Практика себя

Практика себя

(Разговор с Татьяной Иенсен 3 октября 2000 г.)

Т. И. Сергей Сергеевич, как известно, в последние годы вы занимаетесь изучением исихазма – особой аскетической практики восточного христианства. Что означает практика исихазма, в чем она заключается?

С.Х. Исихастская традиция имеет своим ядром определенную молитвенную практику, школу молитвы. Молитвенное делание совершается здесь в форме непрестанного творения Иисусовой молитвы: “Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешного”. Подобное делание также называется умнóй молитвой, именно так – с ударением на втором слоге. Умный – это, как мы понимаем, наделенный умом, а умнóй – это не наделенный умом, а производимый умом, где сам ум выступает как некий совершающий инструмент.

Эта молитвенная практика включает в себя не только произнесение молитвы как таковое, но и достаточно сложно построенный аппарат молитвенного опыта, включающий в себя прежде всего хранение молитвы. Во время молитвы ум должен функционировать в совершенно определенном режиме, который не держится сам собой. Это известно каждому, имеющему хоть малый опыт. Не только с Иисусовой молитвой, но и с любой молитвенной практикой теснейше связан такой фактор сознания, как концентрация внимания. Молитва должна сопрягаться с определенной дисциплиной внимания. Задача внимания – как бы обвести молитвенное действие защитной стеной, создать особое молитвенное пространство и охранять его от вторжений, от внешних помех. И когда молитва ограждена надлежащей стражей внимания, с человеком делаются возможны очень специальные явления; он входит в особый непрерывный процесс, который духовная литература описывает в терминах восхождения.

Здесь существенны все мельчайшие детали. И то, что текст молитвы имеет именно такую длину, и то, что он включает в себя именно такие слова. Краткость Иисусовой молитвы сочетается с невероятной полнотой содержания, включающего в себя в сжатой форме все богословие, все христианское вероучение. И путем непрестанного повторения этой молитвенной формулы, при страже внимания совершается уникальная аккумуляция и фокусировка энергии, достигающая такой степени, когда начинаются качественные превращения, или, как физики скажут, “фазовые переходы”, в молитвенном процессе. Духовное восхождение как раз и обеспечивается соединением этой найденной в традиции уникальной молитвенной формулы и очень развитого аппарата внимания, который охраняет молитвенный процесс, создавая особое молитвенное пространство, замкнутое для эмпирических помех, отвлечений – и за счет этого размыкающееся, открывающееся навстречу иному бытию, Богу. По слову преподобного Филофея Синаита (IX век), “внимание и молитва, вместе соединяясь, образуют подобие огненной колесницы Илии, возносящей человека к Богу”. И “огненная колесница” здесь – очень многозначительная метафора.

Т.И. Как, по-вашему, является ли этот религиозный опыт актуальным в общем контексте современной культуры?

С.Х. Для начала я бы переставил акценты. Вопрос звучит так, будто солидная вышестоящая инстанция – Общий Контекст Современной Культуры – призывает “этот религиозный опыт” отчитаться и представить справку об актуальности. Но по собственным же его ощущениям и оценкам, “общий контекст современной культуры” скорее жалок, в нем нет мощных русл нового творчества, но есть масса “кризисов жанра”: чем дальше от чистой техники, от исполнительства и чем ближе к кардинальным проблемам творчества и культуры, тем больше бесплодия и тревожной нужды в новой ориентации, новых родниках. Корни этого – в происходящем с человеком, в антропологической ситуации: идут новые, резкие антропологические процессы, они разрушают классические европейские представления о человеке, гуманистическую модель человека, и именно здесь, в представлениях о человеке, в понимании происходящего с ним необходимо радикальное продвижение.

Что же до религиозного и аскетического опыта, то религиозный опыт как таковой актуален всегда: религиозное измерение в человеке существует и не денется никуда, покуда человек есть человек. И как опыт о человеке сегодня он более актуален, чем прежде. Опыт же аскетический выделяется еще особой сосредоточенностью на человеке, он весь строится как развитие некоего активного подхода к антропологической реальности. Здесь перед нами пример отчетливо поставленной и очень цепко, методично решаемой задачи о человеке. Благодаря этой отчетливой отрефлектированности и методической строгости, древняя школа исихастской аскезы – с виду предельно узкий, частный подход к человеку – несет в себе на поверку цельный взгляд на человека, цельную антропологическую модель. Модель эта основана на иных общих интуициях, иных понятиях, чем классическая европейская модель, она строится в ином дискурсе и потому сегодня представляет собой новый и неосвоенный ресурс европейского сознания в его усилиях разгадать происходящее с человеком. Узость оказывается широтой, древность – современностью. И в нашей беседе нам надо увидеть, как это достигается. Я кратко опишу исихастскую модель – и мы попытаемся затем уловить связи, выстроить мостик между этой моделью и проблемами нынешней антропологической и культурной ситуации.

Уже самый первый трактат, где описывается исихастская аскеза, носит название “Лествица”. Это означает, что опыт выстраивается как строгая последовательность ступеней, возводящих человека к определенной духовной цели. Иоанн Лествичник выделяет тридцать ступеней. Это число никогда не считалось заданным строго и однозначно – но, вместе с тем, существует набор важнейших структурных составляющих духовного опыта, которые непременны, неотменимы.

