Понятие страха

Сёрен Кьеркегор

ПОНЯТИЕ СТРАХА

Простое, психологически намеченное размышление

в направлении догматической проблемы первородного греха

Написано Вигилием Хауфниенсием

Пер. и комм. Н.В. Исаевой, С.А. Исаева

Источник.: Кьеркегор С. Страх и трепет. М.: Республика, 1993. С. 115-248.

Содержание

Время различений прошло, оно побеждено

системой. Тот, кто в наши дни еще любит

проводить различия, является эксцентриком,

чья душа прикована к чему-то давно

исчезнувшему. Но пусть это так, Сократ все

равно остается простым мудрецом, каким

он в действительности и был, благодаря

необычному различению, которое он выразил

и осуществил, благодаря чему-то, что две

тысячи лет спустя впервые с восхищением

повторил только эксцентрик Гаманн:

"Coкрат был велик потому, что он различал

между тем, что он понимал, и тем, чего он

не понимал".

Покойному профессору Поулю Мартину Меллеру,

счастливому любителю греческой культуры,

поклоннику Гомера, со-мысленнику Сократа,

переводчику Аристотеля, тому, кто

в своей "радости о Дании" является

радостью Дании, кто, хотя и "много

путешествовал", всегда "мыслями оставался

в датском лете", тому, кем я восхищаюсь,

тому, кого мне недостает,

посвящено это произведение.

ПРЕДИСЛОВИЕ

По моему мнению, всякий, кто собирается писать книгу, должен с разных сторон подумать о предмете, относительно которого он хочет писать. Нелишним будет также, насколько это возможно, познакомиться с тем, что уже было прежде написано по тому же предмету. Если на этом пути ему встретится тот, кто исчерпывающим и удовлетворительным образом рассмотрел ту или иную его часть, неплохо бы ему порадоваться так, как радуется друг жениха, когда он стоит рядом и слышит голос жениха. Если он сделал это в полной тишине и с мечтами влюбленности, которая всегда ищет одиночества, то ничего больше не нужно; он также свободно напишет свою книгу, как птица споет свою песню; и если найдется кто-то, находящий в ней радость и пользу, ну что ж, тем лучше; потом он должен издать ее, спокойно и беззаботно, не придавая этому особой важности, как если бы тем самым он приводил все к некоторому заключению или как если бы в его книге были благословенны все поколения на земле. У каждого поколения — своя собственная задача, и ему не нужно предпринимать сверхъестественные усилия, чтобы пытаться быть всем для предшествующего или последующего поколений. И для каждого единичного индивида в поколении, так же как и для каждого дня, — довольно своей заботы и достаточно трудностей, чтобы тревожиться о себе самом, а потому ему совсем ни к чему обнимать весь современный ему мир своей отеческой заботой или полагать, будто некая новая эра или эпоха должны начаться с его книги, а уж тем более с новогоднего факела его обещаний или с далеко идущих обетов его указаний, или с намеков на его обеспеченность сомнительной монетой. Не каждый, у кого согнута спина, уже поэтому есть Атлас или стал таковым оттого, что нес на себе весь мир; не каждый, повторяющий: "Господи, Господи", войдет поэтому в царство небесное; не каждый, предлагающий себя в управляющие всем современным хозяйством, доказывает тем самым, что он надежный человек, который может поручиться за самого себя; не каждый, кто кричит: "Bravo, schwere Noth, Gottsblitz, bravissimo", поэтому уже понял самого себя и свое восхищение.

Что же касается моей собственной скромной персоны, должен прямо признаться, что в качестве автора я, по сути, король без королевства, хотя все же в страхе и великом трепете остаюсь автором, пусть и без всяких притязаний. Если для благородной зависти или ревнивой критики покажется чрезмерным то, что я ношу латинское имя, я с радостью приму имя Кристена Мадсена; между тем более всего мне хотелось бы считаться дилетантом, который конечно же занимается философской спекупяцией, но сам пребывает за пределами этой спекуляции, хотя я так же предан своей вере в авторитеты, как римлянин был терпим в своем страхе Божьем.

Что же касается человеческих авторитетов, то тут я настоящий фетишист и буду одинаково благочестиво поклоняться любому, стоит только надлежащим образом, под бой барабанов, дать понять, что он и есть тот, кому следует поклоняться, что именно ой сегодня авторитет и Imprimatur. Решение относительно этого превосходит мое понимание, независимо от того, бросают ли тут жребий или происходят выборы, или же честь эта просто передается по кругу, так что каждый единичный индивид отсиживает свое время в качестве авторитета, совсем как представитель бюргеров, который в течение какого-то времени заседает в арбитражном суде.

Помимо этого мне нечего больше добавить, кроме искреннего пожелания доброго здоровья каждому, кто разделяет мои воззрения, равно как и каждому, кто их не разделяет, каждому, кто прочтет эту книгу, равно как и каждому, для кого достаточно и предисловия! Копенгаген.

С почтением,

Вигилий Хауфниенсий.

ВВЕДЕНИЕ

В каком смысле предмет рассмотрения является задачей для интересов психологии, и в каком смысле он, став задачей и интересом психологии, прямо указывает на догматику

То, что всякая научная проблема имеет свое определенное место, величину и свои границы внутри обширной области науки и только благодаря этому гармонически сливается с целым, соразмерно отзывается в том, что выражает это целое, это воззрение является не просто pium desiderium ("благочестивое пожелание" (лат.)), которое своей воодушевляющей или томительной мечтательностью почитает человека науки, оно не просто священный долг, который связывает его службой этому целому и призывает отказаться от беззакония, от желания авантюристически потерять из виду твердую землю, нет, оно служит одновременно интересам всякого более специального рассмотрения, поскольку последнее — именно потому, что оно забывает, к чему относится, — одновременно (что обычно выражается в речи тем же самым словом благодаря свойственной речи весьма уместной двусмысленности) забывает и самое себя, становится чем-то иным, достигая при этом сомнительной способности завершаться, сумев стать тем, чем оно как раз должно быть. Когда, таким образом, отказываются научно призвать к порядку, отказываются следить за тем, чтобы отдельным проблемам было запрещено обгонять друг друга, как если бы главным тут стало бы в числе первых явиться на маскарад, то порой при этом действительно получают определенные остроумные результаты, порой же все это несколько озадачивает, так как оказывается, что вы уже постигли нечто, на деле остающееся еще весьма далеким, ну а порой так достигают некоего достаточно вольного соглашения с тем, что по сути своей глубоко отлично. Такое приобретение после непременно мстит за себя, как и всякая незаконная добыча, которая не может перейти в собственность ни по гражданским, ни по научным правилам.

Когда последний раздел Логики получает заглавие "Действительность", это имеет то преимущество, что все выглядит так, будто вы добрались в логике до самого высокого или, если угодно, до самого низкого. Но урон при этом совершенно очевиден; ибо это не идет на пользу ни логике, ни действительности. Это никак не помогает действительности, поскольку логика не может оставлять никакой лазейки для случайности, которая по сути своей принадлежит действительности. Но это не помогает и логике, поскольку, если уж она помыслила действительность, она тем самым приняла в себя нечто, чего ей не переварить, то есть ей приходится предвосхищать то, что она должна была всегда лишь предопределять. Наказание явно состоит в том, чтобы всякое рассуждение относительно того, что такое действительность, стало трудным, возможно даже на какое-то время невозможным, поскольку слово как бы должно получить достаточно времени, чтобы задуматься о самом себе, достаточно времени, чтобы забыть об ошибке. Когда в догматике, таким образом, без какого-либо более четкого определения веру называют непосредственным, этим достигается то преимущество, что каждого убеждают в необходимости не останавливаться на вере, так что в конце концов даже от истинно верующего можно было добиться такой уступки и признания, поскольку он, возможно, и не сразу поймет ошибку, заключенную в том, что он полагал свое основание не в последующем, но в этом ?????? ?????? ("основополагающая ошибка" (греч.)). Урон тут очевиден; ибо вера много теряет, когда ее насильно лишают того, что принадлежит ей по праву, — то есть ее исторической предпосылки; догматика же много теряет, когда ей приходится начинать не там, где лежит ее начало, то есть не внутри более раннего начала. Вместо того чтобы принять в качестве предпосылки более раннее начало, она отворачивается от него и без стеснения начинает так, как будто является логикой; ведь именно логика начинает с чего-то наиболее мимолетного, завершенного благодаря тончайшей абстракции, — иначе говоря, с непосредственного. Но то, что в логике как раз мыслится правильно: то, что непосредственное ео ipso ("тем самым" (лат.)) снимается, в догматике становится пустой болтовней, ведь кому могло бы прийти в голову пожелать остаться с непосредственным (без более точного определения); как раз в то самое мгновение, когда его называют, оно уже тем самым снимается, подобно тому как лунатик пробуждается в то самое мгновение, когда называют его имя. И если порой в почти исключительно пропедевтических исследованиях слово "примирение"используется для обозначения спекулятивного знания или же для определения тождества познающего субъекта с познаваемым объектом, для обозначения субъективно-объективного и тому подобного, легко увидеть, что соответствующая операция весьма остроумна и что посредством такого остроумия проясняются все загадки, в особенности те, которые в научном знании не требуют той осторожности, какая нужна в обычной жизни: хотя бы того, чтобы внимательно вслушаться в слова загадки, прежде чем начинать ее разгадывать. В противном случае вы обретаете несравненную заслугу — своим разъяснением загадывать новую загадку: и как же мог кто-нибудь счесть это действительно разъяснением! То, что мышление вообще обладает реальностью, — предположение всей античной философии и философии средневековья. Благодаря Канту это предположение стало двойственным.

Предположим теперь, что гегелевская философия действительно продумала бы Кантов скепсис (все это между тем еще должно оставаться под большим вопросом, несмотря на все, что сделали Гегель и его школа, чтобы затуманить это посредством ударных слов "метод" и "самоочевидное", а Шеллинг более откровенно признал в своих понятиях "интеллектуальной интуиции" и "конструкции", а именно: что это становится новой исходной точкой) и тем самым заново выстроила бы в некой высшей форме более раннее состояние, так что мышление не могло бы иметь реальность в качестве своей предпосылки, окажется ли тогда такая сознательно завершенная реальность мышления примирением? Ведь тогда получится, что философия всего лишь пришла к тому, с чего в древние времена человек как раз начинал, — в те древние времена, когда примирение еще имело огромное значение. Существует старая и достойная внимания философская терминология: тезис, антитезис, синтез. Теперь выбирают новую, в которой третье место отводится опосредованию; неужели это такой уж потрясающий прогресс? Опосредование двусмысленно; ибо оно обозначает одновременно как отношение между двумя элементами, так и результат этого отношения, — то опосредование, в котором одно соотносится с другим, и то, благодаря которому одно относилось к другому; оно обозначает движение, но одновременно и покой. Является ли это завершением, может решить лишь более глубокое диалектическое исследование опосредования; однако его, к несчастью, никто не хочет ждать. Синтез упраздняют и говорят: опосредование, нужно двигаться туда! Между тем остроумие требует большего, и говорят уже о примирении (Forsoning). Каковы же последствия этого? Люди не пользуются при этом своими пропедевтическими изысканиями, ибо эти последние, естественно, обретают столь же мало, сколь истина — ясности, а человеческая душа — блаженства, оттого, что получают некий заголовок. Напротив, обычно изначально путают две науки: этику и догматику, в особенности потому, что, удачно введя слово "примирение", тотчас же указывают на то, что логика и ????? (как догматическое) соответствуют друг другу и что логика, собственно, и является учением о ?????. Этика и догматика спорят о примирении в чреватой роковыми событиями confinium ("пограничная полоса" (лат.)). Месть и вина этически принуждают примирение на свет Божий, между тем как догматика в своей предрасположенности к предложенному примирению, которое имеет исторически конкретную непосредственность, благодаря которой она и начинает свои речи в великом диалоге научного знания. Каковы же будут следствия теперь? С того, что язык, по всей вероятности, подходит к тому, чтобы взять себе большой отпуск, во время которого можно позволить отдохнуть речи и мысли, — с этого можно начать в самом начале. В логике негативное (det Negative) используется как некая пришпоривающая сила, которая все приводит в движение. А ведь в логике непременно должно быть движение, все там идет, как идет, независимо от того, происходит ли это в сфере добра или в сфере зла. Но негативное помогает, если же этого не может сделать негативное, на это способны игра слов и определенные обороты речи, когда, скажем, само негативное становится игрой слов . В логике же никакое движение не может становиться, ибо логика есть и все логическое просто есть , и такое бессилие логического есть переход логики к становлению, где как раз появляются наличное бытие и действительность (Virkelighed). Когда логика, таким образом, углубляется в конкретность категорий, это снова и снова становится тем, чем было вначале. Всякое движение — коль скоро в одно прекрасное мгновение вам захочется использовать это выражение — есть движение имманентное, которое в более глубоком смысле вообще не является движением, и в этом легко убедиться, если принять во внимание, что само понятие движения есть трансцендентность, которая не может найти себе места в логике. Стало быть, негативное — это имманентность движения, это исчезающее, это снятое. Если все происходит таким образом, значит, не происходит вообще ничего, и негативное становится фантомом. Для того чтобы заставить нечто произойти в логике, негативное становится чем-то большим, оно становится тем, что вызывает противоположность, оно есть уже не отрицание, но противополагание. Негативное — это не беззвучность имманентного движения, это "необходимое иное" ("nodvendige Andet"), которое конечно же должно быть в высшей степени необходимо логике, чтобы положить начало движению, однако само негативное этим движением не является. Если же оставить логику и обратиться к этике, здесь можно снова встретить все то же неустанно действующее в гегелевской философии негативное. Здесь мы, к своему изумлению, обнаруживаем, что негативное есть зло (det Onde). Теперь вся эта путаница развернулась в полную силу; нет больше никаких границ для остроумия, и то, что мадам де Сталь Гольстайн сказала о философии Шеллинга, будто она делает человека остроумным на всю жизнь, вполне справедливо и для философии Гегеля. Нетрудно заметить, сколь нелогичным должно быть движение в логике, если негативное — это зло; и сколь неэтичным оно должно быть в этике, если зло — это негативное. В логике этого слишком много, в этике — слишком мало, но оно нигде не подходит, если непременно должно подходить в обоих местах. Если у этики нет никакой иной трансцендентности, она по сути своей оказывается логикой, а если логика ради приличия должна содержать в себе столько трансцендентности, сколько ее необходимо для этики, она больше не является логикой.

