Русская ментальность в языке и тексте

Предисловие

Слова Василия Ключевского о том, что «мужчины, начавшие поздно размышлять, обыкновенно пускаются в философию», в полной мере относятся ко многим из наших современников. Не избежал такого соблазна и автор этой книги. Причин тому несколько, они общие для всех нас сегодня.

Оставляя без внимания другое утверждение мудрого историка (что женщины вообще могут мыслить лишь в разговоре, заимствовано у Ивана Сеченова), замечу, что современные философы все решительнее вторгаются в язык и, следовательно, в языкознание, совершая при этом множество ошибок, допуская неверные толкования и т. д. Настало время лингвиста ответить философу, переходя на поле философских рефлексий и исправляя некоторые заблуждения философских мэтров.

Вообще же творческая интуиция русских философов-классиков однонаправленна, несмотря на различные схемы научных школ, к которым они относились. Они, как философы русские, мыслили однозначно, разными словами говоря об одном и том же. Оставим читателю счастливую возможность узнавания отмеченных здесь позиций каждого из философов в отдельности.

Мы говорим о народной русской ментальности, которая сегодня многократно перекрыта давлением извне, влияниями и заимствованиями внешних форм; это привело к некоторому искажению коренного свойства «русскости», но главное — к частому отходу от внутренней логики собственного развития. Это приводило и приводит к постоянному поиску самого себя в глубинах собственного национального сознания, в попытках определиться как народно-самобытный тип. По-видимому, такая задача должна быть решена. Современный мир не социализован государственно, но он и не объединен общностью религии. Национальная идентичность, соединяющая в себе все формы прежней идентичности, сегодня выходит на первый план, и традиционная русская терпимость в этот момент истории становится опасной роскошью.

Мы говорим о русской ментальности как о глубинном корне народной жизни — содержании, которое постоянно ищет новых форм, второпях захватывает чужие, не органичные для нее, ошибаясь и раскаиваясь. Поэтому о ментальности народа можно говорить только в исторической перспективе. Тогда она не конструируется, а воссоздается в действительных своих различиях. В других книгах я пытался описать основные моменты формирования русской ментальности, из которых выделим: аналитическое дробление исходного синкретизма мысли-слова, в результате чего сознание воссоздавало отношение род—виды метонимической связью идеи с вещью: синтез источников развивающейся ментальности (уже в «Домострое» представлено соотношение бытия и быта, сакрального и бытового, христианского и языческого); так совершился полный оборот идеологически важного соотношения между миром реальным (идеальным, помысленным, идейным) и миром действительным (действенным, действующим), от прагматичного номинализма через романтику реализма и рассудочность концептуализма ко взвешенной и устоявшейся в русской традиции точке зрения «русского неореализма».

Наконец, мы говорим о ментальности через рефлектирующую интуицию русских философов, которая основана на глубинных концептах русско-славянского слова. Русские мыслители говорили о деле, о труде, о хозяйстве, о народе — и это «философия общего дела»; средневековая формула «слово и дело» есть составная часть их миросозерцания. Но они же говорили об идеальном, прекрасном, помысленном — об идее, которая связана с тем же словом, из него исходит и в нем обретается. Вот две линии мысли, которые постоянно присутствуют в русском философствовании и оправдывают реальную действительность связки слово—идея и отношения слово—дело.

Верный своему правилу не издавать работу, пока не освоена вся литература по теме, здесь я попал в тяжелое положение. Литература огромна, но каждая новая статья или книга, попавшая в поле моего внимания, доступная мне для чтения, казалась лишь отчасти совпадающей с основными положениями уже написанных глав — и тем самым все более утверждала в мысли, что написаны эти главы не напрасно.

В свое повествование я часто вплетал высказывания, суждения, мнения, афоризмы русских мыслителей и наших современников, которые так или иначе связаны с обсуждаемой проблемой. В них, в этих горячих и точных словах, также выражена русская ментальность во всех ее противоречиях и сложностях.

В книге много цитат (иные неоднократно повторяются), и сделано это намеренно по ряду причин. Не только потому, что лучше не скажешь, но и чтобы отклонить упреки в субъективности личного моего мнения, в конечном счете — в самозванстве и отсебятине. Научное исследование опирается на многие факты, а свидетельства русской интуиции, выраженной в слове, есть непреложный факт. Прямая речь мудрецов — это и доказательство добрых моих намерений в отношении к истине, и правда их личных откровений: через такие «речи» просвечивает направленным светом та самая русская ментальность, которой и посвящена вся книга. Получился собирательный образ русского мыслителя, свои национальные интуиции оформившего в слове. Я выступаю тут как скромный писец, иже не преписах, но не дописах. Таким образом, русская ментальность описана на материале языка и текста, т. е. явленных свидетельств о языке. В шквальном потоке работ по истории русской культуры заметна тенденция современного мышления, не очень приятная в нравственном отношении. Многие идеи, мысли и факты приводятся без отсылки к первоисточникам, как бы свои, выстраданные и потому эмоционально убедительные. Это — вторая причина намеренного цитирования текстов, может быть потому, что тоже соответствует русской ментальности: уважение к авторитету и почтение к выстраданной мысли.

Эта книга писалась трижды, чего следы остались, и читатель непременно их заметит.

Сначала это были заметки на полях прочитанных статей и книг, которые пришлось изучить при работе над «Философией русского слова». По своему содержанию многие материалы не имели отношения к философии языка, но касались близкой тому темы. Тема эта постепенно захватывала, поскольку в свете философии русского слова становились очевидными многие общие черты в становлении и развитии русской духовности. Однако это была не книга, а только ее замысел. Практическое приложение к другой работе.

Потом возникла необходимость ответа на вызов. Работа в зарубежных университетах дала мне возможность ознакомиться с обширной литературой, посвященной русскому национальному характеру, менталитету и даже подсознанию (интересно, правда? Русскому подсознанию). Авторы подобных сочинений, в основном эмигранты бесконечной «третьей волны», зарабатывали себе репутацию путем шельмования покинутой родины — России. Чтение такой литературы вызывало внутренний протест, несогласие с глумливым ее тоном и откровенным искажением как исторических фактов, так и формальной логики изложения. Хотелось ответить на вызов, чтобы объяснить, чтобы — поняли. Со временем стало ясно, что такие труды и создаются не для доказательств, аргументов здесь не выслушивают, спорить не с кем: перед тобой безликие тени. Да и особенности русской ментальности, приведенные для иллюстрации, всюду как на подбор одни и те же и своей избирательностью напоминают высказывания иноземцев о средневековой России; узкий набор черт характера, как правило отрицательных, кочевал из одного отчета в другой. Именно об этом высказался когда-то Пушкин: «Европа в отношении России всегда была столь же невежественна, как и неблагодарна», а Тургенев добавил: «Европа нас ненавидит — вся без исключения; мы одни — и должны остаться одни». Справедливая эта мысль не раз формулировалась и другими словами, не станем к ней возвращаться. Бог с ней, с Европой: пусть цветет, а плоды мы увидим, и скоро. Нам бы в своем разобраться.

Так получалось, что в простом «ответе на вызов» не было бы цельности предмета и законченности повествования, а намерения публицистического тона мне, филологу, претят.

Но вот завершена долгая работа над «Философией русского слова», рукопись на столе, я листаю ее — и вдруг становится ясно, что «прикладное» значение заметок на полях и ответ на вызов, которого никто и не ждет, вырастают в проблему смысла. Смысла, который дорог русскому человеку, как и всякому человеку вообще: кто я? кто мои предки? для чего живу в этом мире? куда идти?

Так и писалась книга — как желание понять и объяснить коренные свойства русской духовности и просвещения, которые на новый лад называют теперь ментальностью и цивилизацией.

Да не смутит читателя эта смесь: прагматичность заметок на полях, публицистичность ответов на вызов, теоретических отвлечений «понять и объяснить». Они сошлись под одним переплетом и в соответствии с замыслом книги отражают основную ее мысль: образ, понятие и символ как части целого — Логоса — в своем единстве могут помочь интуиции человека постичь сущность предмета.

В различных вариантах и с разных точек зрения многие части книги читались как лекции студентам. А к университетским лекциям следует относиться как к лекциям — популярному изложению очень трудных и спорных вопросов. Некоторые из них, возможно, впервые входят в поле внимания читателя и оттого могут показаться сложными. По этому поводу могу припомнить знаменитое обращение к студентам университетского профессора, имя которого хорошо известно и часто встретится здесь — Василия Осиповича Ключевского: «Не я должен быть понятным, но вы — понятливы».

Разумеется, я не претендую на исчерпанность темы, на обоснованность многих выводов, но «своим ничего не надо доказывать» — максима, авторство которой читатель еще определит в своем месте. Одновременно я не отказываю себе в удовольствии быть дидактичным и немножко пристрастным, поскольку хотелось бы достичь того, что выразил как желание эмигрант волны первой Николай Трубецкой: «Мифу о примитивности и варварстве Древней Руси пришел конец»; и не только древней...

Понятно, что многие черты характера, духовности-ментальности, описанные здесь как русские, в разной степени интенсивности и в различном сочетании встречаются и у других народов. Однако я собираю свидетельства о русской ментальности и хотел бы выразить коренные ее особенности в наивозможно полном виде. А сравнения с ментальностями других покажет только, как близки мы друг другу и почему нам не нужно вздориться.

Осталось сказать о технической стороне дела.

Искушенный читатель встретит здесь много ему известного, знакомого или просто предполагаемого заранее. Но не в этом новизна книги, не в том ее суть.

Общий подход здесь — герменевтический, метод — системный анализ, взгляд на дело — исторический.

Герменевтика предполагает толкование текстов, признанных образцовыми в некотором отношении. В нашем случае это результаты рефлексии русских мыслителей разного направления на темы, связанные с развитием русских духа, разума и характера. Описание духа, разума и характера в их завершенности, как бы раз и навсегда данной, было бы непозволительным субъективизмом. Инвариант народного духа явлен в соборном разуме. Его и толкуем. Отсюда, быть может, все издержки изложения: большие цитаты, предпочтение тех или иных авторов и т. д. Иные из них остановят внимание читателя, и он обратится к первоисточникам, которые вполне того заслуживают. Единственный выход, отчасти снимающий недостатки изложения, состоит в проверке категориями языка, его смыслами и подробностями речи.

Системный подход в описании фактов позволяет выйти на уровень предварительных обобщений, оставляя в стороне не подробности, нет (без подробностей нет жизни), но мелкие детали, шорох звуков и пыль времен.

В исторической перспективе все просматривается полнее и, наверное, строже. Поскольку описание ведется с позиции русского «реалиста», то есть через слово, в слове и ради слова, естественно, что семантические переходы во времени и лексические варианты в пространстве существования русского языка лучше проследить в развитии. Тогда очевидней предстанут сущности, необходимые нам: и идея мира, и самый предметный мир.

Глава первая. Ментальность и духовность

О народном менталитете в Европе говорят уже более века. Сначала это были социологи и культурологи, изучавшие первобытные племена; они отметили ментальные отличия от современных народов, но говорили о «формах духа» и «ментальных функциях», а не о самом менталитете. Затем психологи обнаружили сходство подобных функций «духа» с мировосприятием ребенка, вступающего в жизнь, и тоже стали говорить о менталитете. В конце 1920-х гг. историки Средневековья указали на некоторые отличия средневекового типа мышления от современного европейского и тоже стали изучать менталитет средневекового человека. Чуть позже тем же занялись и философы, которые обобщали результаты эмпирических исследований, сделав вывод о том, что изучаются формы миросозерцания, отличающиеся от привычных современных, т. е. другие формы общественной мысли. Появились и ошибочные толкования термина менталитет (от mentalis), в котором якобы соединились два слова: mens, mentis ‘ум’ + alis (< alius) ‘иной, другой’, т. е. буквально «чужой ум-разум».

Завершающим моментом вхождения в тему менталитета стали работы лингвистов, которые с конца 1960-х гг. начали изучать проявления менталитета в категориях и формах народных языков. Языковеды и до того изучали связь языка и мышления: замечательные работы Вильгельма фон Гумбольдта явились теоретической основой исследований; в России хорошо известны труды А. А. Потебни и И. А. Бодуэна де Куртенэ. Потебня изучал символические формы языка, а Бодуэн — образные, и это характерно для русской науки. Здесь не занимались уяснением прямолинейной связи слова и понятия, потому что менталитет понимали как проявление духовно-символической связи индивида и общества, в котором он живет, что и представлено в языке.

Осталось сказать, что проблема менталитета как научная была сформулирована сначала во французской научной среде и долгое время разрабатывалась во Франции — в стране классического «концептуализма»; много лет в понятии «менталитет» «суровые критики видят свидетельство французского интеллектуального провинциализма», говорили тогда. Концептуализм есть направление мысли, согласно которому ум—идея лежит в основании всякого исследования, а задачей ученого является определить те связи, которые (в соответствии с известной идеей) существуют между словом-термином и предметом-вещью (слова и вещи). Русский философ Николай Бердяев, сам по матери француз, с интересом отнесся к этим идеям и даже высказал мысль, что именно «русский ментализм скажет новое слово Европе». Форма термина еще французская.

Но метод изучения менталитета (для науки это важно) пришел из германской философии. Французская «эпистема» как единица менталитета носит легковесно-внешний характер, не доходит до глубин подсознательного, а немецкая классическая философия в своем развитии к XX в. дошла до осознания «концепта» как основной единицы ментальности, постигаемой герменевтически. Ментализм сменился менталитетом.

Лингвистическая же обработка полученных в исследовании результатов — заслуга русских и американских филологов. Горячие споры I960—70-х гг. по поводу теорий Ноама Хомского находились еще в русле французской традиции, восходили чуть ли не к идеям XVII в. В России длительная традиция герменевтической работы над словом (Потебня и его школа, петербургские семасиологи) подвела русских филологов к «логическому анализу языка» с точки зрения языка (от слова, а не логически, от понятия). Менталитет обернулся ментальностью, и таким остается в нашей традиции до сих пор. И не случайно.

Проблема возникла в границах французского концептуализма, оформилась в рамках англо-американского номинализма, но окончательно сложилась в пределах германо-русского реализма. Каждое из этих направлений в развитии мысли мы еще обсудим, сейчас же важно отметить вот что.

Ментальность как научная проблема выделяется путем отчуждения собственного «ментализма» на фоне «экзотически»-непривычного; в последние годы много говорят о «восточных цивилизациях». Противопоставление «своего» «чужому» проявляется как контраст типично человеческого выделения: психология мышления воспринимается как форма культуры. Американские ученые доходят до утверждений о чисто биологическом характере ментальности, ее «общечеловеческой сущности»; «ментальный язык» как всеобщий инвариант конкретных языков распался в момент «вавилонского столпотворения», и в «голове человека» каждый концепт мысли связан с определенным нейроном [Пинкер 1994: 212—240]. Якобы все люди мыслят, пользуясь одной и той же концептуальной схемой, представленной как сеть категорий, с помощью которых можно понять и объяснить мир [Лакофф 1987]. А. Н. Логинова допускает, что глубинная ментальность всего человечества включает в себя всеобщие логические нормы и принципы, существующие в форме неосознанных культурных кодов («сенсо-моторные схемы»), которые складываются в онтогенезе (у ребенка) в результате наглядно-образного мышления [Менталитет 1994: 32]. «Всеобщие логические нормы и принципы» даны, а пути к овладению ими заданы, индивидуальные нормы формируются через образно-символическое восприятие мира, каждый раз заново. «Нормы и принципы» существуют от века; но кто их создал?

До сих пор нет всеми принимаемого общего определения менталитета. Вот несколько формулировок, принадлежащих российским ученым. С их помощью попробуем выделить основные признаки понятия «менталитет».

Историк зарубежного Средневековья А. Я. Гуревич: менталитет — это картина мира людей прошлого, которая владеет человеком; она внутренне противоречива, зависит от многих причин (пол, возраст, сословие) и потому лучше говорить о разных ментальностях в отдельности. Это разум отдельных людей в их отношении к остальным. В целом это «магма жизненных установок и моделей поведения, эмоций и настроений, которая опирается на глубинные зоны, присущие данному обществу и культурной традиции» [Ментальность 1989: 454].

Социальные психологи: ментальность есть характерная для конкретной культуры специфика психической жизни людей, обусловленная политически и экономически в данный исторический момент (знания + верования). Это национальный характер в его развитии («народный дух») [Менталитет 1996а: 12—13]. Профессор В. Е. Семенов говорит: менталитет— «исторически сложившееся долговременное умонастроение, единство сознательных и несознательных ценностей, норм, установок в их когнитивном, эмоциональном и поведенческом воплощении, присущее той или иной социальной группе (общности) и ее представителям» [Вассоевич 1998: 79].

Этнолог: менталитет — это система этнических представлений о приоритетах, нормах и моделях поведения в конкретных обстоятельствах, основанная на бессознательных комплексах (этнические константы), которые воспитываются в социальной среде; это система ценностей, которые создают культурную среду обитания [Лурье 1997: 228]. Следовательно, речь идет об этнических задатках, которые рефлексивно обрабатываются в определенной социальной среде.

Культуролог: менталитет — это духовная оснащенность личности, включающая язык, ум, сознание, мысль, «я». Менталитет не обязательно только положительное явление, но менталитет без активной работы языка или мысли предстает как полностью иррациональный. Высший менталитет в его проявлении — осознание без выбора, на уровне инстинкта-интуиции. Культуролог признает, что в узком смысле менталитет — это прежде всего язык, слова [Менталитет 1994: 3—4].

Политолог: менталитет есть «национальный способ видеть мир и действовать соответствующим образом в определенных обстоятельствах», своеобразная «полисистемная по принципу организация, коллективная по трансляции и индивидуальная по реализации установок сознания этноса на однородную реакцию на разнородные вызовы внешнего мира» [Менталитет 1996а: 11, 22].

Историки восточной культуры, филолог и философ: менталитет — наивная картина мира, которая стремится к целостности, а не к полноте (как научная картина); она прагматична, эстетически оформлена и действует в модальности желания (мечта); логика тут на втором плане, поскольку мыслят не понятиями, а прототипами, это конкретное недискурсивное мышление посредством умственных образов-символов [Касевич 1996: 103]. Менталитет, в конечном счете, это «система смысловых, или семантических, полей» [Вассоевич 1998: 79].

Таковы различные толкования менталитета, взятые взаймы у кантианского Запада. Менталитет понимается как психофизическая или социальная энергия, почти брутально сосредоточенная в совокупном организме народа: это не выражение сущности менталитета, а только рефлексия по его поводу. Не удивительно, что и русскую ментальность, не понимая ее сути, чаще описывают отрицательными признаками, как «человеческую стихию» или «переживание стихии как сущности русской души» в «архетипе произвола» [Кантор 1994: 31]. Биологическая сфера коллективного бессознательного с выходом в социальное пространство действующей идеологии, причем определенно классового характера [Барг 1987: 4, 15], — вот что такое менталитет с точки зрения исследователей загадочной русской души и русской идеи. Это феноменологически понятое представление о менталитете как о «фундаментально порождающих (прегнантных) структур и до-предикатного, предпонятийного мышления» [Акчурин 1994: 143].

Однако взаимно дополняющие определения представителей разных наук позволяют выявить некоторые признаки не уловимого сознанием «русского духа», поскольку все эти определения в большинстве своем даны как бы извне самой описываемой ментальности. Это всегда суждение о чужой ментальности.

Менталитет, конечно, не просто социальное, не чисто биологическое, не только психологическое явление, это присущее всем общенациональное проявление неких глубинных представлений о мире, не имеющее, впрочем, каких-либо расовых предрасположений. Ментальные архетипы складываются исторически и постоянно развиваются, и необходимо определить, по каким принципам это осуществляется. Идеал ментальности не есть идея сиюминутного социального наполнения, но важнее другое: часто не учитывается отношение ментальности к языку — ее хранителю. В результате «общечеловеческую ментальность» и конструируют на основе собственного языка, как это делает, в числе других, Стивен Пинкер [1994], который «все земное мышление» сводит к категориям английского языка.

Таким образом, менталитет в своих признаках есть наивно-целостная картина мира в его ценностных ориентирах, существующая длительное время независимо от конкретных экономических и политических условий, основанная на этнических предрасположениях и исторических традициях; проявляется в чувстве, разуме и воле каждого отдельного члена общества на основе общности языка и воспитания и представляет собой часть народной духовной культуры, которая создает этноментальное пространство народа на данной территории его существования.