Вначале основное внимание, основная энергия подвижника обращаются на отношения с мирской стихией, которую он решился оставить, но которая не оставляет его. Затем встает центральная, ключевая задача – задача восхождения.

Дело в том, что восхождение человека по ступеням духовной Лествицы должно вести к совершенно особому устроению всех устремлений и помышлений, всех энергий человека: к такому устроению, которого человек не может достичь только “своими средствами”, теми, что он распоряжается. В силу этого, такой внутренний подъем представляет собой совершенно особую деятельность, отличную от всего, что делается в обычном человеческом существовании, – иначе говоря, альтернативную антропологическую стратегию. Об этой деятельности и повествует подробно аскетическая “Лествица”; здесь описываются возникающие в данной духовной практике способы устроения всех человеческих импульсов, помыслов, эмоций. Благодаря этим способам осуществляется трансформация всего существа человека, однако взятого не в своем субстанциальном составе, своих косных материях, а в своей энергийной стихии. Практика работает с энергиями человека.

Всякая эмоция, всякий помысл – это не субстанциальная, а энергийная величина. Духовная практика видит человека как совокупность всех его разнообразных энергий или, выразимся наукообразно, как проекцию человека в энергийное измерение: человеку сопоставляется некий его «энергийный образ». С ним-то и совершается переустройство.

Понятно, что человеческие энергии можно различать, выделяя среди них чисто физические, эмоционально-душевные, интеллектуальные и т. п. Но энергии могут различаться и по цели, к которой они направлены, – мы можем их мыслить в качестве векторов, приписывать им некоторые направления (конечно, не в физическом пространстве, вообще говоря). То есть человек как совокупность энергий – это некий “ежик”, энергии которого топорщатся во все стороны. Энергии рассеяны, их направленность определяется смутным, разноречивым миром, который “обстоит” нас: ежик – в тумане. И вот аскеза с этой разнонаправленной, невнятной совокупностью энергий начинает систематически работать.

Исаак Сирин говорит, что расположение человеческих энергий бывает естественным, когда человек действует в мире и его воля, склонная рассеиваться, направляет одни его энергии к одним мирским целям, другие к другим, какую-то долю, возможно, к Богу... Это – естественное состояние рассеянности человека по стихиям мира сего.

Наряду с этим, существует противоестественный способ устроения энергийного человека, когда появляется замкнутость, одержимость одной целью; человек навязчиво устремлен только к ней, и такая доминанта устойчиво, циклически воспроизводится. Это называется страстью, или страстной привязанностью. Типические примеры – простейшие страсти, которые выделялись и в древности: жадность, скупость, похоть и т.п. Каждая из них обладает тем свойством, что, покорившись ей, человек лишается свободы, не той даже онтологической, бытийной свободы, о которой говорят религии, но свободы нормально действовать в мирской плоскости.

Есть и еще один, третий, способ существования, когда все энергии человека устремлены к Богу, соединены с Его энергиями. Достичь такого существования – в этом и состоит цель аскетической практики. Исаак Сирин определяет такое устроение энергий как сверхъестественное. И ясно почему.

Как нельзя самому себя вытащить из болота за волосы, так нельзя и достичь Богоустремленного устроения энергий собственными силами и средствами, за счет лишь своих внутренних энергий. Человек сам по себе не может изменить свою природу, он способен только осуществлять ее, о чем разумно говорит гуманистическая традиция. Гуманизм настаивает на том, что цель человека – полностью раскрыться, полностью реализовать себя. Аскеза утверждает иные, альтернативные цели. Здесь нет гуманистского восторга перед наличной природой человека – но, однако, нет и стремления ее проклясть и отбросить, отсечь или умертвить, в пользу некоего чисто духовного начала. Такие стремления в эпоху конца античности были весьма присущи гностическим и иным сектам, и ранняя Церковь активно боролась с ними. Девиз аскезы – “превосхождение естества”: нужно не просто раскрыть человеческую природу, но пойти дальше – не согласившись с ней, трансформировать ее. И добиться этого лишь своими, естественными средствами человек не может; тут требуется другой источник энергии. Без собственных энергий человек, конечно, тоже ничего не достигнет, но их одних недостаточно, они не могут сообщить человеку силу восхождения по духовной вертикали.

Тут существенно одно философское различение, к которому мы прямиком подошли. Философия различает бытие и сущее, онтологическое и онтическое. Когда мы говорим об онтологическом восхождении, мы имеем в виду изменение самого способа (образа, горизонта) бытия человека. И оно действительно неосуществимо изнутри. Разумеется, есть обширный диапазон изменений вполне радикальных, но остающихся в рамках здешнего горизонта бытия. Такие изменения называются в философии онтическими. Есть область онтологического, относящегося к бытию, и область онтического, относящегося к сущему. И подъемная – онтологическая – сила может принадлежать только иному, нездешнему плану бытия. Православие оперирует именно этой логикой: оно говорит о том, что подъемную силу дают человеку божественные энергии. В иных терминах задача обретения онтологической подъемной силы обозначается как стяжание благодати.