Изложенное здесь, возможно, является достаточно пространным по отношению к месту, которое занимает (по отношению к предмету, который здесь рассматривается, оно никоим образом не является чересчур длинным), однако оно никак уж не излишне, поскольку существуют отдельные особенности, намекающие на предмет данного произведения. Примеры взяты из больших величин, но то, что происходит в большом, может повторяться и в наималейшем: и недоразумение остается тем же, пусть даже вредные последствия тут и окажутся меньше. Тот, кто делает вид, что создает систему, полагает свою ответственность в большом; но тот, кто пишет монографию, может и должен оставаться верным и малому.

Настоящее произведение, таким образом, поставило своей задачей рассмотреть понятие "страх" психологически, чтобы постоянно иметь in mente ("в сознании" (лат.)) и перед глазами догмат о первородном грехе (Anvesynd). Тем самым оно также должно будет иметь дело — пусть и умалчивая об этом — с понятием греха (Synd). При всем том грех не составляет предмета для интересов психологии, и когда его пытаются рассматривать так, это может сослужить службу лишь дурно понятому остроумию.

Грех имеет свое определенное место, или, точнее говоря, он не имеет вообще никакого места, но это и есть его определение. Когда же его рассматривают в другом, ненадлежащем месте, он изменяется, будучи включенным в не соответствующий его сущности разрыв рефлексии. Его понятие также изменяется, и одновременно разрушается настроение, которое правильно отвечает правильному понятию , и вместо постоянства истинного настроения мы получаем мимолетное фиглярство настроений неистинных. Когда, таким образом, грех втягивается в сферу эстетики, настроение становится либо легкомысленным, либо отягощенным тоской; ибо категория, в которой располагается грех, — это противоречие, а противоречие всегда либо комично, либо трагично. Вследствие этого настроение меняется; ведь соответствующее греху настроение — это серьезность. Понятие его равным образом меняется, ибо независимо от того, окажется ли все это комичным или трагичным, грех становится чем-то существующим или чем-то несущественно снятым, причем понятием его будет возможность преодоления. Комическое и трагическое в глубоком смысле не знают врагов — у них есть либо призрак, над которым плачут, либо призрак, над которым смеются. Когда же грех рассматривается в сфере метафизики, настроение становится диалектическим равновесием и бесчувственностью, которая мыслит грех как то, что не может противостоять мысли. Понятие меняется, ибо грех конечно же должен быть преодолен, но вовсе не как то, чему не способна придать жизнь никакая мысль, но как то, что наличествует здесь и, будучи таким, касается каждого. Когда грех рассматривается в психологии, настроение становится продолжительным наблюдением, разведывающим бесстрашием, а вовсе не одерживающим верх побегом серьезности из этого греха. Понятие становится другим, ибо грех становится состоянием. Но грех — вовсе не состояние. Его идея состоит в том, что понятие его постоянно снимается. Как состояние (de potentia ("соответственно возможности" (лат.))) он — ничто, между тем как de actu ("соответственно действительности" (лат.)) или in actu ("в действительности" (лат.)) он есть и опять-таки есть. Настроением психологии оказывается неприятное любопытство, тогда как правильным настроением является отважное сопротивление серьезности. Настроение психологии — это обнаруживающийся страх (Angest), и в своем страхе она очерчивает грех, устрашаясь сама, но страшась рисунка, который сама же и набросала. Когда грех представляют таким образом, он становится сильнее ее, ибо психология, собственно, относится к нему по-женски. Что такое состояние имеет свою истину — конечно же верно; верно и то, что это в большей или в меньшей степени происходит в жизни каждого человека перед тем, как появляется этическое; однако при таком рассмотрении грех становится не тем, что он есть, но чем-то большим или чем-то меньшим.

Потому-то, как только начинают рассматривать проблему греха, уже по самому настроению легко определить, верно ли понятие. Как только, например, о грехе начинают говорить как о некой болезни, ненормальности, яде, дисгармонии, понятие тотчас же оказывается ложным.

Грех по сути своей вообще не принадлежит какой-либо науке. Он является предметом проповеди, когда единичный индивид (den Enkelte) в качестве единичного обращается к единичному. В наши дни научная важность оглупила священников до состояния профессоров-пономарей, которые одновременно служат истине и находят ниже своего достоинства проповедовать. Потому нет ничего удивительного в том, что проповедь стала считаться поистине жалким видом искусства. Между тем из всех искусств проповедь является наиболее трудным, она, собственно, и есть то искусство, которое восхваляет Сократ: искусство убеждать. Само собой разумеется, это отнюдь не значило, что поэтому никто в общине не должен был возражать или же что людям может существенно помочь, если некто постоянно будет обращаться к ним с речами. Все это Сократ, по сути, разделяет с софистами, но с единственным различием: они конечно же могли быть красноречивы, но не могли убеждать, иначе говоря, они были способны многое сказать о любом предмете, однако при этом недоставало момента единения. Но единение и составляет тайну убеждения.

Понятию греха соответствует серьезность. Наукой, в которой грех еще с ранних времен занимал свое место, была конечно же этика. Между тем в этом есть своя большая трудность. Этика — это все еще идеальная наука, и не только в том смысле, в каком таковой является всякая наука. Она стремится внести идеальность в действительность, и, напротив, в ее движение не входит переводить действительность в идеальность . Этика указывает идеальность как задачу и заранее полагает, что человек обладает соответствующими условиями. Тем самым этика развертывает противоречие, поскольку она как раз ясно указывает на трудность и на невозможность.

Относительно этики справедливо то, что говорят о законах: она подобна дрессировщику, который, требуя нечто, в своем требовании только указывает, но не показывает. Только греческая этика тут составляет исключение, и это происходит потому, что она в строгом смысле слова не была этикой, но сохраняла в себе эстетический момент. Это явно проявляется в ее определении добродетели, равно как и в том, что часто повторяет Аристотель и что он в "Ethica Nicomachae" ("Никомахова этика" (лат.)) выражает с прелестной греческой наивностью: одна лишь добродетель еще не делает человека счастливым и довольным, но что ему необходимо иметь здоровье, друзей, земные блага и семейное счастье. Чем идеальнее этика, тем лучше. Она не должна позволить подорвать себя пустой болтовней, что толку требовать невозможного, ибо уже то, что человек прислушивается к подобным речам, неэтично, это нечто, для чего у этики нет ни времени, ни подходящих возможностей. Этика не имеет отношения к торговле, этим способом нельзя также достичь действительности. Если же цель в том, чтобы достичь последней, все движение должно быть направлено в противоположную сторону. Как раз эта особенность этики — то, что она в определенной степени идеальна, — и соблазняет при ее рассмотрении использовать то метафизические, то эстетические, то психологические категории. Однако этика, естественно, должна больше, чем любая другая наука, противостоять таким попыткам, и потому совершенно невозможно, чтобы тот, кто создает этику, преуспел в этом, не удерживая в стороне совсем другие категории.

Стало быть, грех принадлежит сфере этики лишь постольку, поскольку с помощью этого понятия она невольно натыкается на раскаяние (Anger) . Но если этика действительно примет грех, с ее идеальностью придется расстаться. Чем больше она упорствует в своей идеальности, никогда, однако же, не становясь столь бесчеловечной, чтобы потерять из виду действительность, но, напротив, вступая с этой действительностью в отношения в той мере, в какой та представляет собой задачу, стоящую перед каждым человеком, поскольку она стремится сделать его истинным, цельным человеком, человеком ??? ?????? ("в собственном смысле" (греч.)), тем сильнее напрягает она стоящие тут трудности. В борьбе за осуществление этой задачи этики грех проявляет себя не как нечто, чисто случайно принадлежащее случайному индивиду, но оттягивается все дальше и дальше назад ко все более и более глубокой предпосылке — к предпосылке, которая выходит за пределы индивида. Теперь для этики все потеряно, ы этика сама способствует тому, чтобы все было потеряно. Появилась некая категория, целиком лежащая за пределами ее сферы. Первородный грех делает все еще более отчаянным, иначе говоря, он создает трудности, хотя и не с помощью этики, но с помощью догматики. Подобно тому как все античное знание и спекулятивное размышление исходили из предпосылки, что мышление обладает реальностью (Realitet), вся античная .этика исходит из предпосылки, что добродетель может быть реализована. Скепсис греха совершенно чужд язычеству. Для этического сознания грех является тем же, что и сшибка для познания: отдельным исключением, которое ничего не доказывает.

С догматики начинается то научное знание, которое, в отличие от так называемого stricte ("в строгом смысле слова" (лат.)) идеального научного знания, исходит от действительности. Oно начинается с действительности, чтобы поднять ее до идеальности. Оно не отрицает наличное существование греха, напротив, оно полагает его заранее, объясняя это тем, что исходит из первородного греха в качестве предпосылки. Поскольку при всем том догматика вообще рассматривается крайне редко, часто обнаруживается, что первородный грех настолько ограничен своими рамками, что впечатление от других особенностей догматики не бросается в глаза, но только запутывается, что происходит, скажем, когда в нем: ищут догмат об ангелах, о священном Писании и так далее. Потому догматика не должна разъяснять первородный грех, она уже разъясняет его благодаря тому, что полагает этот грех в качестве предпосылки; подобно водовороту, о котором столь различно говорили греческие натурфилософы, она полагает его как движущееся нечто, которое не способно схватить никакое научное знание.

Вы согласитесь, что применительно к догматике дело обстоит именно так, если снова найдете время осмыслить бессмертные заслуги Шлейермахера перед этой наукой. Его уже давно бросили, выбрав Гегеля, а между тем Шлейермахер был в прекрасном греческом значении слова мыслителем, который говорил только о том, что знал, тогда как Гегель, несмотря на все свои превосходные качества и исполинскую ученость, во всех достижениях только лишний раз напоминает о том, что был в немецком значении слова профессором философии огромного масштаба, поскольку ему а tout prix ("любой ценой" (франц.)) нужно было все разъяснять.

Стало быть, новая наука начинается с догматики в том же смысле, в каком имманентная наука начинается с метафизики. Здесь этика опять-таки находит свое место в качестве науки, которая ставит осознание догматикой действительности как задачу действительности. Такая этика не игнорирует грех и имеет свою идеальность не в том, что она идеально требует, — нет, ее идеальность состоит в проникающем насквозь осознании действительности, действительности греха, причем следует заметить, что это происходит отнюдь не с метафизическим легкомыслием или же с психологическим сладострастием.

Тут легко заметить различие в движении, равно как и то, что этика, о которой мы сейчас говорим, принадлежит иному порядку вещей. Первая этика внезапно натыкалась на греховность отдельного индивида. Потому, безо всяких попыток разъяснить это, трудности должны были становиться все больше, пока грех отдельного человека не расширялся до всеобщего греха рода. Тут появлялась догматика, предлагавшая свое понятие первородного греха. Новая же этика заранее полагает догматику в качестве предпосылки, а с нею — и первородный грех; уже исходя из этого, она разъясняет грех отдельного индивида, между тем как идеальность одновременно полагается как задача, хотя и не в движении сверху вниз, но в движении снизу вверх.

