого. Это состояние имеет и иное выражение, а именно — удаление в пустыню, как говорит пророк Давид: «Се, удалихся бегая и водворихся в пустыни» (Пс. 54, 8). Вот и Ап. Павел говорит: «У людей ли я ныне ищу благоволения, или у Бога? Людям ли угождать стараюсь? Если бы я и поныне угождал людям, то не был бы рабом Христовым» (Гал. 1, 10). И затем тут же, немедленно говорит: «Возвещаю вам, братья, что Евангелие, которое я благовествовал, не есть человеческое, ибо и я принял его и научился не от человека, но чрез откровение Иисуса Христа». Итак, если Евангелие сие не от человека и не от человека научаются ему, то несомненно, что третье отречение по Иоанну, т. е. от тщеславия, как бы прямым путем приводит к переселению духа нашего в мир Божественный.

Пойдем дальше. Учение о трех отречениях, необходимых для восхождения к совершенству, совпадает со словом о трех крестах им сообразных. Каждое отречение, в сущности, есть восприятие креста. И у Свят. Отцов мы находим строгое предостережение о том, чтобы восхождение на крест совершалось согласно силе каждого. Попытки взойти на крест, соответствующий последнему отречению, сурово наказуются, если они совершаются преждевременно, т. е. не с тем познанием, каковое их должно сопровождать. Я сказал о познании, но предпочел бы говорить скорее об опыте и действительном духовном состоянии человека, Кто прежде совершения меньшего, читая о деяниях Св. Отцов гордостно порывается взойти на высоту чистой молитвы, этого последнего креста, тот бедственно низвергается на землю. Особенно сильно говорит об этом Преп. Исаак Сирин (Ниневийский). У нашего отечественного богослова-аскета Епископа Феофана Затворника Вышенского есть замечательное слово о Трех крестах. По нему, первый вид креста — это внешний крест, слагающийся из бед и скорбей, постигающих человека во время земной жизни. Второй крест — это внутренняя борьба человека со страстями и похотями. И третий — есть крест предания себя на волю Божию. Сей последний, по Феофану Затворнику, есть следствие духовных благодатных дарований и в более совершенной форме свойствен лишь совершенным. Здесь снова мы встречаемся с иными формулировками, но с неизменным по существу содержанием и духом. Однако показание, что полное предание себя на волю Божию есть не что иное, как третье отречение, мы отложим до другого времени, а сейчас перейдем к вопросу о трех степенях и трех основных обетах монашества.

Выше мы уже упоминали о том, что первоначальный постриг совершается без произнесения обетов вступающим на монашеский путь. Этот постриг на Афоне в греческих обителях рассматривается скорее как молитва благословения на ношение монашеского платья. В этом чине дается начинающему монаху право «носить рясу», откуда и название «рясофор» (т. е. рясоношение). Перед совершением этого пострига дается наставление о смысле монашества и о необходимости отречения от мира и родных. Обетов, однако, вступающий не произносит, и таким образом эта степень есть по существу еще период испытания и приготовительного обучения в подвижничестве.

Вторая степень — «малая схима», или иначе — «мантия». При постриге в мантию монах уже произносит обеты. Причем эти обеты даются не постепенно, а в своей совокупности, те же обеты повторяются, в несколько измененной форме, и при постриге в высшую степень монашества, в «великую схиму», обычно именуемую просто «схима».

Вопрос о трех основных обетах, произносимых сразу при восхождении в указанные степени монашества, а не последовательно, внешне стоит как бы в противоречии с тем порядком или той структурой, которую мы только что нарисовали в слове о порядке отречений. Но это только внешнее расхождение, а никак не по существу. И в том и в другом случае мы имеем скорее дело с постепенным возрастанием в познании духовном. Три обета связаны единством цели, так же, как и три отречения. Повторение одних и тех же обетов при постриге в мантию и в схиму имеет в виду не временность их, а возрастание в познании силы и значения их. Если внешняя форма изменяется мало, то внутреннее сознание человека может изменяться весьма существенно в своей глубине. Чтобы не потерять нам из виду самое существо христианской духовной жизни, подчеркнем здесь снова, что все эти чины посвящений, постригов и обетов — не суть совершенная необходимость для достижения Божественной любви и совершенства. Последнее возможно и вне монашества. Но подобно тому, как сказано о Христе, что Он «возрастал и укреплялся духом» (Лк. 1, 80), развивается и растет каждый человек, и опыт Церкви показал пользу указанных методов. И Ап. Петр говорит: «Братья, старайтесь более и более делать твердым ваше звание и избрание: так поступая, никогда не преткнетесь, ибо таким образом откроется вам свободный вход в вечное царство Господа нашего и Спасителя Иисуса Христа» (2 Пет. 1, 10–11).

Вот обеты, произносимые при постриге в малую схиму:

1) Пребудешь ли в монастыре и в постничестве даже до последнего твоего издыхания?

2) Хранишь ли себя в девстве и целомудрии и благоговении?

3) Хранишь ли даже до смерти послушание к настоятелю и ко всей во Христе братии?

4) Терпишь ли всякую скорбь и тесноту монашеского жития Царствия ради Небесного?

В великую схиму:

1) Отрицаешься ли мира и того, что в мире, по заповеди Господней?

2) Пребудешь ли в монастыре и в постничестве даже до последнего издыхания твоего?

3) Сохранишь ли послушание даже до смерти к предстоятелю и ко всему во Христе братству?

4) Претерпишь ли всякую скорбь и тесноту монашеского жития Царствия ради Небесного?

5) Сохранишь ли себя в девстве и целомудрии и благоговении?

На все указанные вопросы дается ответ: «Да, Божиим содействием».

Возможно недоумение: если при постриге в мантию четыре, а в схиму — пять обещаний, то почему говорится о ТРЕХ обетах? Предание церковное сводит существо монашеского пострига к трем обетам, а именно: послушание, целомудрие и нестяжание. И мы сейчас последуем этому порядку, оставляя до времени более подробное исследование этого вопроса, который еще более усложнится, если мы ознакомимся с содержанием последований постригов. Так в словах Игумена мы увидим указания постригаемому и на другие «обетования» (т. е. договоры, заветы), например: очистить себя от всякой скверны плоти и духа, стяжать смиренномудрие, отложить дерзость житейского обычая, пребыть в молитве терпеливым, не расслабляться в посте, не лениться в бдениях. И однако все сие суммируется в трех обетах: послушания, целомудрия и нестяжания.