Благодать – это божественная энергия, стяжание благодати – соединение человеческих энергий с божественными. Благодать не может не обладать абсолютно иными свойствами, о ней нельзя говорить тем же позитивистски-описательным языком, в том же дискурсе, в каком мы говорим о наших собственных, человеческих энергиях. Но это не значит, что мы вообще ничего не можем сказать о благодати. Аскетическая традиция существует. Мы не можем строить априорные философские конструкции на этот счет, но есть материал самого аскетического опыта, который замечательно выражен и описан с очень высокой степенью артикулированности. Язык его описания необычен, но разработан чрезвычайно точно. Если научиться его понимать – а для этого надо перейти от чисто внешней позиции к “участной”, позиции общения в опыте – о стяжании благодати можно узнать многое.

Достичь стяжания благодати – главная задача аскезы. Далее же идут высшие ступени, то есть те, на которых действие благодати становится преобладающим. Аскетический опыт признает, что действие благодати, еще скупое и сокровенное, необходимо и на низших его ступенях. Но чем дальше, чем выше, тем действие благодати становится все более ощутимым. И постепенно благодать начинает все явственнее преобладать над действием естественного, “только человеческого” энергийного репертуара. Начинается подлинная трансформация человеческого существа. В финале, на высших ступенях Лествицы, исихастская аскеза приводит к тому, что православная традиция обозначает словом “обожение”, теозис, и квалифицирует как совершенное соединение человека с Богом в Его энергиях.

Что означает такое соединение? Оно означает, что все собственные энергии человека сообразуются, соработничают с божественной, нетварной энергией; это определяется известным православным понятием синергии. Опыт пребывания на высших ступенях Лествицы исихасты утверждали как опыт “созерцания Света Фаворского”. Такая позиция закреплена была в богословии Григория Паламы и в решениях церковных соборов – и тем удостоверялось, что аскетический опыт есть действительно опыт обожения, приобщающий к тому полному единению божественного и человеческого, которое явлено в личности Христа. Преображение на горе Фаворе – евангельское священное событие, в котором исихазм видит связь, соединение специфически аскетического пути с общецерковным, общехристианским.

Описав таким образом аскетическую практику, мы уже подошли и к обобщающему разговору о ее антропологическом значении. Мы описали эту практику как некую стратегию, которая выводит человека из границ эмпирического способа существования, из границ наличного бытия. Точнее сказать, выводит его к границе, за которой кончается собственно человеческое существование. В философии общий способ определения предмета заключается в том, чтобы очертить его границу. Соответственно, философски оправдано, чтобы способ человеческого существования получал определение от своей границы, которую мы назовем антропологической границей.

Духовная практика исихазма выводит, таким образом, к антропологической границе. Но это не единственный путь. Есть и другие способы достичь этой границы. И первый уровень обобщения состоит в том, чтобы посмотреть на исихазм как на одну из известных человечеству духовных практик. Все эти практики могут характеризоваться какими-то общими чертами, позволяющими определить их как стратегии, ведущие к антропологической границе.

Если мы возьмем, например, тибетский буддизм, то вновь увидим некоторую методически выстроенную практику, которая тоже работает с человеческими энергиями, тоже переустраивает энергийный образ и мир человека и тоже устремлена в этом переустройстве к пределам, к границе человеческого существа. Но в то же время, различия между христианством и буддизмом радикальны. Финальная духовная цель в буддизме диаметрально противоположна христианской – но при этом данная цель тоже относится к области антропологической границы. И мы заключаем, что существует некий комплекс явлений, которые могут быть очень различны между собой, но при этом все принадлежат антропологической границе.

Отсюда далее возникает вопрос: а какова вся в целом область таких явлений? Ответ дал бы возможность полностью описать отношения человека со своей границей. Это – следующий уровень обобщения. Духовные практики ведут к антропологической границе. Но только ли они? И тут мы замечаем, что наряду с духовными практиками человек может оказаться на границе и в целом ряде других ситуаций, в результате целого ряда других стратегий. Вообще в современной философии одна из самых модных и разрабатываемых тем – это именно тема о предельном опыте, о предельных ситуациях. Но эти предельные ситуации, как правило, отнюдь не те же, что достигаются в опыте аскезы. Обычно речь идет совсем о другом. Скажем, некоторые предельные практики проектировал и отчасти осуществлял Арто: в рамках театрального искусства он жаждал решить гораздо более общую задачу, антропологическую. Антропология «театра жестокости» также испытует пределы человека, его границу – но это не аскетическая антропология.

Становится ясно, что на антропологической границе можно найти какие-то различные области. Естественно встает вопрос: а как граница выглядит вся, целиком? Такой подход близок к научной методологии и парадигме психоанализа. К явлениям в сознании психоанализ любит подходить “картографически”, он составляет топику, говорит о территории, о карте; и понятно, что в той логике, в которой мы сейчас разговариваем, подобный подход оправдан и плодотворен.