Как известно, Аристотель использовал обозначение ????? ????????? ("первая философия" (греч.)), называя так прежде всего метафизику, хотя временами он включал в нее и часть того, что, по нашим понятиям, относится к теологии. Совершенно нормально, что в язычестве теология и должна была рассматриваться таким образом; и тот же изъян в бесконечной сплошной рефлексии привел к тому, что театр в язычестве обрел реальность как своего рода служение Богу. Если теперь попытаться абстрагироваться от этой двусмысленности, можно использовать такое обозначение, понимая под ????? ????????? научную тотальность, которую можно было бы назвать языческой и чьей сущностью остается имманентность, или, в греческих терминах, воспоминание; под secunda philosophia ("вторая философия" (лат.)) можно понимать ту философию, чьей сущностью является трансцендентность, или повторение .

Стало быть, понятие греха, по сути, не принадлежит никакой науке, и только вторая этика может рассматривать его проявления, хотя и не возникновение (Tilblivelse). Начни же его рассматривать какая-либо иная наука, это понятие окажется искаженным. Это и будет происходить — чтобы уж подойти поближе к нашему замыслу, — если за дело возьмется психология.

То, с чем должна иметь дело психология, непременно будет чем-то покоящимся, чем-то сохраняющимся в подвижном состоянии покоя, а вовсе не чем-то беспокойным, рвущимся все дальше и дальше, независимо от того, выражает ли оно себя явно или оказывается подавленным. И однако же, это остающееся, то, из чего грех стремится выйти все дальше и дальше (и выйти не посредством необходимости, но посредством свободы, ибо становление в необходимости — это состояние, как, скажем, вся история растений есть лишь некое состояние); — так вот, это остающееся, эта распоряжающаяся предпосылка, эта реальная возможность греха и есть предмет для интересов психологии. То, что может занять психологию, и то, чем может заняться психология, — это понимание, как может возникнуть грех, а вовсе не констатация, что он вообще возникает. Она может так далеко зайти в своем психологическом интересе, что кажется, будто грех уже тут, однако то, что из этого непосредственно следует — что грех уже налично присутствует, — качественно отлично от первого допущения. Каким же образом эта предпосылка тщательного психологического рассмотрения и наблюдения проявляется, как все более распространяется вокруг — это действительно представляет интерес для психологии, но ведь психология одновременно поддается заблуждению, будто тем самым грех уже налично присутствует. Но это последнее заблуждение являет собой бессилие психологии, доказывая, что она уже отслужила свое.

То, что человеческая природа устроена таким образом, что она делает грех возможным, с психологической точки зрения совершенно верно, однако то, что человек позволяет обрести действительность как раз этой возможности греха, возмущает этику и звучит для догматики как богохульство; ибо свобода никогда не бывает возможной; как только она есть — она действительна; в этом же смысле, как говорилось в одном старом философском учении, если существование Бога возможно, оно необходимо 39.

Как только грех действительно полагается, на этом месте тотчас же появляется этика, которая следует за каждым его шагом. Этику не заботит, как возник грех, за исключением того, что ей совершенно ясно, что грех вошел в мир как грех. Но еще меньше, чем о возникновении греха, этика заботится об успокоении своих возможностей.

Если теперь пожелают задаться вопросом, в каком смысле и как далеко психология в своих наблюдениях следует за своим предметом, то из вышеизложенного, равно как и само по себе, ясно, что всякое наблюдение за действительностью греха, будучи помысленным, является чем-то совершенно безучастным, а этика не имеет к этому никакого отношения; ибо этика никогда не выступает наблюдающей, но является упрекающей, судящей, действующей. Кроме того, из вышеизложенного, равно как и само по себе, понятно, что психология не имеет дела с деталями эмпирической действительности, помимо тех, конечно, которые лежат за пределами греха. будучи наукой, психология, разумеется, не может эмпирически подходить к деталям, лежащим в ее основе, хотя эти детали все же могут быть научно представлены, по мере того как сама психология становится конкретнее. В наши дни эта наука, которая по сравнению со всеми другими имела бы, пожалуй, большее право опьяняться искрящимся многообразием жизни, стала сдержанной и аскетичной, как самобичевание. Это не вина самой науки, — дело тут в ее хранителях. Напротив, по отношению к греху для нее запретно все внутреннее содержание действительности, к ее сфере относится только сама возможность греха. С этической же точки зрения возможность греха, естественно, вообще не входит в предмет рассмотрения, и этика не дает себя провести и не теряет понапрасну свое время на такие измышления. В отличие от этого психология просто обожает ее, она сидит и рисует себе наброски, высчитывая закоулки и изгибы возможности, так же не позволяя посторонним беспокоить себя, как Архимед.

Но когда психология, таким образом, углубляется в возможность греха, она оказывается — сама того не зная — на службе у иной науки, которая только и ждет, чтобы она завершила свои изыскания, с тем чтобы начать самой и помочь психологии в разъяснениях. Это не этика; ибо этика, безусловно, не имеет никакого отношения к этой возможности. Скорее уж это догматика, и здесь снова появляется проблема первородного греха. В то время как психология обосновывает реальную возможность греха, догматика разъясняет первородный грех, то есть идеальную возможность греха. Напротив, вторая этика вовсе не имеет дела с возможностью греха или первородного греха. Первая этика игнорирует грех, вторая же этика имеет действительность греха внутри своей сферы, и психология опять-таки может проникнуть сюда лишь по недоразумению.

Если изложенное здесь верно, нетрудно заметить, по какому праву я назвал настоящее произведение психологическим рассмотрением, иначе говоря, каким образом происходит, что, будучи возвышенным до осознания своего места в научном знании, это рассмотрение, ориентируясь на догматику, вместе с тем принадлежит сфере психологии. Психологию называли учением о субъективном духе. Если проследить за этим подробнее, легко увидеть, как, приходя к проблеме греха, она должна прежде всего превращаться в учение об абсолютном духе. Первая этика предполагает метафизику, вторая — догматику, завершая ее, однако, таким образом, что здесь как и повсюду — ясно проявляется эта предпосылка.

Такова была задача введения. Оно может быть верным при всем том, что само рассмотрение понятия страха может быть совершенно неверным. Так ли это, нужно еще показать.

Глава первая. СТРАХ КАК ПРЕДПОСЫЛКА ПЕРВОРОДНОГО ГРЕХА И КАК ТО, ЧТО РАЗЪЯСНЯЕТ ПЕРВОРОДНЫЙ ГРЕХ ВСПЯТЬ, В НАПРАВЛЕНИИ ЕГО ИСТОКА

§1. ИСТОРИЧЕСКИЕ ЗАМЕЧАНИЯ ОТНОСИТЕЛЬНО ПОНЯТИЯ "ПЕРВОРОДНЫЙ ГРЕХ"

Тождественно ли это понятие понятию первого греха, греха Адама, грехопадения? До сих пор это понималось именно так, и потому задача разъяснить первородный грех полагалась тождественной задаче разъяснить грех Адама. Поскольку здесь мышление натыкается на трудности, были попытки найти выход. Чтобы все-таки нечто разъяснить, вводилась некая фантастическая предпосылка, с потерей которой и связывалось понимание последствий грехопадения. При этом получали то преимущество, с которым все охотно соглашались, — состояние, подобное описанному, вообще не встречается в мире; однако тут же забывали, что сомнение заключалось совсем в ином: существовало ли вообще такое состояние и насколько было необходимо его терять. История человеческого рода получала фантастическое начало, Адам фантастически выделялся из нее, благочестивые чувства и фантазия получали то, чего они жаждали, то есть поучительный пролог; мышление, однако же, ничего не получало. Адам оказывался фантастически выделенным двойственным способом. Предпосылка была диалектически-фантастической, и прежде всего в католицизме (Адам утратил donum divinitus datum supranaturale et admirabile). Она была исторически-фантастической, и прежде всего в федеральной догматике, которая драматически затерялась в фантастической картине появления Адама как уполномоченного всего рода. Оба разъяснения, естественно, ничего не объясняют, поскольку одно всего лишь устраняет разъяснением то, что само выдумало, тогда как другое всего лишь поэтически выдумывает то, что ничего не разъясняет.

Возможно, понятие первородного греха отличается от понятия первого греха таким образом, что отдельный человек участвует в нем только через свое отношение к Адаму, а не через свое изначальное отношение к греху? Но в таком случае Адам опять-таки оказывается фантастически выделенным из истории. Тогда грех Адама — это нечто большее, чем просто прошедшее (plus quam perfectum (букв.: "более чем завершенное", то есть "прошедшее время" (лат.))). Первородный грех — это нечто настоящее, это греховность, а Адам — единственный, в ком это было не так, ибо греховность возникла через него.

Значит, мы стремились не разъяснить грех Адама, но хотели просто разъяснить первородный грех в его следствиях. Однако такое разъяснение ничего не давало бы мышлению. Отсюда легко понять, что символическое произведение отстаивает невозможность разъяснения и что такое утверждение непротиворечиво располагается рядом с разъяснением. В Шмалькальдских тезисах прямо говорится: "Peccatum haereditarium tam profunda et tetra est corruptio naturae, ut nullius hominis ratione intelligi possit, sed ех scripturae patefactione agnoscenda et credenda sit". Это высказывание можно легко соединить с разъяснениями; ибо в них не столько проявляются определения мысли как таковые, сколько благочестивое чувство (направленное к этическому) дает волю своему возмущению первородным грехом, берет на себя роль обвинителя и теперь, с чуть ли не женственной страстностью, с мечтательностью любящей девушки, печется лишь о том, чтобы представить греховность и себя самого в ней возможно более отталкивающим образом, когда ни одно слово не кажется достаточно суровым для обозначения участия отдельного человека в этой греховности. Если рассмотреть в этой связи различные конфессии, образуется некая градация, в которой побеждает глубокое протестантское благочестие. Греческая церковь называет первородный грех ???????? ?????????????? ("праотец" (греч.)). Там еще не было понятия; ибо слово это является просто историческим указанием, которое не дает настоящего (как это делает понятие), но сообщает всего лишь нечто исторически замкнутое. Vitium originis (Тертуллиан) конечно же является понятием, однако словесная форма способствует тому, чтобы историческое могло быть понято как преобладающее. Peccatum originale (quia originaliter tradatur, Августин) дает понятие, которое еще точнее определяется посредством различения между peccatum originans и originatum. Протестантизм отвергает схоластические определения (carentia imaginis dei, defectus justitiae originalis), но делает это таким образом, что первородный грех оказывается poena ("наказание" (лат.)) (Concupiscentiam poenam esse non peccatum, disputant adversarii — "Апология"), и тут же вздымается воодушевляющая вершина: vitium, peccatum, reatus, culpa. Человек заботится только о красноречии сокрушенной души, а значит, может сообразно обстоятельствам вставлять в свои речи о первородном грехе совершенно противоречащую этому мысль (nunc quoque afferens iram der iis, qui secundum exemplum Adami peccarunt). Или же это озабоченное красноречие совершенно не заботится об этой мысли, но высказывает о первородном грехе нечто ужасающее (quo fit, ut omnes propter inobedientiam Adae et Hevae in odio apud deum simus — Формула Согласия, которая, однако же, достаточно предусмотрительна, чтобы протестовать против самого ее осмысления; ибо, если ее помыслить, грех станет субстанцией человека) . Как только исчезает воодушевление веры и сокрушенности, подобные определения более уже не смогут помочь, — определения, которые облегчают только задачу лукавого рассудка, помогая ему избавиться от сознания греховности. Однако та, что человек нуждается в других определениях, — это сомнительное доказательство совершенства нашего времени в том же смысле, в каком людям нужны иные законы, помимо драконовских.

Та фантастическая сторона, которая здесь проявилась, совершенно последовательно повторяется и в других частях догматики, скажем в разделах о примирении (Forsoning). Догматика учит что Христос достаточно много сделал для первородного греха. Но как же тогда обстоит дело с Адамом. Он ведь принес первородный грех в мир, — не значит ли это, что первородный грех был в нем поэтому действующим грехом? Или же для Адама первородный грех означает то же самое, что и для каждого в роде? В таком случае это понятие снимается. Или же вся жизнь Адама была первородным грехом? И не скрывал ли в нем первый грех иные грехи, то есть грехи действующие? Порок предшествующего рассуждения здесь проявляется еще яснее; ибо Адам таким фантастическим образом оказывается выделенным из истории, он становится единственным, кто исключен из примирения.