Предварительное определение ментальности можно было бы сформулировать таким образом:

Ментальность есть мировосприятие в категориях и формах родного языка, соединяющее интеллектуальные, волевые и духовные качества национального характера в типичных его свойствах и проявлениях.

Менталитет и ментальность отличаются друг от друга составом своих содержательных форм. Поясним это на терминах.

Латинский корень mens (в родительном падеже mentis) сохранил много значений, метонимически растущих одно из другого по смежности смысла. Так оно, видимо, и происходило в движении мысли: ‘рассудок’ → ‘ум’ (но не ‘разум’, не ‘мудрость’) → ‘мышление’ вообще, а значит и → ‘образ мыслей’, откуда уже → ‘настроение’ → т. е. ‘душевный склад’, который и обозначен как → ‘душа’. Первый круг в развитии идеи завершен, и внутренняя форма слова раскрылась в одном направлении. Начав с простого рассудка, возносимся к «душе» как носительнице всего, уже перед тем явленного в значениях слова.

Но это не конец смысловой содержательности слова, тонко разработанного во многих текстах.

Параллельно развивается идея волевой энергии мыслительной деятельности. Она начинается как ‘представление’, а затем в той же метонимической последовательности развивается в цепочки внутренне зависимых со-значений: ‘представление’ → ‘желание’ → ‘намерение’ → ‘сознание’ (и в том же значении как ‘совместное знание — совесть’) → ‘страсть и гнев’. Естественное заключение в развитии обеих идей: в столкновении с волей мысль рождает деятельную страсть и праведный гнев — как результат своих свершений.

В логическом следовании смыслов замечательно вот что. Рассудок, чувство и воля охватывают все стороны человеческого существа в при-род-ном его существовании; их совокупность и создает личность. Но, взятые вместе и в общем, они же порождают непостижимую совокупность на-род-ных качеств, которую историк Василий Ключевский давно назвал «народным темпераментом», а другой историк, Афанасий Щапов, — «общинными предрасположениями». Явление давно известно, называлось оно — иначе.

Народы Западной Европы из понятия mens удержали исконное его содержание, их менталитет направлен на рассудок и мысль. Таково знаменитое ratio. Европейцы в своих языках закрепили исконный смысл античного концепта, еще не обогащенного христианскими со-значениями.

Народы Восточной Европы в движение родственной мысли включились позднее, и потому в своем восприятии как бы ухватили кончик в данной цепочке смыслов. Настроение, душевный склад и просто душа для них более важные ценности, чем шаловливая в своем непостоянстве мысль или трезвый рассудок. Даже ‘совместное знание’ они предпочли толковать не как ‘сознание’, а следовательно как ‘сознательность’, но как душевное качество высшей ценности — совесть. Латинское слово conscientia и русское совесть одинаково восходят к греческому syneidos — для язычника это психически сознание, для христианина — нравственно совесть.

Одно и то же слово оказалось столь многозначным, что может объяснить всё на свете, во всей противоречивости и взаимной несводимости качеств целых народов и притом, что более всего странно, с указанием личной их предпочтительности к той или иной грани менталитета.

Поэтому и менталитет не то же, что наша ментальность. Немецкий термин Mentalität, английский mentality, испанский mentalidad и прочие также различаются по смыслу. У германских народов менталитет предстает как всего лишь логически обоснованная сторона деятельности, которая связана с рассудком; у романских же, кроме указаний на тип мышления, признается также тип культуры, характеризующей отдельного человека, народ или поколение людей.

Термин восходит не прямо к имени mens, а к образованному от него определению mentalis ‘умственный, рассудочный’, отчего, по-видимому, и получилось уклонение в сторону рассудочной стороны менталитета. Русское слово с абстрагирующим суффиксом -ость уводит от европейского понимания менталитета. Такова вообще судьба заимствуемых русским языком терминов. Абстрактный у нас уживается с отвлеченным, реальный существует при действительном, абсолютный — при полном, хотя происхождением своим русские формы обязаны калькированию латинских слов. Примеров множество. Все двоится в русском понимании вневещественного, ибо так уж исторически сложилось, что необходимо было указать сразу на обе ипостаси одного и того же: на отвлеченно-возвышенное, на идею, и на конкретно житейское, на вещь. Не станем упорствовать в спорах и назовем свой менталитет русским словом ментальность.

Ментальность возникла на фоне менталитета. Ментальность в нашем смысле — нечто душевно-мягкое, понятие скорее этическое, чем логическое, и даже не понятие, а представление, которому определение дать столь трудно, что никто его и не дает. Это взгляд на мир той человечьей породы, которая ratio ставит на присущее ему место, предпочитая logos — то неуловимое единство мысли и чувства, которое и создает, и крепит русские «общинные предрасположения».

Национальный способ выражения и восприятия мира, общества и человека в формах и категориях родного языка, способность истолковывать явления как их сущности и соответственно этому действовать в определённой обстановке — это и есть ментальность.

Менталитет в узком смысле слова связан с логическими операциями суждения на основе понятий, содержащихся в слове. Но познание осуществляется не только на рассудочном уровне, и это определяет установку русской ментальности на чувственное познание. Двуединство духовной сущности менталитета и разумной сущности духовности собирательно можно назвать ментальностью. В течение тысячелетия восточные славяне привыкали осознавать, что разум и чувство, голова и сердце, не враги друг другу, они в одном теле и служат тебе верно. Англичанин-эмпирик прав: человек как индивидуум бывает разным. Рационалист-француз также прав: человек как вид homo sapiens обладает общими свойствами, в отличие, например, от тараканов. Но прав и русский реалист: человек как род идеален, и только по этой причине достойна изучения его духовность. Так в объемности трехмерного мира, в котором живем, мы ищем следы четвертого измерения, скрытой от наших чувств и понятий меры: концептов национальной ментальности.

Менталитет статичен и внутренне замыкается на себе самом, подобно самому понятийному мышлению, на котором он и основан. Духовность же развивается, пластично укладываясь в изложницы исторического опыта. Русская духовность есть ментальность, понимаемая реалистически, а не номиналистически. Она непременно должна соединять — в действии и в сознании — идеал и вещь. Только таким образом можно преодолеть известную шизоидность западноевропейской культуры, ее «раздвоенность, разрыв между континуальностью мысли и дискретностью языка» [Тульчинский 1996].

Таким образом, понятие «ментальность» следует отличать от понятия психофизического типа (характера, темперамента), от номиналистически понимаемого менталитета (учитывает только логические формы мировосприятия), от духовности в традиционном русском смысле. Мы ищем инвариант национальной ментальности, который опосредованно, через язык и тексты, можно восстановить путем сравнения различных эмпирических данных: национального характера («дух народа»), идеалов, обычаев, эмоций, убеждений и т. д., разделяемых массовым сознанием народа и нашедших свое отражение в его языке.

В подходах к изучению ментальности можно выделить несколько типов.

Логическая установка преобладает на Западе — это установка со стороны идеи, которая заранее признается известной, хотя именуется по-разному: идея Платона — категория Аристотеля — врожденные идеи Декарта — априорные категории Канта — внутренние формы Гумбольдта — понятийные категории филологов XX в. — горизонт ожидания Поппера и т. д.

Этносоциальная установка роднит в принципе различные теории, например западных позитивистов и русских славянофилов: и те и другие говорят о преимуществах некоторых, особых, для них ценных человеческих обществ и отдельных людей — это установка со стороны вещи, а не идеи, со стороны «народа», «человека» и т. д., которые представлены как образцовые, воплощающие «общечеловеческие ценности».

Теория генотипа исходит из утверждения, что в каждом народе существует врожденный генотип, определяющий «расовую» ментальность. Например, Анна Вежбицка уверяет европейского читателя, будто русский генотип предполагает пассивную ориентацию русской этнофилософии, в отличие от активной английской. Основные концепты русской ментальности — душа, судьба, тоска и т. д., а русская фраза выдает мягкий, податливый, женственный характер ментальности. Логическая ошибка состоит в том, что символы народной культуры автор представляет как понятия; понятия можно определить, но символы требуют истолкования.

Психологическая точка зрения указывает на важную роль подсознания в формировании ментальности. Русские философы подчеркивали роль подсознательного в душе русского человека, но разграничивали различные его формы. Они говорили (Николай Лосский) об интуиции чувственной (это инстинкт), интеллектуальной (это собственно интуиция) и мистической (это инспирация — вдохновение, столь важный элемент в проявлении русской духовности). Современные исследователи упрощают дело, когда пытаются «обобщить» проявления народной ментальности в среднем типе психосоматического поведения. «Средний тип» — понятие уклончивое, поэтому трудно согласиться с теми, кто, например, утверждает, что русский народный тип — параноидальный (Игорь Смирнов), эпилептоидный (Ксения Касьянова), интровертный (Карл Юнг) или какой-то еще. Личные свойства характера невозможно распространить на целый народ; с другой стороны, те же характеристики можно перенести на любой вообще народ.

Модные психоаналитические суждения расширяются на фрейдистскую оппозицию «мужское—женское», распространяя на русскую ментальность представление о преобладании в ней «вечно-женственного», что объясняется либо длительным существованием на Руси матриархата, либо сохранением остатков язычества как по преимуществу «женской» религии, либо как-то еще. Эти суждения также исходят из предвзятых «идей» и требуют особого обсуждения.

Языковая модель ментальности отражает основную установку русской философии, интуитивно осознавшей «словесное достоинство» русской ментальности, основанной на логическом развертывании основных концептов народной культуры, которые заложены в генотипе и существуют на уровне подсознания. Важны все стороны указанных здесь подходов к изучению ментальности, но с выделением только языка как основного и главного элемента, способного выразить особенности народной ментальности.

Можно представить, каким путем продвигалась русская мысль в осмыслении национальной ментальности. Это поучительно, поскольку напрямую связано с развитием национального самосознания. В прошлом веке возникло несколько подходов к решению проблемы. Назовем их психологическим, социально-историческим и органическим (природным).

А. П. Щапов все особенности русского народа как типа (то есть в его типичности: так в прошлом веке понималось слово тип) связывает с двумя качествами нервной организации человека: «общая посредственность и медлительность нервно-мозговой возбуждаемости и восприимчивости и проистекавшие из этого по соответствующим психическим законам умственно-социальные следствия. Главнейшее из них то, что наибольшая чувствительность возникает лишь к впечатлениям наиболее напряженным и сильным — изумительным» [Щапов 1908]. Чтобы обосновать свое утверждение, историк нашего старообрядчества использует новейшие для середины XIX в. учения позитивистской психологии (много цитат из трудов английских эмпириков).

Если в процессе познания получается одновременно несколько представлений (запах, вкус, цвет и т. п.), возникает идея предмета, если же их последовательность — то идея движения, т. е. воспринимается не факт, а событие. Так толкуют положение дел умные англичане, и Щапов с ними согласен. Однако при этом он замечает, что для русских важнее второе — идея движения: существенными кажутся им не качество и отношение—свойство в понятии о предмете, т. е. заведомо не факт, а причина и цель, и потому у русских, в отличие, например, от германцев, налицо «господство внешних чувств над разумом». Отсюда, согласно Щапову, понятен особый интерес русского человека к практической «естествоиспытательской» деятельности и неприятие «метафизических отвлеченных размышлений»; для русского имеют значение «чувства семейной, родовой или племенной родственности или связи, чувство общинных предрасположений и стремлений в борьбе с чувствами родового эгоизма, упорное чувство любви и привязанности к родовым преданиям народной эпической старины, чувство пассивной ненависти к угнетавшим народам (например, к немцам), медленная умственная возбуждаемость к прогрессу, происходившему путем пассивной восприимчивости преимущественно к таким прогрессивно-побудительным впечатлениям передовых народов, которые наиболее действуют на чувство, чем на разум, и т. п.». Щапов согласен с мнением, по которому в современной ему Европе славянство — сердце, германство — голова.

Все это, по-видимому (так считает наш историк), связано с условиями внешней жизни восточных славян и с холодным климатом природных их условий. Именно это определило выдающиеся особенности народного характера: терпеливость, неприхотливость, выдержанность, смирение; русский человек «может отличаться спокойным глубокомыслием, не скорыми, но основательными, отчетливыми и строго последовательными выводами мышления, рассудительностью и обдуманностью действий, твердостью и постоянством характера, упорно-твердою энергиею и настойчивостью в практическом труде и начинании», причем в подобных обстоятельствах «люди могут естественно побуждаться к коллективному социальному концентрированию и усилению энергии и деятельности этих своих индивидуальных умственных и нравственных сил», потому что им органически присущ коллективизм. Они предпочитают больше показания чувств, без всякой критики и «без рассудочного анализа их», чем познание «глубокими мыслями, живыми идеями, логическими принципами рассудка». Это задерживало развитие наук и социальное благоустройство, поскольку «одни внешние чувства и память, без развитой силы мышления, разума, весьма мало значат» [Щапов 1908: 111—112, 117—118, 212, 217].

Время и социальные предпочтения наложили на мнение историка свой след. Такое мы еще не раз встретим и не будем слишком строги к личным суждениям людей о недоступном им понимании сути вещей. Уже современники по достоинству оценили мысли Щапова о том, что «необыкновенно медленное развитие понятий отвлеченных, общих начал» связано с «длительным питанием рыбой», отметив что его «заключения о русской цивилизации» XII в. основаны на «измерении мордовских черепов того времени» [Коялович 1997: 451].

Уже из внутренне противоречивых описаний Щапова следует, что в русской ментальности сошлись и действуют как раз две взаимно противоположные силы, материализованные в типе деловом и типе идеальном, предпочитающем слову дело или избирающем слово в ущерб делу. «Типы» не всегда типичны, они могут быть выражением исключений из общего ряда или, как предпочел сказать другой историк, «так называемые типы времени — это лица, на которых застыли наиболее употребительные или модные гримасы, вызванные патологическим состоянием людей известного времени» [Ключевский IX: 363].

Народники Н. К. Михайловский и особенно А. В. Шелгунов еще суровее отнеслись к проявлениям «русского народного духа», но все в той же его области — в сфере познания, в поле ментального.

«Очевидно, что в русском уме есть что-то, что мешает ему идти дальше. Это „что-то“ — идейная пустота», которая связана с «вечной неисходной бедностью со времен Владимира Святого». А ведь «без идей нет прогресса и без идей нет идеалов». «Наша многовековая историческая жизнь была жизнью только факта и бессознательного мышления, двигали нас обстоятельства налево — мы шли налево; двигали направо — шли направо». «Мыслящий класс» — самое слабое место нашей истории, ибо «вся история нашего умственного развития во все ее многовековое существование проходит только в борьбе двух слоев интеллигенции — собирательной посредственности и среднего человека. В этой борьбе и проходит, собственно, вся наша умственная жизнь — жизнь, подчас просто невыносимая, уносящая силы на повторение тысячный раз того, что, казалось, было уже совсем решено и принято. Вот, кажется, уже окончательно решено, что просвещение — свет, а непросвещение — тьма и что нам нужно образование, как можно больше образования, и вдруг внезапно откуда-то хлынет противная волна и раздается клич, что нам не нужно ни образования, ни просвещения, потому что они приносят только вред и создают превратные понятия... Собирательная посредственность опять, значит, подняла голову и, почувствовав свою силу, пытается повернуть жизнь по-новому», хотя сама по себе «собирательная посредственность обычно умничает и желает стать выше всех вокруг» и т. д., и т. п. [Шелгунов 1895: 589, 472, 896, 966, 969]. Понятно, что, говоря о ментальности, Шелгунов осуждает не ее носителей, а тех, кто препятствует их интеллектуальному развитию.

Природно-органическая точка зрения на русскую ментальность хорошо известна: В. О. Ключевский [I: 315] объяснял особенности русского характера влиянием внешней природной среды, начиная, как водится, с русской психологии.

Неустойчивая природа смеется над всякими расчетами русского человека: «своенравие климата и почвы обманывают самые скромные его ожидания, и, привыкнув к этим обманам, расчетливый великоросс любит подчас, очертя голову, выбрать самое что ни на есть безнадежное и нерасчетливое решение, противопоставляя капризу природы каприз собственной отваги. Эта наклонность дразнить счастье, играть в удачу и есть великорусский авось». У русского нет и навыка к постоянному труду, нежданное ненастье приучило его всё делать споро, сразу, неимоверным усилием и напряжением всех сил. «Ни один народ в Европе не способен к такому напряжению труда на короткое время, какое может развить великоросс», но и ровный, размеренный труд ему непривычен. Он воспримет его как работу, как рабский труд, мешающий делу.

Живя удаленными друг от друга деревнями при недостатке общения, великоросс привык к работе в одиночку, и потому он «лучше работает один, когда на него никто не смотрит, и с трудом привыкает к дружному действию общими силами. Он вообще замкнут и осторожен, даже робок, вечно себе на уме, необщителен, лучше сам с собой, чем на людях, лучше в начале дела, когда еще не уверен в себе и в успехе, и хуже в конце, когда уже добьется некоторого успеха и привлечет внимание: неуверенность в себе возбуждает его силы, а успех роняет их. Ему легче одолеть препятствие, опасность, неудачу, чем с тактом и достоинством выдержать успех; легче сделать великое, чем освоиться с мыслью о своем величии. Он принадлежит к тому типу умных людей, которые глупеют от признания своего ума. Словом, великоросс лучше великорусского общества».

Лучше Ключевского не скажешь, а потому продолжим его словами: «Житейские неровности и случайности приучили его больше обсуждать пройденный путь, чем соображать дальнейший, больше оглядываться назад, чем заглядывать вперед... он стал больше осмотрителен, чем предусмотрителен, выучился больше замечать следствия, чем ставить цели, воспитал в себе умение подводить итоги насчет искусства составлять сметы. Это умение и есть то, что мы называем задним умом. Поговорка русский человек задним умом крепок вполне принадлежит великороссу. Но задний ум не то же, что задняя мысль. Своей привычкой колебаться и лавировать между неровностями пути и случайностями жизни великоросс часто производит впечатление непрямоты, неискренности. Великоросс часто думает надвое, и это кажется двоедушием. Он всегда идет к прямой цели, хотя часто и недостаточно обдуманной, но идет, оглядываясь по сторонам, и потому походка его кажется уклончивой и колеблющейся. Ведь лбом стены не прошибешь, и только вороны прямо летают, говорят великорусские пословицы. Природа и судьба вели великоросса так, что приучили его выходить на прямую дорогу окольными путями. Великоросс мыслит и действует, как ходит. Кажется, что можно придумать кривее и извилистее великорусского проселка? Точно змея проползла. А попробуйте пройти прямее: только проплутаете и выйдете на ту же извилистую тропу».

Впоследствии мы проверим эмоциональные характеристики Ключевского, Щапова и Шелгунова на более обширном материале. Каждый из них и социально пристрастен, и лично прав, но одну общую для всех наших авторов ошибку можно указать сразу. Говоря о ментальности русских в «разнообразии национальных складов, или типов», они нет-нет да и сводят разговор к особенностям отдельных людей или сословий или даже поколений. Задача же состоит в определении существенно цельных признаков ментальности, своего рода инварианта народного сознания, как он уясняется из данных языка и рисуется на основе всех проявлений «народного духа».

Мы видим, что подобные общие суждения влекут нас в сторону западноевропейского понимания ментальности, подменяя ментальность менталитетом. Между тем в основе национальной ментальности лежит осознаваемое ее носителями нечто, что можно назвать основной единицей ментальности. У каждого народа она своя, ее ни похитить, ни подделать невозможно. Даже выучив чужой язык, «насильно мил не будешь».

Семен Франк в книге для немецкого читателя дает самое осторожное определение ментальности, предлагая ее инвариант на основе русской культуры XIX в. Он предпочитает говорить о nationale Denkungsart, т. е. о национальной идее (философеме «духовной личностности»), а не о позитивистском взгляде на мир как вещь (Weltanschauung). По его мнению, понятия «народная душа» или «дух народа» так же вредны, как и отвлеченные схемы: философы персонально интуитивно, может быть даже мистически, осознают «общие особенности народного миросозерцания». И тогда «народный дух» предстает в облике симфонической личности, а не механической смесью «коллектива». Апелляция к мистической идее помогает понять, почему «переведение философских интуиций в схоластику понятий (так!) не дает никакого представления о ментальности [Франк 1926: 5—8].