Постригающемуся в мантию Игумен дает и такое наставление: «Подобает тебе, начавшему путь, ведущий в Царство Небесное, не возвратиться вспять (назад), иначе не будешь управлен в Царство Небесное. Да не предпочтешь что-либо Богу, да не возлюбишь ни отца, ни мать, ни братий, ни иных кого-либо от своих, ни даже самого себя, да не возлюбишь больше Бога, ни все царства мира, или покоя, или чести…»

При постриге в схиму отречение от мира выражено еще более сильно. Там Игумен говорит: «Скажу тебе всесовершеннейшее житие, в котором по подражанию Господне жительство (т. е. жизнь, подобная Христу) выявляется… Отречение есть не что иное, как обещание креста и смерти. Знай себя от нынешнего дня распятым и умерщвленным миру совершеннейшим отречением, ибо ты отрицаешься родителей, братий, жены, чад, родства, дружества обычного (отрицаешься) мирского мятежа, попечений, стяжаний, имений, тщетной и суетной славы. К тому же имеешь еще отвергнуться не только от всего сказанного, но еще и своей души, по слову Господа (Лк 1, 26)… Итак, если воистину ты решил последовать Ему, и если неложно желаешь назваться Его учеником, то от нынешнего дня приготовься… к подвигам духовным, к воздержанию от плоти, к очищению души, к последней нищете, к доброму плачу, и (вообще) ко всему скорбному и болезненному, что заключено в радостотворном по Богу житии». И дальше говорится: «будешь алкать и жаждать, нагствовать, терпеть укоризны, и досаждения, и уничижения, и изгнания… и когда все это претерпишь, то радуйся, потому что велика твоя награда на небесах. Итак, радуйся радостью, и веселись веселием, что ныне избрал тебя Господь Бог и разлучил от мирского жития и поставил тебя пред лицом Своим… в воинстве ангелоподобного жития… Ему всецело работать, горняя мудрствовать, вышних искать, ибо наше житие, по Апостолу Павлу, на небесах»… И дальше: «О, новое призвание! О, дар таинства! Сегодня ты принимаешь второе крещение [Выражение «второе крещение» надо понимать в том смысле, что постриг монашеский по величию своему и по братству излияния Св. Духа на человека подобен Таинству крещения, которое, как таковое, по исповеданию нашему, всегда остается «единым» (Символ веры), не повторяющимся.], брат, богатством дарований человеколюбца Бога очищаешься ты от грехов своих и становишься сыном света, и Сам Христос наш радуется вместе со святыми Ангелами о покаянии твоем, закаляя тельца упитанного»… Далее постригаемый призывается «ходить достойно звания», говорится и о некоторых деталях аскетического образа жизни, который является выражением этого «хождения, достойного звания».

Когда мы впервые, и даже не впервые, встречаемся с такими формулами, то истинный смысл их не вполне раскрывается нам. Только отчасти мы улавливаем или догадываемся о том, к чему призывается человек. Действительное же раскрытие содержания и силы этих слов дается не иначе, как в опыте жизни, и опыте нелукавом, искреннем. Надо сказать, что призыв монаху отречься от любви родных и вообще мира, чтобы жить по подобию Христа в самом опыте приводит душу к глубочайшему внутреннему — разрыву, или, выражаясь современным языком, «конфликту». В душе человека порождаются великие бури, и всякий, кто не имеет за собою надлежащего руководства, истекающего из тысячелетнего опыта Церкви, может нередко не только недоумевать, но и потеряться. Св. Иоанн Игумен Синайский в своем творении «Лествица», одном из самых гениальных аскетических писаний Св. Отцов, говорит так: «Необходимо, чтобы море сие (т. е. жизни души нашей) задвигалось, возмутилось и рассвирепело, дабы посредством этой бури извергнуть на землю… все то гнилое, что реки страстей внесли в него. Рассмотрим внимательно, и увидим, что после бури на море бывает глубокая тишина» (Сл.4, параграф 59).

Трудно найти слова, которые пояснили бы необходимость доведения внутреннего «конфликта» до последней возможной степени с тем, чтобы раскрылись глубины души. Как покажешь в словах необходимость совмещения в нашей душе одновременного пребывания и во аде, и в Боге? Как объяснить, что только при этом условии достигается полнота человеческой жизни и вместе та устойчивость подлинно здорового духа, которая устраняет внутренние колебания? Кто из нас не знает болезненность смены духовных «восхождений» и «падений»? И вот, когда человек нисходит во ад внутренней борьбы, нося в себе Бога, тогда избегает он патологических колебаний, нет тогда «восхождений» и «падений», о которых мы постоянно слышим от людей. Нет, потому что все совмещено. Мы заповедь имеем от Христа — уподобиться Богу, и жизнь эта у Отцов именуется «наукою из наук» и «искусством из искусств». И познается она не иначе, как из опыта.

Возможен вопрос: в словах последования пострига мы слышим так много «жестокого». Как можно совместить это с «жизнью по подобию Христа»? Где та кротость и та любовь, к которым нас призывает Господь? Понятия духовного плана весьма различествуют с понятиями душевного, «психического» плана. Попытайтесь выяснить обыденные понятия, например, о святости, любви или кротости, и увидите, что они не совмещаются с таковыми понятиями в Евангелии. Так, кротость многие понимают, как естественный «тихий нрав». Иначе определяет ее Иоанн Лествичник [Слово 2. «О кротости, простоте и незлобии, которые не от природы происходят, но приобретаются тщанием и трудами»]. Он говорит: «Kротость есть такое состояние ума, когда он неколебим пребывает и в чести в бесчестии… кротость есть недвижная скала, возвышающаяся над морем раздражительности… утверждение терпения; дверь и даже матерь любви; дерзновение в молитве; вместилище Духа Святого; узда неистовству, подательница радости, подражание Христу»… Отсюда видим, что это есть нечто несравненно большее, чем «психическое» состояние. Это и есть мужество, берущее на себя тяготы и немощи других. Это есть постоянная готовность претерпеть поношения или не поколебаться внутренне при прославлении. Кротость есть спокойная решимость на всякую скорбь и даже на смерть. В ней заключена великая сила и победа над миром. Христос говорит: «Блаженны кроткие, потому что они наследуют землю», т. е. победят и овладеют миром в высшем смысле этого слова.

Не грубой материальной силе покорится земля, т. е. мир, а кротости.