Стало быть, проблему можно поставить и так: как только Адам фантастическим образом оказывается исключенным из истории, все запутывается. Разъяснить грех Адама — значит поэтому разъяснить первородный грех, и тут не может помочь никакое разъяснение, которое стремится разъяснить Адама, не разъясняя первородный грех, или стремится разъяснить первородный грех, не разъясняя Адама. Это имеет свою глубочайшую причину в том — а это существенно в человеческой экзистенции, — что человек является индивидом, и, как таковой, он в одно и то же время является самим собой и целым родом таким образом, что целый род участвует в индивиде, а индивид — в целом роде . Если за это не держаться крепко, мы неминуемо попадем в число пелагиан, социнианцев, филантропов или же в чисто фантастические построения. Прозаическим способом понимания будет нумерически растворять род в индивидах, взятых einmal ein ("по одному" (нем.)). Фантастическим же будет оказывать Адаму вполне благожелательную честь быть чем-то большим, чем целый род, или же двусмысленную честь стоять вне рода.

В каждое мгновение отношение строится таким образом, что индивид является и собою и родом. Таково завершение человека, понимаемое как состояние. Вместе с тем это — и противоречие; но противоречие всегда является выражением некой задачи; задача — это движение; движение же, на равных с задачей, которая была дана через равное, является движением историческим. Между тем у индивида есть история; но если история есть у индивида, она есть и у рода. Каждый индивид наделен равным совершенством — именно поэтому индивиды не распадаются нумерически, — точно так же как и понятие рода отнюдь не становится фантомом. Каждый индивид имеет существенный интерес к истории всех других индивидов, — столь же существенный, как и к своей собственной. Потому совершенство в себе самом — это совершенное участие в целом. Ни один индивид не может быть безразличен к истории рода, точно так же как и род небезразличен к истории какого бы то ни было индивида, ибо, когда история рода таким образом продвигается вперед, индивид постоянно начинает сначала, ведь он является собою самим и родом, — и тем самым он снова начинает историю рода.

Адам — первый человек, и он одновременно является собою самим и родом. Мы держимся за него вовсе не силой эстетической красоты; мы причисляем его к себе отнюдь не силой великодушного чувства, чтобы, так сказать, не оставить его на произвол судьбы как того, кто во всем виноват; отнюдь не силой воодушевления симпатии и убеждения благочестия решаем мы разделить с ним вину, подобно тому как ребенок желает быть виновным вместе с отцом, отнюдь не силой вынужденного сочувствия, которое учит нас обнаруживать себя там, где когда-нибудь придется себя обнаружить; нет, мы крепко держимся за него силой мышления. Потому всякая попытка разъяснить значение Адама для рода как caput generis humani naturale, seminale, foederale, если уж напомнить о выражениях догматики, только запутывает все. Он не является существенно отличным от рода, иначе род не наличествовал бы тут; он не является родом, иначе род опять-таки не наличествовал бы тут: он является собою самим и родом. А значит, то, что разъясняет Адама, разъясняет также и род, и наоборот.

§2. ПОНЯТИЕ ПЕРВОГО ГРЕХА

Согласно традиционным понятиям, различие между первым грехом Адама и первым грехом любого человека таково: грех Адама имеет греховность как следствие, другой же первый грех имеет предшествующую греховность как условие. Но будь это так, Адам действительно стоял бы вне рода, и род начинался бы не с него, но имел бы свое начало вне себя самого, что противоречило бы всякому понятию.

Нетрудно увидеть, что первый грех означает нечто иное, чем просто грех (то есть грех, как многие другие), нечто иное, чем некий грех (то есть номер 1, имея в виду также номер 2). Первый грех — это качественное определение, первый грех это грех. Это тайна первого и ее возмущение против абстрактной рассудочности, которая полагает: один раз — это ни разу, а много раз — это уже что-то, в то время как дело обстоит совсем наоборот, так как много раз либо означает, что каждый из них оказывается для самого себя таким же важным, как и первый раз, либо это означает, что все вместе они не так важны. Потому будет суеверием полагать в соответствии с логикой, что благодаря постоянно продолжающимся количественным определениям возникает новое качество; непростительным умолчанием будет, когда, даже не скрывая, что все происходит не совсем таким образом, тем не менее скрывают следствия, которые все это имеют для общей логической имманентности, когда позволяют всему этому впадать в логическое движение, подобно тому как это делал Гегель . Новое качество появляется благодаря первому, благодаря прыжку, благодаря внезапности загадочного.

Коль скоро же первый грех нумерически обозначает некий грех, из этого еще не следует никакой истории, грех не обретает тем самым никакой истории — ни в индивиде, ни в роде; ибо условие тут одно и то же,: хотя поэтому история рода еще не является историей индивида, равно как и история индивида еще не есть история рода, за исключением того, что противоречие постоянно выражает задачу,

Через первый грех грех вошел в мир; Точно таким же образом для всякого последующего человека действителен первый грех, ибо через него грех входит в мир.

То, что до первого греха Адама грех еще не присутствовал тут налично, — это по отношению к греху есть совершенно случайная и не относящаяся к делу рефлексия, которая не имеет никакого значения и не имеет никакого права делать грех Адама больше или делать грех любого другого человека меньше. Это прямо-таки логическая и этическая ересь, когда пытаются сделать вид, будто греховность в человеке определена количественно до тех пор, пока она в конце концов посредством generatio aequivoca ("самозарождение" (лат.)) не породит первого греха в человеке.

Этого не происходит, точно так же как это не происходило и с Тропом, который ведь был мастером, служившим количественным определениям, — мастером, с чьей помощью становились кандидатами. Пусть уж математики и астрономы, если могут, пользуются бесконечно исчезающими минимальными величинами; в жизни же человеку нисколько не помогает, если он получает некий аттестат; и уж тем более это бесполезно для разъяснения духа. И если первый грех всякого последующего человека, таким образом, рождается из греховности, значит, его первый грех должен быть определен как первый не по своей сути. Если же его определять по своей сути насколько это можно помыслить, — то он должен был бы определяться сообразно порядковому номеру в общем платежном фонде рода. Однако это не так, и столь же глупо, нелогично, неэтично, не по-христиански, когда всеми силами добиваются чести считаться первооткрывателем и при этом пытаются нечто от себя отодвинуть, когда человек не думает о том, что сам говорит, не делая ничего другого, помимо того, что другие уже сделали до него. Присутствие греховности в человеке, сила примера и тому подобное — все это просто количественные определения, которые ничего не разъясняют , при этом полагают, что индивид является родом, тогда как всякий индивид является собою самим и родом.

Рассказ о происхождении первородного греха, особенно в наше время, стал незаметно рассматриваться как миф. Тому есть своя веская причина: ведь именно то, что ставили на его место, как раз и было мифом, причем мифом безумным; ведь когда рассудку приходит в голову заниматься мифическим, из этого редко получается что-либо, кроме пустой болтовни. Такой рассказ — это единственное диалектически-последовательное рассмотрение. Его общее содержание по существу сосредоточено в следующем тезисе: грех вошел в мир через какой-то один грех. Будь это не так, грех вошел бы как нечто случайное, а от разъяснения этого следовало бы остеречься. Трудности, стоящие перед рассудком, — это как раз триумф разъяснения, его глубокая последовательность, которая заключается в том, что грех сам предполагает себя, что он входит в мир таким образом, что, когда он есть, он уже предположен. Стало быть, грех входит как нечто внезапное, то есть через прыжок (ved Springet); вместе с тем этот прыжок одновременно полагает качество; однако как только качество положено, в то же самое мгновение прыжок преобразуется в качество и оказывается предположенным качеством, а качество — предположенным прыжком. Это вызывает у рассудка возмущение, ergo ("следовательно" (лат.)) — является мифом. Взамен он сам творит миф, который отрицает прыжок, вытягивает круг в прямую линию, — и теперь уж все идет нормально. Он немного фантазирует о том, что было с человеком до грехопадения, и по мере того как рассудок болтает об этом, проецируемая невинность в ходе болтовни мало-помалу превращается в греховность, а значит, она уже здесь. Доказательство рассудка в этих обстоятельствах уместно сравнить с детской считалкой, которая нравится ребятам: Pole een Mester, Pole to Mester — Politi Mester — вот и все, это совершенно естественным образом получается из предыдущего перечисления. Поскольку нечто должно быть мифом рассудка, то должно быть также верно, что греховность предшествует греху. Поскольку же это истинно в том смысле, что греховность появляется через нечто иное, чем грех, само это понятие оказывается снятым.

Если же она все-таки появляется через грех, это значит, что грех предшествует ей. Это противоречие является единственным диалектически-последовательным противоречием, которое властвует над обеими частями — прыжком и имманентностью (то есть позднейшей имманентностью).

Через первый грех Адама такой грех вошел в мир. Этот тезис, будучи самым обычным, содержит между тем совершенно внешнюю рефлексию, которая весьма много способствовала появлению так и не разрешенного недоразумения. То, что грех вошел в мир, — это вполне верно; однако это не так уж и касается Адама. Выражаясь гораздо более точно и определенно, следовало бы сказать, что через первый грех в Адама вошла греховность. Ни о каком позднейшем человеке никак нельзя сказать, что через его первый грех в мир вошла греховность, а между тем она входит в мир через него совершенно таким же образом (то есть способом, который не является существенно отличным); ибо, выражаясь более точно и определенно, пришлось бы сказать, что греховность пребывает в мире лишь постольку, поскольку она входит через грех.

то, что об Адаме говорят иначе, имеет причину только в том, что должны быть вполне видны последствия фантастического отношения Адама к роду. Его грех — это первородный грех. Помимо этого о нем ничего не известно. Однако первородный грех, увиденный в Адаме, — это просто его первый грех. Но является ли Адам поэтому единственным индивидом, у которого нет никакой истории? Так роду удается начать с индивида, который не является индивидом, благодаря чему оказываются снятыми оба эти понятия — род и индивид. И если какой-либо другой индивид в роде и в своей истории имел бы значение для истории рода, его имел бы и Адам; а если бы Адам имел его только через свой первый грех, само понятие истории оказывалось бы снятым, иначе говоря, история оказывалась бы завершенной в то самое мгновение, когда она началась .

Поскольку же род не начинается заново с каждым индивидом , греховность рода как раз и обретает историю. Она стремится вперед в количественных определениях, тогда как индивид участвует в ней посредством качественного прыжка. Поэтому род и не начинается заново с каждым индивидом; ибо тогда рода вообще не было бы здесь; но каждый индивид заново начинается с родом.

Стало быть, когда хотят сказать, что грех Адама принес грех рода в мир, это либо подразумевается чисто фантастически, вследствие чего всякое понятие оказывается аннулированным, либо это можно с тем же самым правом сказать о каждом индивиде, который приносит греховность через свой первый грех. Найти некоего индивида, который стоял бы вне рода, чтобы он начал этот род, — это миф рассудка; это совершенно то же самое, как если бы греховность начиналась совершенно другим способом, а не через грех. Таким образом ничего не достигают, но просто отодвигают проблему, которая за разъяснением, естественно, обращается к человеку под номером 2, или точнее, к человеку номер 1, поскольку номер 1, по существу, уже стал нулевым.

То, что часто сбивает с толку и способствует появлению совершенно фантастических представлений, так это отношение поколений: как будто позднейший человек существенно отличается от первого благодаря своему происхождению. Происхождение — это просто выражение непрерывной связи в истории рода, которая всегда движется в количественных определениях, а потому никоим образом не способна создать индивида; ведь род животных — пусть даже он продолжался бы тысячу и еще тысячу поколений, — никогда не производит индивида. И если бы второй человек не происходил от Адама, он был бы не другим человеком, но пустым повторением и из него не мог бы прийти в становление ни род, ни индивид. Каждый отдельный Адам стал бы статуей себе самому и потому должен был бы определяться безразличным определением, то есть числом, именно в том несовершенном смысле, в каком по номерам называют "синих мальчиков". В лучшем случае каждый отдельный индивид был бы самим собой, но не самим собой и родом, он не имел бы никакой истории, как не имеет никакой истории ангел — ведь только ангел является самим собой и не участвует ни в какой истории.

Едва ли нужно говорить, что такое понимание никоим образом не повинно в пелагианизме, согласно которому каждый индивид, не заботясь о роде, разыгрывает свою маленькую историю в своем частном театре; ибо история рода спокойно продолжает свой ход, и в ней ни одному индивиду не приходится начинать на том же месте, что и любому другому, — нет, каждый индивид начинает заново и в то же самое мгновение оказывается там, где он и должен был начинать в истории.