Мы видим, что антропологическая граница вырисовывается у нас как нечто, обладающее развитой топикой. Есть одна область, куда попадают через духовные практики, есть другая область, куда попадают, допустим, через перформанс, и есть область, тоже явно предельная для человеческого существования, куда ведет безумие. Слово “безумие” я употребляю в широком, лакановском смысле. Лакан говорил о безумии с той же степенью обобщенности, с которой мы говорим о духовных практиках. Он утверждал, что человеческое бытие нельзя осознать вне безумия, тоже понимая безумие как некую область границы. Это подход вполне философский и корректный: с основанием утверждают, что безумие есть граница человеческого способа существования и определить человека – это значит разобраться в его отношениях с безумием. Но, как правило, зачарованные безумием не хотят замечать, что человеческое бытие точно так же нельзя понять вне обожения! Граница человека не только там, где безумие, но и там, где Бог.

Звучит просто – но опыт истории говорит, что человеку отчего-то ужасно трудно видеть в себе и то и другое, признавать в их правах, в истинной их природе обе топики своей границы. С каждой из топик связан тип сознания, убежденного и утверждающего, что Человек весь исчерпывается одной данной топикой, и другого человека не может быть потому что не может быть никогда. Не столь давно, выступая как беззаветный рыцарь безумия, Мишель Фуко показал нам всем, как долго христианская Европа не понимала безумия, в упор не желала видеть его и относилась к нему с вопиющей бесчеловечностью. Но на другой стороне нас встречает зашоренный и ослепленный взгляд Фрейда и фрейдизма на религиозное сознание, их категорический отказ понять и признать, что духовная практика – занятие здоровых, а не больных, и вне территории безумия лежит иная, с иными законами земля Человека. Нас встречает идеологическое и тоталитаристское, глубоко ненаучное стремление аннексировать и религиозного, и вообще всего Человека в сферу своей науки, отождествить «человека психоанализа» с Человеком как таковым – и мы меланхолически констатируем, что слепота и тоталитарность, сменяя лишь формы, остаются стойкими свойствами просвещенного сознания...

Человек сложен, “удобопременчив” (старинный аскетический термин). Он может выбирать как стратегии, ведущие в область безумия, так и стратегии, ведущие в область обожения. Вдобавок он может запросто перескочить из одной стратегии в другую, даже не заметив этого. Может полагать, что стремится к Богу, и в то же время скатываться в безумие. Ситуация, очень запутанная в теории и очень опасная в жизни – но ценно, что мы нашли, по крайней мере, некий угол зрения и некий язык, что позволяет говорить о проблеме в целом.

Мы видим, что можно нарисовать некую карту антропологической границы, и на ней будет область безумия и будет область обожения или духовной практики. И мы получим реальную возможность говорить об их взаимоотношениях, о том, как не спутать одно с другим, какие существуют, как я называю, гибридные стратегии, гибридные практики, основанные именно на смешении, на подмене... Мы опять попадаем в необычайно актуальную современную проблематику. Известно, что существует устойчивая тенденция современного сознания к волевому, форсированному достижению антропологической границы, к достижению предельного опыта, расширенного сознания, измененных состояний сознания и т.д. В тяге к таким состояниям, как правило, и смешиваются мотивы. Человек ведь не хочет безумия. Он желает попасть в другую область антропологической границы – скорее всего, туда, где обожение. Но, чтобы достичь этого, он выстраивает некие волевые, форсированные стратегии – использует, например, наркотики – и в итоге оказывается в сфере безумия. И дело не в наркотиках даже. Специфика духовной практики – в отсутствии всякой расчисленной стратегии или техники, следование которой с гарантией приводило бы к цели. Цель такова, что гарантии ее достижения попросту не принадлежат человеку. И потому любая цель, которую ставят и гарантируют обеспечить бесчисленные нынешние психотехники и психоаттракционы, заведомо не может быть целью истинной духовной практики – мета-антропологической целью.

Со всем этим нужно разбираться. И прояснению этого способствует отчетливая картография антропологической границы, которую необходимо разрабатывать, чтобы идентифицировать виды стратегий, установить различия между ними и хоть как-то содействовать распутыванию всех тех противоречивых узлов, всех тех гибридных энергийных образований, которые выстраивает современная культура и еще больше – массовая культура.

Мы видим, что сегодня отношения с собственной границей, как никогда раньше, выступают для человека на первый план. Прежде человек достаточно уютно существовал внутри своего горизонта, но сегодня это, по-видимому, уже не так. Возможно, дает о себе знать грань эпох, грань тысячелетий, но отношения с границей становятся в порядок дня уже не как маргинальная тема существования, но как основополагающая. Поэтому, вспомнив о всегдашнем способе определения предмета – определить значит очертить границу, – можно сказать, что современный человек есть ансамбль стратегий, ведущих к антропологической границе, или же совокупность отношений со своей границей. Напоминаю, мы говорим о человеке в его энергийном аспекте, поэтому сама граница понимается нами не материально и не пространственно, а как то, к чему выводят определенные режимы деятельности, определенные способы устроения всех энергий, то есть мы ее понимаем энергийно и деятельностно.