Глубоко справедливо, например, возражение, высказанное Григорием Померанцем против «модели несокрушимо общего национального типа», хотя такая идея «очень крепка как предрассудок, как иллюзия» [Померанц 1985: 93]. Национального типа, и верно, не существует в действительности, но такой тип создан народной идеей, а в этом именно смысле и существует в реальности «иллюзия». Всякая идея — иллюзия, в том числе и высказанная нашим автором. Он сам пишет, что любой «национальный тип» неминуемо «сбивается либо в идеал, лежащий в основе целого культурного круга (а вовсе не одной нации), либо в перечень самых пошлых, бросающихся в глаза черт», извлеченных из расхожих анекдотов. Поверим в этом автору, потому что и сам он на том же удачном материале обнаруживает в русской ментальности множество странных (разумеется, отрицательных) черт. Иллюзия — она для всех иллюзия. Но психологическое оправдание находится: идеалы мы присваиваем себе — «черты» отдаем чертям, то есть недругам и соперникам.

К ментальности ни «тип», ни «идеал», ни самые благословенные «черты» (бывают же и такие) никакого отношения не имеют, и именно потому, что глубинно связаны с языковым ментальным пространством национального сознания, проистекают из него, иногда даже — неожиданно — противореча общепризнанным и осмеянным в анекдотах «чертам» того или иного народа. Но потому-то и описание ментальности имеет лишь косвенное отношение к биологии, психологии, психопатологии и прочим изыскам современной интеллигентской мысли. Все они — внешние контуры того явления, которое становится темой нашего изложения.

Но коль скоро в России не было ощущения собственной ментальности, может быть не существовало и самой ментальности? Сейчас я приведу цитату из книги известного славянофила, которая объяснит многие расхождения в толкованиях национального характера и мироощущения.

Возражая западникам 1860-х гг., славянофил Ю. Ф. Самарин заметил: «Мы вправе сказать, что доселе господствует у нас отрицательное воззрение на русскую жизнь; иными словами, ее определяют не столько по тем данным, которые в ней есть, сколько по тем, которых в ней нет и которым, по субъективному убеждению изучающих ее, следовало бы непременно в ней быть», и взгляд такой «необходимо идет от подражательного направления мысли к народному» [Самарин 1996: 501]. Например, один говорит о малом значении личности у нас, а другой — о недостатке «союзного духа и господстве ничем не сдержанной личности»: «В сущности, отрицательность выводов есть выражение неспособности угадать причину своеобразности народной жизни... которой позднее, в эпоху зрелости, предназначено развиться в стройную систему понятий и найти для себя идеальные образцы» [Там же: 507].

Вот такое-то рассмотрение русского обязательно на фоне западноевропейского и становится главной методологической ошибкой многих современных мыслителей. Она присуща людям пристрастным, т. е., по русскому разумению, весьма ущербным, не способным адекватно оценить соотношение между идеей и миром. Но, с другой стороны, это и понятно: сравнивая проявления русского мироощущения с западноевропейским менталитетом, хорошо известным и описанным, всегда придешь к выводу, что подобного менталитета у нас нет, а имеется его эквивалент — ментальность, т. е. менталитет, повенчанный с духовностью.

Все упреки в отсутствии того-этого основаны на подмене понятий ментального (рассудочного) и духовного (идеального), а также на присущей европейскому научному сознанию номиналистической точке зрения: наличие термина предполагает присутствие соответствующей термину идеи, явления. Сказано: «русский менталитет» — и должен быть русский менталитет! А уж что такое менталитет, мы хорошо знаем: у русских его нет? — никуда не годится. Отсталый народ. Вот и вся логика.

Между тем о духовности тоже написано много. Это традиционная тема русской философии, которая (устами Николая Бердяева) призывала развивать присущую русскому характеру душевность до высших степеней ее проявления — до духовности. Современные разговоры о менталитете — это попытка рационализмом ментальности заменить духовность. Духовность онтологична, она предсуществует в русском характере, воспитанная веками, тогда как менталитет предстает в качестве саморефлексии о духовности; ментальность гносеологична. А русское философское миросозерцание именно онтологично. Оно признает реальность как вещного мира, так и вечной идеи. Целостность цельного, понятое как целое, есть основная установка русской ментальности, не допускающая разложения сущностей на дробные доли анализа. Целое не является суммой аналитически явленных своих частей, как полагает ratio.

Контуры духовности столь же реальны, как и границы ментальности, но не для всех они одинаковы и равноценны. В. Н. Сагатовский [1994: 20—21] обобщил различные подходы к пониманию духовной атмосферы как формы «построения души». Безблагодатный структурно-информационный подход: самой духовной атмосферы нет, но она явлена в интерпретациях ее и в ее оценках. Все говорят о душевности и духовности, но в реальности забыли, что это значит. Второй подход — информационно-энергетический, также свойственный нашему времени: утверждают, что жизнь духа излучает особую энергию, которую называют по-разному (Вернадский — ноосферой, Гумилев — пассионарностью, Флоренский — пневмосферой, Лихачев — концептосферой и т. п.). Это как бы призыв вернуться к деятельному проявлению ментальности как миросозерцанию, утраченному в результате подавления информационной агрессией. Третий подход в понимании духовности — объективно-идеалистический: он предполагает энергийность божественной благодати как невидимой неуловимой силы, которая освящает всё сущее (Фаворский; свет — у Франка и Лосского). Это уже прямой акт отчаяния — апелляция к Богу, когда собственных сил для реализации ментальности уже не хватает. «Анатомию души» народа можно постичь не только в его «образе жизни», но и в его идеалах.

Мы еще раз убедились, что традиционные связи народного характера с духовностью как его энергией недостаточны для определения сути и сущности народной ментальности. Хотя с русской точки зрения ментальность и вторична, но она существенна, ибо обратным ходом способствует развитию духовности. Русские философы наметили еще один путь вхождения в народную ментальность.

«Есть люди, для которых слово дух не пустой звук и не мертвое понятие... они знают, что человеку дано внутреннее око», и «где-то в глубине человеческого бессознательного находится то „священное место“, где дремлет первоначальное духовное естество инстинкта», «дух и есть высшее естество инстинкта», а сама «духовность — уверенность, что в собственной душе есть лучшее и худшее, на самом деле лучшее качество и достоинство, чего никто не знает», но знаем мы сами, и потому следует развивать его, «и особенно нам, русским, которым еще предстоит воспитать в себе национальный духовный характер», а в этом деле «сознание есть не первая и не важнейшая ступень жизни, а вторичная, позднейшая и подчиненная» — ментальность вторична [Ильин 3: 252, 399, 407, 415]. Существуют какие-то «неуловимые витамины народного духа», возникающие из неповторимой и неистребимой индивидуальности народа, определяемые «динамикой нашего национального духа»; изучать ее следует «по самым основным фактам русской истории, проследить индивидуальное выражение русского народа, русского государственного инстинкта. Отмести всё второстепенное, наносное, случайное и из основных фактов нашего прошлого сделать основные выводы для нашего будущего» [Солоневич 1997: 19, 30] — выявить инвариант народного духа. В поисках такого инварианта иногда доходят до мистических тонкостей, уже не поддающихся логическим операциям рассудка. Для «познания духовных основ, целей и душевных особенностей русского народа» предлагается выйти «через высшую — духовную или метаисторическую — реальность» и методом исторической симптомологии на подлинно спиритуальной основе проследить развитие особой душевной конфигурации «сущности русского характера и русской истории» — «с помощью понятий и образов настолько всеобъемлющих и духовно емких», насколько это возможно для постижения нового духовно ориентированного сознания [Прокофьев 1995: 9—14] — инвариант народного духа в его отношении к вечному и сущему.

Какими бы неожиданно странными ни казались толкования русской истории и русской духовности — от логико-типологических, всеобъемлюще-универсальных до мистически иррациональных, — общим для них всех обязательно является выделение трех периодов в развитии русской ментальности, а каждая точка зрения выделяет какой-то инвариантно важный момент самой ментальности. Последнее означает, что при реконструкции ментальности-духовности желательно использовать все существующие модели, критически их осмысляя. Что же касается развития в «трех периодах», это естественно-диалектическая точка зрения на процесс становления явления, на переход от старого качества к новому. Весьма условно он просматривается уже из оглашенных мнений: это прогресс развития от внешней ментальности в глубинную духовность.

Такова рабочая гипотеза, из которой следует исходить. Ведь не готовая предметность находится в центре нашего внимания — а движение, развитие, деятельность. Ведь не застывшая формула рассудочного понимания привлекает нас в национальном типе, а многослойный символ и красочный образ, постоянно изменяющейся во времени. Не мысль, а — мир.

Коснемся темы, которой не миновать, иначе всё дальнейшее останется неясным.

Это тема о двух точках зрения на познание, в истории культуры сыгравших гораздо большую роль, чем различие между «материалистами» и «идеалистами». Всякий мыслитель признает и материю, и идею, другое дело, каким образом он соединяет их в своем философствовании. Когда мы изучаем народную ментальность, важнее выделить расхождения не онтологические (материализм, идеализм), а связанные с теорией познания (реализм, номинализм, концептуализм). И чтобы понять всё различие точек зрения на ментальность, для простоты объяснения воспользуемся «наглядным понятием», как говорил Гегель, — геометрическим образом отвлеченных категорий.

В трехмерном пространстве существования идеальным образом сознания естественно будет триада — треугольник. Так оно и есть. Древние говорили о соотношении равенств Единое—Ум—Душа, христиане — о Троице (Бог Отец—Бог Сын—Бог Дух Святой), современные физики материю понимают как единство

Вещества—Энергии—Информации, а логики, и вслед за ними лингвисты, толкуют такое единство как соотношение Слова—Идеи—Вещи, представляя его в виде семантического треугольника. Наглядно видна зависимость мысли от языка.

В логическом суждении присутствуют три части: Субъект—Связка—Предикат; в европейских языках, на основе которых сложилась современная формальная логика, тоже трехчастное, — предложение: Подлежащее—Связка—Сказуемое. В русском языке связка либо опускается, либо видоизменяется словесно, например: Денек хорош. День есть хорош не русская фраза, но вполне возможны выражения день был хорош, хороший будет денек, денек становился всё лучше и т. д. В форме настоящего времени связка отсутствует, поскольку «настоящее» как настающее есть данное; ситуация присутствия избавляет от лишних слов. Зато вариантность модальностей высказывания велика: целая россыпь предложений, выбирай любое. Такова особенность русского языка, в пользовании которым русский человек свободен в выражении своей мысли и данного чувства. Свободен в своем языке. Логика не давит его мысль, не отчуждает эту мысль от реальности.

Конечно, у каждого компонента триады могли бы быть и другие имена, с помощью которых человеческая мысль пыталась освоить сущностные связи ментального пространства, пребывающие в реальности. Не в действительности, нет (это проявление в вещи и в действии), а — в реальности, т. е. в реализации сущности.

Сущность же связей такова, что всегда в наличии надежная опора горизонтали (Бог Отец, Вещество, Вещь, Субъект, Подлежащее, а у древних — Единое), возносящая вверх вертикаль (Бог Сын, Энергия, Идея, Связка... у древних — Ум) и недостижимая глубина постигаемого (Бог Дух Святой, Информация, Слово, Предикат... у древних — Душа). Выбирая один из вариантов именования, человек поклоняется Богу, Материи или Имени (слову, информации, рекламе... — это нынешнее состояние «культурного» общества), но для реальности (не действительности в действии, а реальности) это всё равно. У Бога много имен, но все они даны человеком.

Однако предпочтение того или иного имени не проходит бесследно. Казалось бы, «что в имени тебе моем» — но нет! Имя — один из предикатов сущего. Смена имени влечет за собою изменение точки зрения.

Тут мы и касаемся древнейшего философского спора о смысле самых общих понятий — универсалий. Существуют ли универсальные идеи наряду и равно с объемностью конкретной вещи, реальны ли универсалии?

«Да» — отвечали реалисты; идеи реальны так же, как реальны вещи; более того, идеи предшествуют вещам, поскольку вещи созданы согласно идее.

«Нет» — отвечали номиналисты; идеи связаны не с вещами, а со своим именем, со словом (латинское потеп значит ‘имя’); идеи действительны постольку, поскольку имеют собственное имя, иначе — только то слово действительно, которое оформляет идею.

Реалист исходит из данного слова и утверждает равноценность идеи и вещи; номиналист исходит из данной вещи и утверждает равноценность идеи и слова, то есть:

Понятно, почему точек зрения две. В действительности нам даны лишь две материальные формы: материальность словесного знака (слово звучит, его можно записать) и телесность вещи. Опираясь на то или другое основание, на вещь или на ее знак, мы и можем выстраивать перспективу ментального, то есть воображаемого, предполагаемого ряда, включая сюда и идею — то, что соединяет вещь и слово, служит связкой между ними. Через идею вещь и слово взаимно понятны.

Но снова, в который раз, имя обманывает. То, что Платон называл идеей — эйдос — есть просто образ; таково и значение греческого слова эйдос. Образ вещи, данный в словесном знаке. Для Аристотеля та же идея уже не образ, а понятие, поскольку греческое слово эйдос имеет и такое значение. Ученый — не поэт, он строит логические связи понятий, пытаясь понять вещь. Поэт же во-ображ-ает вещь, видя и пре-образ-уя ее в слове. Идея Платона и форма Аристотеля представлены как проявления объективно существующих сущностей. Наоборот, Декарт, Кант, а вслед за ними и Гумбольдт говорили о том же самом, о родо-видовом соотношении идеального, с точки зрения человека, который, по определению, такими сущностями уже обладает. Это субъективная позиция, она позволяет переосмыслить как идею Платона (врожденные идеи Декарта), так и форму Аристотеля (категории Канта или внутренняя форма Гумбольдта). Всё опять-таки зависит от языка: идея Платона есть eidos, которому поклоняется реалист — форма Аристотеля есть та же идея, но явленная как forma, которой поклоняется номиналист.

В XX в., когда преобладали феноменологические установки познания, осуществился некий синтез субъективного и объективного; теперь они представлены как идеально-реальное (инвариант в вариантах), но только на понятийном уровне поняты как таковые. Символ и образ как содержательные формы не принимаются во внимание потому, что концептус-понятие феноменологически, путем замещения-подстановки, понимается как концептум-концепт (см. далее) и при этом понимается как глобальная всеобщность. В этом содержится еще одна причина временной победы рассудочного ratio над символическим миром logos'а.

Когда мы говорим «вещь», не следует думать, что имеем в виду конкретную вещь, скажем — стол. Что это не так, показывает история самого славянского слова вещь [Колесов 2004: 537—550], Первоначально вполне книжное (литературное) слово вещь обозначало сложную совмещенность смыслов: одновременно указывало на мысль (идею), выраженную в речи (слово) и представленную как начало действия (дело), в результате которого возникает предмет (тело). Древнерусская «вещь» в общем слове вещь представляет весь семантический треугольник сразу, но дан он с позиции номиналиста (от вещи к идее-слову). На протяжении нескольких столетий представление о «вещи» метонимически вытягивало из слова-образа вещь все его со-значения, в усилии мысли аналитически выстраивая известный теперь семантический треугольник [Колесов 2001]. В результате стали возможны и другие точки зрения на соотношение элементов треугольника; в сознании, в рефлексии об изменяющемся в нем смысле (соотношении частей) треугольник рас-трои-лся, треугольников три, а изменение точек зрения изменяет имена их компонентов:

идеи и вещи в соотношении наполняются новым смыслом, углубляя семантическую перспективу видения (вида, идеи):

символ — 3 — объект

понятие — 2 — предмет

образ — 1 — вещь

где образ и вещь соединяют словесный знак — имя (1), понятие и предмет — слово (2), а идеальные объект и символ — Логос (3). Конкретное, отвлеченное и абстрактное сосуществуют одновременно, именуясь различно.

Точка зрения номиналиста (1), концептуалиста (2) и реалиста (3) взаимно дополняют друг друга, выражая всё новые уровни абстракции в ее приближении к сущности. Ни одна из этих позиций не является абсолютной истиной, и только совместным усилием они создают движение мысли в сторону сущности. В европейской традиции каждый народ взял на себя труд разработать ту или иную точку зрения на общий предмет, и несводимость их друг к другу много столетий являлась причиной раздоров, взаимного непонимания или неявного заимствования (например, Кант заимствовал у английского эмпиризма).

С одной стороны, «вещь» — конкретное тело, инди-вид, с другой — она же идеальное «тело» — вид.

Номиналист в своих суждениях исходит из явленности вещи, индивидуально-конкретной, ради которой он и занимается уяснением связи между идеей и словом. Для него важен факт вещи. Он эмпирик, его интересует действительность как она существует.

Реалист, исходя из материальности словесного знака, с самого начала находится в плену идеи, потому что отношение знака к идее и составляет значение словесного знака, порождая слово. Следовательно, и вещь перед реалистом предстает как отвлеченное нечто, как вид этой вещи, как реальность мысли, а не действительность сермяжного факта. Он — идеалист, и факты ему ни к чему, поскольку он озабочен событием вида, становлением (или развитием) сущности, явленной в данном факте. Его интересует реальность как сущее.

Но как быть нам самим в исследовании ментальности? Ответ почти ясен.

В истории культуры сложилось так, что национальные типы ментальности предрасположены к той или иной точке зрения на универсальное сущее. Для англичан, например, номинализм является естественной позицией чуть ли не с XII в.; для германского племени более свойствен реализм («классический немецкий идеализм»), хотя и не без отклонений в сторону умеренного номинализма, который называют концептуализмом (Кант). Французы занимают промежуточное положение между этими крайностями, с XIII в. их классическая позиция — концептуализм. Рассуждение галльского духа, его знаменитое ratio, исходит из уже готовой идеи, с тем чтобы углубиться в исследование обоих феноменов действительности (реальной действительности) — слова и вещи — во взаимной их связи. Что же касается русской ментальности, то она во многом подобна германской; на традиционные связи германской и славянской ментальности часто указывают, да и предпочтение именно немецкой философии в России не случайно. Исторически русская «позиция» претерпела многие изменения, которые не раз описаны историками, но в качестве осмысленной и окончательно принятой в философствовании была избрана позиция реализма — «новый русский реализм», с легкой руки Николая Лосского именуемый идеал-реализмом. Особенность его в том, что предполагаемое тождество идеи и вещи опрокидывается на слово, имея целью постичь это слово как сущность одновременно и идеи, и вещи. Как Логос.

Конкретный вывод, необходимый для нашего изложения, состоит в следующем.

Для русского реалиста (и всякого вообще идеал-реалиста) заветной целью является поиск единиц национальной ментальности — и он находит их в концепте через символ. Западноевропейские номиналисты во всех их вариантах осуществляют поиск таких единиц в терминах ratio и потому обретают их в концепте через понятие. Выход в концепт через символ, через истолкование символов разного рода, предполагает, конечно, не всегда рассудочно-логическую форму поиска и описания. Поэтому было бы хорошо оставить за этой позицией привычный термин «духовность». Выход в концепт через понятие всегда есть логически строгая операция, и только такая позиция, связанная с ratio непосредственно, — это менталитет в узком смысле слова, менталитет как его понимают на Западе. Однако и в том и в другом случае, и в менталитете и в духовности, содержится и противоположная сторона: духовная сущность менталитета и разумная сущность духовности. Ибо всякая мысль, отмечая тот или иной путь, предполагает некий фон, на котором и возникают национальные предпочтения в формах постижения сущности: духовность явлена на фоне ratio, или менталитет — на фоне духовности. Духовность и менталитет в диалектическом их единстве мы обозначили собирательно как ментальность. Ум и чувство, голова и сердце не враждебны друг другу, они в одном теле. На Руси это знали со времен Нила Сорского (XV в.) и обрели в чеканных формулах Григория Сковороды. И если в дальнейшем изложении нам придется выделять особенности той или иной национальной ментальности, то лишь в релевантных (сущностно разграничительных, выделительных) их компонентах и только как идеальное их свойство.

Итак, в объемности трехмерного мира мы ищем следы четвертого измерения, скрытой от нас меры: концептов национальной ментальности.

Основная единица ментальности — концепт. Именно на уровне концепта и происходит подмена понятия о ментальности. Концептом называют обычно понятие, и внешне это верно, поскольку латинское слово conceptus и есть ‘понятие’. Но в том же латинском языке есть и слово conceptum, которое значит ‘зерно’ — своего рода росток первообраза, первосмысл, то, что впоследствии способно прорасти и словом, и делом. Вот в этом-то смысле слово концепт мы и станем употреблять, хотя, конечно, не очень удобно смешивать его с другим, хорошо известным «концептом». Но что поделаешь, в русской речи окончания латинских имен — мужского и среднего рода — отпали. Смиримся.