Сделав это, сравнительно, длинное отступление с целью более рельефно представить вам общую картину смысла и духа монашества, перейду к раскрытию духовного содержания каждого из трех основных обетов, что является, так сказать, центром настоящего доклада. Многие о монашестве думают, что главнейшее отличие его от обычного общечеловеческого образа жизни заключается в безбрачии, но я, следуя святым древним Отцам и современным подвижникам, большее значение отдаю послушанию, потому что нередко люди проводят свою жизнь в безбрачии, не становясь монахами не только в смысле сакраментальном, но и по духу. И нестяжание, если понимать его, как способность удовлетворяться очень малым, возможно встретить у людей весьма далеких от монашеского духа. Впрочем установление порядка важности основных обетов не составляет моей цели. Скорее иное я хотел бы показать, а именно, что чрез слияние всех трех обетов в единое целое создаются условия, благоприятствующие достижению главной цели подвижника — бесстрастия и чистой молитвы.

ПОСЛУШАНИЕ — основа монашества. Слово о нем чрезвычайно трудно, потому что, начинаясь от казалось бы грубых и наивных форм, оно возводит человека в тот мир, который неописуем, ибо ни одно человеческое понятие неприложимо к нему. Послушание есть тайна, которая открывается только Духом Святым, и вместе оно есть таинство и жизнь в Церкви. Послушание, как отречение от своей воли и разума, может показаться делом, противным замыслу Божию о человеке, который наделен богоподобной свободой и призван к Божественному господству в силу этой свободы. Отдавая свою волю и свое рассуждение во власть другого лица, хотя бы и священного, многие ощутили бы потерю почвы под собой. Этот шаг показался бы им броском в темную пропасть, потерей своей личности, преданием себя в самое ужасное рабство, как бы самоуничтожением. Но тем, которые последовали верою учению Церкви и совершили такое отречение в духе этого учения, послушание открылось как невыразимо великий дар свыше. Послушника можно сравнить с орлом, который на сильных крыльях подымается в высоту и спокойно смотрит на отделяющее его от земли пространство, чувствуя свою безопасность, свое господство над высотой, которая для других и недоступна и смертельно страшна. С доверием, с готовностью, с любовью, с радостью отдавая свою волю и всякий суд над собой духовному отцу, послушник тем самым совлекается тяжелого груза земной заботы и познает то, чему невозможно определить цены — ЧИСТОТУ УМА В БОГЕ.

Монашество прежде всего есть — чистота ума. Без послушания невозможно достигнуть ее, и потому без послушания нет монашества. Непослушник — не монах в подлинном смысле этого слова. Вне монашества возможны достижения великих дарований Божиих, вплоть до мученического совершенства, но чистота ума есть особый дар монашеству, неведомый на иных путях, и познает монах это состояние не иначе, как чрез подвиг послушания. Вот почему мы и считаем его главной основой монашества, в которой заключены два других обета, как некое естественное следствие. Иоанн Лествичник, например, говорит так: «…матерь чистоты есть безмолвие с послушанием. Приобретенное в безмолвии бесстрастие тела, при частом сближении с миром, не пребывает непоколебимо; от послушания же происходящее — везде искусно и незыблемо» (Сл. 15, параграф 37). И о нестяжании он же говорит, что предавший и самую душу свою будет ли помышлять о стяжаниях?… Так послушание, «уклонением от мира и отвержением своей воли,… как златыми крылами, безленостно восходит на небо» (Сл. 4, параграф 1) бесстрастия.

Послушание есть духовное таинство в Церкви, и потому отношения между старцем и послушником имеют священный характер. Как сказано выше, таинство это для послушника состоит в том, чтобы научиться творить волю Божию, чтобы вступить в сферу воли Божественной и тем приобщиться Божественной жизни; а для старца в том, чтобы молитвою и подвигом своей жизни привести послушника к познанию этого пути и воспитать в нем истинную свободу, без которой невозможно спасение. Истинная свобода там, где Дух Господень, а потому и цель послушания, как и вообще христианской жизни, — стяжание Духа Святого.

Старец никогда не стремится поработить волю послушника своей «человеческой» воле, но в ходе повседневной совместной жизни возможны такие положения, когда старец настаивает на исполнении своего приказания, до чего истинный послушник никогда не должен бы доводить своего старца.

Подвиг старца тяжелее подвига послушника в силу великой ответственности его пред Богом. Но ответственность пред Богом падает на старца только в том случае, когда ученик творит послушание старцу; если же нет, то всю тяжесть ответа за свои действия несет сам послушник, теряя тем самым то, что достигает подвижник послушанием. Цель старца, однако, совсем не в том, чтобы освободить ученика от ответственности, но в том, чтобы научить послушника подлинно христианской жизни, и подлинной христианской свободе, для чего необходимо чрез подвиг послушания преодолеть в себе страсть любоначалия и властолюбия. Человек, порабощающий своего брата-сочеловека или хотя бы посягающий на его свободу, тем самым неизбежно губит и свою свободу, потому что самый факт такого посягательства есть уже отпадение от той Божественной жизни-любви, к которой призван человек.

Одно из главнейших препятствий к достижению того состояния, к которому зовет нас заповедь Христа, есть наша САМОСТЬ, эгоизм. Послушание есть лучший путь к победе над этим последствием первородного греха в нас. Отсекая свою волю перед братом, мы преодолеваем то «рассечение», которое внесено грехопадением Адама в наше естество, единое от начала. Откуда в нас борьба воль? Ведь в Боге — единая воля.

Отсекая свою волю перед Богом, предаваясь на волю Божию, «ненавидя» нашу маленькую «индивидуальную» волю, мы становимся способными вместить и носить в себе действие Божественной воли. Совершенствуясь в послушании, и Богу и брату, мы совершенствуемся в любви, мы расширяем свое бытие, и пределом этого расширения является полнота, которую мы понимаем, как вмещение каждым человеком всей полноты всечеловеческого бытия и той полноты бытия вечного, к которой благоволение Божие влечет человека. Ибо Нет пределов любви Божией к человеку, и хотя по существу Своему Бог пребывает и вечно пребудет недостижимым и несообщимым твари, но по действию Своему, по благодати Своей Он благоволит соединяться с человеком настолько тесно и настолько полно, что человек становится богом, подобным Богу-Творцу по образу бытия своего. Божественное Откровение говорит: «Побеждающему дам сесть со Мною на престоле Моем» (Апок. 3, 21).

Современный интеллигентный человек, со своим развитым критическим подходом ко всему, — к подвигу монашеского послушания — несравненно менее способен, чем простой человек, неискушенный любопытством ума. Образованному человеку, полюбившему свой критический ум, привыкшему смотреть на него, как на свое главное достоинство, как на единственную надежную базу своей «личной» жизни, нужно прежде, чем стать послушником, отречься от этого своего богатства, и если не отречется, то, по слову Христа (Лк. 14, 33), неудобно внидет в Царство. Но как же отречься? Ведь тот, пред кем отсекается воля, такой же человек, а нередко может представляться нам, как стоящий даже и ниже нас. Он судит по внешности, как вообще свойственно судить «рассудочному» человеку, и потому не находит пути живой веры.