Сегодня с определенностью можно сказать, например, что виртуальная реальность – это тоже граничная реальность. Здесь тоже обрывается область нормального, обычного эмпирического существования. Это не полномерная, не вполне достроенная реальность, она не обладает всей совокупностью признаков, или, говоря философски, предикатов человеческого существования. Но она существует, виртуальный опыт – часть сегодняшнего опыта, притом часть, которая расширяется так быстро и так разнообразно, что мы не в силах за ней уследить. Виртуальный опыт – тоже опыт границы.

Тем самым, на антропологической границе мы заметили уже третью область. Понятно, что сам способ бытия здесь тоже не меняется, человек не приобретает никаких признаков бытия божественного, то есть в настоящем, онтологическом, полновесном смысле – иного по отношению к бытию человека. Такого в виртуальном опыте не происходит. Мы скорей не приобретаем что-то, а чего-то не добираем, имея здесь неполный набор признаков человеческого существования.

Имеются аргументы в пользу того, что других независимых видов граничных процессов уже нет, и таким образом, рассмотрев духовные практики, область безумия, виртуальный опыт, мы, может быть, грубо, общо, но описываем границу человека уже целиком. И видим, что только в опыте духовной практики человек выходит на настоящую, в подлинном смысле онтологическую границу.

Т.И. Вы говорите о том, что современное искусство тоже использует стратегии, выводящие к антропологической границе, и что не все они приближают к Богу, а некоторые ведут и к безумию. Но вообще совместим ли аскетический подход в духовной жизни с феноменом искусства, с кинематографом в частности?

С.Х. Тут надо, в первую голову, напомнить, что аскетическая стратегия имеет безусловным требованием своего начала – исход из мира, стало быть, и из мира искусства. Однако мир и человек, как мы подчеркивали, тут понимаются энергийно, так что и этот исход – не физический уход, не материальное отстранение, а переход к иному, не-мирскому устройству себя, своего энергийного образа. Лишь потому, что это переустройство столь радикально, ради содействия ему, создания благоприятствующих условий избирается “удаление в пустыню”. И все же, хотя это не суть, а вспомогательное условие, на первых порах едва ли можно без него обойтись. В дальнейшем, при зрелости и искушенности духовного опыта, может достигаться – и сама исихастская традиция стремится к этому – выход в мир, “аскеза в миру”, сочетание полноценной аскетической практики с активностью в мире. Это высокий и предельно личный жребий, раскрыть анатомию которого мы сейчас пытаться не будем.

Т.И. Получается, что аскеза несовместима с художественным творчеством.

С.Х. Вопрос сложней. Вспомним, прежде всего, хрестоматийные эпизоды контактов русской художественной культуры с аскетической культурой. В России возник такой оригинальный феномен аскетической культуры как старчество, как раз и выражавшее обращенность исихастской традиции к миру, установку участливого внимания к жизни, к проблемам мирского человека. И обнаружилось при этом, что при взаимной и встречной обращенности, в установке обоюдной участности (тут уместен этот бахтинский термин), для мирского существования – а, в частности, и для культурного творчества – открываются возможности плодотворного общения с Традицией, возможности просвещения аскезой, выстраивания существования и творчества – как существования и творчества в присутствии аскезы, в лучах аскезы. Были и отдельные общеизвестные случаи, и даже, пожалуй, целая тенденция тяготения людей творчества к связи с аскетическою традицией, к питанию от нее. Тенденция, идущая от Гоголя и Киреевского до Флоренского, Нестерова, Лосева... Но как всегда в сфере личности и общения, такая связь неосуществима форсированно, для нее нет общих рецептов и образцов, а есть, напротив, множество тонких предусловий. Киреевский и Хомяков были соратниками, сообща открывавшими новую страницу русской православной мысли; но если Киреевский истово занимался “выстраиванием существования и творчества” в свете Оптинской аскезы, то Хомяков и не думал делать этого, относясь к исихазму даже с известным скепсисом.

Если же говорить не о питании и влиянии, а об истинном следовании путем аскезы, то здесь необходимо взглянуть на суть этого пути. Аскеза – это “практика себя”, есть такой современный антропологический термин. Это предельно творческий подход, но прежде всего – к собственной внутренней реальности. Ты что-то с ней делаешь, очень продуманно, очень творчески, но с ней. И выражается это в трансформации ее же. Соответственно, это не эстетическая деятельность, хотя и художество: одно из самоназваний аскезы – умное художество. И артистизм здесь не то что показан – необходим. Однако сфера, в которой он реализуется, – не внешняя, но внутренняя человеческая реальность.

В каком-то смысле ближе всего к этому актерское искусство. Оно тоже есть внутреннее вылепливание себя. Но целевые установки другие. И потому издревле существовала антитеза между церковью и актерством. Именно актерское, театральное искусство, лицедейство рассматривалось как прямо противоположное, даже враждебное аскетическому, церковному пути. Причина понятна: ты занимаешься той же работой, вылепливаешь какие-то, в терминах нашего разговора, энергийные образы – однако совсем не те, что ведут по Лествице духовного восхождения! Помимо того, сомнение вызывало и воплощение, разыгрывание иных, чужих личностей, надевание чужих да еще сменяющихся масок – здесь, как опасались, расточается уникальность собственной личности и судьбы, утрачивается собственная духовная идентичность. В большой мере, эти сомнения и опасения – тенденции архаичного религиозного сознания, тяготеющего к языческой парадигме сакрализации. Действительные отношения театра и с христианством, и с духовными практиками тоньше и сложнее. Возьмем, к примеру, актерскую систему Михаила Чехова: он сумел соединить актерство с духовной практикой определенного – антропософского – типа. Но это Михаил Чехов, гениальный актер. И синтез достигнут им был далеко не сразу. Сперва он научился быть вполне актером, потом он научился быть вполне антропософом, а потом он научился соединять то и другое. Обычному человеку каждой из этих задач хватило бы на целую жизнь.

