Религиозното чувство в българската лирика

Ние нямаме религиозна лирика, макар да се срещат в нашата поезия религиозни мотиви. В своето 50–60 годишно съществуване българската литература не е дала нито един лиричен или епичен поет, в чието творчество главна ос да е идеята за бога, както у Достоевски или Р.М.Рилке.

Днес е на мода да се говори за „родно“ и „народна душа“ и обяснение за отсъствието на религиозна поезия у нас се търси в мълката или никаква религиозност на българския народ в сравнение с руския например. Но религиозен поет не може да се посочи и в руската литература, взета в един начален период от 50–60 години, сиреч в руската литература до Пушкина и даже доста време след него. Защо я няма там религиозността на руския народ? Или руският народ дотогава е бил нерелигиозен и религиозен е станал при Достоевски и Толстоя? Не извеждаме ли ние по тоя начин народна психология пак от литературата и, следователно, не попадаме ли в един порочен кръг — да обясняваме едно нещо със същото, което искаме да обясним? Явна е несъстоятелността на това обяснение. То изпуща изпредвид и обстоятелството, че българската литература, като всяка начеваща литература, се е формирала и се формира под чуждо влияние. Сега за сега в нея може да се открие по-скоро психологията на руския, френски и немски народи, отколкото психологията на българското племе.

Религиозният опит е индивидуален. Личното своеобразие на религиозната преживелица е признак за нейната истинност. Самата лирика, от друга страна, предпоставя тая индивидуалност повече от другите литературни родове — епос или драма. Ето защо, вместо да дирим в лириката на различните поети чертите на една народна религиозност или нерелигиозност, която в края на краищата сами сме измислили, по-уместно е да констатираме у всеки поет религиозните мотиви дотолкова, доколкото ги има. Обяснението на тези религиозни мотиви ние ще потърсим преди всичко в самата личност на поета. Разбира се, в една къса бележка като тази, това може да стане само в общи линии.

Цялата психика на Христо Ботев се е групирала от един център: волята за свобода. Всичките му мисли, чувства, желания, даже и любовта му са подчинени на тази воля и добиват смисъл и цена само в служба на нея. В аспекта на тоя основен порив на Ботевата душа се откроява и неговата религия. Неговият Бог е „защитник на робите“; неговата единствена молитва към Бога — да вдъхне любов към свобода у сънародниците му, а него да благослови за подвиг и жертва.

Религията на Ботева, макар и да не е напълно християнска, но тъкмо защото съдържа много християнски елементи, няма нищо общо с оная религия, която води в пустинята и вижда в света пречка за съединението с Бога. Тя няма даже своята цел в това съединение. Мършавият аскетизъм, виденията, екстазът й са чужди и ненавистни. Любовта към Бога в нея съвпада с любовта към хората, и то към слабите, поробените и угнетените. Тази вяра е дейна: вярващият не скръства ръце за молитва, а ги подава за помощ; борческа — презира смирението като малодушие и е готов да се сражава за правдата и да умре за нея; жертвата е върховният израз на тази вяра.

Така религиозното чувство у Ботева не е влязло в конфликт с жизнената му задача и не е раздвоило психиката му, както това се е случило с някои руски писатели като Толстоя и Гоголя, а се е сляло хармонично с другите чувства и стремежи на тая най-хармонична личност, която нашата история познава.

Пантеистични настроения намираме у Ивана Вазов в стихотворения като „Във всемира“ и „Бог“ и у Пенча Славейков в „Екстаз“ и „Псалом на поета“. При това интересно е да се отбележи, че Вазов не може да обгърне природата в едно цяло. Неговото реалистично око се спира отделно на всеки предмет и вижда във всеки „цвят и храст“ и даже „гадинка“ духа на Бога. У Пенча Славейков този пантеизъм е изразен с много по-голяма широта и художествена мощ. Той чувствува вселената в нейната безграничност и нейното единство. И може би затова тя му се открива нощем, когато тъмнината и сънят изтриват всяко индивидуално битие и мракът разчупва преградите на дневната светлина, за да ни покаже, че освен земята и нейните грижи съществуват още милиарди светове.