Св. Иоанн говорит, что послушник, «продающий себя в добровольное рабство, взамен получает ИСТИННУЮ СВОБОДУ» (Сл. 4, параграф 5). Так в конечном итоге опыт послушания становится опытом подлинной свободы в Боге.

В опыте стояния пред Божественной истиной подвижник с великой силой убеждается в несовершенстве своего ума-рассудка. Убедиться в этом — важный этап в жизни аскета. Чрез недоверие своему уму-рассудку монах освобождается от того кошмара, в котором живет все человечество.

Есть две категории монахов: одни имеют дар простой, непосредственной веры, и они легко становятся на путь истинного послушания; другие, хотя и имеют горячее устремление к Богу и ревность жить по заповедям Господним, но с великим трудом освобождаются от доверия к себе и научаются послушанию. Когда же, полный веры в Бога, хранящего нас, и к своему духовному отцу, отречется монах от своей воли и своего рассуждения, тогда из глубины внутреннего опыта он с радостью убеждается, что пришел к «источнику воды, текущей в жизнь вечную».

В акте отвержения своей воли и рассудка, ради пребывания в путях воли Божией, превосходящей всякую человеческую премудрость, монах, в сущности, отрекается ни от чего другого, как только от страстного, самостного (эгоистического) своеволия и своего маленького беспомощного умишки-рассудка, и тем проявляет и подлинную мудрость и редкой силы волю особого, высшего порядка. Этим путем послушник легко, непонятным для самого себя образом, восходит на тот уровень, которого никогда не могут достигнуть, или хотя бы понять, люди даже самой высокой интеллектуальной культуры. Этот уровень, как сказано выше — чистота ума в Боге. Послушание есть — путь веры, побеждающей мир (См.: 1 Ин. 5, 4). Но тайну сию не все воспринимают. Епископ Игнатий Брянчанинов в одном из своих писем говорит: «Мы веруем, научаясь так веровать от Святых Отцов, что если кому Господь… не даст уразуметь пути послушания, тот от человеков ничего не примет и хотя бы имел пред собою самих Святых Апостолов, то и на них будет метать камнями» [Письма Еп. Игн. Брянч. Выпуск 1, Серг. Посад, 1913, стр. 25].

Монашеское послушание не есть — «дисциплина». Ни одно человеческое общественное учреждение не может существовать без координации действий членов его. Таковая координация достигается через дисциплину, сущность которой сводится к подчинению человеческой воли младшего — человеческой воле старшего или «большинства». Подобное подчинение обычно держится на принуждении; но даже и при добровольном разумном принятии дисциплины, как необходимого условия существования общества, она не перестает быть дисциплиною по своему второму признаку, т. е. подчинения человеческой воле.

Послушание монашеское есть — религиозный акт, и, как таковой, непременно должен быть свободным, иначе он теряет свое религиозное значение. Послушание только тогда духовно плодотворно, когда оно носит характер свободного отсечения своей воли и рассуждения перед старцем ради искания путей ВОЛИ БОЖИЕЙ. В этом искании воли Божией и заключена сущность нашего послушания.

Послушник осознает свою недостаточность для непосредственного познания воли Божией и потому приходит к духовному отцу, которому, как он верит, дано лучше познавать ее. Старец, духовный отец, не убивает воли послушника и не порабощает ее своей человеческой воле, но несет трудный подвиг ответственного служения, через которое становится соучастником в Божественном акте творения человека. Условия повседневной жизни часто бывают таковыми, что старец, слабый физически, может нуждаться в услугах послушника, но это не изменяет указанной выше сущности послушания. Но если в монастырях игумен и другие наставники вынуждаются прибегать к человеческому принуждению своего братства, к «дисциплине», то это есть верный признак снижения монашества и, быть может, полной потери разумения о том, в чем цель и сущность его.

Вопрос послушания в опыте жизни связан тесно с вопросом выбора или нахождения духовного наставника, старца, но мы оставим его сейчас, чтобы не продлить слишком нашего слова. Скажем только, что по наставлению Преп. Симеона Нового Богослова и других Отцов, кто истинно и смиренно, со многой молитвой ищет себе наставника в путях Божественной жизни, тот, по слову Христа «ищите и обрящете», найдет.

Невозможно исчерпать этой темы. Послушание имеет много сторон, и возможны самые разнообразные положения. Общее правило — не доверять себе. Это особенно важно для начинающих, но и состарившиеся в монашеском подвиге не оставляют его.

Всякое дело, всякое начинание должно твориться по благословению, чтобы актом этого благословения всему придать характер Божьего дела. Все «житейские мелочи» и не-мелочи требуют познания воли Божией, ибо в жизни человека ВСЕ ВАЖНО. Чрез благословение вся жизнь приобретает священный характер и всякое дело только тогда становится подлинно вечным, когда совершено во имя Бога. Христос сказал: «Всякое растение, которое не Отец Мой небесный насадил, искоренится» (Мф. 15, 13). Чрез послушание жизнь вечная становится реальностью еще отсюда. Добрый послушник ощущает присутствие Духа Божия, Который дает душе не только глубокий мир, но и несомненное чувство «перехода от смерти в жизнь».

ДЕВСТВО И ЦЕЛОМУДРИЕ — второй основной обет монашества. Понятие о девстве, как о жизни по образу Иисуса Христа, странным образом, настолько мало усвоилось современному миру, даже христианской части его, что в плане этого обета особенно приходится доказывать его догматическую обоснованность. Тысячелетний опыт Церкви с неоспоримой достоверностью показал, что исключение половой функции из жизни человеческой личности не только не влечет за собою вреда для психического или физического здоровья человека, но и обратное, а именно, что правильное прохождение этого подвига повышает и физическую выносливость, и долговременность жизни, и психическое здоровье, и духовное развитие. За последние десятилетия возможно отметить немалое число научных трудов, подтверждающих вышесказанное, и этому факту приходится только радоваться, так как никогда не прекращались извращенные толкования монашеского целомудрия и даже сопротивления ему, как явлению, якобы патологическому или противоестественному. Однако, должно сказать, что весь современный научный опыт в этой области еще не настолько значителен, чтобы мог он идти в сравнение с непрерывным многовековым опытом Церкви и как-то обогатить его, и потому, понятно, интерес монахов к нему еще не велик.