Концепт — единица когнитивной грамматики, которая изучает языковые формы национальной речемысли (от латинского слова cognosco ‘познавать, постигать’).

Концепт — и ментальный генотип, атом генной памяти, в разное время по-разному именованный. Это и архетип, и первообраз, и многое, с тем сходное. История европейской культуры накопила много «синонимов» к обозначению концептума, хотя каждый из них, как и положено синониму, по объему понятия не совпадает со всеми прочими. Идея Платона — категория Аристотеля — врожденные идеи Декарта — априорные категории Канта — внутренние формы Гумбольдта — понятийные категории лингвистов XX в. — горизонт ожидания Поппера и многие другие, им подобные, но внутренне как-то связанные друг с другом термины описывают различные проявления сущности — концептума. Наряду с гео-логическим и био-логическим миром существует и «третий мир» — ноо-сфера со-знания, созданная человеком и создающая человека: концептуальное поле со-знания.

Если весьма условно выделить два взаимозависимых признака, которыми по преимуществу и руководствуется сознание, сопоставляя и оценивая вещь и идею вещи: предмет (по-научному референт R) и «предметное значение» (денотат D), предстанет четыре возможности их взаимного сочетания, согласно математическому правилу распределения двух элементов по двум признакам, с наличием (+) или отсутствием (-) таковых:

Представим, что предмет реально не существует, но признаки его, пусть фантастические, иллюзорные, в сознании людей данной культуры присутствуют. Каждый может представить себе, например, русалку и описать ее по определенным признакам, хотя русалки (не в переносном смысле слова) он нигде не встречал. Попробуйте описать признаки, которыми может отличаться русская кикимора — получится не сводимая в общий образ картина, у каждого своя, хотя, как и в предыдущем случае, кажется нам, что эту самую кикимору мы представляем себе ясно. В диалектном словаре два десятка определений кикиморы, и все разные, но — при общности сходных признаков. Из определенных признаков мы воссоздаем образ того, что явлено только в своих признаках, то есть по сумме типичных качеств. Ясно, что в квадрате 1 у нас — образ.

Но вот имеется и предмет, и его признаки. Мы можем, например, различать мужчину и женщину и на основе личного опыта и известных всем признаков дать определение тому, что такое «женщина». Дать определение... но определение можно дать только понятию, относительно которого мы уверены, что у нас в наличии и объем его, и содержание. Следовательно, квадрат 2 занят другой содержательной формой концептума — понятием. Предмет и его идея соотносимы друг с другом.

В третьем случае есть в наличии предмет, но признаки его неопределенны, зыбки. Да и сам предмет при ближайшем рассмотрении оказывается не тем, за который мы его принимали. Скажем, богиня — и не женщина, и не русалка, но что-то подсказывает нам, нашей интуиции (может быть, форма слова, грамматические его приметы?), что речь идет одновременно и о «женщине» (это не бог, а богиня), и о «русалке» (это определенно не совсем женщина). Как и в первом случае, с русалкой, здесь также возможны речевые замещения: девушку я восторженно назову русалкой, а зрелую женщину — богиней (поэтизм, как поправит нас словарь).

То, что явлено в квадрате 3, — символ. Иногда его назовут «образным понятием», и это тоже верно. Образно через что-то иное символ дает понять смысл совершенно другого. Разнообразие типов символа и всех его проявлений не будем здесь принимать во внимание, потому что говорим мы только о символе в слове.

В трудах, посвященных изучению концептуального поля сознания, мы найдем различные представления о том, что именно в словесном знаке являет нам концепт. Преобладает, разумеется, логическая установка: концепт есть понятие. Даже различая понятие и концепт, некоторые ученые все же сводят концепт только к понятию, отрицая содержательный смысл образа и символа или, на худой конец, признавая за ними вспомогательное значение. Таковы академические издания под общим названием «Логический анализ языка». Здесь представлена, за редкими исключениями, номиналистическая точка зрения на идею и слово, разбираются ключевые слова любой культуры и всякого в принципе языка (например, истина, долг, судьба, добро, зло, закон, порядок, красота, свобода и др.). Они подаются вне времени и пространства как типологические общности, сформированные под знаком понятия-концепта, но на русском текстовом материале.

Возможно и иное представление о ментальности — не со стороны понятия, а со стороны образа (образной картины мира): «Картина мира существует в нашем сознании в довольно смутном виде, в неоформленном и неотрефлектированном состоянии», «она формирует стратегии жизнедеятельности... и цель жизни отдельного человека». Смена культурной парадигмы понимается здесь как момент, когда «новое умо-зрение дает и новую очевидность», как некоторое воспроизведение мира, «субъективный образ объективной реальности», феноменологически представленная модель мира путем развернутого суждения об этом мире, потому что реально концептуальные поля соответствуют естественному членению мира, но только «язык сохранил следы прежней картины мира» [Роль 1988: 27, 149]. Если логическая версия концептума призвана обосновать «общечеловеческий» характер всякого концепта как мыслимого идеала, то версия «картины мира» описывает заключительный момент в развитии национальных концептов, представляя их как состоявшуюся в обыденном сознании и навеки устоявшуюся идею.

Итак, в слове может быть образное, понятийное и символическое содержание. Все ключевые слова культуры в любом развитом языке именно таковы. Мы не один раз встретимся с этим. Рука — в исходном образе просто ‘грабли’, в современном понятии ‘верхняя конечность человека от плечевого сустава до кончиков пальцев’ (уф!), а сверх того и культурный символ: либо символ власти (заимствован из греческого), либо символ труда, трудовой деятельности (а это народное представление о руке: своими руками).

Но что же с квадратом 4? Нет предмета — нет и предметного значения. Полная нелепость, тьма. И верно; но не забудем еще одну математическую истину: «минус на минус дает плюс». Есть еще иррациональные числа — полное чудо для здравого смысла. В четвертом квадрате размещается концепт — концептум, незримая сущность, поначалу явленная в неопределенном образе, затем сгущающаяся до четкого понятия и, наконец, создавшая символ национальной культуры. Концептум есть архетип культуры, тот самый первообраз-первосмысл, который постоянно возобновляет духовные запасы народной ментальности.

И как бы мы ни называли его, ни открещивались под разными предлогами (мистика, идеализм, фантазии), концептум есть, он существует столь же реально, как существуют физические элементарные частицы, которых никто не видел, как существуют гены, которые видят опосредованно, как нечто, что всегда является в образе иного, уже доступного чувству или рассудку — образу или понятию.

Понятие — явленный концепт, тем оно и ценно.

О типичности типа мы уже говорили; можно добавить словами Льва Карсавина, что типическое может быть ярким отличием («бросаемость в глаза») или наиболее распространенным качеством («распространением внутреннего качества») в модели «среднего человека» [Карсавин 1997: 31]. То, что бросается в глаза, заметно постороннему, но типичным является как раз внутреннее качество, постороннему недоступное. Когда мы читаем заметки иностранных наблюдателей о России эпохи Средневековья, обескураживает чисто внешнее выделение черт, которые были присущи и самим иноземцам, но проявлявшихся на Руси в очень ярком отличии. Степени качества не сходились, это верно, но качество было то же самое. За всю свою жизнь свирепый Иван Грозный уничтожил в пять раз меньше противников своего самовластия, чем его современник, французский король, за одну только Варфоломеевскую ночь 24 августа 1572 г., однако все иностранные путешественники сотни лет переписывали слова Олеария о том, что московский государь Иван Грозный назван Васильевичем за исключительную свою жестокость. Характерна эта избирательность чувства: русский человек не забыл жестокостей своего царя и постоянно о них рассказывал — жестокость французской короны осталась как бы незамеченной или казалась неважной. Привычное дело.

Так мы подходим к другой стороне типичного, к пониманию «внутреннего качества», постороннему незаметного по той причине, что чужое сознание он оценивает по фактам, а не по сущности его состояния. Но нам не нужны поверхностные характеристики, те общие места, которыми сопровождается всякое описание «русского типа». Подобной клюквы, как заметил Иван Солоневич, много развесила Европа по миру за последние столетия, — видимо, в утешение себе. «Пошлое преобладает в поверхностных рассуждениях иностранцев», — а эти слова Георгия Федотова скажем в утешение себе самим.

Существует ли русский человек «вообще» как тип, а не отдельное лицо? «Конкретный русский, — заметил историк, — не постесняется назвать своего соотечественника идиотом, ослом, бездарностью, не считая нужным сделать оговорку: „Хоть он и русский“ (любопытно, что при отзывах о чужом наблюдается как раз обратное: „Он хороший человек, хоть и жид“)» [Бицилли 1996: 624]. Это типично русское представление о сущности и явлении. Конкретный человек тут предстает как вид русского, при одновременном представлении идеи русского как всеобщего варианта (инварианта) русскости вообще, т. е. как род. Индивида, индивидуального при этом нет, он отсутствует. Называя другого идиотом, ослом или бездарью, человек соотносит один вид с другим, показывая прежде всего свое отношение к лицу и только уж потом намекая на сходство между видами. Никаких оговорок здесь не требуется. Виды — различны, подведение под общий род («хоть он и русский») невозможно. Чувство, движение души направляет логику высказывания, и эта логика безупречна. Чувство не обманывает русского человека и при втором высказывании. Здесь оговорка необходима, потому что речь идет о родовом признаке, который накладывается на конкретного человека тоже как на представителя вида. В традиции русского словоупотребления жид имеет не то же значение, что слова, казалось бы, синонимичные ему: еврей, иудей. Жид — это прежде всего неодобрительное именование скупца, злобного ростовщика, стяжателя. Любая нация в числе своих представителей имеет и жидов — и русская в том числе. Противопоставление «хорошего человека» и «жида» в таком контексте понятно.

Оказывается, в нашем рассуждении присутствует три вида «русскости» (да и любой национальности вообще: рассуждаем не о русском). Есть индивидуально человек, конкретное физическое лицо, которое, соединяя в себе более отвлеченные свойства русского человека, становится представителем вида «русский». Вид — не индивидуум, не лицо, а — личность, которая и в свою очередь в сумме свойств является не конкретно физическим, а социально значимым типом, за своей личиной скрывающим множество усредненных свойств, присущих отдельным русским людям. Личина и есть личность. В старорусском языке личина — перевод слова персона (per se ‘для себя’): маска или, как скажут сегодня, отражение социальной роли человека в обществе. Уже не вещь (личина бестелесна), она заменяет лицо в определенных случаях и потому предстает как идея русскости.

Но где-то в подсознании, глубоко в сердце возникает неизбывное представление о светлом идеале человечности в национальном ее облике. Это лик, который одновременно и традиционный облик идеала, и цель образца. Высшая абстракция русскости, о которой следует помнить, говоря о воплощении идеи личности в идеал лика.

Ну, так о чем же станем мы говорить, рассуждая о русской ментальности? Ясно, что не об отдельном человеке: это проблема био-графии. Но и не об идеале, который сложился в народном сознании, поскольку идеальные цели только подчеркивают пустоту реальности, отсутствие идеального, по крайней мере в степенях их проявления. Будем говорить о среднем моменте нашей тройственной формулы, о национальном типе как виде во всех проявлениях его духовности и характера. Чтобы выразиться доступнее, скажем иначе. Типичное в своих признаках можно видеть в понятии как единице мысли, но понятие есть явленность концепта, который лежит в основе понятия. Таким образом, явленность концепта есть понятие (conceptum в conceptus'е): типичное есть форма основного.

Но тут возникает сразу несколько вторичных вопросов, решить которые необходимо, чтобы впоследствии они не запутывали ясных суждений.

В частности, скачок мысли от индивидуального к видовому — это пропасть, потому что индивидуальный человек веществен, это «предмет», далее неделимый (ин-дивид), тогда как вид выражает предметное значение, выше мы назвали его денотатом. Прыжок же от вида к роду, к идеалу, не столь велик, потому что род и вид одинаково идеальны, они не предметны, а располагаются в сфере идеального. Когда говорят: «Русские — варвары, но вот Иван Иванович руки моет перед едой» (и не спрашивайте почему: известно ведь, что «наиболее культурной страной называется такая, в которой больше всего расходится мыла» — уместна ироническая реплика Михаила Пришвина), — когда такое говорят, то соединяют несоединимое, вид и индивид. Никакой логики тут нет, то же «ощущение чувств», уже не раз опороченное как «русское».

Но наше «среднее» — вид — в своем проявлении соединяет и конкретное (через предметное значение), и абстрактное (через существенные признаки различения), высвечивая, с одной стороны, индивидуальное, а с другой — общее (человеческий род вообще). Если идеальность рода символична (идеал всегда символ), его можно уточнить понятием вида и тем самым осмыслить, понять. Одно другому помогает, чтобы можно было понять. Например, «любовь» как идея есть символ, скрывающий за термином множество смыслов, и когда мы скажем, например, что для русской ментальности характерны любовь, смирение и т. п., над нами просто посмеются: а для кого из человеческого рода эти ценности не важны? Нужно непременно понять, какая именно любовь подразумевается здесь. Непременно не та, о которой девушка говорит подруге: «Любовь, а по-русски сказать секс», и не та, о которой судит парижская проститутка: «А любовь — это русские выдумали, чтобы не платить!»

Даже славянофилы, которым отказывают в строгой логике, не совершали подобной ошибки, не смешивали род и вид, символ и понятие в применении их к конкретному человеку. А ведь для метонимического по существу мышления славянофилов это было бы вполне извинительно: принять часть за целое. Но нет, говорит Юрий Самарин, «смирение и любовь суть свойства человеческой натуры вообще», да и «смирение само по себе, как свойство, может быть достоинством, может быть и пороком» [Самарин 1996: 479, 482]. Есть оттенки и грани, неизбежные в исторической перспективе повороты духовного отношения к тому, что номиналист непременно поставит в основу народного характера, подчиняясь наличности термина («русский человек отличается смирением, терпением...»). Реалист на этом не остановится. За родовым по смыслу гиперонимом (и символом) «любовь» он также увидит видовые различия, которые и объясняют национальный характер данного «свойства». Мы увидим еще, что исторически у нас за общим термином любовь происходило динамическое развертывание идеи любви как «эроса — агапэ — филии» [Хоружий 1994].

Но средняя идея, вид, не есть идея «среднего человека», о котором как об объекте исторического изучения говорил Лев Карсавин, хотя и в условном смысле; он справедливо полагал, что понятие «средний человек» не понятие, а тоже символ. Но в любом случае «исследование духовной культуры покоится на предположении о существовании чего-то общего более или менее значительной группе личностей... Постулат общего является, следовательно, конструктивным моментом во всех известных нам трудах по культурной истории» [Карсавин 1997: 27]. Карсавин один из первых, кто начал такое изучение, и его мнение на сей счет интересно. Вдумаемся в сказанное им.

«Общий фонд существует в каждом члене данной группы», так что «средний человек как бы заключен в каждом реальном представителе своей группы... Следовательно, род средних людей является как бы родом построенных на различных основах систем, частью из тех же элементов. Аналогично отношение между средним человеком и реальным индивидуумом его группы...» «Средний человек» Карсавина — это вид нашей иерархии, но одновременно и род ее же, т. е. сразу и понятие, и символ, вернее сказать так: понятый (ухваченный сознанием) символ. Карсавин поэтому призывает «видеть творческое начало жизни не только в конкретном индивидууме, а и в родовом единстве. Новое в жизни не то, что не уничтожилось, не исчезло в процессе взаимообщения, не случайное, а органически необходимое, раскрывающее смысл истории» [Карсавин 1997: 30, 33]. Перед нами правильная позиция русского реалиста, каким и должен быть русский мыслитель по традиции. «Средний человек» одновременно воплощает в себе и общее, и особенное — и вид вещи, и идею рода. Вспомним историю со словом «вещь». Вещь тоже одновременно и тело, и идея. Они нерасторжимо слиты. Каждый тип выражает свой архе-тип, подобно тому как это происходит в известной ленте Мёбиуса: наружная поверхность переходит во внутреннюю без разрыва движения по плоскости. В таком именно смысле можно и согласиться с символом «средний человек». Под средним типом подразумевается инвариант.

Сомнительно только это словечко — «средний».

Надо бы отказаться от этого слова. В русском представлении «средний» — ни то ни се, ни рыба ни мясо, серость; «совсем средний, не черный, не белый, не серый» — говорил Вл. Соловьев. Предельность среднего — ничтожество. Редко когда не услышишь о русском, что он — человек крайностей, не приемлет середины: в своих проявлениях «или Бог — или червь», говоря словами другого классика.

История показывает, почему так сложилось. В России всегда погибал именно средний. Не тот, кто в бою шел первым, вооруженные богатыри, и не тот, кто остался в засаде, не успев вступить в сражение. Погибал незащищенный средний, вступивший в схватку, но не готовый к бою. И в миру погибал средний. С богатого да сильного как возьмешь — и ханский баскак, и княжий тиун его сторонятся; с бедного что возьмешь — гол как сокол. А вот он и средний: и перья есть, и тело нагулял — ощиплем да в котел. Не только середняк «тридцатых годов» за кулака пошел, но всегда так было и осталось в памяти. Слишком заманчивая добыча для власти этот мифический «средний класс»: безоружен, не опасен, а поживиться можно. Так идея «среднего класса» не проходит в России. С одной стороны, в чести герои, с другой — святые во славе, а мужика и нет, забили мужика насмерть. Каждая новая власть, волна за волной, строит на нем свою сытость и деткам своим норовит оставить кусок послаще — чтобы не оказались они где-то в «средних».

Вот и думает статистический «средний человек»: власти нету, и силы нет, сем-ка я придурюсь нищетой перекатной, авось и минует меня эта страсть неподобная... Иногда удавалось, но чаще — нет. Власть не обманешь, она ненасытна, власть, и гребет до конца.

Так и стоит держава — не на человеке стоит, на силе. А между тем давление «цивилизации» налицо, и «все идут к одному — к какому-то среднеевропейскому типу общества и к господству какого-то среднего человека» — не забыть бы пророческих слов Константина Леонтьева.

Даже в русских словах находим мы сложившееся в сознании неприятие всего поверхностно-«среднего». Перебирая антонимы да синонимы русской речи (о примерах — потом), видим, что всюду настойчиво представлено отталкивание от поверхностно-внешнего, от унизительно нижнего (и какие слова: низменный, подлый, пошлый и прочие с тем же смыслом), от постороннего — но не в пользу среднего или вообще середины, а именно в пользу центра, который там, в глубине, защищен от внешнего, от низменного, от чуждого: сердце.

Объемное пространство русского сознания очень дорожит не средним, а вот именно сердцем; на это указывает и облик слова. Только два русских слова с давних времен носят ласково уменьшительный суффикс -ьц(е): солнце и сердце. По-нынешнему сказать — звучало бы так: солнышко да сердечко. Укорененность в сердце поддержана и другими, того же смысла, словами: например, одного корня нутро («нутром чую!») и утроба («в утробе выношен»), — обозначавшими наполненность жизненной силой этой самой «середочки». Не середина в шеренге, но сердце в груди. И отсюда-то, от защищенной силы сердечной, ведет во все стороны русского человека всполохом «играние» крайностями, что предстают той яркой явленностью самого такого нутра, которую посторонний наблюдатель принимает за суть русского характера. Потому что видит явленное, не постигая сути.

«Середина не нужна не потому, что она сама по себе ни на что не годится, — размышлял Лев Шестов. — В мире вообще всякая вещь на что-нибудь да годится. Но середина обманывает, ибо у нее есть собственные начала и собственные концы, и она кажется похожей на всё». Да ведь и «середина не есть всё, не есть даже большая часть всего: сколько бы теорий познания ни написали немцы — мы им не поверим. Мы будем идти к началам, будем идти к концам — хотя почти наверно знаем, что не дойдем ни до начала, ни до конца. И будем утверждать, что истина, в последнем счете, может быть нужнее самой лучшей лжи — хотя, конечно, мы не знаем и, верно, никогда последней истины не узнаем. Уже и то хорошо, что все, задуманные людьми, суррогаты истины — не истина!..» [Шестов 1912: X—XI].