Безкрайните пространства, които ужасяваха Паскаля със своето вечно мълчание, облъхват Славейкова с химна на звездния хор и той „сеща над челото си, как Бог повява с невидимо крило“. — Пантеизмът и на двамата ни поети се корени в тяхната съзерцателна природа. Съзерцанието е онова душевно състояние, при което човек е в най-голяма степен освободен от своята личност. В едно такова състояние, изправен пред лицето на безкрайната природа, той пада в „забвение“ и чувствува, че става сам една нота в „тържествений псалом на цялата вселена“.

Философски пантеизмът се отрича като религия. Не е трудно да се види, че и при нашите поети той не е от религиозно, а от естетично естество. „Богът в природата“, това значи: за тях природата е божествена, т.е. прекрасна и величествена. Одухотворяването на нещата е било винаги същност на поезията. Бог е в случая една метафора, един поетичен образ. Тоя Бог с невидимото крило — мигар той не е един ангел, който Славейков по погрешка взима за Бога?

Вазов и Славейков не са религиозни натури. Когато Пенчо Славейков се спира отделно върху идеята за Бога, той го хваща като рожба на човешкото съзнание, сиреч измислица или илюзия („Симфония на безнадеждността“). Безсмъртието поетът вижда в делото на човека и в паметта на потомството. Такива възгледи са невъзможни за едно религиозно съзнание.

Пълна противоположност на спокойния и съзерцателен Пенчо Славейков се явява Яворов с тревожния и страдалчески образ на своята поезия. Яворов не е в състояние да съзре Бога в природата, нито е способен за сливане с нея. Самотен и изоставен се чувствува сред нямата безответна вселена, загубен в нейните пространства, осъден на гибел, без да е искал и без да знае защо е извикан на живот.

В тази пустиня единствено близък му е неговият подобен — човекът. Общата съдба ги свързва крепко. Една безкрайна жал към страдащия брат го изпълва. Това състрадание обаче не е любовта към ближния; тези две чувства вървят в съвършено противоположни посоки: любовта към ближния иде от Бога като негова повеля и закон, състраданието отива срещу Бога — води към бунт против Него.

Яворов се старае да облекчи чуждото страдание и е готов да отрече и Бога, ако съществува Бог, защото вярва в правотата на човека и във възможността да му се помогне. Но когато страданието постига него самия, той се сблъсква с егоизма на човека и се убеждава в суетността на всяко състрадание. Той е сам, неразбран и непожален от никого; той страда, без някой да може да му помогне — и в своята мъка той узнава Божието наказание. Страданието му показва Бога. Стрелата затреперва в раната и простреляният дивеч вижда ловеца.

„Чрез твоята жестокост те познах“, се изповядва Яворов пред Бога и въззовава към Него:

В тези два стиха се крие като че ли едно противоречие. Бог се смята за източник на живота, нарича се творец и закрилник; учените твърдят, че човек е измислил Бога от страх пред смъртта; а ето Яворов проси от Бога смърт. За да разясним това противоречие, трябва да разберем отношението на Яворова към живота. Той схваща живота отрицателно, като една верига от страдания, от която няма никакъв изход, освен смъртта и унищожението. Неговата страстна изнурена натура (умората е една от главните теми на Яворова) жадува покой. Небитието му се представя за висше блаженство и „блаженството като велико на смъртта“ иска той от Бога.

Религията на Яворов с доста свои черти и особено със своя песимистичен дух се доближава твърде много до будизма. Това родство ще да е съзнавал и сам Яворов, щом като е нарекъл „Нирвана“ едно от най-хубавите си и най-характерни стихотворения.

Димчо Дебелянов е чувствувал върху себе си ръката на свръхестественото през целия си кратък и злочест живот — от „скръбните детски дни“ до оня момент през войната, когато един неприятелски куршум го поваля край Струма. Чувството на зависимост, което Шлаермахер възвеждаше в началото на всяка религия, лежи в основата на Дебеляновата лирика. Една чужда воля, по-силна от неговата, управлява действията му и го тласка през хиляди страдания към една неизвестна цел. Той е като че ли обсебен. Това състояние на обсебеност се е отразило в образите, с които си служи. Там той е „роб“, „неволник“, „пленен“, „затворен в тъмница“, не може „да развърне десница“, един „бързей“ го е понесъл нанякъде и той безпомощно е „отпуснал весла“.