Оставляя сейчас в стороне более широкое исследование этого вопроса с догматической и антропологической стороны, скажу только, что для нас основным и бесспорным доказательством оправданности этого обета, к которому в конце концов сводятся и все другие доказательства, является тот «образ» жизни, который дал нам Господь в Себе («Образ дах вам…», Ио. 13, 15). Говорить, что жизнь Христа противоестественна, дерзнет разве только совершенно безумный. Перед нами же, христианами, стоит безусловная задача — уподобится Христу во всем, чтобы чрез это уподобление Человеку-Христу достигнуть уподобления Богу, как последней цели и высшего смысла нашего бытия. Св. Варсануфий Великий говорит о послушании, что оно «возводит на небо и приобретших его делает подобными Сыну Божию» (Ответ 248). Но то же самое должно сказать и о девстве и целомудрии. По мысли Св. Мефодия Олимпийского (311), выраженной им в «Пире десяти дев», творении, суммирующем взгляды Церкви первых веков на девство — стать действительно по подобию Божию возможно не иначе, как только восприняв в себя и выявив в своем земном бытии черты того образа, который дан нам Иисусом Христом. В самом деле, мы постоянно встречаемся с учением Церкви о спасении, понимаемом как обожение; но спрашивается, — где можем мы найти достоверный и, так сказать, очевидный, осязаемый (1 Иоан. 1, 1) критерий в этом плане? Несомненно, что только в меру нашего уподобления «Богу, явившемуся во плоти» уподобляемся мы Богу и в Его надмирном, вечном бытии. Именно таким образом всегда шла богословская мысль Церкви с первых лет Ее истории. Это отразилось и в посланиях Апостолов, и в богослужебных текстах [«…Бог, нас ради явися по нам человек: подобным бо подобное призвав…» Акафист Божией Матери. Кондак 10-й], и в памятниках святоотеческой письменности. Приведу для примера некоторые из них.

В первом из двух «Посланий о девстве» (Гл.8), приписываемых Св. Клименту Римскому (311) [Памятник этот, существующий только на латинском языке, должен быть отнесен к III веку] читаем: «Утроба святого девства носила Господа нашего Иисуса Христа, Сына Божия, и в тело, которое воспринял Господь наш, и в котором совершил Свою борьбу в этом мире, Он облекся от Святой Девы. Познай же в этом величие и славу девства. Хочешь быть христианином? — Подражай Христу во всем. Иоанн был Ангелом, посланным пред лицем Господа, и в рожденных женами не восставал больший его, и сей святый Ангел Господа был девственником…

Другой Иоанн, который возлежал на персях Господа, много любившего его, тоже был святым [Здесь из контекста очевидно, что под словом «святым», и немного ниже под словом «святость» должно разуметь — «девственником» и «девство»], и потому так возлюбил его Господь. Затем идут Павел, Варнава, Тимофей и другие, имена которых написаны в книге Жизни, все они возлюбили святость, и в этом подвиге беспорочно совершили течение свое, как истинные подражатели Христа и сыны Бога Живого…, ибо подобные Христу — совершенно подобны Ему».

Св. Киприан Карфагенский (258 г.), в книге «Об одежде девственниц» (написанно в 249 г.), о достоинстве девства говорит: «Девы — цветок церковного ростка; слава и украшение благодати духовной… хвалы и чести непорочное и неповрежденное творенье; образ Божий, соответствующий святости Господа; светлейшая часть стада Христова… и чем больше изобилует девство в числе своем, тем больше радость матери (Церкви) умножается» [Flos est ilte ecclesiatici germinis, decus adque omamentum gratiae soiritalis… laudis et honoris opus integrum adque incorrupturn. Dei imago respondens ad sanctimonian Domini, illustrior portio gregis Christi… quantoque plus copiosa virginitas numero suo addit, faudium matris augecit» (De hab. virginum. Cap. 3 (189. Corpus Scriptorum Ecclisiasticorum Latinorum. Vindobonae. 1868)].

Св. Мефодий Олимпийский в вышеупомянутом «Пире десяти дев» говорит о девстве как о деле «чрезвычайно великом», как о «таинстве». И несомненно, если брак есть таинство, то и девство также есть таинство Церкви.

Девство и целомудрие, понимаемые в христианском смысле, весьма существенно отличаются от того, что вне христианства разумели и доныне многие разумеют под этими словами. Понятия «девство» и «целомудрие», близки, но не тождественны. В порядке словоупотребления при постриге лицами, пришедшими к монашеству после брака или после внебрачного общения, дается обет целомудрия, т. е. дальнейшего полного воздержания; для лиц же, не познавших акта общения с другим телом, он становится обетом девства.

Целомудрие, как показывает и самое слово, понимается как целостность или полнота мудрости. В Церкви с ним связано представление не только преодоления плотского влечения и вообще «комплекса плоти» и в этом смысле «победы над естеством», но и достижение совокупности совершенств, свойственных мудрости, что выльется в постоянное пребывание в Боге «всем умом, всем сердцем». В своем более полном осуществлении подвиг целомудрия восстанавливает девственное состояние человека по духу, не изменяя факта потери девства по телу.

Девство же подлинное Святыми Отцами определяется как состояние вышеестественное. В своей совершенной форме оно понимается как непрерывное пребывание в божественной любви, как осуществление заповеди Христа — любить Бога «всем сердцем, всем умом, всей душой, всею крепостью». При свете этого критерия, всякое отступление ума и сердца от любви Божией рассматриваются, как «духовное прелюбодеяние», т. е. преступление против любви.

Девство не есть наивное неведение естественной и вполне нормальной человеческой жизни. Величайший и единственный по совершенству пример, Приснодева Мария, на благовестие Ангела о рождении от Нее Сына, ответила вопросом: «Как возможно это, когда я мужа не знаю?» и тем показала Свою ненаивность (Лк. 1, 31–34).

Нерастленность по плоти — не есть еще девство. Один из величайших святых нашей Церкви, Василий Великий, с горечью говорил о себе: «Хоть жены и не познал, но я не девственник», т. е. в более совершенном смысле этого слова [Не ручаюсь за точность этой ссылки. В моих старых заметках эти слова связаны с именем св. Василия Великого. При устном докладе ссылки не сопровождались точным указанием в творениях Св. Отцов мест, откуда они взяты. Самая цель и смысл доклада не требовали того. Теперь же, при печатном издании доклада, я хотел бы проделать эту работу, но, к сожалению, условия моей жизни в настоящее время лишают меня физической возможности вполне осуществить это]. Помимо актов общения с другим телом, есть немало иных форм растления и саморастления, о которых у нас, в Православной Церкви, не принято говорить «по виду», чтобы не порождать в уме говорящего или слушающего каких-либо образов греха. И не познавший физического акта, если только умом поползнется и будет мечтательно желать такового, уже не вполне девственник.