Таким образом, в идеале русского среднее предстает как внутренне глубинное, как инвариант; именно такое среднее и ценится. Не ценится поверхностно выделяющееся, то, что неоправданно бросается в глаза. «Равнинный, степной характер нашей страны наложил свою печать на нашу историю. В природе нашей равнины есть какая-то ненависть ко всему, что перерастает плоскость, ко всему, что слишком возвышается над окружающим. Эта ненависть составляет злой рок нашей жизни. Она периодически сравнивала с землей все то, что над нею вырастало... Теперь разрушается не одно только народное богатство, но и сама духовная культура... И если до этого дойдет, то отрицательная всеобщность и равенство осуществятся у нас в виде совершенно прямой и ровной поверхности: то будет равенство всеобщей нищеты, невежества и дикости в связи с свободой умирать с голода» [Трубецкой 1990: 199—200].

Очень противоречивый и сложный характер.

И трудно дать его описание. Такие описания «легко даются чужому наблюдателю и всегда отзываются вульгарностью для „своего“, имеющего хотя бы смутный опыт глубины и сложности национальной жизни. Хорошо было бы раз навсегда отказаться от однозначных характеристик народной души. Ни один типичный образ, даже самый любимый и распространенный, не может определить всей нации... И если необходима типизация — а в известной мере она необходима для национального самосознания, — то она может опираться скорее на полярные выражения национального характера, между которыми располагается вся шкала переходных типов. Формула нации должна быть дуалистична. Лишь внутренняя напряженность полярностей дает развитие, дает движение — необходимое условие всякой живой жизни» [Федотов 1991: 11—12].

Настоящая картина «ментальности» может раскрыться только в исторической последовательности ее становления, со всеми противоречиями, в которых явлена суть духовности. В отличие от в себе замкнутой, исторически данной ментальности духовность развивается, она задана и чувству, и мысли — в слове.

В оценке моральных качеств средневекового русича существует две противоположные точки зрения, одинаково, видимо, недоказательные. Согласно одной из них древнерусский простец чуть ли не ангел совершенно беспорочного свойства и обладает одними лишь положительными чертами; эта точка зрения ведет свое начало от славянофилов и никогда не подвергалась сомнению со стороны их последователей.

Их противники, наоборот, показывали все самые отрицательные свойства восточных славян-язычников, но историки русской церкви при этом подчеркивали высокие моральные качества восточных славян после крещения. Образцом выставлялся монах-отшельник, отгородившийся от мира, истязующий свою плоть, чтобы тем самым выше воспарить духом. Для нашей темы это не герой. «Автономность» существования не давала такому человеку возможности проявить себя как создателя нового типа ментальности, способного внести в общий запас нечто общественно важное. Более того. Основной жанр средневековой повествовательной литературы — житие, — рассказывая как раз о таких подвижниках, долгое время оставался узко церковным жанром — пока в него не ворвался сильный и свежий голос Аввакума, повествующего о действительной жизни подвижника в миру, среди людей и для людей. Мало было создавать всё новые оттенки духовности, нужно было и отражать реальные черты народной ментальности в том виде, как она есть, — что и сделал Аввакум, между прочим изменив характер самого жанра: описывал житие святого как духовное прохождение жизни в животе, т. е. сам о себе. Традиционный жанр жития стал описывать жизни живых людей в проявлении их социального жития. Появился русский роман, на два века ставший учебником жизни как идеал праведного жития. Русский роман — не fiction, как на Западе, сакральность его происхождения сохраняла в нем оттенок возвышенно-идеального. Классический русский роман есть русская философия в начале ее пути. Еще и сегодня Достоевский и Лев Толстой — величайшие русские философы.

Современные авторы также не совпадают во мнениях относительно ментальности древнерусского славянина. Это касается и личности, и текста, на основе которого мы можем себе представить такую личность.

Д. С. Лихачев [1958] рисует нам полнокровную личность, с постоянными изменениями в характере и образе мыслей; эта личность всегда одухотворена высоким помыслом. И ясно почему. Такие личности — лики на заре русской культурной жизни. В литературе Средневековья представлены идеальные типы, которые служили примером для поколений, прошедших с тех пор по земле.

Напротив, для И. П. Смирнова [1991] тот же человек оборачивается не ликом своим, но личиной, по-русски сказать — харей, и потому предстает неприглядным и даже чуть-чуть помешанным. Автор называет такого человека параноидальным типом.

В обоих случаях за ликом и личиной, за духовным и за социальным обликом исчезает действительное лицо человека, которое нам-то и нужно углядеть за всеми ухищрениями обманных движений средневекового автора и его поучительного текста.

Текст становится предметом особенно тщательного описания и исследования. Древнерусский текст прежде всего, поскольку в Средневековье лежат истоки европейской ментальности.

Тут также возможны различные подходы. Можно ведь сказать культурный текст, а можно и иначе: текст культуры.

Культурный текст скрывает за собою важные культурно-исторические условия своего сложения и существования, тогда как текст культуры обычно определяется в установке исследователя этой культуры — в установке, которая, в свою очередь, еще требует отдельного исследования. Культурный текст конкретен, насыщен деталями, которые необходимо распознать и выявить как доступные нам и необходимые для исследования данные. Текст культуры не обязательно изучается как своеобразно-национальный текст; здесь важнее типологические, психоаналитические, социологические и всякие иные схемы, которые накладываются на изучаемый текст, с тем чтобы дать оценку конкретно-историческому и узко-национальному явлению с точки зрения «общечеловеческих ценностей» (то есть обычно тех, которые разделяет сам автор).

Культурный текст Древней Руси изучает, например, чешская исследовательница Светла Матхаузерова [Матхаузерова 1976]; древнерусский текст как текст культуры изучает, например, эстонский исследователь Ю. М. Лотман [1992].

Они изучают текст как историки литературы, но возможно и более глубокое проникновение в текст, когда помимо непрерывности текста в исследование включается и дискретность слов, которые такой текст составляют. Это уже лингвистическая герменевтика, связанная не с номиналистической, а с реалистической традицией изучения текста [Камчатнов 1995].

Отношение к тексту и слову исторически изменялось. В средневековой Руси текст предстает как essentia ‘сущность’, со стороны идеи; после XVII в. он воспринимается как existentia ‘существование’ в вещном виде. Идеальное растворяется в телесном.

Различия таковы.

В Средневековье текст понимается вещно, как явленность сущности, его надлежит ведать и с-каз-ать (растолковать, раскрыть) как сокровенное и неведомое, как манящую тайну. Следует перечитывать текст, один и тот же Текст, мыслями углубляясь в его первосмысл. Так читают Библию.

Текст ни в коем случае не должен изменяться, но, приспосабливаясь к обстоятельствам, он может и должен меняться в формах. «Слово о полку Игореве» — загадочный текст, как будто даже и утраченный. Великое произведение древности — почему оно не сохранилось? Дело даже не в том, что «монахи его уничтожали», а татары сожгли все списки. ТЕКСТ остался, и он известен: например, как «Задонщина» или как более поздние, стилистически уже иные, его варианты. Прежние варианты потому исчезали, что уже повлияли на свои продолжения, поскольку на эту тему текст уже есть. Он один, а все продолжения «Слова» только его варианты. Варианты прочтения, то есть коллективного восприятия текста во времени. Текст выражает идею, а не отражает реальность. То, что в единственном списке «Слова» XVI в., дошедшем до начала XVIII в., перепутаны были листы, объясняется тем же: последовательность описанных действий не имеет значения, коль скоро сохраняется идея текста. То же и в поздних произведениях. «Домострой» больше века переписывали с дополнениями по мере возникавшей нужды, с поправками и перестановками; это коллективный текст, текст как жанр, текст как образец. «Слово о полку Игореве» и любой древнерусский текст, в том числе «Домострой», представлены не фактом рукописи, а как система, существующая вне человеческой воли, «как ото отцов пошло», как Богом дано от века.

Затем развивается релятивистская теория текста. Всякий текст относителен, его можно критиковать, сравнивать с другими текстами, каждый раз новыми. Текст — всего лишь источник информации, которую достаточно поверхностно знать и не обязательно глубинно ведать; достаточно про-говор-ить хорошо известное, а не сказ-ывать смысл неявленного. Теперь текст не перерабатывается, а пишется новый текст. Так случилось с новгородским «Домостроем», который Сильвестр переделал по-своему, снабдив его авторским «клеймом»: с послесловием, обращением к сыну Анфиму. Текст теперь не система, а норма.

Различие между системой языка (это — сущность) и возникающей на ее основе нормой его употребления (а это — ее явление) состоит в следующем.

Система объективна, существует сама по себе, реально; норма организуется, это не «вещь», а «идея». Святой Кирилл-Константин приложил усилия, чтобы за славянским переводом Писания признали статус достоинства и образца, т. е. соответственно ранга стиля и текста. Первые образцовые тексты действительно были переведены или обработаны. Так, житие Феодосия Печерского — слепок с византийского жития Саввы Освященного, Моление Даниила Заточника — с текстовых формул переводных Изборников 1073 и 1076 гг. То же относится к летописи и к другим каноническим текстам. В Новое время место цельного образца занимает сорганизованнная и мыслимая парадигма, которая представлена и описана в специальных руководствах, грамматиках и словарях, В первую нашу «Грамматику» Мелетия Смотрицкого 1619 г. вошли даже искусственно созданные формы, не подтвержденные системой языка.

Изменялось также понимание многих сакральных явлений, показанных в старых текстах. В Житии Феодосия чудо явлено вещно (неожиданно находят еду в дальнем углу пещеры) — в Житии Сергия Радонежского чудо обретается в слове (Сергий благословляет Дмитрия Донского на победу). Изменяются ключевые символы христианства, это качественно два разных состояния: в Древней Руси — София, в Московской Руси — Троица.

Система допускает варианты. Например, различные сборники поучительных слов Иоанна Златоуста, почитаемого на Руси, изменяются системно, представая как Златоструй в XII в., как Златая Чепь в XIII в., как Измарагд в XIV в. (смарагд — изумруд, служивший увеличительным стеклом), как Маргарит в XVI в. (жемчуг) и т. д. Любопытно развитие внутренней формы в означивании сборника: золотая струя — золотая цепочка — изумруд — жемчужины, от внешнего блеска к содержательной сути (ср. жемчужина поэзии). Сущность текста — инвариант, один, общий, он сохраняется постоянно, но изменяет свои формы, представая в вариантах, в списках и редакциях. В новое время это исключено, право авторства запрещает компиляцию и плагиат, оно требует нового инварианта текста, который создается другим автором. В качестве вариантов выступает тираж.

Преобразование системы в норму вызывало нежелательные последствия, в том числе механическое уничтожение древнерусского запаса текстов. На Красной площади в Москве с XV в. запылали костры из «обветшалых книг».

Ритуальность канона (важно даже то, как работают писцы) сменяется жесткостью новой традиции, допускавшей, в принципе, выбор форм в том или ином стиле, жанре и т. д. Если согласно прежним канонам описание боя давалось вполне однообразно, то у Пушкина, Марлинского или Льва Толстого оно всегда отличается авторским своеобразием в подборе слов и создании образов.

В древнерусских текстах выражена синкретическая цельность характеристики (это идеал подобия, для которого главное — духовность), ибо ценности у всех и для всех одни и те же. В Новое время ценности различаются по интересам, в таких условиях становятся возможными и описания природы, и портреты героев, и авторские отступления, и описание обычных вещей.

В старой литературе обращение к высокому — вечность находится в центре внимания, глаз охватывает направление сверху вниз или снизу вверх, просторы коррелируют с вечностью. В Новое время на фоне торопливо-поверхностных впечатлений развивается горизонтальный вектор право—лево; тут важно осознать явление, не проникая в его сущность. Это порождает впадение в скороговорку низкого стиля и речевую неряшливость. Скоропись сменила торжественный устав.

По всем указанным признакам возможны разновременные переходы и возвращения, взаимные замены, тонкие оттенки и т. д., но в целом, полнотой совпадающих признаков, соединением всех черт противопоставление старого новому осознается явно.

Характерно изменение отношения к художественному тексту в наши дни. Филологи первой половины XX в. текст представляли как исходное нечто априорное понятие, как данность, как готовую в производстве вещь. Семиотики середины века понимали текст как пересечение точке зрения автора и читателя; такой текст каждый раз как бы воссоздается заново, он не только пишется (автором), но и читается авторски как заданный, как идея. С этим же связано широко распространившееся перенесение терминов специальных (текст, контекст, подтекст, затекст) на жизненные ситуации, т. е. вторжение в вещь (основная проблема постмодернизма).

В наши дни возникает стремление прочитывать текст, истолковывая слово. Читатель должен поставить себя на место автора, чтобы понять его идею как осуществленную вещь. Герменевтика — искусство толкования — выходит на первый план при восприятии данного текста в его заданности автором. Вот почему при чтении старых текстов, оценивая их содержание, следует сознавать, что современное восприятие старого произведения («вещи») через старое же «слово» должно стремиться к тому, чтобы его «идею» понять и осмыслить в полном соответствии с тем, что было, как оно было и почему совершилось именно так.

Наконец, весьма существенным остается вопрос о терминологии. Дело в том (мы увидим это), что в старых текстах обретается множество слов терминологического значения, которые способны обозначать одно и то же явление или одно и то же понятие. Своеобразие древней литературы в том, что источники (для перевода на славянский язык, да и сами переводы) поступают из разных мест и отражают различные культурные традиции. Под завалами таких терминов обрушилось все Средневековье, будучи вынужденным перейти в Новое время на новый научный язык. То, что прежде переводилось (пословно) или калькировалось (переводилось поморфемно, частями слов), теперь попросту заимствовалось как иностранное слово. Это, разумеется, не самый лучший способ создавать научные термины, что поначалу и осознавалось. Например, Ломоносов придумывал термины на основе русских слов, и они сохранились доселе; чего стоит бессмертное частица — не только вещи или вещества, как полагал сам Ломоносов, но и — теперь — материи в целом. Основанный на русском слове термин потенциально богат развитием — ведь в нем заложен неисчерпаемый по смыслу концепт.

Нам также придется произвести расчистку накопившихся словесных завалов, всякого рода слов частного значения (гипонимов), не собранных еще в системном подчинении к словам родового смысла (гиперонимам); но только гиперонимы могут стать теми абстрактными по смыслу обозначениями, на которых в сознании высвечивается наконец вожделенный концептум.

Проблема терминологии оказывается самой важной в процессе развития русской ментальности. Подчас вообще только из известных нам терминов мы и получаем информацию по нужной нам теме. На смену разрозненным и не сведенным в систему калькам, весьма конкретным по смыслу терминам постепенно приходят выработанные самими славянами философские термины, созданные на основе славянских слов и корней. Процесс ментализации, то есть усвоения христианской символики в категориях и формах славянского языка, есть одновременно и процесс становления новой терминологии, нашего основного источника в изучении ментализации. Особенность славянских литературных языков состоит в том, что они раньше других европейских были созданы на основе народной речи; в этом заслуга братьев Кирилла и Мефодия, еще в IX в. добившихся равноправия славянского языка с латинским и греческим. Концептуальное содержание славянских ключевых слов оказалось заложенным глубже, чем в латинизированной терминологии европейских языков (это одна из внешних причин развития ratio на Западе, который отказался от концептов собственных слов). Но и не только глубже; к сожалению, также и в более древнем варианте: инерционная энергия славянских терминов постоянно задерживала развитие культурных концептов, частенько отставая от жизни.

Предупреждая дальнейшее изложение, припомним и разницу между направлениями средневековой мысли в их отношении к слову, влиятельными и в наше время. Номиналисты не доверяют смыслу слова, а реалисты, напротив, в своих построениях исходят из слова. Поэтому, рассуждая о прошлом, номиналисты конструируют систему как субъективное ее подобие (модель), а реалисты пытаются (с переменным успехом) ее ре-конструироватъ, т. е. воссоздавать в соответствии с ее объективной идеей (образ). О построениях современных структуралистов, они же номиналисты, сказано много и с разных точек зрения различными мыслителями: их одинаково осуждают, например, и Алексей Лосев, и Виктор Шкловский. Личное впечатление автора, на котором он не смеет настаивать, заключается в том, что современный «номиналист», конструируя свою модель, чаще всего лишь переформулирует, излагая другими словами, уже открытые «реалистом» в его реконструкции отношения между идеей и вещью, которые выражены в слове.

Значение языка в этом процессе исключительно велико, в чем мы убедимся неоднократно. Славянофилы верно поняли, что Гегель «всю свою философию извлек из немецкого языка» [Самарин 1996: 490], равно как и Кант — свою [Булгаков 1953]; влияние категорий древнегреческого языка на философию Аристотеля известно давно, а современные философы и не скрывают зависимости своих философских категорий от категорий родного языка. Правда, филологу и сейчас неясно, «язык направляет те или иные психические свойства как индивидуально специфические для соответствующего народа — или наоборот» [Бицилли 1996: 140], но что такая связь между умственным, психическим и вербальным (языковым) существует — это несомненно. Именно язык и делает всеобщим достоянием характерную для данной культуры связь концепта-идеи с вещью-веществом.

Таким образом, с определением, исследованием и описанием ментальности происходит то же самое, что и с самой ментальностью. Трудно выйти из круга, в который вовлекает желание понять. Мы осуждены чувствовать или пред-чувствовать, и не больше того. Понять в понятии мы можем только с помощью языка, который, в свою очередь, и сам «прикипел к мысли», зависит от нее и сложной связью соотносится с природным миром вещей, в нашем сознании его подменяя. Идеально мыслимые черты русской ментальности, духовности и характера — мысли, чувства и воли — в обобщенной их сущности предстают совершенно иными, чем их же про-явления в действительности, временами надолго оборачиваясь противоположной своей стороной. Гордость тогда становится гордыней, правда — кривдой, а любовь — ненавистью. И так всегда, и не только у нас. Если и есть какая-нибудь «общечеловеческая ценность», так это она: амбивалентность, взаимообратимость идеальных черт, которые невозможно описывать в ценностных формулах.

Амбивалентность каждой черты определяет возможность предпочтения и выбора, и в этом, видимо, состоит основная добродетель свободного человека: он хочет, он может, он должен выбрать правильный путь. Требовать того же от социально, духовно или физически несвободного человека — несправедливо. Он поставлен в условия, когда выбора нет, и остается одно: выжить, сохраниться... остаться на этой земле.

Но описать всё это в сложностях словесного материала и противоречивых свидетельствах текстов... вот задача. Тут тоже — выбор пути. Приступая к изложению темы, попробуем проникнуть в идеальную сущность «народного духа», быть может, отчасти скрывая телесные его проявления, но лишь потому, что в конечном счете важны идеальные знаки духовности, а не их воплощения в прагматике менталитета.

Глава вторая. Язык и ментальность

В соответствии с общим планом изложения классификация феноменов ментального ряда возможна с трех равноценных точек зрения, а именно от слова, от идеи, от вещи (от предметного мира, идея которого воплощена в слове). В такой последовательности мы их и рассмотрим. Это поможет в определении сущностных признаков русской ментальности, потому что только язык усредняет все крайности эмпирического проявления ментальности.

Не следует забывать, что все особенности ментальности, всё, с нею связанное, «отразилось всё и в языке, зеркале народного характера», как уже не первый заметил это Солженицын; мысль, дорогая для русских писателей, но она редко останавливает внимание авторов «русскоязычных», что, может быть, лучше всего оправдывает определение ментальности через язык, данное славянофилами от Хомякова до Солженицына.

Изучение ментальности на материале языка затруднительно до сих пор. Причин много, мешает, в том числе, теоретическая неразработанность проблемы, устойчивое неприятие таких исследований со стороны позитивистски настроенной науки, а также появление трудов, своими результатами дискредитировавших проблему (например, многие очерки Н. Я. Марра).

Первые труды по нашей теме появились на рубеже XIX и XX вв., особенно в начале XX в. И. А. Бодуэн де Куртенэ [1929] активно интересовался влиянием языка на миросозерцание народа и на его «настроение». Он исследовал некоторые грамматические категории, прежде всего категорию рода, в которой видел своеобразные остатки древней и потому особенно устойчивой черты индоевропейских народов.

Одна из первых работ по ментальности — исследование Ф. Н. Финка [1899], который, разумеется, не хотел бы «воспевать гимны» родному — немецкому — языку, но как-то так получается в изложении, что это и есть самый лучший по своей ментальности язык, представляющий германское (в широком смысле) миросозерцание в самом законченном и целостном виде.

Позиция Ф. Н. Финка номиналистична. Всю проблему он сводит к вещи, к конкретному воплощению языка в речи, к индивиду. Этот индивид — современный автору немец. «Дух народа», т. е. родовое, описывается на основе «внутренней формы языка», но поскольку «народ от народа отличается психологически» [Финк 1899: 10], это делается на основании речевой деятельности конкретного человека.