§3. ПОНЯТИЕ НЕВИННОСТИ

Здесь, как и повсюду, где в наши дни сохраняются догматические определения, для того чтобы быть полезным догматике, необходимо начать с забвения того, что обнаружил Гегель. Странно бывает видеть, как у догматиков, которые в остальном стремятся быть вполне правоверными, в этом пункте вдруг появляется излюбленное замечание Гегеля, согласно которому определением непосредственного является то, что оно может быть снято, как если бы непосредственность и невинность были одним и тем же. Гегель ведь вполне последовательно истончил каждое догматическое понятие до такой степени, что оно сохранило редуцированное существование в качестве остроумного выражения для логического. Итак, непосредственное должно быть снято, — чтобы это сказать, не нужно никакого Гегеля, тем более что он не обрел никакой бессмертной заслуги, сказав, что, будучи помыслено логически, это даже не верно, ибо непосредственное вовсе не должно быть снято, потому что его вообще здесь нет. Понятие непосредственности принадлежит логике, понятие же невинности — этике, а о каждом понятии нужно говорить только с точки зрения той науки, которой оно принадлежит, независимо от того, принадлежит ли понятие этой науке тем, что оно в ней развивается, или же оно развивается, поскольку предполагается в ней.

Между тем неэтично утверждать, что невинность должна быть снята; ибо, если бы даже она снималась в то самое мгновение, когда ее провозглашают, этика все же запрещает забывать о том, что она может быть снята лишь через вину. Поэтому, если о невинности говорят как о непосредственности, а логическая проницательность и резкость указывают, что этот мимолетный момент должен исчезнуть, тогда как эстетическая изобретательность говорит о том, что он был и исчез, — все это будет всего лишь остроумным, суть же окажется забыта.

Стало быть, подобно тому как Адам потерял невинность через вину, ее теряет и каждый человек. Когда же он теряет ее не через вину, — значит, он теряет не невинность, а если он не был невинным, прежде чем стал виновным, — значит, он никогда не становился виновным.

Что же касается невинности Адама, то тут нет недостатка в совершенно фантастических представлениях, независимо от того, достигают ли они символической истинности во времена, когда над завесой церковной кафедры, равно как и над началом рода, еще лежит бархатистое сияние, или же они вводятся более рискованно как сомнительные поэтические находки. Чем фантастичнее оказывается облаченным Адам, тем менее ясно становится, как он мог согрешить, и тем ужаснее становится его грех. Он проиграл при этом раз и навсегда все великолепие, и к этому можно сообразно времени и обстоятельствам относиться сентиментально или остроумно, ощущать тяжесть тоски или легкомыслие, исторически сокрушаться или фантастически веселиться; но смысл этого этически не схватывается.

Что касается невинности позднейших людей (то есть всех, за исключением Адама и Евы), то об этом имеются весьма скудные представления. Этический ригоризм но заметил границы этического и оказался достаточно добросовестен, чтобы поверить, будто люди не воспользуются случаем незаметно улизнуть от целого, раз уж этот побег оказывается таким легким; легкомыслие же вообще ничего тут не заметило. Невинность можно потерять только через вину; каждый человек, по сути, теряет невинность тем же самым образом, что и Адам; и вовсе не в интересах этики заботиться обо всех, кроме Адама, превращая всех в заинтересованных свидетелей виновности, но не в виновных, равно как и не в интересах догматики превращать всех э заинтересованных и сочувствующих свидетелей примирения, но не в примирившихся.

И если так часто случается, что догматики и этики понапрасну расточают усилия и свое собственное время, чтобы размышлять о том, что могло бы произойти, если бы Адам не согрешил, то это лишь доказывает, что сюда привносят извращенное настроение, а с ним — и извращенное понятие. Невинному не может прийти в голову спросить о чем-то подобном, виновный же грешит, когда об этом спрашивает; ибо он хотел бы в своем эстетическом любопытстве отвлечься от того, что он сам принес виновность в мир, сам потерял невинность через вину.

Поэтому невинность — это не что-то подобное непосредственному, не что-то, что должно быть снято, чьим определением является то, что оно должно быть снято, не что-то, что, по сути, вообще не присутствует здесь, но она сама, будучи снятой, становится впервые через то и впервые тогда, когда она была прежде, чем быть снятой, и теперь вот снимается. Непосредственность снимается не через опосредование, но когда опосредование появляется, в это же самое мгновение оно снимает непосредственность. Потому снятие непосредственности — это имманентное движение в опосредовании, движение, которое протекает в противоположном направлении и благодаря которому оно предполагает непосредственность. Невинность — это нечто, снимаемое через трансценденцию, именно потому, что невинность есть нечто (в отличие от этого, наиболее точным выражением для непосредственности является ничто, как раз его использовал Гегель, говоря о чистом бытии), и именно поэтому, когда невинность снимается через трансценденцию, из нее получается нечто совершенно иное, тогда как опосредование как раз и есть непосредственность. Невинность — это некое качество, она есть некое состояние (Tilstand), которое вполне способно существовать, и потому логическая торопливость, спешащая его снять, ничего не значит, — поскольку в логике следует заботиться о том, чтобы еще больше поторапливаться; она ведь всегда приходит слишком поздно, даже когда так торопится. Невинность — это не какое-то совершенство, к которому следует стремиться вернуться; ибо стоит только пожелать ее себе — и она потеряна, и тогда появляется новая вина — попусту расточать время на желания. Невинность — это не какое-то совершенство, при ней нельзя оставаться; ибо для самой себя ее достаточно, но тому, кто ее потерял, тому, кто ее потерял так, как она только и может быть потеряна, а не так, как ему, может быть, хотелось бы ее потерять — то есть через вину, — тому не придет в голову восхвалять свое совершенство за счет невинности.

Рассказ Книги Бытия дает также правильное разъяснение невинности. Невинность — это неведение. Она никоим образом не является чистым бытием непосредственного, но она есть неведение. А то, что, глядя на неведение извне, его видят как нечто определенное знанием, — это нечто, совершенно не затрагивающее неведения.

И поистине испытываешь облегчение при мысли, что такое толкование уж никак не повинно в пелагианстве. Род имеет свою историю, и в ней греховность обладает своей непосредственно продолжающейся количественной определенностью, однако невинность всегда теряется только через качественный прыжок индивида.

То, что греховность как продвижение рода может как большая или меньшая предрасположенность проявляться в отдельном индивиде, принимающем ее в своих действиях, вполне верно, однако это всегда нечто большее или меньшее, некое количественное определение, которое не образует понятия вины.

§4. ПОНЯТИЕ ГРЕХОПАДЕНИЯ

Но если невинность — это неведение, тогда кажется, будто виновность рода в своей количественной определенности присутствует в неведении отдельного индивида и проявляется через его действия как его собственная виновность и будто там возникает различие между невинностью Адама и невинностью всякого позднейшего человека. Ответ уже дан: нечто большее или меньшее не образует качества. Точно так же может показаться, будто легче разъяснить, как теряет невинность позднейший человек. Между тем это всего лишь видимость. Самое внешнее количественное определение столь же мало разъясняет качественный прыжок, как и самое внутреннее; если оно может объяснить вину у позднейшего человека, оно с таким же успехом может объяснить ее и у Адама.

Вследствие обыденного употребления и прежде всего вследствие бездумности и этической глупости создалось впечатление, будто первое легче последнего. Человек хотел бы избежать последствий в виде солнечного удара, хотя солнце светит ему прямо в макушку. Человек готов пребывать в греховности, переносить ее — и так далее, и так далее. Человек не хочет создавать себе никаких неудобств, греховность ведь — не какая-нибудь эпидемия, которая распространяется, как коровья оспа, и "заграждаются всякие уста". То, что человек может с глубокой серьезностью говорить, что он был рожден в нужде, а мать зачала его в грехе, вполне верно; однако он, по существу, может беспокоиться об этом только после того, как сам принес вину в мир и взял все на себя, ибо противоречием будет эстетически беспокоиться о греховности. Единственный, кто невинно беспокоился о греховности, был Христос, однако он беспокоился о ней не как о судьбе, внутри которой ему пришлось оказаться, но беспокоился о ней как тот, кто свободно избрал себе долю — нести грех всего мира и претерпеть за это наказание. Это отнюдь не эстетическое определение, ведь Христос был больше чем индивид.

Стало быть, невинность — это неведение; но как же она теряется? Я не собираюсь здесь снова перечислять все остроумные и безумные гипотезы, посредством которых мыслители и творцы проектов, просто из любопытства интересовавшиеся великой человеческой задачей, называемой грехом, освещали начало истории. Частью мне не хочется тратить время других людей, рассказывая о том, на изучение чего я потратил свое собственное время, частью же все это просто лежит вне истории, в том сумраке, где ведьмы и творцы проектов носятся взапуски на помеле или на колбасной палочке.

Наука, которая имеет дело с разъяснением, — психология, которая, однако же, может разъяснять только нечто в самом разъяснении и должна прежде всего остерегаться производить впечатление, будто она разъясняет то, что не разъясняет никакая другая наука и что далее разъясняет только этика, будучи предваренной догматикой. Когда же пытаются взять психологическое разъяснение, повторить его несколько раз, а затем предположить, что нет ничего неправдоподобного в том, что грех вошел в мир именно таким образом, все только запутывается. Психология должна оставаться в своих границах, только там ее разъяснения могут всегда иметь смысл.

Психологическое разъяснение грехопадения хорошо и ясно представлено в развитии Павлова термина в учении Устери.

Сейчас теология стала настолько спекулятивной, что она не занимается ничем подобным, ведь гораздо приятнее разъяснить, что непосредственное должно быть снято; а теология порой поступает еще удобнее: в решающее мгновение разъяснения она попросту исчезает из глаз своего спекулятивного почитателя. Толкование Устери исходит из того, что именно запрет вкушать плоды от древа познания и проявил грех в Адаме. Это толкование не то чтобы совершенно пренебрегает этическим, но оно допускает в своих предположениях, что тут как бы заранее определяется только то, что происходит в качественном прыжке Адама .

Недостатком такого разъяснения является то, что оно не стремится быть по-настоящему психологическим. Это, естественно, вовсе не упрек; ибо оно само не пожелало этого, но поставило перед собой иную задачу: развить учение Павла и зацепиться за библейскую традицию. Однако в этом отношении Библия зачастую оказывала пагубное воздействие. И теперь, когда начинают некое рассуждение, в голове обычно всплывают определенные классические пассажи, так что предлагаемые разъяснения и знания становятся просто подтверждением этих пассажей, тогда как целое остается все так же чуждым. Чем естественнее, тем лучше, коль скоро вы готовы со всем почтением подчинять свое суждение мнению Библии и, буде оно не совпадет с ним, признать, что нужно попытаться разъяснить еще раз. При этом вы не попадаете в некое извращенное положение, когда непременно нужно понять разъяснение, прежде чем поймешь, что оно вообще должно разъяснять, равно как вы не попадаете и в некое вероломное положение, когда пассажи Писания используются так, как персидские цари использовали против египтян их же священных животных: чтобы защититься.

Если грехопадению позволяют быть обусловленным запретом, значит, этому запрету позволяют пробудить concupiscentia ("сладострастие" (лат.)). Здесь психология уже переступает границы своей компетентности. Concupiscentia — это определение вины и греха до вины и греха, который, однако же, не является виной и грехом, то есть лишь полагается через них. Качественный прыжок оказывается ослабленным, а грехопадение становится чем-то последовательным. Невозможно также увидеть, каким образом запрет пробуждает concupiscentia, хотя как из языческого, так и из христианского опыта совершенно ясно, что человеческое желание направлено к запретному. На опыт нельзя сослаться сражу же, целиком, между тем как о подробностях вполне можно задаться вопросом — в какой же отрезок жизни будут восприняты те или иные из них? Промежуточное определение concupiscentia не является и двусмысленным, поэтому можно сразу же определить, что оно никак не служит психологическим разъяснением. Самое сильное, по сути самое позитивное выражение, используемое протестантской церковью применительно к наличию первородного греха в человеке, состоит в том, что человек рождается посредством concupiscentia (Omnes homines secundum naturam propagati nascuntur cmn peccato Ь. е. sine metu dei, sine fiducia erga deum et cum concupiscentia) . И однако же, протестантское учение проводит существенное различие между невинностью позднейшего человека (если о таковой может идти речь) и невинностью Адама.

Психологическое разъяснение не должно искажать главный смысл своей пустой болтовней, ему следует оставаться в собственной гибкой двусмысленности, из которой вина вырывается вперед в качественном прыжке.

§5. ПОНЯТИЕ СТРАХА

Невинность — это неведение. В невинности человек не определен как дух, но определен душевно, в непосредственном единстве со своей природностью. Дух в людях грезит. Такое толкование находится в полном согласии с Библией, которая отказывает человеку, пребывающему в невинности, в знании различия между добром и злом и тем самым выносит окончательный приговор всем католическим фантазиям о заслуге.