По церковному представлению — есть три степени духовного состояния человека: вышеестественное, естественное и, наконец, ниже, — или противоестественное. К первому относится девство и монашеское целомудрие, понимаемые, как дар благодати; вторым является благословенный брак; всякая же иная форма плотской жизни — духовно будет или ниже, или даже противоестественною. Сказано у Отцов: «Не посягай на вышеестественное, чтобы не попасть в противоестественное». Отсюда правило: — никого не должно допускать к монашеству без предварительного испытания. Монах, не хранящий целомудрия, в порядках спасения стоит много ниже благочестного брака, почитаемого в Церкви спасительным путем. И если принять во внимание, что принесший обеты — лишается права на освященный Церковью брак, то всякое нарушение монахом целомудрия рассматривается, как падение, и при том падение в нижеестественное. Нормальный, неизвращенный брак сохраняет человека и физически и нравственно, тогда как всякий иной образ плотского удовлетворения, хотя бы и в форме только мечтания о нем, разлагающе действует на всего человека, т. е. и на психику, и на тело. Это разрушительное действие особенно усиливается, когда преткновению подвергается монах, нарушающий тем самым данные пред Богом обеты, потому что в таком случае внутренний конфликт от потери благодати принимает несравненно более глубокий характер, и мучительные угрызения совести могут доходить до мрачного отчаяния. Мечтания о плотском общении, при отсутствии нормального физического акта, многих довели до глубоких душевных заболеваний и даже до полного сумасшествия. Об обилии таких бедственных случаев прекрасно знают психиатры [В «Пире десяти дев» Св. Мефодий Олимпийский, между прочим, говорит о том, как постепенно сознание человечества развивалось и вырастало духовно до познания совершеннейших форм жизни — целомудрия и девства. Исторически эволюция эта имела следующие этапы. Сначала, «пока мир еще не был наполнен людьми», и человечеству надлежало «плодиться и множиться» мужи вступали в брак со своими сестрами. Затем, когда умножился род человеческий и распространился по земле, тогда Божественный промысл пророческим учением отводит людей от этого образа жизни к более высокому нравственно, и браки с сестрами стали считаться «кровосмешением». Далее люди переходят к понятию единобрачия (моногамии), «чтобы не совокуплялись со многими, подобно животным, и как бы родившиеся для совокупления», и чтобы не были «прелюбодеями». Затем христианство научает людей еще более высокому сознанию о жизни, и Церковью вводится новое ограничение браков уже по признаку степеней духовного родства; так запрещаются, например, браки двух братьев на двух сестрах, и подоб., что вне Церкви остается непонятным даже доселе. Апостольским учением люди возводятся к уразумению «целомудренного брака» и «нескверного ложа», откуда, наконец, восходят до познания христианского девства, «научаясь возвышаться над плотью и вступая в безмятежную пристань нетления…» Здесь мне хочется отметить чрезвычайную своевременность проповеди целомудрия и девства в наши дни. Отступления от установленного Церковью брачного союза и всякое преступление против него не только снижают образ человеческого бытия, но влекут за собою и худшее: разложение личности, творящей грех; распады семей, разложение государств, разрушение и гибель целых стран и народов. В связи со всем этим нужно сказать, что если бы духовная эволюция человечества продолжалась бы в том направлении, как указывает Св. Мефодий, то один из очень важных и тревожных для современных умом вопросов, а именно — вопрос регуляции народонаселения на земле, получил бы наилучшее и действительно достойное человека «богосыновнее» разрешение. Дикие, преступные и совершенно безумные теории регуляции народонаселения путем взаимоистребительных войн тогда потеряли бы всякую почву в сознании людей, и жизнь на земле стала бы воистину подобной небу. «Да приидет царствие Твое».]

Монашеское целомудрие, как воистину «человеческая» жизнь по образу совершенного Человека-Христа не может быть основано на отрицании половой жизни, на осуждении благословенного Богом и Церковью брака, на отвращении или унижении того акта, посредством которого «человек рождается в мир» (Ио.16, 21). Церковь в Своих соборных постановлениях отвергает тех, кто ищет монашества по гнушению браком или гордостному уничижению его [См.: 51-е Апост. правило; 9-е и 14-е правила Гангрского Собора]. Поэтому всякого, ищущего монашества, Отцы испытывали — имеет ли он подлинное призвание к нему. Различны степени такого призвания. Некоторым дано было познать состояние благодатного богообщения такой меры, когда и ум их и тело ясно ощущали свое освящение. Для таковых совершенное воздержание от плотской жизни, не только в форме физических актов, но и в самой мысли [Даже в состоянии сна] становится категорическим императивом духа. Меньшею степенью является состояние, при котором душа испытывает лишь влечение к целомудрию; ум таковых стремится к чистоте и в силу внутренней жажды освящения интуитивно отталкивается от плотских «помыслов». Многие вступают в монашеский подвиг, исходя из этого состояния, которое, хотя и менее надежная основа, чем первое, однако тоже есть положительное призвание свыше.

Опыт тысячелетий показал, что любовь Божия возможна и в браке, но любовь умеренная. Когда же эта любовь переходит некую грань и достигает большей силы, тогда душа человека интуитивно отходит от всего того, что как-то не согласуется с этой любовью. Не мне найти рациональное объяснение этому замечательному явлению в области религиозной психологии, повторяющемуся в веках с удивительной закономерностью. Быть может оно и вообще не подлежит рациональному определению. Я лично исхожу из данных святоотеческих творений и отчасти из тех наблюдений, возможность которых мне была дана, как духовнику. Из многих бесед с подвижниками я вынес крепкое убеждение, что когда душа в опыте своем познает любовь Христову, тогда, от сладости любви сей, порождается в ней неудержимое влечение к Богу, непрестающее «скучание» о Нем, и вместе необъяснимая печаль о мире, следствием чего является совершенно беструдное и как бы естественное отстранение всяких чувственных услаждений, от которых эта Божественная любовь остывает и гаснет. Таково свойство большой любви Христовой, что она не терпит снижения до плотских услаждений вообще, и тем более полового, как наиболее сильного из них. Ум человеческий от действия любви Божией совлекается земли и очищается от всякого образа; половое же общение слишком глубоко поражает душу именно земными образами. Мы знаем, что многие к этому относятся совершенно иначе; но не к ним ли применимы слова Писания; «Не имать Дух Мой пребывати в человецех сих во век, зане суть плоть»(Быт. 6. 3)?