Что же касается феномена искусства вообще, то человек в нем вполне может рассматриваться в традиционном святоотеческом ракурсе, как некий фокус, где сходятся все возможности, все стратегии. Человек – энергийный и деятельный центр, из которого могут исходить стратегии духовного возрастания, стратегии безумия, стратегии виртуальные... И специфическая ценность искусства в том, что оно способно представить человека именно в качестве такой универсальной связки, уникальной точки мироздания, которая чревата, беременна, насыщена всеми возможностями – возможностями обожения, безумия, ухода в какие-то виртуальные миры... Уловить и явить эту полномерность человека – и тем самым хранить и воспроизводить ее, – на мой взгляд, специфическая задача искусства. Ни наука, ни религия этим не занимаются, у них задачи другие.

И если переходить уже к большей конкретике эстетического выражения, то в таком синтетическом подходе к человеку язык кино обладает, я думаю, наибольшими возможностями, поскольку кино синтетично par excellence. И, просто исходя из личного опыта, могу сказать, что, когда я пытаюсь размышлять не о какой-то частной антропологической проблематике, а именно о сочетании всего, всех возможностей в человеке, я часто ловлю себя на том, что мне хочется сделать фильм, что это сочетание лучше всего передаваемо именно так. Ведь человек как совокупность энергий, стратегий – “животное сценарное”, несущее в себе зародыши не просто разных сценариев, а сценариев, лежащих в разных измерениях бытия. И здесь есть опять-таки близость к аскетике, которая построена на том ощущении, которое передает максима Макария Великого, одного из первых аскетов IV века: “как Бог свободен, так свободен и ты”. Диапазон свободы – от неба до ада. И в изображении такого вот предельного диапазона кино наделено максимальными возможностями.

Должен сказать, что мой интерес к кино абсолютно не связан с темой “христианство и кино”, религиозной темой в кинематографе и т.п. (К сожалению, именно в этих темах кино всего слабей и малоинтересней.) Для меня существен способ видения, который здесь достигается. Я бы рискнул сказать, что аскетическое и кинематографическое видение человека имеют несколько важных общих черт: они оба динамичны (дают человека в движении и изменении, как деятельностно-энергийное образование) и холистичны (дают человека как цельную, едва ли расчленимую совокупность всех его помыслов, эмоций, перцепций). Такой синтетический подход, во-первых, современен, а во-вторых, имеет особую ценность для антрополога. Мне было всегда понятно: антропологическая задача, как скажут математики, неаддитивна: задачу о целом не разложить на отдельные, не столь трудные задачи о частях целого. Можно по очереди описать все аспекты человеческого существования – интеллектуальные задачи, сферу перцепций, затем сферу эмоций и так далее. Но до сути мы так не дойдем. Синтетичный подход необходим, потому что есть какая-то суть, которая идет поперек всех этих измерений и открывается лишь тогда, когда каким-то образом одновременно учитывается и фиксируется и то, и это – все в человеке. И, мне кажется, ухватывать суть, идущую поперек всех этих отдельных аспектов и измерений, дано именно кинематографу с его средствами выражения; это задача того специфически кинематографического мышления, которое я в такой живой и великолепной практической демонстрации нахожу у Эйзенштейна. Когда я его читаю, я вижу это синтетическое видение и синтетическое киномышление в действии.

Т.И. Читаете или смотрите?

С.Х. И то и другое. Просто фильмы приходится редко смотреть, а читаю я его практически каждый день, что называется, держу книжку у изголовья.

Вот и сейчас ваш диктофон стоит на томе его автобиографических заметок. Эйзенштейн – один из моих постоянных интеллектуальных спутников. В высшей степени чуждый для меня человеческий тип, достаточно антипатичный, но я ценю его в качестве даже не оппонента, а собеседника, с которым, как ни странно, в большинстве случаев соглашаюсь. И не просто соглашаюсь, а соглашаюсь с энтузиазмом! Это великолепный ум, чрезвычайно мне близкий как по ключевым темам размышлений, так и по путям решения этих тем. Заметим, прежде всего, что пресловутые Большие Темы Эйзенштейна – Экстаз и Пафос – понимались им именно как темы о предельных феноменах, представляющих собой к тому же некоторые (в моих терминах) типы энергийного устроения человека. И в видении человека, утверждающем ключевую роль экстаза и пафоса, мне приятно опознать прообраз подхода, реконструирующего топику Антропологической Границы, – и, пожалуй, даже прообраз моей “энергийной предельной модели человека”. Далее, разногласия с умным собеседником еще плодотворней совпадений. “Экстаз”, по массе причин, входить в которые тут не место, сомнителен как адекватный базовый концепт для изучения предельных феноменов (недаром его теории у мэтра так, кажется, и не вышло). По отношению же к духовной практике исихазма он – заведомо и резко иное, не совпадающее с ее искомым. “На Елисейских полях экстаза мы встретились”, – пишет где-то Эйзенштейн. Мы же с ним на этих полях разошлись.