На фоне различных экзотических языков Финк рассматривает индоевропейские (и признаваемые за близкие к ним семитские), оговариваясь, что имеются исключения (курдский и осетинский не столь развиты, как прочие индоевропейские, а венгерский и финский, напротив, максимально к ним приближаются). По «строю» современные славянские языки оказываются близкими к урало-алтайским, английский — к китайскому, а романские языки — к индонезийским, но подобная близость зависит не от природной родственности языковых структур, а от темперамента и других особенностей «среднего» представителя нации. На с. 48 Финк приводит схему, показывающую соотношение языков по типам:

Расположением в схеме определяются все «идеологемы» национального характера вплоть до различий между германским протестантизмом и романской верностью католичеству [Там же: 101]. Немецкий язык оказывается самым выразительным, так что, если переформулировать эту схему концептуально, получится, что германское мировосприятие (die Weltanschauung) ближе всех остальных к сущности, т. е. к концепту, и тем самым концептуально предрасположено к спиритуалистической философии, а славяне, напротив, «живут в символических формах».

В пересказе Карла Юнга «лингвистическая гипотеза Франца Финка» выглядит следующим образом. Структуры отдельных языков «указывают на два основных типа. В первом из них субъект обыкновенно является активным (я его вижу, я его бью); во втором — субъект воспринимает, чувствует, а объект действует (он показывает мне, он побит мною). Первый тип, очевидно, понимает либидо (психическую энергию. — В. К.) как бы исходящим от субъекта, следовательно в его центробежном движении; второй понимает его исходящим от объекта, следовательно в движении центростремительном. Подобная (вторая. — В. К.) структура интравертного типа обнаруживается, в частности, среди некоторых наречий эскимосов» [Юнг 1995: 605—606].

В конечном счете, отличаясь от всех остальных народов, индоевропейцы и семиты оказываются чрезвычайно схожими по ментальности: их объединяет их «всемирно-историческое значение», чем не могут похвалиться остальные народы; однако у семитов высшим проявлением народного духа является религия, а у индоевропейцев — философия, т. е. доминирует либо чувство, либо рассудок. Основное отличие индоевропейского народного духа в осознании роли причинности (каузальности), которая определяется именно особенностями языковой структуры, в частности распространенностью субъективных глагольных форм и наличием падежа субъекта (именительного) [Финк 1899: 98—99]. Эти языки четко противопоставляют субъект и объект, что позволяет выявить активность субъекта в непосредственной деятельности и тем самым точно определить каузальные связи в окружающем мире. Отсюда проистекает (или это определяет) широкое развитие грамматических форм, не ограниченных ни пространственными, ни временными пределами, не привязанных к определенной «вещной» среде, что допускает развитие языка в сторону всё более отвлеченных «умственных» понятий и особых синтаксических (каузальных) связей в высказывании, с распространением «синтетических способов выражения», что и приводит в конце концов к развитию философского сознания.

Философское знание о ментальности глубже лингвистического. Так потому, что философ, исходя из концепта и толкуя его герменевтически, слово держит в напряжении идеи, тогда как лингвист по роду своих занятий обязательно сползает на уровень обозначаемого предмета (вещи). Покажем это различие на двух обширных цитатах из классиков.

Первое высказывание принадлежит философу — Владимиру Соловьеву [1988, 11: 277]; оно лишний раз подчеркивает различие между действительностью и реальностью, между сознанием и совестью — категориями, столь важными для реалиста.

«Тогда как в русском и немецком языках кроме слов реальность, Realität, которые общи им с французским realite и английским reality, будучи взяты из одного общего источника — латинского языка, — тогда, как говорю, в русском и немецком кроме этого общего слова есть особенное коренное слово действительность, Wirklichkeit, так что оба эти сродные, но различные понятия имеют определенное соответствующее выражение, — во французском и английском, напротив, одно слово, обозначающее реальность, служит и для обозначения действительности, так что здесь оба понятия отождествляются или, собственно, понятие действительности исчезает, будучи поглощено понятием реальности. В силу своего языка француз и англичанин могут признавать только реализованную, вещественную действительность, ибо для выражения нереальной собственной действительности у них нет слова. Этому соответствует склонность этих народов придавать значение только тому, что реализовано в твердых, определенных формах. Повлиял ли здесь недостаток языка на характер народного ума, или же, наоборот, реализм народного характера выражается в отсутствии слов для более духовных понятий, ибо ум народный творит себе язык по образу и подобию своему, как бы то ни было, это обстоятельство весьма характеристично. Отождествление существования вообще с существованием вещественным или исключительное признание этого последнего и отрицание всякой вещественной действительности выразилось в английском языке особенно резко в том, что для понятия ничто, nichts в этом языке употребляется слово nothing, которое, собственно, значит ‘не вещь’ или ‘никакая вещь’, и точно так же для понятия нечто или что-нибудь, etwas — слово something, то есть ‘некоторая вещь’. Таким образом, по смыслу этого языка только вещественное бытие, только вещь есть нечто, а то, что не есть вещь, тем самым есть ничто: what is no thing is nothing of course. С таким же грубым реализмом англичанин говорит nobody, somebody, то есть ‘никакого тела’, ‘некоторое тело’ вместо никто, некто. Французский язык представляет эту особенность не так резко (хотя и в нем нечто — quelque chose), но зато в других случаях он еще гораздо беднее английского. Так, он имеет только одно слово conscience для выражения двух столь различных понятий, как сознание и совесть, точно так же существо и бытие выражаются по-французски одним словом etre, а дух и ум — одним словом esprit. Неудивительно, что при такой бедности языка французы не пошли в области философии дальше первых элементов умозрения, установленных Декартом и Мальбраншем; вся последующая их философия состоит из отголосков чужих идей и бесплодного эклектизма. Подобным же образом и англичане вследствие грубого реализма, присущего их уму и выразившегося в их языке, могли разрабатывать только поверхность философских задач, глубочайшие же вопросы умозрения для них как бы совсем не существуют».

Комментарии излишни.

Второе высказывание принадлежит гениальному лингвисту — Николаю Марру, и мы увидим, что его смысловые ассоциации основаны не на концептах, как у Соловьева, а на созвучиях. Иначе говоря, не на содержательных формах, а на форме внешней. Тут комментарии понадобятся (даны в прямых скобках; ключевые слова выделены жирным шрифтом).

«Например, белорусское слово зброя с русским сбруя различно, да являются [оба слова] и терминами различного порядка. Бел. зброя значит 'орудие’, общее понятие [идея], русск. сбруя значит всем хорошо известный предмет [вещь]. Однако оба термина женского рода, т. е. относятся к женской организации первобытного [!] общества. Они, однако, создания той поздней стадии, когда женская организация успешно боролась с мужской организацией [орган?] как противоположностью внутри одного и того же общества и отстаивала за собою ряд хозяйственных отраслей [женская сбруя?], ряд производств и надлежащих общественных ролей. Выходит так, что этой женской организации принадлежало право ездить верхом [сбруя — на лошади] (охота или война верхом), ее собственностью было орудие производства, позднее и общее понятие.

Расхождение огласовки в звуковом выявлении этих уже терминов — наследие недифференцированности губных гласных о <> и в первобытном обществе, в эпохи выработки в производстве уже уточненных звуков [фонем?], непрерывных или длительных песенных гласов (,,гласных“), из них каждый — собственный вклад той или иной группы соучастников одного общего производства [Марр — марксист]. Для белорусского языка, как и для русского, „губная огласовка“ не основная характеристика национальной речи [языка?], а, казалось бы, привходящая. Основная же характеристика белорусского языка — гортанная (а <> а), русского — нёбная (е <> і), что не устраняет нисколько исконности в них губной огласовки [!] и появление ее в целом ряде производственных и социальных терминов. Русским языком губная огласовка (о <> и) освоена в громадном количестве звуковых комплексов (= терминов, = слов), также и белорусским. В комплексе же Русь русский язык сохранил недифференцированное состояние из мышления первобытного общества: этот комплекс обозначает и коллектив производителей (впоследствии племя, нацию), и место производства (впоследствии страну).

Однако губная огласовка j <> и (or <> ur) берет верх многочисленностью применения... Она налицо еще в детерминативе „глагола“, на деле также имени действия, ставшего уже аористом [простое прошедшее время] из будущего — у-мер, о восхождении которого к тотему (= племенному названию шу-мер = ки-мер) речь будет особо... Ср. еще рус. слово и белорус. мова 'язык’ — у белорусов налицо женский род при среднем роде в русском. Это расхождение, однако, лишь стадиальное, поскольку возрастной, так называемый средний род [обозначает социально неполноправных лиц], верховодство молодежи, и женской матриархальной организации труда и хозяйства — дело различных стадий. Ведь и солнце в этом смысле среднего рода, т. е. молодежь, как женская, так и мужская, являлась собственницею астрального имени [сложные ассоциации!], и когда мужская часть стала брать верх, мужская возрастная сила завладела астральным именем, тогда как отроки и парни встали в противоречие и с матриархальной, и с патриархальной организациею, они боролись на два фронта, и по ним оформился внешне так называемый средний род гласным о и гласным е [речь идет об окончаниях: окн-о, пол-е]» [Марр 1935: 9—10].

Вот в какие дебри завели автора его рассуждения, для того только, чтобы обосновать различие между русской и белорусской орфографией в написании одного и того же слова сбруя.

Одного этого примера достаточно для иллюстрации высказанных в адрес лингвистов упреков. Современные работы также весьма приблизительно решают поставленные проблемы.

Так, В. Н. Телия в духе времени интересуется только «обыденным менталитетом русского народа» или даже только языком, изъясняющим «связь мировидения с менталитетом народа»; это проблема прочтения, интерпретации, истолкования ментальности, а не механизма и логики сложения ментальности. Ментальность понимается очень узко как «словозначение, выполняющее функцию символа», в частности только на материале традиционных русских фразеологизмов («образное содержание фразеологизмов» [Телия 1996: 238, 260, 244, 247]), следовательно на уровне явления без углубления в концепт (под концептом представляется только понятие; о понимании московскими лингвистами «концепта» см. реферат [Фрумкина 1995]). Это истолкование лингвистического материала с позиции вещи, чисто номиналистическое; оно отличается от аналогичных работ, например Г. Гачева — типично «реалистичных» (его типология идеальных схем идет от идеи и слова [Гачев 1995]). Непонятно также, почему именно (и только) «анализ русской лексики позволяет сделать выводы об особенностях русского видения мира» до степени «объективной базы, без которой такие рассуждения часто выглядят поверхностными спекуляциями» [Булыгина, Шмелев 1997: 481] — весь язык в целом является носителем народной ментальности.

Известны попытки психологических объяснений основных свойств «русского характера» [Касьянова 1994], но ссылками на «эпилептоидность» или «параноидальность» целого народа (!) тут мало чем поможешь. В старых исследованиях на эту тему упор делался в основном на традиции материальной русской культуры. Русская ментальность в таких работах [Федотов 1991; Лосский 1991; Вышеславцев 1995 и др.] сводится к духовным поискам соборного сознания — своего рода «богословская интуиция» русского народа. «В резкой противоположности манихейству русский стих принимает онтологическую божественность природы, которую мы назвали софийной», это есть «тройственность народной этики», связывающей «ритуальный закон — с Христом, каритативный — с Богоматерью, натуралистический — с Матерью-Землей» [Федотов 1991: 118]. «Трихотомия народной религиозности» противопоставлена дуализму «нашего материального сознания». Подтверждение этой структурной противоположности находим и в средневековом материале [Колесов 2001].

Даже наиболее удачные попытки исследовать русскую ментальность через семантику языка страдают односторонностью выводов.

Например, Анна Вежбицка [1991] заключения о русской ментальности строит на основании статистически более распространенных конструкций — без учета возможных обратных синтаксических типов (следовательно, пристрастно) и описывает их по контрасту с английской формой ментальности (речемысли). Утверждается «пациентивная» (пассивная) ориентация русской «этнофилософии», в отличие от «агентивной» (активной) ориентации английского языка, и такое заключение основано на контекстах вынужденно услужливого характера (письма Марины Цветаевой). Если в данном случае и нет национальной пристрастности, то искажение ментального поля сознания тут налицо. В качестве основных выделяются: повышенная эмоциональность, склонность к фатализму, неконтролируемость событиями (приводится словечко Евтушенко притерпелость), иррациональность сознания (отсутствие каузации событийного ряда, т. е. равнодушие к идее причинности), антирационализм с примером знаменитого русского авось, категоричность моральных суждений в отношении других лиц. В последнем случае приводятся многие русские слова типа мерзавец, негодяй, подлец и т. д. при единственном (якобы) слове других языков, например только scoundrel у англичан. Но и тут обычная подмена тезисов: сравниваются стилистически разные уровни двух словарно богатых языков, причем сознательно исключаются английские слова столь же низкого стиля (их даже больше, чем в русском).

На основе языка Вежбицка учитывает все компоненты, организующие коллективное поле русской ментальности: и психологические, и генные, и культурные, — но под углом зрения слова, которое всегда обобщает. В данном случае ключевые концепты русской ментальности автор определяет в словах душа, судьба и тоска. Однако при точности найденных концептов нельзя говорить об их исчерпывающем списке специально для русской ментальности (с одной стороны) и притом приписывать данное сочетание концептов только русским. Можно указать и другие ментальности с тем же набором. Но, кроме того, те же самые концепты можно истолковать иначе, чем делает автор, не придавая им обязательно осуждающего значения: как душевность, мистически ориентированное отношение к миру, доверчивость и особый склад характера, склонного переносить собственные недостатки на другого — с тем чтобы бороться с пороками как с нежелательными объектами критики.

Наконец, для анализа избраны вовсе не понятийные, а символические константы. Говоря о понятии, автор толкует символы, в то же время упрекая других исследователей за неверное определение базовых прототипов (инвариантов) в исследуемом языке. В целом изучается не русская система ментальности с диалектическими ее противоречиями, но конструируется «средний тип» на основе отталкивания от другой (английской) системы, представляемой как «универсальные человеческие концепты». К тому же, если диалектические противоречия самой системы в исследовании редуцировать, окажется, что никакого развития нет. Есть схема. А схема неинтересна.

Исследования Анны Вежбицкой, замечательные по тонкости анализа конкретных фактов, смелости сопоставлений и по ценным наблюдениям национальной речемысли, по энергии критики в адрес оппонентов, — явление незаурядное. Но логика есть логика. Исследуя национальные формы речемысли, мы не должны забывать о национальном своеобразии каждой системы отдельно.

Сводить их в «общечеловеческий тип» — значит отождествлять с какой-то одной системой, признанной за базовую. Это и есть номиналистическая подмена концепта — понятием. В данном случае, как представляется, свою роль играет исходный принцип изучения. Определим его как не-о-концептуализм, т. е. типично католический подход к согласованному (скоординированному) описанию элементов семантического треугольника: связь словесного знака и вещи исследуется в целях определения концепта-понятия, на который/которое и направлено внимание исследователя. В таком случае мы и ищем, например, признаки цвета (слово) в выражающих их предметах (вещь), ср. у Вежбицкой описание красного, зеленого, синего, коричневого, желтого и прочих как типичных признаков (соответственно) крови (огня), травы, неба, земли, солнца. Сопоставление с известными работами Александра Потебни на ту же тему показывает, что символический заряд всех таких слов носил совершенно иной смысл.

Ошибки всех, изучавших русскую ментальность и русский характер, в том, что они исследовали предмет научно, т. е. на понятийном уровне, который и требует усреднения положительных данных, явленных в рефлексии как факты («факты — воздух ученого»). Между тем «среднее» как раз и несвойственно ни русской ментальности, ни русскому характеру («нраву»: нравится или не нравится). Особенности их создаются на контрастах (Или Бог, или червь!), потому что опираются не на рассудочно однозначное понятие, а на душевный образ или на духовный символ. Сбой, возникающий между объектом исследования и методом, с помощью которого объект изучается, искажает реальные признаки и принципы русской ментальности. Они строятся на других основаниях и пренебрегают аристотелевскими классификациями, столь почитаемыми на Западе (неотомизм).

Например, согласно таким классификациям, добродетель есть золотая середина между двумя крайностями. Например, щедрость — между скупостью и расточительностью, а теплое — между обжигающе-горячим и холодным. В русской ментальности сложилось иное представление об идеальном, согласно ему род есть одновременно и вид, путем удвоения такой ряд организующий. Поэтому щедрость есть расточительность, противопоставленная скупости, а теплое есть (про)хладное в противопоставлении к горячему. Синекдоха направляет нашу мысль, логика чувств и ощущений подчиняется принципам язычески эквиполентного (равно-ценного) противопоставления:

горячий : (теплый — холодный)

скупой : (щедрый — расточительный)

Подобных особенностей в русской ментальности много, и все они, если и не содержатся в основном значении слов, то обязательно расшифрованы в классических текстах.

Читая отечественных философов, русский человек ловит мысли: всё это я уже знаю, а потому и безусловно согласен с большинством излагаемых ими идеи. «Своим ничего не нужно доказывать», — замечал по этому поводу Бердяев, но вместе с тем «нельзя ничего понять не ,,мое“», — добавлял Розанов. Эту мысль постоянно варьируют русские писатели, оправдывая свою манеру изложения, афористически сжатую и поэтически емкую. Они как бы намекают на хорошо известную истину, скрытую в смысловом зерне (этимоне) русского слова и доступную каждому русскому. «Если нужно что-то доказывать, доказывать ничего не надо» — эти слова Дмитрия Мережковского как нельзя лучше выражают феноменологию русского сознания. Ничего не нужно доказывать логически, потому что логические операции ума раздробляют цельное тело истины и создают иллюзию знания, подавляя естественный порыв человека к познанию нового.

Общие со всеми европейскими языками особенности языка русского являются скорее ментальными, чем собственно лингвистическими. Это проявление общности культуры, культуры «средиземноморского типа», как говорил Потебня, которая восходит к античным временам и обогащена христианскими ценностями.

Вот первое общее. Гений Аристотеля подарил Европе ту великую идею, что мысль и язык взаимозависимы, что идея не может существовать без воплощения в слове, что логическое и языковое представляют собою две стороны одного листа, на котором и записаны знаки культуры. Разорвать их никак нельзя, но их разрезали надвое разделившиеся христианские конфессии. Из формулы

ratio = мысль > ментальность

logos = язык > духовность

католичество извлекло первый член, а православие — второй. Это обусловило и особенности средневековых европейских литератур, и отношение к ним разных слоев общества.

Разумеется, на практическом уровне существования это разбиение не приводило к тому упрощенному состоянию, которое часто приписывают сегодня русским: будто в отличие от логически строгой мысли и прагматической рассудочности западного человека мы обретаемся только на уровне образов и впечатлений и неспособны к разумному решению проблем. Рассудительность и практическая тонкость мысли русского мужика поражает иностранца с XV в., с этим всё в порядке. Речь идет о предпочтениях. Для русского сознания духовно идеальное, возвышающее над бытом важней и значительней приземлено-человеческого рационализма. Дух направляет мысль, а не наоборот.

Не забудем, что ratio и logos представляют собою одно и то же единство логического и лингвистического, мысли и слова, и только выражено оно в латинском или греческом термине. Мы — наследники византийского Логоса, но даже сравнение смыслов греческого и славянского слов, logos и слово, при внешнем их подобии показывает различия, существующие между культурами. Греческий термин образован от глагола со значением 'говорить’, тогда как славянский — от глагола со значением 'слушать’. В греческом слове преобладает идея разумности, того же ratio, тогда как для славянского употребления более характерно значение, связанное с выражением духовного, а не рассудочного знания. В греческом подчеркивается индивидуальная возможность человека распоряжаться своим собственным «логосом», а в славянском указана зависимость личного «мнения» или суждения от общего, соборного восприятия или знания (со-в-местного со-знания) — не личным разумением человека, а неким высшим произволением, в которое надлежит «вслушаться». Такое предпочтение коллективного и возвышенного существенно, оно подчеркивает направленность славянского выбора даже при заимствовании христианских символов. Оказывается, даже при переводе греческого термина славяне заимствовали природно-свое, то, что ближе их духу: «Ratio есть человеческое свойство и особенность; Логос метафизичен и божествен» [Лосев 1991: 215].

Итак, мы живем в логике категорий, выраженных в языке частями речи. Имя существительное — предметность, имя прилагательное — качество, глагол — состояние или действие и т. д.