Самый опыт жизни показывает подвижнику, от всякого рода чувственные услаждения, будь то зрительные, вкусовые, слуховые, осязания или обоняния, отвлекают душу от того, что безмерно выше и несоизмеримо драгоценнее, лишая ее дерзновения в молитве; тогда как страдательное состояние плоти, наоборот, очень часто содействует очищению ума и восхождению его к созерцанию.

Целомудрие, когда оно является глубокой потребностью духа, естественно приводит к тому, что называют «суровым образом жизни», или «постническим житием». Все, что не является совершенно необходимым для существования, отстраняется, чтобы дух имел наибольшую свободу в созерцании. Если бы принятие пищи или сна не было бы безусловной необходимостью для физического существования, как это видим в отношении половой жизни, подвижник целомудрия никогда бы не коснулся пищи и «не дал бы сна очам своим», все силы ума своего отдавая на мысль о Боге и на молитву. Вот почему в правильно поставленной монашеской жизни такие вещи, как, например, курение, исключены.

Грех не в том или ином естественном отправлении человека, а в страстях. Св. Пимен Великий сказал: «Мы не телоубийцы, а страстеубийцы». Борьба православного подвижника — не против тела, а против страстей и «духов злобы поднебесных» (Еф. 6, 12), ибо от Бога нас удаляет не тело, призванное быть сосудом или «храмом живущего в нас Духа Святого» (1 Кор. 6, 19), а сладострастие, т. е. страсти с их услаждениями.

Православное подвижничество утверждено на догматическом сознании, что жизнь разумной твари составляется из соединения двух воль, двух действий: божественного и человеческого. В силу этого и девство и целомудрие суть не только дар благодати, но и следствие разумного подвига. Всякий дар благодати неизбежно в мире сем сопрягается с великим подвигом разумного хранения ее. То, чему научает благодать во время своего пребывания с человеком, в том должен он оставаться и во время отступлений ее в форме ощутимого действия, сохраняя себя в том же строе жизни, как если бы благодать не отступала от него. Здесь получает начало волевое усилие подвижника и необходимость аскетического воспитания. Св. Григорий Нисский в своем слове «О Девстве» (Гл.4) говорит так: «Подвиг девства есть некое искусство и сила божественной жизни, научающая живущих во плоти уподобляться бесплотному естеству» [Gregorii Nysseni — Opera, ed. W. Jaeger. Vol. VIII, 1. Opera ascetica. Leiden 1952. pp. 276. 24-277.3; Migne P. G. 46.348 B.]. И в той части, где действует разумная человеческая воля, хранение девства и целомудрия становится аскетической культурой и искусством. Сегодня мы не имеем цели подробнее остановиться на этом предмете. Скажу только, что самым существенным моментом в этом «искусстве» является «хранение ума». Важнейшее правило в этом подвиге — не отдать ума. Без этого — никакие телесные подвиги не достигают искомой цели, тогда как аскетически воспитанный ум может сохранить не только свою чистоту и свободу, но и покой тела и даже в таких условиях, при которых другим это дело покажется невозможным.

И снова, для большего утверждения, скажем, что нашей Церкви глубоко свойственно сознание исключительности этого пути, вытекающее не только из опыта, но и из слов Самого Христа, сказавшего: «Не все вмещают слово об этом» (Мф. 19, 11). Отсюда — предварительное внимательное испытание ищущих монашеского пострига; отсюда и отказ от безбрачного клира в миру, за редкими и в большинстве случаев вынужденными исключениями. В этом, впрочем, проявилось и благоволение Церкви к чистому браку, настолько большое, что последний вовсе не рассматривается, как препятствие к совершению даже божественнейшего таинства Евхаристии [Здесь хочется напомнить о том, что Св. Пафнутий, сам будучи девственником, на Первом Вселенском Соборе, по свидетельству Созомена, был решительным сторонником не считать целомудренный брак препятствием к священнослужению. Среди целого ряда соборных постановлений, касающихся этого вопроса, хочется отметить 13 правило Шестого Всел. Собора, где весьма решительно отклоняется практика Римской Церкви, не допускающая клириков иметь брачный союз].

Великий Иоанн Лествичник, свое поразительное слово «О целомудрии» (15-е) заканчивает так: «Кто, будучи во плоти, получил и здесь победную почесть, тот умер и воскрес, и здесь познал начало будущего нетления».

НЕСТЯЖАНИЕ — третий из основных обетов, является вполне естественным дополнением первых двух, составляя с ними неразрывное единство в целях достижения чистой молитвы и, вместе, наибольшего уподобления Богу, чрез уподобление Христу, настолько не искавшему стяжаний на земле, что «не имел, где приклонить главу» (Мф. 8, 20). И опыт ясно показывает всякому человеку, что для того, чтобы чисто молиться, необходимо уму нашему освободиться от отягощающих его образов вещества.

В монашеском обете нестяжания ударение падает на борьбу со страстью «любостяжания» или «сребролюбия» и «вещелюбия». При этом монах обещает не столько жить в нищете (западный обет «нищеты»), сколько освободить свой дух от желания «иметь», знаком достижения которого является сильное желание «не иметь», до такой степени, что истинный подвижник нестяжания перестает щадить и самое тело свое. Только при этом условии и возможна подлинно царственная жизнь духа.

Вначале каждый говорит себе: как могу я освободиться совсем от вещей? Я сам вещественен по телу, и жизнь этого тела неизбежно связана с веществом же? Итак, что же — не должен ли я умереть?… Нет, не об этом речь. Благоразумный подвиг состоит в том, чтобы ограничить себя тем минимумом вещей и вещества, без которого жизнь стала бы уже невозможною. Причем мера этой возможности различная у каждого [Хорошо об этом учила Преп. Синклития. См. ее житие, составленное Св. Афанасием Вел. Память 5 января.].

Современный мир не смог построить свою жизнь так, чтобы иметь достаточный «досуг», свободное время на молитву и на духовное созерцание Божественного бытия. Причина этому — алчная страсть «иметь». Эту страсть любостяжания Ап. Павел назвал идолопоклонством (Кол. 3, 5), а Св. Иоанн Лествичник — «дщерью неверия»… «хулою на Евангелие, отступлением от Бога» (Сл. 16). Подлинное христианское нестяжание — миру неведомо, непонятно. И если сказать, что в своем развитии оно простирается на стяжания не только материальные, но и на «интеллектуальные», то большинству оно покажется просто безумием. В своих научных познаниях люди видят свое духовное богатство, не подозревая при этом, что есть иное, высшее познание и подлинно несравненное богатство, приносящее великий покой.