В этом состоянии царствует мир и покой; однако в то же самое время здесь пребывает и нечто иное, что, однако же, не является ни миром, ни борьбой; ибо тут ведь нет ничего, с чем можно было бы бороться. Но что же это тогда? Ничто. Но какое же воздействие имеет ничто? Оно порождает страх. Такова глубокая таинственность невинности: она одновременно является страхом. В грезах дух отражает свою собственную действительность, однако эта действительность есть ничто, но это ничто постоянно видит невинность вне самого себя.

Страх — это определение грезящего духа, и в качестве такового оно принадлежит сфере психологии. Слабо различие, установленное между мною самим и моим иным, оно как бы подвешено в полусонном состоянии, в грезах оно едва обозначено как ничто. Действительность духа постоянно проявляется как форма, которая заманивает свою возможность и тотчас же ускользает, как только та готова за это уцепиться, — это ничто, которое может лишь страшиться. На большее она не способна, пока она просто проявляется. Почти никогда не случается, чтобы понятие страха рассматривалось в психологии, а потому мне приходится обратить внимание на то, что оно совершенно отлично от боязни и подобных понятий, которые вступают в отношение с чем-то определенным: в противоположность этому страх является действительностью свободы как возможность для возможности. У животного невозможно обнаружить страх именно потому, что оно в своей природности не определено как дух.

Если же мы пожелаем рассмотреть диалектические определения страха, окажется, что как раз они и наделены диалектической двусмысленностью. Страх — это симпатическая антипатия и антипатическая симпатия. Мне кажется, нетрудно заметить, что это является психологическим определением в совершенно ином смысле, чем упомянутая concupiscentia. Это полностью подтверждается в речи, обычно говорят: сладкий страх, сладкое устрашение; говорят: удивительный страх, робкий страх и так далее.

Страх, полагаемый в невинности, является поэтому, во-первых, никакой не виной, а во-вторых, он вовсе не является некой утомительной тяжестью, неким страданием, что не может быть приведено в созвучие с блаженством невинности.

Наблюдения за детьми позволяют обозначить этот страх как жадное стремление к приключениям, к ужасному, к загадочному. То, что бывают дети, в которых этот страх не обнаруживается, еще ничего не доказывает: ведь у животного его тоже нет, и чем меньше духа, тем меньше страха. Такой страх столь сущностно свойствен ребенку, что тот вовсе не хочет его лишиться; даже если он и страшит ребенка, он тут же опутывает его своим сладким устрашением. И во всех народах, где детскость сохранилась как грезы духа, этот страх есть; и чем он глубже, тем глубже сам народ. Только прозаичная пошлость может полагать, будто тут содержится какое-то искажение. Страх обладает здесь тем же самым значением, что и тоска в некой более поздней точке, где свобода, пройдя через все несовершенные формы своей истории, в глубочайшем смысле должна наконец вернуться к себе самой .

Таково же поэтому отношение страха к своему объекту, к чему-то, что есть ничто (в речевой практике говорится: бояться ничто), совершенно двусмысленно, таким образом, и переход, который может быть сделан здесь от невинности к вине, становится как раз настолько диалектичным что он показывает: разъяснение является таким, каким оно и должно быть, то есть психологическим. Качественный прыжок лежит за пределами всякой двусмысленности, однако тот, кто через страх становится насквозь виновным, все же является невинным; ибо он не сам стал таким, но страх, чуждая сила, подтолкнул его к этому, сила, которую он не любил, нет, сила, которой он страшился; и все же он виновен, ибо он погрузился в страх, который он все же любил, хотя и боялся его. В мире нет ничего более двусмысленного, чем это, и потому такое разъяснение является единственным возможным психологическим разъяснением, хая оно, чтобы уж повторить это еще раз, никогда не позволяют себе предположить, что оно стремится стать разъяснением, объясняющим качественный прыжок. Всякое представление о том, что запрет прельщает его или что соблазнитель его обманул, имеют достаточную двусмысленность только для поверхностного наблюдения искажает этику, осуществляет количественное определение и стремится с помощью психологии сделать человеку комплимент за счет этики; и каждый, кто этически развит, должен возражать против такого комплимента, как против нового и глубинного соблазна.

То, что страх становится явным, — краеугольный камень всего. Человек есть синтез душевного и телесного. Однако такой синтез немыслим, если эти два начала не соединяются в чем-то третьем. Это третье есть дух. В своей невинности человек не просто животное, поскольку, будь он хоть одно мгновение своей жизни только животным, он вообще не стал бы никогда человеком. Стало быть, дух присутствует в настоящем, но как нечто непосредственное, как нечто грезящее. Однако в той мере, в какой он присутствует в настоящем, он в определенной степени является чуждой силой; ибо он постоянно нарушает отношение между душой и телом, которое хотя и обладает постоянством, вместе с тем и не обладает им, поскольку получает это постоянство только от духа. С другой же стороны, это дружественная сила, которая как раз стремится основать такое отношение. Но каково же тогда отношение человека к такой двусмысленной силе, как относится дух к себе самому и к своему условию? Он относится, как страх. Стать свободным от самого себя дух не может; постичь себя самого он также не может, пока он имеет себя вне себя самого; человек не может и погрузиться в растительное состояние, ибо он определен как дух; он не способен и ускользнуть от страха, ибо он его любит; но он и не способен действительно любить его, ибо он от него ускользает. Тут невинность достигает своей вершины. Она есть неведение, однако это не какая-то там животная грубость, но неведение, которое определено как дух; однако при этом она есть страх, поскольку ее неведение относится к ничто. Здесь нет никакого знания добра и зла и тому подобного; но общая действительность знания отражается в страхе как ужасное ничто неведения.

Тут все еще присутствует невинность, однако достаточно произнести слово, чтобы сгустилось неведение. Невинность, естественно, не может понять этого слова, однако страх тут как бы уже поймал свою первую добычу, вместо ничто он получил некое загадочное слово. Как сказано об этом в Бытии, Бог промолвил Адаму: "А от дерева познания добра и зла, не ешь от него"; причем само собой понятно, что Адам, по сути, не понял этого слова; да и как он мог бы понять различение между добром и злом, если такое различение возникло лишь вместе со вкушением.

Если предположить теперь, что запрет пробуждает желание, мы получаем вместо неведения знание, поскольку тогда Адам должен был обрести знание свободы, ибо желание было направлено на то, чтобы ею воспользоваться. Поэтому такое разъяснение следует за развитием событий. Запрет страшит его, поскольку запрет пробуждает в нем возможность свободы. То, что мимолетно проскальзывает по невинности как ничто страха, теперь входит внутрь его самого; здесь оно снова есть ничто, страшащая его возможность мочь. Чем же является то, что он может, — об этом у него нет ни малейшего представления; ведь в противном случае окажется, как это обычно и происходит, что позднее предполагается заранее — то есть само это различие между добром и злом. Сама возможность мочь наличествует как более высокая форма неведения, как более высокое выражение страха, поскольку в некотором более высоком смысле он есть и не есть, ибо в некоем более высоком смысле он любит и ускользает.

За словами запрета следуют слова, устанавливающие наказание: "смертью умрешь". Что означает умереть, Адам конечно же совсем не понимает, однако если допустить, что это было ему сказано, его непонимание не препятствует тому, что он получает представление об ужасном. В этом отношении даже животное способно понять выражение лица и оттенки голоса говорящего человека, не понимая самих слов. В то время как запрет позволяет пробудиться желанию, слова о наказании должны позволить пробудиться ужасающему представлению. Все это, однако же, весьма запутывает. Ужасное потрясение здесь становится только страхом; ведь Адам не понял сказанного, и потому у него снова нет ничего, кроме двусмысленности страха. Бесконечная возможность мочь, которая пробудилась через запрет, теперь приближается благодаря тому, что эта возможность указывает на возможность как свое следствие.

Таким образом, невинность доводится до крайности. Вместе со страхом она вступает в отношение к запретному и к наказанию. Она невиновна, однако здесь присутствует страх, как будто она уже потеряна.

Дальше психология не способна ступить, однако это пока еще достижимо для нее, и прежде всего она может в своих наблюдениях снова и снова указывать на человеческую жизнь.

Тут я до самого конца держался за библейские рассказы. Я дал возможность запрету и карающему гласу явиться извне. Естественно, это докучало многим мыслителям. Но ведь это всего лишь некая трудность, по поводу которой можно просто улыбнуться. Невинность вполне способна прекрасно говорить; при этом она выражает в речи все духовное. Тут достаточно всего лишь предположить, что Адам разговаривал сам с собою. Тогда исчезает и несовершенство рассказа, согласно которому некто иной говорил Адаму о том, чего тот не понимал. Но из того, что Адам мог говорить, вовсе не следует в глубоком смысле, что он мог и понять сказанное.

Прежде всего это относится к различию между добром и злом, которое, хотя и присутствует в речи, пребывает там только ради свободы. Невинность вполне способна выражать в речи это различие, однако различие существует не для нее и имеет для нее только то значение, которое мы рассмотрели в предшествующем изложении.

§6. СТРАХ КАК ПРЕДПОСЫЛКА ПЕРВОРОДНОГО ГРЕХА И КАК ТО, ЧТО РАЗЪЯСНЯЕТ ПЕРВОРОДНЫЙ ГРЕХ ВСПЯТЬ, В НАПРАВЛЕНИИ ЕГО ИСТОКА

Давайте теперь рассмотрим рассказ Книги Бытия подробнее, стараясь при этом отрешиться от навязчивой идеи, согласно которой это всего лишь миф, и памятуя о том, что никакое время не было столь расторопно, как наше, в создании мифов рассудка, причем это время само создает мифы, пытаясь выкорчевать все эти мифы до основания.

Стало быть, Адам был создан, он дал животным имена (здесь опять-таки появляется речь, хотя, вероятно, еще и несовершенным образом, подобно тому как ей учатся дети, когда они узнают изображение животного на дощечке с азбукой), однако не нашел для себя никакого общества. Была создана Ева, сотворенная из его ребра. Она стояла к нему в возможно более внутреннем отношении, хотя вместе с тем это было все же внешнее отношение. Адам и Ева суть просто нумерическое повторение. Будь в этом смысле там тысяча Адамов, это означало бы ничуть не больше, чем то, что был только один. Это то, что касается происхождения рода от одной пары. Природа не любит бессмысленной чрезмерности. Поэтому, если предположить, что род происходит от более чем одной пары, это значит, что существует мгновение, когда природа имела такую ничего не говорящую чрезмерность. Как только положено отношение между поколениями, ни один человек не является более чем-то излишним; ибо каждый индивид является собой самим и родом.

Затем следует запрет и установление наказания. Однако змей был хитрее всех полевых зверей, он обманул женщину. Можно сколько угодно называть это мифом, но не стоит забывать о том, что этот миф не мешает мысли и не путает понятия, как это делает миф рассудка. Миф просто позволяет проявиться вовне тому, что является внутренним.

Здесь прежде всего следует обратить внимание на то, что женщина соблазняется первой и уже потом соблазняет мужчину. Позднее в другой главе я попытаюсь изложить, в каком смысле женщина является тем, что принято называть слабым полом, равно как и пояснить, что страх свойствен ей в большей степени, чем мужчине . В предшествующем разделе читателю, скорее, напоминают, что толкование, развернутое в этом произведении, отнюдь не отрицает передачу греховности от поколения к поколению, то есть, иными словами, не отрицает, что греховность имеет свою историю в продвижении поколений, в данном разделе просто утверждается, что такая история движется в количественных определениях, между тем как грех всегда входит в нее посредством качественного прыжка индивида. Уже из этого видно значение количественного подхода к поколениям. Ева — это нечто производное. Она конечно же создана, подобно Адаму, однако она создана из предшествующего творения. Она конечно же невинна, подобно Адаму, однако тут присутствует как бы предчувствие некой предрасположенности, которая хотя еще и не является грехом, однако сама подобна намеку, позволяющему проявиться греховности, установившейся посредством передачи, — этот намек является тем производным, которое заранее предопределяет отдельного индивида, еще не делая его тем самым виновным.

Здесь следует напомнить о том, что уже было сказано в ~ 5 о словах запрета и осуждения. Несовершенство в этом повествовании — как могло кому-либо прийти в голову сказать Адаму нечто, чего тот, по сути, никак не мог понять, — снимается, стоит только подумать о том, что говорящим была сама речь и что к тому же так говорил сам Адам .

Теперь остается еще змей. Я не такой уж любитель остроумия и, volente deo ("если будет на то воля Божья" (лат.)), противостоял бы искушениям змея, который, точно так же как он в начале времен искушал Адама и Еву, на протяжении долгого времени искушал писателей — искушал их быть остроумными. Я уж, скорее, свободно признаюсь, что не могу связать с ним ни одной определенной мысли.