Вторая особенность европейской культуры в том, что основой информации является текст. Мудрость веков собиралась в тексте, со всеми его символами, образами и понятиями. Через культурный текст человек выходит из природной среды и становится человеком культуры. Через образы личного восприятия и через символы культа он создает понятия своей культуры. Именно тексты сохраняют культурную традицию — в литературных формах языка. По мере того как у народа формировался литературный язык, народ вступал в семью европейских наций. Он получил язык, совершенно необходимый для творчества в слове. Литературный язык — это язык интеллектуального действия. Тем самым, в постоянном совершенствовании Богом данного языка народ и растет духовно. Он становится со-творцом своей собственной ментальности, проникая в ее суть.

Третья особенность европейской культуры — вера в личность. Это самое болезненное и чувствительное место европейца. Возникают рефлексия, угрызения совести, проблемы чести и прочие уклонения от чистого ratio. Личность понемногу выходит из-под контроля общества, но остается в миру, поскольку язык-то один, для всех общий. На первом плане тут — собственные имена, обращения и прочие сложности бытового и сакрального этикета.

Четвертая особенность европейцев также взывает к интуициям и формам творчества, отчужденным от логик. Это — приверженность универсалиям самого разного рода. Универсалии — это самые общие понятия, самые абстрактные категории, которые только могут быть созданы в сознании человека энергией его разума. Их даже нельзя назвать понятиями, потому что это попросту символы. Что такое любовь, судьба, счастье сами по себе? О них у каждого собственное свое представление, образ, замещающий символ в конкретном употреблении и потому понятный мне в данном случае. Образ ярок, но он расплывается, виден мне одному. Символ — всеобщее достояние, но требует истолкования в понятии.

Пятая особенность для нас важнее всех прочих. Все европейские языки суть языки флективного строя: к корню слова у них прибавляются различные суффиксы, флексии (окончания) и т. д., что определяет особенность нашего мышления. Мы мыслим как бы квантами, клочковато кусочками присоединяя всё новые оттенки мысли, постепенно расширяя их всё новыми словами — в дискурсе, в последовательности развития мысли. Мы «лепим» понятия из обрывков образов и символов, которые у нас под руками. Любое слово в действительности — наслоение сложившихся со временем со-значений. Действительность... Веками накапливались части слова, здесь их восемь в последовательности наложения на исходный многозначный корень дѣ — со значениями "касаться, говорить, делать" и т. д.

В отличие от других европейских языков русский сохранил парадигму склонения и усовершенствовал ее; это позволяет строить высказывание за счет простого видоизменения одного и того же слова, заменяя, как говорил Константин Аксаков, «целую толпу предлогов», с помощью которых выражают различные синтаксические связи.

Главная особенность такого языка заключается в том, что для него характерна множественность форм. Всё существует в вариантах, тогда как сущность категории предстает как абсолютный ин-вариант (смысл формы). По-русски мы можем сказать: вот слово мужского рода в форме именительного падежа множественного числа; это категория-инвариант. Форм же несколько, они различаются окончаниями: и во́лосы, и волоса́, а также столы и соседи черти — выражение одного ин-варианта посредством нескольких вариантов. Форма подвижна, переменчива, многолика — смысл один, и на нем крепится категория. Многообразие форм при общности смысла простегивает наш язык, давая нам свободу выражения, но смиряя волю смысла. Смысл — достояние всеобщее, форма — всегда твоя. Проявление соборности в языке.

То, перед чем мы встаем теперь со своей свободой выбора вариантов, — это проблема стиля. Наличие вариантов дает возможность выбрать стилистически нужные формы. В «Руслане и Людмиле» Пушкин говорит о герое в разные моменты его борьбы с Черномором: «и щиплет волосы порой» — волосинку за волосинкой; «седые вяжет волоса» — тут уж сразу все хватает в длань. Стиль создает красоту слога, не разрушая смысла языка. Но такая свобода не беспредельна; стиль определяется контекстом, а свобода выбора ограничивается нормой. Важно не только сказать красиво, но и сказать правильно. Русская норма — не жесткий стандарт, как в некоторых западных литературных языках. Русскую фразу можно сказать по-разному, порядок слов будет разный, но всегда понятный. Там подлежащим начинаем, сказуемым продолжаем, дополнением заканчиваем. Русская норма как русская мысль — свободна.

«Без всяких оговорок можно согласиться с мнением Гумбольдта, что каждый язык есть своеобразное мировидение» — эти слова замечательного лингвиста И. А. Бодуэна де Куртенэ определяют работу по изучению русской ментальности.

Обстоятельства социальной, политической и культурной жизни русских людей на протяжении тысячелетия обусловили основные принципы мировосприятия и народной идеологии — мировоззрения.

Долгий период «двойничества» и мировоззренческого дуализма, сказавшихся и на сложении чисто русской веры — Православия, и на необходимости выбирать из двух зол меньшее, и противоречия, возникавшие между природной и социальной средой обитания, и дестабилизация общества в пользу государства, и тяжелая рука этого государства — крепкого и сильного хозяина земли Русской, — таковы в кратком перечислении только некоторые особенности русской жизни.

Существуя в трехмерном пространстве физически, духовная ипостась русского человека обреталась в психологическом и идейном дуализме, а это выстраивало исторически насыщавшуюся фактами и событиями культурную парадигму: двоичная оппозиция в единстве с третьим, не всегда «лишним». Мир удвоен в сознании, но реально он все-таки троичен, и от человека зависит, будет ли эта тройственность рас-троена или ус-троена, будет ли пространство (в широком смысле — в том числе и ментальное пространство) расширяться метонимически смежностью ряда как чин или станет расти иерархически вверх, наращивая мощь и силу как сан. Разумеется, «генная память» народа — его ментальность, формировавшаяся в течение многих веков, — рачительно откладывалась в словесном знаке, который и обслуживал каждого в соответствии с его уровнем чувства или интеллекта: в сказочном повествовании для маленьких, в пословичных выражениях для несмышленых или в каждом отдельном слове, таинственную силу которого мог раскрыть только мудрый.

Рассматривая особенности русской ментальности в том виде, как она представлена в фактах языка, не следует понимать дело так, что только и именно русским присуще то или иное свойство ума, чувства или характера. Однако в целях экономии места при изложении ментальных особенностей русского человека до поры до времени мы не станем приводить никаких сравнений с ментальностью других народов (соответственно и языков); черт сходства значительно больше, чем различий. Очень трудно сделать это сегодня, когда изощренный национализм («заблуждение агрессивного шовинизма», по меткому слову Николая Трубецкого), и особенно «малых народов» с их «национальным комплексом неполноценности» (Сергей Левицкий), ревниво следит за всякой попыткой определить реальные заслуги и достойную силу великого народа.

Если путь развития русской ментальности проследить на достаточно большой дуге исторического движения мысли, легко обнаружить самую общую закономерность: русское самосознание, как, очевидно, и самосознание любого народа, отражало реальное отношение человека как к себе самому, так и к другому человеку и к миру в целом. На этом, как известно, строится парадигма добродетелей и пороков, например у Владимира Соловьева. Личное самосознание никогда не выходит за пределы коллективного, соборного, откладываясь в терминах языка и затем, будучи определено, постепенно сгущаясь в научной рефлексии о народной речемысли. Это было ясно уже славянофилам — первым, кто хотел обозначить специфические особенности русской ментальности в формах языка. К сожалению, построение грамматики по «русскому типу», предложенное К. С. Аксаковым, создание словаря по «русскому типу», предложенное программой А. С. Шишкова, русской идеологии, предложенной некоторыми проектами А. С. Хомякова, не нашли осуществления. К сожалению, потому что за усреднено-европейскими, идущими от античной традиции, свершениями — словарями, грамматиками и идеями — остались неосуществленными попытки выявить и обозначить основные параметры русской ментальности — через адекватные ей формы идеологии, грамматики, словаря, т. е. на основе общей ментальной программы, исторически созданной предками.

Со славянофилами легко «бороться», потому что в основе их философствования лежит самородное слово, не высушенное еще до тонкости термина; оно кажется слишком субъективным — «легковесным». Один из них, Алексей Хомяков, справедливо сказал: «Язык наш, м[илостивые] г[осудари], в его вещественной наружности и звуках есть покров такой прозрачный, что сквозь него просвечивается постоянно умственное движение, созидающее его. Несмотря на долгие годы, которые он уже прожил, и на те исторические случайности, которые его отчасти исказили или обеднили, он и теперь еще для мысли — тело органическое, вполне покорное духу, а не искусственная чешуя, в которой мысль еле может двигаться, чтобы какими-то условными знаками пробудить мысль чужую». Такова исходная точка русского философствования, которая, отталкиваясь от слова, через поэзию и беллетристику, затем — через публицистику, к концу XIX в. оформилась в первые системы русской философии.

На основе постоянных столкновений с «внешним» миром происходила специализация общих установок философствования. Например, исходный синкретизм Логоса постепенно — в сознании же — аналитически раскладывался на составляющие его компоненты: мысль—слово—дело (и как результат дела — вещь, полученная в тройственной деятельности мысли—слова—дела). Если не пугаться мистического якобы подтекста этой чисто аналитической процедуры членения целого (в данном случае — русского представления о Логосе), то можно заметить, в чем заключается трагедия русской ментальности: происходило последовательное отчуждение первоначально ясных и взаимно увязанных соответствий, поскольку в качестве существующей самостоятельно мысль не точно соотносится с эквивалентным ей словом и не всегда соответствует делу. Каждый волен выбрать для себя то, что он признает главным как олицетворяющее

Логос — мысль, слово или дело. Тем не менее подобные столкновения на протяжении веков позволяли обогащать содержание философской мысли путем обновления ее форм. Отсюда известная продуктивность только тех ученых-гуманитариев, которые понимали необходимость и признавали неизбежность нового синтеза славянской и западноевропейской научной мысли. Чистые западники и чистые славянофилы оказывались бесплодными, оставались на уровне или критики, или публицистики.

Следует напомнить характерные особенности русского языка, так или иначе отражающие ментальные характеристики сознания. Это важно сделать хотя бы потому, что «,,славянство“ есть исключительно лингвистическое понятие. При помощи языка личность обнаруживает свой внутренний мир». Так утверждал выдающийся филолог и философ Николай Трубецкой в 1930-е годы. Не вдаваясь в подробности, перечислим эти особенности, предполагая, что каждую из них можно изучить самостоятельно и на очень большом материале.

В центре русской грамматики находится не имя, а глагол, обозначающий в высказывании действие. Именно с глагольных основ «снимаются» отвлеченные значения и создаются отвлеченные имена типа мышление или то же действие — с помощью самых разных суффиксов.

Русский язык четко различает время внутреннее и время внешнее, т. е. категорию глагольного вида и категорию глагольного времени. Само по себе действие протекает независимо от позиции говорящего, и глагольный вид передает различные оттенки длительности или завершенности действия. Точка зрения говорящего определяет то же действие относительно момента речи: прошедшее, настоящее и будущее, причем (что естественно) настоящее не имеет формы совершенного вида, поскольку настоящее длится, а будущее нельзя передать с помощью простого несовершенного вида. Субъект и объект разведены в сознании через глагольную форму, которая с помощью другой категории — категории залога — еще больше уточняет характер соотношения между субъектом и объектом.

Качество как основная категория в плане характеристики вещного мира, качество, но не количество влечет законченностью и разнообразием радужных форм; через признак выявляется каждое новое качество, привлекающее внимание своей неповторимостью; отвлеченные имена точно также образуются с помощью адъективных основ, а самостоятельная категория имени прилагательного, выразительно представленная самостоятельной частью речи, формируется в русском языке начиная с древнейших времен.

В качестве связочного и вообще — предикативно осмысленного выступает глагол быть, а не глаголы иметь или хотеть, как во многих западноевропейских языках. Установка на глагол бытийственного значения во многом определила характер русской философии, о чем не один раз говорили, например, В. С. Соловьев и Н. А. Бердяев.

В русском языке нет артиклей, что, в свою очередь, привело к размыванию границ между узуальными употреблениями имен. Если англ. а table связано, главным образом, с выражением понятия о столе или представления о нем же, то же слово с определенным артиклем the table уже вполне определенно указывает конкретно на данный стол, на эту плоскость стола, на эту столешницу, на предмет. Разведение в сознании двух уровней «семантической связки» — вещи и понятия, как они отражены в слове, делает англичанина стихийным «номиналистом», тогда как некоторая размытость границ между вещью и понятием об этой вещи у русских прямо-таки направляет их в сторону «реализма». На первый взгляд неожиданный, такой вывод вполне оправдан исторически, не случайно этим вопросом интересовался А. А. Потебня, а из западных ученых — автор семантического треугольника Готлоб Фреге. Да, «мысль направлена словом», эти слова Потебни никогда не потеряют своего значения.

Неопределенность высказывания, фиксируемая большим количеством неопределенных местоимений и различных синтаксических конструкций, в свою очередь повышает некоторую уклончивость и размытость русской мысли, скользящей по яркости образа и пугливо сторонящейся понятийного скальпеля. Сказать до конца ясно — прямо — значит открыться до времени и тем самым обезоружить себя. Изобилие наречных и местоименных форм помогает до поры спрятаться за словом: «Русские говорят громко там, — иронизировал А. И. Герцен, — где другие говорят тихо, и совсем не говорят там, где другие говорят громко».

Застенчивое уклонение от метафоры тоже определяется основной установкой словаря на метонимические переносные значения в слове; категория одушевленности — остаток древнего языческого анимизма — также препятствует созданию оригинальной авторской метафоры, — разумеется, такой метафоры, которая оказалась бы понятной другим носителям языка. Постмодернистские изыски неприемлемы для русского сознания.

Вежливая уклончивость проявляется и в том, что славянский императив не есть, собственно, повелительное наклонение, он восходит к древней форме оптатива — пожелательного наклонения.

Отношение к другому проявляется не в наглом приказе или хозяйском повелении, но в пожелании, что высказываемое будет принято к сведению. В известном смысле оживлением этой формы становится в наши дни широкое распространение формул типа хотелось бы, чтобы...; некоторые, вот, говорят, что... и т. п.

Совсем наоборот, в отношении к себе самому русский человек излишне категоричен, свое собственное мнение он признает за истину в последней инстанции, что всегда — с XVI в. — поражало иностранных наблюдателей. Иностранец обязательно оговорится: мне кажется, что...; я думаю, что...; кажется, будто... и т. п., в то время как русский, пользуясь формами родного языка, строит свое высказывание без помощи всякого рода уклончивых шифтеров, поскольку категоричность личной точки зрения не требует, на его взгляд, никаких антимоний: а я ведь говорил!

Категоричность самоутверждения и «бытовой нигилизм» находят себе поддержку в способности русского языка строить отрицание таким образом, что каждое отдельное слово высказывания отрицается само по себе: никто никогда ничего не видел; никто ничего никому не должен. Англичанин или француз употребит только одно отрицание — скорее всего при объекте, ради которого, собственно, и делается подобное заявление.

Плеоназм как особенность русской речи — весьма серьезная проблема и в наши дни. Он проявляется в самом различном виде, засоряя речь ненужными определениями, но вместе с тем и помогая усилить высказывание эмоционально: основная установка на то, чтобы убедить, а не доказать, поскольку «очевидность только тогда не требует доказательств, когда она очевидна» [Трубецкой 1995: 79].

Все указанные особенности русского языка, формирующие ментальность и обыденное сознание русского человека, определяются установкой на характер общения: во всех случаях преобладает, будучи типичным проявлением речемысли, не монолог-размышление (который воспринимается как признак помешанности или юродивости), а активно протекающий диалог, в котором и рождается обоюдно приемлемая мысль. Эмоция убеждения важнее логики доказательства, поскольку назначение подобного диалога вовсе не в передаче информации: не коммуникативный аспект речи кажется существенно важным в диалоге, а речемыслительный, формирующий это высказывание. Мысль соборно рождается в думе, с той лишь разницей, что не индивидуальная мысль направлена словом, а что «думу строит слово»: по старому различию смысла у слов дума и мысль мыслит каждый сам по себе, думу же думают вместе, и дума — важнее мысли, поскольку как законченное воплощение мысли дума освящена признанием Другого. Своя правда удостоверяется правдой собеседника, и с этого момента становится истиной для всех.

Речь идет именно о диалоге как основной форме мышления. В исторической перспективе третий всегда лишний. Местоимение третьего лица он, она, оно, они формируется довольно поздно на основе указательного в значении "тот, другой" — который находится вдали, вне диалога. До сих пор в выражении: Третьим будешь? — звучит тоска напарника, который в силу необходимости должен прибегать к содействию постороннего, третьего. Глагольные формы в настоящем и прошедшем времени, как много их ни было, долгое время не различали второго и третьего лица, потому что в конкретном диалоге третий не принимал участия, а высказываться об отсутствующем не было принято до XVII в.

Собирательная множественность объектов (нерасчлененная множественность) особенно хорошо представлена в отношении к людям, к человеческому коллективу, который ценностно воспринимается в своей цельности: народ, толпа, полк, люди... Многочисленные формы множественного числа сохраняют исходный смысл собирательности или нерасчлененной множественности, что характерно для имен мужского рода, ср.: браты, братья, братия, также листы—листья, города, волоса́—во́лосы и т. п.

С течением времени происходило интенсивное отделение парадигмы единственного числа от парадигмы числа множественного; имена склоняются различным образом, причем в парадигме множественного числа окончания не различают уже имена по грамматическому роду. Происходит как бы разведение вещественного и понятийного значения в слове, причем идентифицирующее значение обычно связано с формой единственного числа, а отвлеченные имена вообще выступают только в этой форме. Происходит разведение смысла и по формам: дух или даже Дух, но ду́хи и духи́. На характере множественности завязывается категория определенности, в которой нуждается устная речь, обычно широко использующая, например, акцентные маркеры речи, ср. уже приведенные формы типа волоса́—во́лосы с противопоставлением по степени определенности в отношении объекта.

Восхождение «по родам» постоянно приводило к порождению все новых и новых гиперонимов — слов родового смысла, и этот процесс — непрестанный процесс воссоздания символов и воплощения их сущностей (концептов) в содержательных формах слова. Для русского сознания характерно построение синтетических моделей высказывания, что также отражает устремленность к целому, а не к аналитически данным его частям. Отсюда даже символический образ предстает как основная манифестация понятия, своего рода понятие, которое воссоздается постоянно путем наложения образа на известный символ. Обратим внимание: не существует, а постоянно воссоздается, что и сближает точку зрения русского философа (например, А. А. Потебни) с мнением В. фон Гумбольдта о языке как энергии действия, а не его результата.

Безличные, неопределенно-личные, обобщенно-личные и прочие типы предложений создают совершенно уникальное, непереводимое подчас на другие языки, представление о зыбком внешнем мире, который является своего рода отражением мира другого, реального, существующего в сознании человека до встречи с миром внешним. Отсюда многочисленные конструкции типа про батарею Тушина было забыто, неопределенные выражения вроде бывает, ладно, давай-давай и т. п. Такой неопределенности высказывания способствует и синкретизм союзов, союзных слов: союз когда передает нерасчлененную идею и времени, и условия, а там, где условие, неизбежно присутствует и цель; для русского сознания условие вообще предпочтительнее причины — чисто внешней, субъективно определяемой характеристики действия (прит-чина Бердяева), потому что на самом-то деле цель важнее условия, поэтому и условие предстает в русской фразе как словесно определенная и обозначенная вспомогательным словом причина. Относительно условия уславливаются словом, тогда как причина есть всего лишь задним числом приписанное (приткнутое) событию или действию то же самое условие.

Своего обсуждения требует и вопрос о формировании русских сложных предложений, об активности словообразовательных процессов в русском языке с определенного лишь времени. Словообразовательные парадигмы, модели и гнезда в русском языке развиваются почти одновременно со стабилизацией и формальной специализацией различных типов сложноподчиненных предложений (гипотаксиса). Происходило это в XVII в., когда вполне обозначилось направление развития мысли в сторону концептуализма (формирование идентифицирующего значения в отдельном слове-знаке) и потребовались синтаксические средства для обслуживания малоактивных до этого типов логического суждения. Все типы придаточных сгущались на основе сопряжения трех признаков высказывания, также весьма малозначимых в предшествующий период: из модальности, определенности и предикативности (единый предикативный центр высказывания вместо соединенных согласованием множественных предикативов) постепенно выявлялись различные типы придаточных предложений, помогавших выстроить семантическую перспективу высказывания; поэтому первоначально только в целостном высказывании они и могли выступать совместно.