В погоне за материальным комфортом, люди утеряли комфорт духовный, и современный материалистический динамизм все более и более приобретает демонический характер. И неудивительно, ибо это есть не что иное, как динамика греха.

Любовь к стяжаниям изгоняет любовь к Богу и человеку. И люди не видят этого, и не хотят понять, что из неправды этих устремлений, владеющих умами и сердцами людей, истекают бесчисленные страдания всего мира. Св. Лествичник говорит: «Сребролюбие (т. е. любостяжание) есть и называется «корень всех зол» (1 Тим. 6, 10); и действительно оно таково, ибо порождает хищения, зависть, разлучения, вражды,… жестокость, ненависть, убийства, войны» (Сл. 17-е).

Итак, чтобы вырваться из плена низменных забот, чтобы очистить свой ум и дать духу нашему наслаждаться воистину царственною, вернее — богоподобною, свободною, необходимо отречение и в этом порядке, ибо, по слову Иоанна Лествичника, «нестяжательный муж молится чистым умом… вкусивший вышних благ, легко презирает земные… Нестяжательный — владыка над миром… сын беспристрастия… все, что он имеет, он считает за ничто» (Сл. 17), и, когда не имеет, не печалится, но живет так же, как бы имел.

Сказав вкратце об основных обетах монашества, я, надеюсь, дал возможность понять в известной мере сущность православного подвижничества, что и является темой нашей беседы. Однако, чтобы несколько пополнить картину самого монашества, с одной стороны, с другой — избежать недоумений, позволю себе сказать еще и об обете — «пробыть в монастыре и в постничестве даже до последнего издыхания», который в последовании пострига в мантию стоит первым, а в схиму — вторым вопросом.

В этом вопросе есть два момента: один — пребыть в монастыре, другой — пребыть в постничестве. Первое вообще не является неотъемлемым признаком монашества, как это свойственно другим обетам. Монашество возможно и вне монастыря: в миру, в пустыне. В большей части житий святых из монахов мы встретимся с фактом вольного или невольного оставления того монастыря, в котором было принято пострижение, и однако это не являлось ни падением, ни отречением, ни даже нарушением монашества. Многие были изъяты из своих монастырей на иерархическое служение в Церкви; многие были переведены в другие монастыри по тем или иным причинам; многие получили благословение от своих монастырей на исход с какою-либо благою целью; и, наконец, бывали случаи даже бегства из своих монастырей по причине «неудобства спасения» в них.

При постриге в монашество вне монастыря этот вопрос обычно опускается; остается только вопрос о прибытии в постничестве до последнего издыхания. Однако он вполне естественен и навсегда останется как составная часть пострига в монастырях, потому что всякий, принятый в братство монастыря, становится сообладателем всего, что принадлежит монастырю, и соучастником во всех отношениях, т. е. и жизни внешней, и жизни внутренней. Принимая так тесно нового члена в свою духовную семью, братство монастыря, естественно, хочет иметь с его стороны обещание верности, чтобы все прочие, старые члены могли с полным доверием положиться на него во всем.

Сущность же второго момента, а именно: «пребыть в постничестве до последнего издыхания», в том, что обеты монашеские имеют характер не временный, на какой-то срок, а неизменный, непреложный, и даже выходящий за пределы земной жизни. Господь сказал: «Никто, возложивший руку свою на плуг, и озирающийся назад, не благонадежен для Царствия Божия» (Лк. 9, 62). Здесь словом «благонадежен», а в славянском «управлен», переведено греческое выражение, означающее: удобно, должным или соответствующим образом положенный. И в самом деле, если обеты монашеские принимать только как временные, то это значит не понимать их действительного смысла и превратить их всего лишь в некое благочестивое упражнение, тогда как, по существу, это есть оставление младенческого возраста и переход в совершенный возраст. Апостол Павел говорит: «Когда я был младенцем, то по-младенчески говорил, мыслил, рассуждал, а как стал мужем, то оставил младенческое» (1 Кор., 13, 11). Младенчество проходит безвозвратно не столько в смысле времени, сколько в смысле содержания жизни. Как могут исчезнуть приобретенные опыт, знание, разумение? Подобным образом и в приносимых обетах выражается иное сознание жизни вообще, ее смысла, цели, содержания. Обет целомудрия, скажем, чем будет отличаться от временного воздержания всякого иного человека, если смотреть на него только как на временное упражнение? Или, если смотреть на послушание тоже только как на временное упражнение, то где сознание, что чрез послушание нами ведется борьба с узостью нашей «самости», эгоизма, с тем, чтобы сделаться вместилищем божественной воли Отца Небесного? И нестяжание также; если видеть в нем только временное пребывание в лишениях, то где разумение, что в этом обете заключено наше стремление, помощью Бога, преодолеть вообще власть вещества над духом нашим? Итак, конечно, «не удобно» положен для Царствия тот, кто возвращается вспять от данных им обетов. И можно сказать, что когда наличествует это возвращение вспять, то это в большинстве случаев значит, что обеты были принесены без надлежащего разума, без соответствующего состояния духа. Иначе говоря, не были сохранены они потому, что и приносились не должным образом.

Вначале мы говорили о трех родах призвания, о трех отречениях, о трех видах креста, о трех степенях монашества. Но вот у Св. Григория Богослова есть еще слово о трех рождениях, через которые должен пройти человек в своей жизни. В поэме-письме «К Витилиану от сыновей», развивая свой взгляд на подвижничество, он говорит, что «по первому рождению от плоти и крови люди являются на земле и скоро исчезают; затем (следует рождение) от Духа чистого (Святого), когда на омытых водою (крещения) приходит (свыше) просвещение. Третье же (рождение) слезами и болезнями очищает (в нас) образ (Божий), омраченный злобою (непотребством греха). Из сих (рождений) — первое человек имеет от отцов, второе — от Бога, в третьем же он сам себе родитель, являясь миру благим светом» [Gr. Naz carm. 2.2 (poem). 3.260–268; Migne P. G. 37. 1498A — 1499A].

Тон речи Святого дает понять, что последнее рождение есть завершительное. Смысл его в том, что человек, получив дар благодати и познав при свете ее божественную жизнь, а вместе и свое падение, болезненным подвигом полагает себя в добре. Именно этот момент разумного самоположения в Божественном добре и является основным в жизни христианского подвижника. Проявляется он, как глубокая неудовлетворенность духа нашего всем, что есть на земле, и тоскою о Боге, жаждою Бога, горячим исканием Его.

Этот смысл, думаю, заключен и в словах Старца Силуана:

Иеромонах Софроний