Трудность со змеем вообще заключена совершенно в другом — в том, чтобы позволить искушению прийти извне. Это прямо противоречит учению Библии, противоречит известному классическому месту из Послания Иакова, в котором говорится о том, что Бог никого не искушает и сам не искушается, но что каждый искушается сам. Если кто-нибудь подумает, что спас Бога, допустив, будто человека искушал змей, и вместе с тем будет полагать, что приходит в согласие со словом Иакова о том, что "Бог не искушает никого", он тотчас же сталкивается с другими его словами, что Бог сам никем не искушается. Ведь выпад змея против человека был одновременно опосредованным искушением, направленным против Бога, поскольку тем самым змей вмешивается в отношение между Богом и человеком; кроме того, он опять-таки сталкивается с третьим положением, что каждый искушается сам.

Теперь следует грехопадение. Его не может разъяснить психология, ибо это качественный прыжок. Давайте, однако, хотя бы на мгновение рассмотрим его последствия, как они представлены в этом повествовании, с тем чтобы еще раз обратить внимание на страх как предпосылку первородного греха.

Последствия были двойственны: грех вошел в мир, и там возникла сексуальность; причем одно не может быть отделено от другого. Это крайне важно, чтобы показать изначальное состояние человека. Если бы он не был синтезом, опирающимся на нечто третье, одна вещь не могла бы иметь два следствия. Если бы он не был синтезом души и тела, опирающимся на дух, сексуальность никогда не могла бы войти в мир вместе с греховностью.

Оставим в стороне создателей всевозможных фантастических проектов и просто примем, что сексуальное различие существовало и до грехопадения, правда на самом деле его как бы и не было, поскольку его нет в состоянии неведения. В этом отношении на нашей стороне и Писание.

В невинности Адам как дух был духом мечтающим. Между тем этот синтез еще не является действительным; ибо связующее звено — это дух, а он еще не установлен как дух. Среди животных сексуальное различие может быть развито инстинктивно, однако это не может происходить таким же образом у человека, — именно потому, что он есть синтез. В то мгновение, когда дух устанавливает самое себя, он устанавливает синтез, но для того чтобы установить синтез, он должен прежде всего пронизать его различением, а крайняя точка чувственного — это как раз сексуальное. Человек может достигнуть этой крайней точки только в то мгновение, когда дух становится действительным. До этого времени он не зверь, но, собственно, и не человек; только в то мгновение, когда он становится человеком, он становится им благодаря тому, что одновременно становится животным.

Стало быть, греховность — это не чувственность, никоим образом, но без греха нет никакой сексуальности, а без сексуальности нет истории. Совершенный дух не имеет ни того, ни другого, почему, скажем, сексуальное различие снимается вместе с восстанием из мертвых и почему у ангела нет истории. Даже если бы архангел Михаил отмечал все дела, на которые он был послан и которые выполнил, это все равно не составляло бы его истории. Только в сексуальном синтез установлен как противоречие, но ,подобно всякому противоречию, он установлен также и как задача, чья история начинается в это самое мгновение. Такова действительность, которой предшествует возможность свободы. Однако возможность свободы состоит не в том, что можно выбирать между добром и злом. Подобная бездумность значит так же мало Для Писания, как и для мышления. Возможность состоит в том, чтобы мочь. В логической системе очень удобно сказать, что возможность переходит в действительность. В действительности все это не так легко, и здесь нужно некоторое промежуточное определение. Такое промежуточное определение есть страх, который столь же мало объясняет качественный прыжок, как и оправдывает его этически. Страх — это не определение необходимости, но он также и не определение свободы, страх есть скованная свобода, когда свобода не свободна в самой себе, но скована — и не в необходимости, но в себе самой. Если грех пришел в мир необходимо (что является противоречием), значит, нет никакого страха. Если грех вошел в мир через акт абстрактного liberum arbitrium (которого ни вначале, ни позднее не было в мире, поскольку это вздорная мысль), страха опять-таки нет. Стремиться объяснить приход греха в мир логически — это глупость, это может прийти в голову только людям, которые смехотворно озабочены тем, чтобы всюду находить разъяснения.

Если бы мне было позволено здесь пожелать нечто, я пожелал бы, чтобы ни один читатель не оказался столь глубокомыслен, чтобы задать вопрос: "А что, если Адам не согрешил бы?" В то мгновение, когда устанавливается действительность, возможность отступает в сторону как ничто, привлекающее к себе всех безголовых людей. Ах, если бы только наука могла решиться дисциплинировать людей и сдерживать себя! Как только кто-нибудь задал глупый вопрос, важно поостеречься и не отвечать, иначе становишься таким же глупым, как вопрошающий. Глупость того вопроса состоит не столько в самом вопросе, как в том, что он тем самым обращен к науке. Если некто мило остается с нею дома и, как умная Эльза со всеми ее предположениями, созывает туда таких же умных друзей, к этой глупости еще можно отнестись с терпением. Нет, наука не может разъяснить нечто подобное.

Каждая наука заключена либо в некой логической имманентности, либо в имманентности внутри трансцендентности, которую она никак не способна объяснить. Но грех это как раз такая трансцендентность, такой критический discrimen rerum ("поворотный пункт (в ходе) вещей" (лат.)), в котором грех входит в единичного индивида как в единичного. Никак иначе грех в мир не входит и никогда не входил в него иначе. Стало быть, когда единичный индивид достаточно глуп, чтобы спрашивать о грехе как о чем-то, что его не касается, он задает вопросы, как дурак; ибо он либо вообще не знает, о чем идет речь, и потому никак не может это узнать, либо он это знает и понимает, включая то, что ни одна наука не может ему этого разъяснить. Временами, однако же, наука была достаточно любезна, чтобы пойти навстречу сентиментальным желаниям, выдвигая тяжеловесные гипотезы, о которых она затем сама же сообщала, что они не являются удовлетворительными разъяснениями. Это, разумеется, совершенно верно; однако путаница состоит в том, что наука не отклоняла решительно такие глупые вопросы, но скорее укрепляла суеверных людей в убеждении, что однажды явится некий ученый изобретатель проектов, который сумеет найти правильный ответ. И о том, что прошло уже шесть тысяч лет с того времени, как грех вошел в мир, говорится совершенно таким же образом, как о том, что прошло уже четыре тысячи лет с тех пор, как Навуходоносор превратился в вола. Если это понимают так, то нет ничего удивительного, что и разъяснение под стать этому. То, что в некотором отношении является самым простым на свете, превращают в самое трудное. И то, что даже самый простой человек все же по-своему понимает, причем понимает верно, — коль скоро он понимает, что не ровно шесть тысяч лет назад грех вошел в мир, — благодаря искусству этих создателей проектов становится для науки неким призовым заданием, с которым пока еще никто не справился удовлетворительно. То, как грех вошел в мир, каждый человек понимает единственно через себя самого; если он научится этому у другого, он как раз поэтому поймет это неправильно. Единственная наука, которая здесь отчасти способна помочь, — это психология, однако же и она сама признает, что ничего не разъясняет, не может разъяснять и не желает разъяснять.

Если бы какая-то наука могла это разъяснить, все окончательно бы запуталось. То, что человек науки должен забывать о себе, — это абсолютно верно; но именно поэтому можно считать весьма удачным, что грех отнюдь не является научной проблемой, а значит, ни у какого человека науки, равно как ни у какого создателя проектов, нет обязательства забыть, как грех вошел в мир. Пожелай он этого, пожелай он в высшем смысле забыть самого себя, — тогда в своем усердии объяснить все человечество он станет столь же смешон, как тот надворный советник, который, торопясь оставить свою визитную карточку у каждого знакомого, прилагал столько стараний, жертвуя собой, что в конце концов позабыл, как его зовут. А может, его философское воодушевление сделает его настолько рассеянным, что ему понадобится добродетельная и здравомыслящая супруга, которую он смог бы спросить, подобно тому как книготорговец Сольдин спрашивал Ревекку, когда во вдохновенной забывчивости он потерял себя в объективности болтовни: "Ревекка, а это я говорю?"

Абсолютно нормально, что в наше замечательное время высокочтимые люди науки, те, кто в своих известных всему обществу научных изысканиях и поисках системы ищет в ней местечко и для греха, могут счесть вышесказанное совершенно ненаучным. Однако само общество должно начать искать вместе с ними или, по крайней мере, включать этих глубокомысленных изыскателей в свои благочестивые молитвы; эти ученые определенно найдут подходящее место, подобно тому как ищущий, "где горит", наконец находит это, не замечая, что на самом-то деле все уже горит прямо у него в руках.

Глава вторая. CTPAX КАК ТО, ЧТО РАЗЪЯСНЯЕТ ПЕРВОРОДНЫЙ ГРЕХ ВПЕРЕД, В ПРОГРЕССИИ

Вместе с греховностью была положена сексуальность. И в это самое мгновение начинается история человеческого рода. Подобно тому как греховность в роде движется в количественных определениях, со страхом происходит то же самое.

Следствие или нынешнее присутствие первородного греха в единичном индивиде есть страх, который лишь количественно отличен от страха Адама. В состоянии невинности — а о чем-то подобном может идти речь и применительно к позднейшему человеку — первородный грех должен иметь ту же диалектическую двузначность, из которой в качественном прыжке вырывается наружу вина. С другой стороны, в последующем индивиде страх может быть более рефлективен, чем в Адаме, поскольку в нем становится теперь значимым количественный прирост, который род оставляет позади себя, двигаясь вперед. Но и тут, как это было всегда, страх отнюдь не становится сковывающим человека несовершенством, и нужно, напротив, сказать, что, чем человек проще, чем ближе к истокам, тем глубже его страх, поскольку та предпосылка греховности, которая лежит в основе его индивидуальной жизни, коль скоро он вступает в историю рода, еще должна быть присвоена им. Таким образом, греховность приобрела теперь большую власть, и первородный грех прирастает. То, что бывают люди, которые вообще не ощущают никакого страха, следует понимать в том смысле, что и Адам никогда не почувствовал бы страх, если бы оставался просто животным.

Последующий индивид, подобно Адаму, является синтезом, опирающимся на дух; однако этот синтез производен, и в нем тотчас же устанавливается история рода; в этом — в большей или меньшей степени — и заложен страх у последующего индивида. Однако его страх — это не страх перед грехом; ибо тут еще нет различия между добром и злом, так как это различие появляется только через действительность свободы. Подобное различение, если оно присутствует там, существует лишь как некое представление, которое опять-таки может означать нечто большее или меньшее только через историю рода.

То, что страх в последующем индивиде бывает рефлективнее, происходит вследствие его участия в истории рода, которую можно сравнить с привычкой: привычка же — это вторая натура, хотя она и не дает какого-то нового качества, но является всего лишь количественным продвижением вперед, а это происходит потому, что страх теперь входит в мир также и в ином смысле. Грех вошел вместе со страхом, но грех также и привел с собою страх.

Действительность греха — это как раз действительность, не имеющая постоянства. С одной стороны, эта непрерывность греха есть возможность, которая страшит; с другой же стороны, возможность спасения есть ничто, которое индивид одновременно любит и боится, ибо это всегда есть отношение возможности к индивидуальности.

Только в то мгновение, когда спасение действительно положено, этот страх преодолевается. Желание человека и твари вовсе не является, как изобретательно полагали некоторые, сладким томлением; ибо для того чтобы и само томление могло быть таковым, грех должен быть обезоружен. Тот, кто поистине познакомится с состоянием греха, равно как и с тем, как обстоит дело со спасением, наверняка признает это и будет хоть немного стеснен эстетической нестеснительностью. Пока речь идет лишь об ожиданиях, грех в человеке будет в силе и, естественно, будет воспринимать это ожидание враждебно. (Это мы еще рассмотрим позднее.) Когда же спасение уже положено, страх остается позади, как, впрочем, и возможность. Это не значит, что она тем самым уничтожена, но она играет совершенно другую роль, если ее правильно используют (глава V).

Страх, который приносит с собою грех, строго говоря, появляется только тогда, когда индивид сам полагает грех, и однако этот страх смутно присутствует как нечто большее или меньшее в количественной истории рода. Потому тут тотчас же сталкиваешься с явлением, когда человек кажется виновным исключительно в страхе о самом себе, — о чем конечно же не могло быть и речи применительно к Адаму.