Итак, Эйзенштейн (и надо добавить, еще и Джойс – важная и нас соединяющая фигура!) пытается развить гибкий, системно-динамический, холистически-синтетический, энергийный взгляд на человека. Как человек кино, а не абстрактный философ Эйзенштейн обладает особой, кинематографической постановкой ума, что направлена на осмысление антропологической реальности в целом: как движется и что собой представляет то многомерное целое, которое есть действующий человек – человек в действии, включая его разум, его эмоции, перцепции, а также, несомненно, и соматику, тело. Все это сложное целое, над которым я размышляю как антрополог, Эйзенштейн видит необычайно продуктивно и эффективно. И все, что он говорит о том, как человек действует, чувствует, думает, воспринимает, – всегда, без дураков, ясно, эффективно и, как правило, на 99 процентов совпадает с тем, как вижу это я. Что не исключает диаметральных расхождений в самом общем.

Т.И. В чем именно?

С.Х. Про “экстаз” я сказал уже, но это не главное. Главное же – на поверхности и всем отлично известно, ибо он сам это явно вскрыл и даже демонстративно выпятил.

Вот в этой книжке его мемуаров самый большой раздел озаглавлен “Светлой памяти маркиза”, то бишь де Сада. И вся анатомия присущего Эйзенштейну садистического типа личности здесь деконструирована. Ясность видения антропологической реальности не изменяет Эйзенштейну и тогда, когда его взор обращается на себя самого. Помните, у Пушкина: “...и с отвращением читая жизнь мою...” и так далее. Вот эта острота видения себя у Эйзенштейна вполне достигает пушкинской. Только у Пушкина отношение к вскрываемой ауто-реальности – в ключе “отвращения”, что есть, разумеется, вариант христианской установки покаяния. У Эйзенштейна же нас с первых страниц встречает вызывающая и похабная декларация удовлетворения, сублимации, с позволения сказать, своего садизма. Достаточно допустимо назвать и эти первичные побуждения, что бурлили в его личности (побуждения насилия, садизма, жестокости), и его отрефлектированное отношение к ним сатанической установкой. Только надо добавить и учесть, что он в сатану не верил. Это значимый момент для наших оценок. Без этой веры его реализации своих импульсов в своем искусстве все же получают иную направленность и перспективу, они не служат утверждению несуществующей антибожественной фигуры, противостоящей Богу.

Т.И. Что значит несуществующей? Ведь о существовании дьявола говорится и в Ветхом, и в Новом Завете. Он искушал не только Адама и Еву, но и Самого Иисуса Христа.

С.Х. Тут надо говорить о дискурсе Нового Завета, о том, как его читать и понимать, и эта герменевтическая тема велика есть. Но в любом случае известно твердо: и Новый Завет, и Ветхий Завет – вовсе не манихейские тексты, где реальность Бога утверждается и преподносится в том же дискурсе, что и реальность сатаны. Это разные уровни, никакой полярности, противопоставления в одном плане здесь нет. Наличие двух полюсов – манихейство, а не христианство.

Т.И. А как же слова Христа: «Да будет слово ваше: “да, да”, “нет, нет”, а что сверх этого, то от лукавого»? Разве это не полярное противопоставление?

С.Х. И в молитве Господней, произнесенной самим Спасителем, есть слова “избави нас от лукавого”. И эти, и им подобные речения никогда не носят характер тезисов о существовании сатаны в том же бытийном плане, с той же онтологической полнотой, как и существование Бога. Для их понимания нужен труд экзегезы и герменевтики, он и всюду в библейско-евангельских темах необходим, но тут – вдвойне, без него наше истолкование легко может забрести в дебри старинных заблуждений.

В аскетическом опыте, например, "бесы" – одно из первейших понятий, и разговор о низших ступенях аскезы почти целиком относится к демонологии. Разумеется, это некая реальность. Вопрос – какая? В философской постановке, такой вопрос снова приводит нас к теме Антропологической Границы; и мы видим, что вариантов ответа отнюдь не много. Ясно, что род этой бесовской реальности – не тот же что у обычных эмпирических явлений, иначе говоря, эта реальность мета-эмпирична. Но, вместе с тем, она не может иметь статуса подлинного Инобытия: это и было бы манихейской онтологией, утверждающей, наряду с Божественным бытием, некий противостоящий горизонт анти-Божественного бытия. Не допуская такого бытийного горизонта, христианское учение о бытии равным образом не допускает и никакого третьего рода бытия, помимо Божественного и тварного. И, стало быть, та реальность, с которой имеет дело аскетическая демонология, является мета-эмпирической, но при этом не онтологически инаковой эмпирическому бытию. Тем самым, инаковость этой реальности по отношению к горизонту существования человека – лишь онтическая, а не онтологическая, то есть, в наших терминах, она отделена от этого горизонта онтической антропологической границей. Описанная же выше топика границы говорит нам, что онтическая граница – это "область безумия", область процессов, индуцируемых из бессознательного. Опыт человека есть опыт его сознания; и сфера бессознательного, будучи per definitionem вне досягаемости сознания, лежит, тем самым, и за пределами опыта: ergo, это и есть та же самая онтически мета-эмпирическая область бесов и демонов аскетического опыта. При этом, бессознательное, оказываясь конституирующим принципом феноменов аскетической демонологии, выступает как своего рода парадигматический коррелат сатаны. Это важный вывод, и именно он составляет смысл известного афоризма Лакана: «Истинная формула атеизма – это не "Бог умер". Истинная формула атеизма – "Бог бессознателен"».