Понякога му се струва, че смисълът ще му се открие и неизвестната воля най-сетне ще му се яви — напразно, това не се извършва. „Невъзпламнал угасва великият миг на великото чудо“, небето остава заключено, но властта на чуждата воля продължава. И Димчо Дебелянов не пита повече: той знае, че това е Бог, макар и незнаен, и му се подчинява. Смирението е най-съществената черта на поезията му.

С чувството за зависимост от Бога у Дебелянов се свързва съзнанието за виновност, която иде още от първородния грях (стихотворението „През векове“). По силата на това съзнание животът му се представя като изкупление. Оттук извира дълбоката етичност в поезията на Дебелянова, която е карала някои да го намират нечужд на известно филистерство. Тази етичност обаче съвсем не е филистерска. Религиозната й основа не й позволява да окаменее в един морал от правила и наставления и да се превърне в тъмница за духа. Тя не е рожба на „практическия разум“, а е дошла от небето и цялата е устремена към небето. От нея са продиктувани ония два великолепни стиха — един от най-дълбоките стихове в нашата поезия, — с които Дебелянов се обръща към любимата си умираща жена:

Религиозната природа на Димчо Дебелянов се прояви и в отношението му към войната. Той не се увлече от нея като някои писатели, не се опълчи срещу нея като други, а я прие във всичката й сурова логика като съдба, пратена от горе — примири се и с нея.

След войната и още по-рано — преди нея — в нашата литература почна да се култивира съзнателно една религиозна поезия. В тази религиозна поезия обаче няма нито капка религиозност, даже само заради това, че е съзнателна и преднамерена. Религиозен у нея е само жестът, не и сърцето. Наистина, думата „Господи“ се мярка постоянно върху устните на новите поети, но затова и те всички грешат против четвъртата заповед: не произнасяй напразно името Господне! Като всички религиозно-индиферентни хора те не притежават чувството за светост и за тях не съществуват светини. В това отношение приличат на деца. Свещеният потир е за тях една златна чаша, иконата — една интересна картина. Те лесно преминават в кощунство, кичейки себе си с божествените образи и атрибути. Сравняват своята любов с Христа, а себе си — със Света Мария, или турят на собствените си глави нимба с такава свобода, като че ли надяват шапка: „Дали не ще ме славят божи хора като великомъченик?“ Какъв контраст с Димчо Дебелянов, който в своята „Молитва“ моли Бога да сложи ръка върху устните му, за да не би в момент на непосилна мъка да почерни светото Му име!

На що се дължи възникването на тая псевдорелигиозна лирика? То се дължи преди всичко на една основна естетическа грешка, която нашите съвременни поети неволно правят. Те смесват изкуството с психологическата реалност, която е негов материал. В кръга на чувствата различават повече поетични и по-малко поетични емоции и към най-поетичните и по-малко поетични емоции и към най-поетичните от тях отнасят религиозното чувство. Те забравят, че чувството само по себе си не е нито поетично, нито непоетично, че то става изкуство само тогава, когато мине през въображението на една творческа индивидуалност, и по тази причина смятат, че обладаването на религиозното чувство е вече поезия. Те се стремят към религията не по вътрешна необходимост, а по чисто естетични съображения и подбуди. Религията ги блазни със своята таинственост и красота. Те виждат в нея едно съкровище от образи и теми, без да се интересуват от съдържанието им. Това чисто естетично отношение слага своя отпечатък върху религиозната лирика на днешните ни поети. От него иде нейният естетизъм и нейната декоративност. Поетът възпява Христа и Богородица, както възпява и евменидите, защото вярва в едните толкоз, колкото и в другите. Религията е тук само един повод „за ярко пеещи стихове“.

1929 г.