То, что, несмотря на это, каждый индивид становится виновным только через самого себя, разумеется, верно; однако количественное в отношении к роду достигает здесь своего максимума и получает достаточно власти, чтобы запутать любое воззрение, если только человек не будет удерживать в сознании проведенное различие между количественным и качественным прыжком. Это явление позднее должно стать отдельным предметом разговора. Обычно же его просто игнорируют, что, конечно, удобнее всего. Или же его постигают чувствительно и сентиментально, с трусливым сочувствием, которое благодарит Господа за то, что сам не стал таким же, не понимая, что подобная благодарность — это предательство перед Богом и самим собой, без осознания того, что жизнь всегда содержит в себе подобные явления, которых, вероятно, вообще невозможно избежать. Сочувствие необходимо, но такое сочувствие истинно лишь тогда, когда человек по-настоящему глубоко признает перед самим собой, что случившееся с одним человеком может случиться со всеми. Только тогда человек становится реальным приобретением для себя и другого. Врач в сумасшедшем доме, который достаточно глуп, чтобы считать себя умнейшим на все времена и полагать свою толику разума надежно защищенной от всяких жизненных напастей, в определенном смысле, конечно, умнее безумцев, однако вместе с тем он и глупее их; и совершенно ясно, что ему не вылечить многих.

Стало быть, страх обозначает нечто двойственное. Это страх, в котором индивид полагает грех посредством качественного прыжка, и это страх, который вошел в мир вместе с грехом и продолжает входить так всякий раз, когда индивид полагает грех, поэтому он входит в мир также и количественно.

В мою задачу не входит писать ученый труд или же тратить время на создание литературных образов. Часто примеры, приводимые в психологических научных трактатах, бывают лишены настоящих психологически-поэтических полномочий.

Они присутствуют там подобно единичным notarialiter ("нотариально заверенные факты" (лат.)), и именно поэтому неясно, смеяться нам или плакать над попытками таких одиночек, кое-как ковыляющих на ходулях, вывести нечто вроде правила, годного для всех. Тот, кто с надлежащим масштабом подходил к. психологии и психологическим наблюдениям, приобретает некую общечеловеческую ловкость, которая позволяет ему тотчас же предложить свой собственный пример, каковой, не обладая даже авторитетом фактов, имеет все же какие-то иные полномочия. Подобно тому как наблюдатель-психолог должен быть более ловким, чем плясун на проволоке, если он рассчитывает проникать внутрь людей и ставить себя на их место, подобно тому как его молчание в момент доверительных разговоров должно быть настолько соблазнительным и обольстительным, чтобы даже сокровенное могло найти удовольствие в том, чтобы выбраться наконец наружу, болтая с самим собой в этом искусно созданном невнимании и тишине, точно так же он должен нести в своей душе некую поэтическую оригинальность, чтобы суметь тотчас же производить целое и возводить в некое правило то, что в индивиде присутствует лишь отчасти и случайно. Усовершенствовав себя таким образом, он не будет нуждаться в том, чтобы извлекать свои примеры из литературных опусов и выкладывать на стол полумертвые реминисценции, — нет, он будет вытаскивать свои наблюдения прямо свеженькими из озера, пока они еще бьются и сияют игрой красок. Ему также не нужно будет загонять себя до полусмерти, чтобы только заметить нечто. Нет, он скорее будет совершенно спокойно сидеть у себя в комнате, как сыщик, который тем не менее в курсе всего, что происходит.

То, что ему нужно, он может сразу же создать; то, что ему нужно, у него тотчас же под рукой благодаря его общей практике, подобно тому как в хорошо обустроенном доме не нужно ходить за водой на улицу — вода сама подымается на этаж под напором. Если же у него появится сомнение, он достаточно искушен в человеческой жизни, и глаз его так инквизиторски зорок, что он знает, где ему нужно искать, легко обнаруживая подходящую индивидуальность, годную для его экспериментов. Его наблюдения должны быть достовернее, чем у других, хотя он и не поддерживает их с помощью имен или ученых цитат относительно того, что, скажем, в Саксонии жила некая крестьянская девушка, которую наблюдал врач, или что в Риме жил император, о котором рассказывает историк, и так далее, как если бы нечто подобное случалось лишь раз в тысячу лет.

Что же за интерес в этом мог быть для психологии? Нет, все это, собранное вместе, происходит каждый день, если только есть наблюдатель. Его наблюдения будут нести на себе печать свежести и представлять интерес, если только он использует всю свою предусмотрительность, чтобы эти наблюдения контролировать. С этой целью он создает в самом себе каждое настроение, каждое душевное состояние, которое обнаруживает в других. При этом он смотрит, не может ли он обмануть другого своим подражанием, не может ли он втянуть этого человека в дальнейшее развитие того, что является его собственным творением силой идеи. Скажем, если некто желает наблюдать страсть, он должен выбрать себе индивида. Тут важно быть тихим, молчаливым, незаметным, чтобы можно было выманить тайну. Затем этот некто использует то, чему научился, пока не оказывается в состоянии обмануть индивида.

Потом он поэтически выдумывает страсть, являясь теперь перед индивидом в сверхъестественном величии страсти. Если это сделано правильно, индивид почувствует неописуемое облегчение и удовлетворение, точно так же как их ощущает душевнобольной, когда некто обнаружил и поэтически ухватил его навязчивую идею, развивая ее затем дальше. Если это не удается, причиной может быть какой-то недостаток проведенной операции или же то, что сам индивид оказался негодным объектом.

§1. ОБЪЕКТИВНЫЙ СТРАХ

Когда мы используем выражение "объективный страх", мы вполне можем после этого прийти к тому, чтобы помыслить страх невинности, который является сообразно своей возможности рефлексией свободы в самой себе. Возражение, будто не берется в расчет то обстоятельство, что мы находимся в ином месте внутри исследования, не может считаться удовлетворительным. Напротив, полезнее было бы припомнить о том, что отличие объективного страха заключено в его отграничении от страха субъективного, — это отличие, о котором не могло идти и речи в состоянии Адамовой невинности. В более строгом смысле слова, субъективный страх — это страх, положенный в индивиде и являющийся следствием его греха. О страхе в этом смысле будет говориться в последней главе. Но если слово "страх" должно пониматься таким образом, противоположность объективному страху исчезает, так что страх является как то, что он есть, — то есть как субъективное. Поэтому различие между объективным и субъективным страхом заложено в созерцании мира и состояния невинности последующего индивида. Здесь различение проводится так, что субъективный страх обозначает страх, пребывающий в невинности единичного индивида, что соответствует страху Адама, однако он количественно отличен от этого страха благодаря количественным определениям поколения. Напротив, под объективным страхом мы понимаем отражение этой греховности поколения во всем мире.

Во втором параграфе предшествующей главы мы напомнили, что выражение "через грех Адама греховность вошла в мир" содержит некую внешнюю рефлексию; здесь же — подходящее место для обращения к внутренней сути, которая все же может быть в нем заложена. В то мгновение, когда Адам полагает грех, наше рассмотрение оставляет его, чтобы обозреть начало греха каждого последующего индивида; ибо тем самым полагается поколение. В той мере, в какой через Адамов грех греховность рода полагается наряду с прямохождением и тому подобным, понятие индивида оказывается снятым. Это уже было рассмотрено в предшествующем изложении, где одновременно мы возражали против некоего экспериментирующего любопытства, которое стремится подойти к греху как к странному курьезу; там же была развернута дилемма: либо следует поэтически воображать вопрошающего в качестве человека, который не знает, о чем он спрашивает, либо вопрошающего нужно представлять себе как того, кто знает, что это такое, и чье предполагаемое неведение на деле становится новым грехом.

Если иметь в виду все вышесказанное, то такое выражение обретает свою ограниченную истинность. Первый элемент задает общее качество. Стало быть, Адам полагает грех в самом себе, но также и для всего рода. Однако понятие рода слишком абстрактно, чтобы могла полагаться такая конкретная категория, как грех; она полагается как раз благодаря тому, что единичный индивид сам полагает ее в качестве единичного. Греховность в роде будет лишь количественно приближаться к этому; однако все это берет свое начало вместе с Адамом. В этом и состоит величайшее значение Адама в сравнении с любым другим индивидом в роде, в этом и заключена истина нашего выражения. Даже ортодоксия, коль скоро она стремится сама понять себя, вынуждена признать это, поскольку она учит, что с Адамовым грехом как род, так и природа впали в грех; правда, в случае с природой все же нельзя утверждать, будто грех вошел в нее как некое качество греха.

Когда грех вошел в мир, это оказалось исполненным значения для всего творения. Подобное воздействие греха на нечеловеческое наличное существование я и назвал объективным страхом.

То, что здесь подразумевается, я могу разъяснить отсылкой к словам Писания о ???????????? ??? ??????? (Римл. 8,19). Поскольку речь идет о нетерпеливом ожидании, понятно, что творение пребывает в состоянии несовершенства. Употребляя такие выражения и определения, как тоска, томление, нетерпеливое ожидание, и тому подобные, не всегда обращают внимание на то, что они заключают в себе некое предшествующее состояние, которое теперь оказывается настоящим и значимым в то самое время, когда развертывается томление. В состояние, в котором находится ожидающий, он попал не случайно (тогда оно было бы совершенно чуждо ему), он сам одновременно производит само это состояние. Выражением подобного томления является страх; ибо в страхе возвещает о себе то состояние, из которого он выходит в томлении, и оно возвещает о себе, поскольку, будучи томлением, оно еще недостаточно, чтобы сделать его свободным.

В каком смысле через Адамов грех творение погрузилось в состояние гибели; каким образом свобода — настолько она полагается благодаря тому, что здесь ею злоупотребляют, — является отражением возможности и дрожью соучастия во всем творении; в каком смысле это должно было происходить, поскольку человек является синтезом, в котором были положены наиболее крайние противоречия, причем одна из этих противоположностей — именно благодаря греху человека — стала гораздо более крайней противоположностью, чем она была прежде, — все это не может найти себе места в психологическом рассмотрении, но принадлежит догматике, разделу о примирении, так что благодаря разъяснению примирения эта наука разъясняет также и предпосылку греховности .

Этот страх в творении можно по праву назвать объективным страхом. Он не производится творением, нет, он был произведен благодаря тому, что на все творение был брошен совершенно иной отсвет, когда через Адамов грех чувственность была подавлена, и, по мере того как грех продолжает входить в мир, она подавляется все больше и больше, начиная обозначать греховность. Нетрудно заметить, что такое истолкование отнюдь не слепо — в том смысле, что оно сознательно противостоит рационалистическому воззрению, согласно которому чувственность, как таковая, есть греховность. После того как грех вошел в мир, и всякий раз, когда грех входит в мир, чувственность становится греховностью; но тем, чем она становится, она отнюдь не была прежде. Франц Баадер достаточно часто возражал против того, чтобы конечность, чувственность, как таковая, считались греховностью. Но если не обратить на это внимания, пелагианство подступает совсем с другой стороны. Скажем, Ф. Баадер в своем определении не принимал в расчет историю рода. В количественном исчислении рода (то есть не со стороны его сущности) чувственность есть греховность; в отношении же к индивиду она не является таковой, пока сам этот индивид, полагая грех, не превратит эту чувственность в греховность.

Некоторые мыслители, принадлежащие школе Шеллинга , особенно ясно сознавали ту перемену , которая произошла с творением через грех. При этом также шла речь о страхе, который, как предполагается, должен пребывать в неодушевленной природе. Воздействие этой идеи, однако же, несколько ослаблено, поскольку временами кажется, будто ты, несомненно, имеешь дело с предметом натурфилософии, который остроумно рассматривается с помощью догматики, временами же — что тут присутствует некое догматическое определение, которое тешит себя отблесками чудесного волшебства, заложенного в созерцании природы.

Но тут я должен прервать это отступление, которому я позволил появиться только для того, чтобы на мгновение вывести нас за пределы данного исследования.

Так что страх, пребывавший в Адаме, более уже никогда не возвратится, ибо через Адама греховность вошла в мир. Вследствие этого тот страх получает себе два соответствия: объективный страх в природе и субъективный страх в индивиде, причем в последнем содержится больше, а в первом — меньше страха, чем в Адаме.

§2. СУБЪЕКТИВНЫЙ СТРАХ

Чем рефлективнее человек осмеливается полагать страх, тем легче, как может показаться, ему позволяют преобразоваться в вину. Здесь важно, однако же, не запутаться в приблизительных определениях, важно, что никакое "больше" не может осуществить прыжка и никакое "легче" не может сделать более легким объяснение действительности. Если этого не придерживаться четко, возникает серьезная опасность внезапно наткнуться на такое явление, в котором все происходит настолько легко, что переход становится простым переходом, — или же опасность будет состоять в том, что все идеи так никогда и не смогут прийти, к заключению, поскольку чисто эмпирическое наблюдение никогда не может быть полностью завершено. Потому, хотя страх и становится все рефлективнее и рефлективнее, вина, которая вдруг появляется в страхе вместе с качественным прыжком, будет содержать в себе ту же степень исчисляемости, что и вина Адама, страх же будет иметь ту же самую двузначность.