Как видим, мы оказываемся в близком соседстве с весьма известной современной наукой. Область явлений и процессов, связанных с бессознательным, признана областью психоанализа, который стал в ХХ в. едва ли не главенствующей наукой о человеке и который трактует эти явления как мании, фобии, неврозы и прочие аномалии психики. Но было бы непростительной – и ненаучной! – поспешностью решить, что психоанализ и представляет собой готовую теорию феноменов аскетического опыта, и нам остается лишь подвести эти феномены под те или другие психоаналитические категории (хотя для этого – заметим в скобках – «есть тьма охотников»). Мы лишь констатируем, что аскетический дискурс, когда он говорит об определенных низших ступенях пути подвига (именно, ступенях борьбы со страстями, «Невидимой Брани») и дискурс психоаналитический относятся к одной и той же сфере реальности – сфере бессознательного, или же «онтического метаэмпирического». И отсюда еще решительно не следует, что второй дискурс дает корректное осмысление первого, что их можно рассматривать как, соответственно, означаемое и означающее. Не следует, прежде всего, потому что психоанализ далеко не являет собой некую «общую научную теорию» сферы бессознательного. Это экспериментальная наука, изучившая некоторые виды явлений и процессов в этой сфере, пока лишь частично сумевшая их концептуализовать и отнюдь не притязающая на то, что ей известны все виды таких процессов и все хотя бы важнейшие их закономерности. Затем, существует и целый ряд очевидных отличий двух сфер – в частности, связанных с тем, что пути подвига присущи свои специфические мотивации, как равно и специфические приемы, борьбы со страстями (о некоторых из них мне приходилось писать в книге «К феноменологии аскезы»). Поэтому, вместо готовых суждений, нужно поставить и рассмотреть вопрос: как соотносятся феномены аскетического опыта с процессами, изученными в психоанализе? Данный вопрос – часть обширного проблемного поля, отвечающего отношениям аскетического и психоаналитического дискурсов. Исследование этого поля должно, прежде всего, признать, что каждый из сопоставляемых дискурсов имеет под собой весьма основательную базу, как опытную, так и концептуальную. И в свете этого, можно предполагать, что, если отношения двух дискурсов не будут строиться в застарелых стереотипах взаимоотрицания и идеологической войны, то между ними станут возможны плодотворное общение и обмен.

И чтобы закончить об Эйзенштейне: для меня существенно, что в его последний, предсмертный период бурлившие в нем стихии оказываются уже в известной мере духовно переработаны. Я никогда не изучал специально ни его биографию, ни теорию. Эйзенштейн в чем-то настолько мне близок, а в чем-то настолько далек, что подход академический – не для меня. Так что, повторяю, в чисто биографическом плане могу ошибаться, но, по моему чувству, по восприятию, в этот последний период он был “на связи” с Пушкиным. Пушкин для него становился все более значимым. А сближение с Пушкиным – это и есть приближение к совсем другому, духовно проработанному отношению к собственной внутренней реальности. Выход к Пушкину – это уже выход к словам “и с отвращением читая жизнь мою”. И, как мне представляется, Эйзенштейн все же двигался в этом направлении. Для меня это важно.

Это можно связать и с общехристианским воззрением на историческую реальность, ее фактуру. Христианство с самого начала видело историческую ткань событий таким образом, что весь смысл заключен в конце, в финале – и из этой точки финала, в обратной перспективе (тут полная параллель пространственной обратной перспективе в иконе), – совершается наделение смыслом всего хода явлений. Соответственно, финал пути обретает особенную смысловую насыщенность. Христианский дискурс – не дискурс судьбы, но единственное место, где о судьбе можно говорить, – это как раз финал.

Т.И. Это связано с распятием?

С.Х. Да, с распятием, и не только Иисуса, но и благоразумного разбойника на соседнем кресте. Это архетип той именно модели существования, где смысл раскрывается в конце. Вот человек прожил жизнь разбойник разбойником, а решает все финальный миг. Это нас возвращает и к нашей главной теме, теме духовной практики и Границы: конец наш – не просто очередной момент времени, он уже мета-антропологичен. И потому способен вместить в себя такую смысловую нагрузку, которая уравновешивает все предшествующее, каким бы оно ни было.