Таковы основные признаки русской ментальности, проявляющиеся в русском языке. В дальнейшем мы коснемся подробнее тех или иных сторон этого процесса порождения языковых форм, сейчас же отметим основное: становление ментальности определялось развитием самого языка, и специальных размышлений заслуживает вопрос: язык развивает формы ментальности или же, наоборот, развитие ментальности, явленной в каких-то иных формах, руководило изменениями, происходящими в языке и определяло направление его развития? Ответ, видимо, будет прост: в общем масштабе действий мысль и язык развиваются параллельно и совместно, но для каждого отдельного человека, вступающего в ментальное пространство русской речи, «мысль направлена словом» (см. также: [Трубецкой 1995: 192—207]).

Обсуждение феномена «слово» подвело к важному выводу. Символ есть не только и не просто знак, но — в другом существенном смысле — также и высшая содержательная

форма этого знака. Символ есть символ, А = А. Триипостасность символа — в понимании ли древнерусских книжников, или современных семиотиков — это последовательно развивавшееся представление о символе как основном компоненте культурной парадигмы.

Рассматривая символ как содержательную форму слова, мы одновременно замечаем, как изменялось представление о символе-знаке. В средневековой христианской культуре таким символом, знамен-ующим сущность сущего, является вещь; в Новое время в качестве символа-знака выступает само слово как форма (германская феноменология), как структура (французский концептуализм), как «контейнер» (американский прагматизм) или просто как смысл (русский неореализм). Постмодернизм, постструктурализм, вообще все, что post idem, «после этого», в качестве символа избирают уже не вещь, ставшую объектом моделирования, и не знак, возросший до слова, но идею во всех ее воплощениях: идею как образ, как понятие, как символ. Это, конечно, не значит, что в борьбе реализма, исходящего из слова, и номинализма, исходящего из вещи, победил концептуализм, исходящий из помысленной идеи. Это значит, что в гармонии компонентов смыслового триединства все точки зрения одинаково существенны, поскольку лишь совместно они создают адекватный действительности мир концепта, различными мнениями восполняя объект изучения до его цельности. Содержательные формы концепта, явленные в слове, суть аналитически представленный сам концепт, т. е. одновременно и явление сущности, и анализ сущности. Онтологическое и гносеологическое сливаются в самовыражении через семантическую глубину слова (знака).

В современном представлении мысль (= идея, = концепт) амбивалентны, т. е. одинаково обращены и к реальности, и к знаку. Культура, насыщенная знанием, в познании (связь «слово—идея») нуждается так же, как и в сознании (связь «идея—вещь»), т. е. согласует все их взаимные действия в процессе познания. Диалектика особенного (идея) заключается в синтезе частного (вещь) и общего (слово).

Итак, имя становится словом в своем приближении к Логосу. Внутренняя противоречивость в оформлении смысла или в наполнении смыслом формы в диалектических переходах от одного к другому — от содержания к форме или от формы к содержанию; содержание порождает свою форму, форма создает содержание. Знак непрерывно наполняется содержательными формами концепта, который тем самым пластично входит в трехмерное пространство явления: широта объема в предметном значении и высота содержания в значении слова обогащается глубиной содержательных форм, которые и создают третий мир культуры — из культа, ментальность — из мысли и сущность — из духа.

Теория как логическая последовательность доказательств достоверна тогда, когда она соответствует исторической логике фактов. Факты соответствуют теории. Общий очерк результатов, достигнутых средневековой рефлексией, сводится к следующему.

На исходе Средневековья завершилось формирование сознания как функции мысли: ясность рассудка и покой души в совместном постижении сущего в его существовании, в постижении общего на основе индивидуального. Со-знание предстает как совместное знание, а совместным может быть только общее, соборное и притом — свое.

Каждый из трех моментов становления нового качества в явленности концепта выделяется только ему присущими особенностями предъявления. Продуктивность ментализации стала возможной только на номиналистической основе с точки зрения «от вещи»; укоренение концептов христианской культуры — идей — в славянском слове являлось основной целью номинализма, поскольку ментализация есть процесс насыщения словесного знака (имени) культурным символом. Согласование возникшего в результате этого символа-идеи с вещью есть процесс идеации вещи, результатом которой становилось выявление концепта в его национальных признаках. Эту работу исполнил основанный на неоплатонических идеях философский реализм, что, в свою очередь, привело к замене мифологии идеологией — поскольку основной целью реализма является соотнесение уже обнаруженной в слове идеи с соответствующим ей объектом («вещью»). Наконец, не получивший законченного развития концептуализм (возвращение к номинализму через преодоление реализма) был ориентирован на рационально-прагматическое согласование слова, заряженного идеей (раннесредневековый символизм), с вещью, отчужденной в идею (образ эпохи зрелого Средневековья); однако движение в эту сторону, в сторону всеохватного сопряжения всех элементов Логоса, в начале XIX в. было приостановлено влиянием классической немецкой философии, уже вполне осознанно вернувшей русскую мысль к реализму.

Изменения в языке полностью подтверждают данную последовательность восхождения к концепту. Они материально удостоверяют процесс ментального развития, который иначе было бы трудно объективировать как реальный.

Древнерусская ментализация потребовала коренной переработки наличных языковых форм, которые могли бы стать материальным субстратом новых семантических осмыслений. Мы действительно видим активные преобразования всей фонетической, фонологической, акцентологической системы с середины X до конца XIV в. [Колесов 1980]. Результатом стала очень экономная по числу элементов, но выразительная по числу различительных признаков система гласных и согласных, способная создавать в принципе бесконечное количество фонемных цепочек — тех своего рода слов, которые в те времена называли глаголами, т. е. набором звуковых единиц — носителей смысла (слово глагол восходит к звукоподражательному удвоению gol-gol, обозначавшему чистое звучание, даже шум, просто звук). Последовательное упрощение акцентных признаков такого глагола, устранение в качестве различительных средств интонации и различий по долготе-краткости (важных соответственно в словоформе или в пределах слога) и выдвижение в качестве единственного смыслоразличительного признака словесного ударения привело к «вырыванию» глагола-слова из традиционного текста, ибо именно словесное ударение есть признак отдельного и самостоятельного слова, представленного как идея, как инвариант, явленный во всех своих словоформах. Новый синтаксис выдавил слово в самостоятельную единицу языка.

Таким образом, ментализация заключалась в соединении знака-звучания с символом-смыслом. В эпоху раннего Средневековья, до конца XIV в., такой символ-смысл именовался разумом, а процесс наполнения глагола «разумом» приводил к созданию слова как новой культурной ценности в границах литературного языка. Еще раз повторим: во всей определенности, последовательности и завершенности этот процесс мог быть осуществлен только в режиме номинализма, с аристотелевской точки зрения «от вещи», которая и сводится к согласованию имени со смыслом, глагола с разумом. Абстракция «слово» снимается постепенно с разнонаправленных потенций языковой системы, которая развивается. Слово кристаллизуется в законченности своих форм как манифестация исходного славянского имени, т. е. имени собственного, конкретного по функции, но еще неопределенного по смыслу — синкреты.

В продолжении данного процесса, в момент идеации важно было посредством готового слова согласовать полученный символ с соотносимой с ним «вещью», показать, что каждой конкретно явленной «вещи» и одновременно гомогенному их множеству соответствует идеальная их сущность, то есть символ как явленный концепт. Подобное согласование двух равноценных компонентов знания происходило уже не в границах слова, а в пределах предложения, в суждении. Это процесс соотнесения мысли (идеи) с реальностью (вещью). Как последовательная программа такой процесс возможен только с позиции реализма, поскольку реализм исходит из «готового» слова, уже известного, автономного, со своими содержательными формами вне текстовой словесной формулы, и рассматривает связь между символом и предметом на основе предикативного отношения.

Основанием идеации стало прежде всего абстрактно-личностное понимание христианством человека как, человека вообще, человека как такового — это инвариант «человека» как идеальная норма, под которую в сопоставлении качеств подводится любой конкретный человек. Постоянное развитие самого христианства стало залогом совершенствования идеи человека, а вместе с тем и содержательного наполнения слова человек. Оправдание идеи, материализованной в языке, в слове, телесностью «вещи» есть соотнесение идеи с миром вещей, явлений, действий, развитие всё новых уровней отвлеченности, уже заряженной энергией символически-образных смыслов превращенных в слова глаголов.

Всё, что нам известно об изменениях в языке начиная с XV в., подтверждает: в этот период уже нет существенных изменений внешней, фонетической, на уровне материального знака формы (как было до того времени). На первый план выходят семантические, категориальные изменения. С конкретно-вещных, определенно-реальных (действительных) признаков «снимались» отвлеченные идеи категориального характера, приводившие к укрупнению прежних категорий языка, еще неопределенных и размытых в пределах высказывания (предложения). Возвратность, переходность, пассивность, соединяясь, формировали более отвлеченную категорию глагольного залога; способы глагольного действия, определенность, предельность все вместе формировали отвлеченную категорию глагольного вида; так же развивались, становясь идеальными, категории времени, числа, лица, одушевленности и пр. В соответствии со сложившейся культурной парадигмой оттачивалось противопоставление имени — глаголу, что совершенно необходимо для выделения самостоятельной части речи, в границах которой происходит накопление сущностно-содержательных форм — имени существительного.

Четко выстраиваются парадигмы слов в их отличии от синтагменных формул. Последовательное разведение конкретно-вещного и идеально-отвлеченного уровней проявлялось буквально во всем. Например, у имен парадигма единственного числа сохраняла некоторые идеальные признаки прежних имен (различия по типу склонения, по грамматическому роду и пр.), а в парадигме множественного числа все типы склонений сошлись в общности форм. Имя существительное в форме единственного числа выражает идею, а в формах множественного числа указывает на вещи разного качества (волос—волосы, во­лоса́, волосья...). Форма единственного числа представлена как бы с неопределенным артиклем (которого нет в русском языке) и потому возможна для обозначения любого элемента мира вещей, заменяя его на правах символа.

Естественно, что развитие различных типов суждения в свою очередь вырабатывало новые модели предложений, прежде всего сложноподчиненные, подчеркнуто выразительных с логической точки зрения конструкций, что потребовало и терминологизации посредством увеличения словообразовательных моделей, и именно термин становится предельной нормой для понятийно заряженной содержательной формы.

Общее направление в развитии синтаксических средств выражения суждения также двунаправленно. С одной стороны, происходило усиление предикативности с дифференциацией специфическими формами лица, времени, модальности и т. п., что связано с логическими операциями, что соответствует идее. С другой стороны, выстраивалась синтаксическая перспектива высказывания, передающего сложные взаимосвязи элементов опыта, что соответствует вещи. Развиваются различные типы сложных и усложненных предложений.

Двуобращенность единого процесса фиксации мысли выражает его разнонаправленность из общей точки: в перспективе идет от слова одинаково и на идеальность предикативной связи, и на вещный характер конкретного опыта. Параллель находим в древнерусской миниатюре или иконе. Там тоже каждый изображенный предмет существует как бы независимо от других и вне общей перспективы от точки зрения зрителя. Предикативность высказывания организует общую точку зрения, а синтаксическая перспектива высказывания структурирует размещение информации разной степени ценности. Основанием единой точки зрения является модальность, определяемая говорящим. Выражается отношение содержания высказывания к действительности с точки зрения говорящего — и отношение говорящего к содержанию высказывания с точки зрения его достоверности. Первая точка зрения онтологична и объективна, модальность фиксирует реальность события; вторая точка зрения гносеологически субъективна — модальность фиксирует идеальность оценки такого события в плане его возможности, необходимости или желательности. Самый древний тип придаточных, условные и уступительные, структурируется на модальности возможности и необходимости, но формальным средством организации такого высказывания становятся утратившие свое прямое (на)значение глагольные формы типа 6уде(ть), есть ли, хотя, хоти (повелительная форма хоть), хоть (из хочешь) и пр. [Лавров 1941]. На синтаксическом уровне происходит все то же наполнение смыслом «пустой» формы, которое было основным содержанием семантических движений в древнерусский период. Глагольные формы, утратившие предикативный смысл, становились союзами и союзными словами, с помощью которых скреплялись узлы развивающейся мысли. То, что прежде следовало разуметь, теперь требовалось осмыслить.

Во всех случаях заметно, что развитие семантики высказывания вело к необходимости оформить мысль с помощью специальных средств: логическое осознается много раньше, чем появляется семантически опустошенная форма, способная выразить новые отношения. Однако лишь после полного оформления подобные отношения и становились всеобщими, доступными для любого носителя языка; теперь им могут обучаться, поскольку они выходят за пределы «бытового сознания». Концепт последовательно и постоянно порождает свою форму, первоначально в образном ее про-явлении: на первых порах новые синтаксические модели и конструкции конкретно образны, экспрессивно выразительны, воспринимаются как разговорные, да и возникают чаще всего в диалоге.

Подчинительные союзы как грамматическая форма кристаллизуются из составных частей самого предложения, главным образом на основе сказуемого, а это значит, что действие выступает в роли семантического субстрата логической операции. Конечно, влияния калькированных с греческого синтаксиса конструкций в развитии этого процесса отрицать нельзя, но они стали всего лишь наводящим принципом в создании собственно русских синтаксических моделей.

Так язык готовит и готовится к смене культурной парадигмы.

Конечным результатом всех описанных изменений стало совмещение двух взаимообратных перспектив семантического поля сознания, известных уже средневековому миру: номиналистической, трудившейся над определением объема понятия, и реалистической, занятой уяснением признаков различения (содержание понятия). Совмещение обеих точек зрения на мир к концу XVII в. привело к осознанию единства совпадающих точек на «вершине» и оказалось, что слово и вещь, звучание и «тело», равноценны в своем устремлении к соединению: на острие идеи является понятие как логически точная содержательная форма слова, вполне пригодная для всех мыслительных операций.

Так возникает еще одна, научная точка зрения — «взгляд от идеи» (концепта) — концептуалистская по своему существу номинализация.

Из этого вытекал ряд следствий.

Во-первых, стало возможным перевернутое отношение от известной связи «слово—вещь» к постигаемому понятию — возникла необходимость в прямой перспективе, сужающей горизонты познания в точке идеи (постижение глубины концепта).

Во-вторых, наряду с чувственной «языческой» и мистической «христианской» интуициями возникла «научная» интеллектуальная интуиция; обо всех трех типах интуиции писали философы А. И. Вознесенский, И. И. Лапшин и Н. О. Лосский.

В-третьих, стало развиваться научное знание, одновременно и опытное (экспериментальное), и теоретическое.

Слово как результат всех, в принципе бывших и потому принципиально возможных, пропозиций соединяет в себе все свои содержательные формы одновременно; накопленные длительным ментальным строительством, они несут энергию текста, точнее — дискурса, т. е. осмысленного текста, текста, погруженного в концептуальное ядро первосмысла. Номинализация, или идентификация, есть процесс опредмечивания идеи в слове, непосредственное согласование слова с вещью, остановка в понятии, прежде всего — в отглагольных и отадъективных именах. То, что когда-то было достаточно уразуметь, а затем осмыслить, теперь оказалось необходимым глубоко понять.

Материализация идеи через слово есть явленность той иллюзии, которую именуют материализмом. А слово становится слововещыо (термин Густава Шпета).

Идентификация развивается в системе, перегруженной «идеями», идеологически несоединимыми, несводимыми друг к другу, взаимно противоречивыми. Происходит это в условиях избыточной содержательности словесного знака, развившего все содержательные формы, от образа до символа. Таково наше время. Соотнесение «вещи» (явления) напрямую со словом, минуя сущность «идеи» — болезнь современного интеллигентского сознания. Именно этим объясняется, например, бурное заимствование иностранных слов, призванных заменить понятие, вызревшее в формах родного языка.

Здесь описаны точки роста русской ментальности/духовности, возникавшие в столкновении различных позиций, взглядов и перспектив в том виде, как они являлись в трудах выдающихся деятелей нашей культуры, и особенно в момент заимствования. Как относился к таким движениям мысли простой народ, молчаливое большинство эпохи Средневековья? Осмысляя классические тексты, народ получал энергию новой ментальности через дискурс — в языке. Роль языка в описанных процессах ментализации, идеации и идентификации очень значительна.

По направлению к нашему времени все более развивается индивидуальное сознание и осознание, и происходит это именно потому, что в процессе накопления содержательных форм слова и фиксации различных точек зрения возникает возможность выбора самой точки зрения и различительных признаков, содержательно наполняющих избранную точку зрения. Становятся возможными многие комбинации ментальности как явленной концептуальности. Материально-вещно это подтверждается и специализацией социальных ролей в обществе, число которых постоянно увеличивается по направлению к нашему времени.

«С русским говорить весело, потому что перед ним открыты все горизонты мысли и русского не пугает никакая умственная и общественная неизвестность» — эти слова писателя-народника Николая Шелгунова хорошо показывают связь слова, мысли и дела (вещи).

Сжато можно представить характерные признаки русской ментальности в сложившемся к настоящему времени виде. Некоторые из особенностей являются общечеловеческими, они свойственны всем людям на определенных этапах развития правосознания и морали — если иметь в виду естественного человека, а не искусственно устанавливаемые, навязываемые формы человеческого общения.

В сущности, каждый ключевой термин данной культуры содержит выработанный народом и хранимый в его «генной памяти» концепт, однако рассмотрение каждого словесного знака в контексте представляется излишним, а примеры, уже приведенные и те, к которым мы еще обратимся, прекрасно показывают, о чем идет речь.

У русского человека в центре внимания находится не факт или идея, а конкретное дело, воплощенное в слове. Много язвительных замечаний разбросано в трудах русских мыслителей о феноменологичности идей и позитивизме фактов; приведем только одно, особенно выразительное: «Эмпирик англичанин имеет дело с фактами; мыслитель немец — с идеей: один грабит и давит народы, другой уничтожает в них самую народность» [Соловьев V: 7]. Русский человек владеет делом, которое результирует в вещи. Действительность понимается как система собственных действий, на что указывает и внутренняя форма отвлеченного имени действительность. Таким образом, в установочном треугольнике вещь заменяется делом, что и определяет предпочтение глагола имени, а процесса — результату. Сложная история самого слова вещь показывает внутреннее развитие этого представления.

В связи с этим мысль расценивается как дело, за мысли можно судить так же, как и за совершенное дело. Мысль как личный результат мышления не принимается во внимание, но коллективная мысль — дума — может выходить за пределы традиции, поскольку думает не один, а многие; можно по-мыслить, при-мыслить, за-мыслить, даже вы-мыслить и произвести прочие неблагопристойные дела, но глагол думати с подобными приставками и в данных значениях до XVII в. не встречается, при-думать нечто непотребное невозможно. Такое понимание мысли стало формальным основанием для борьбы с ересями и вообще трагически отозвалось в нашей истории. Для русского философа мысль предстает как «проект дела» (Н. Ф. Федоров), а следовательно, как реальность такого дела: сказано — сделано.

Всякое дело, мысль или слово, т. е. все три ипостаси Логоса, окрашены нравственно, поскольку идея предстает как идеал; нет ничего, что бы не сопрягалось с моральным в поведении или в мыслях человека. Действие нравственно или не нравственно, а каждый результат этого действия (продукт, предмет, вещь, артефакт и т. п.) окрашен признаком красоты. В оценке действия присутствует критерий «хорошо—плохо», а в оценке продукта этого действия — критерий «красиво—некрасиво»; действие и результат дифференцированы также и по моральным критериям. Н. Ф. Федоров специально говорил о приоритете нравственных категорий в противовес логике объективного развития, поскольку внутреннее понимание существа дела (личная совесть) всегда выше навязываемого извне и со стороны явленного мнения (со-знання, перерастающего в коллективную сознательность).

Красота важнее пользы, поскольку польза — один из компонентов красоты. Враждебное отношение к формальному практицизму и позитивизму западного толка есть устойчивая характеристика русской философской мысли, она восходит к народному пониманию красоты как пользы. Мир спасет красота, а не буржуазная польза. Отрицательная критика, направленная на кого-то или на что-то, должна исходить из реальности дела, с тем чтобы выявить положительное, ценное, в конечном счете и полезное. Таково требование к критическому замечанию в чей- либо адрес (причем ранг адресата безразличен): не «себя показать» или выставить свой идеал как предпочтительный перед другими, но, пользуясь общностью языка и одинаковым пониманием слов, выявить в высказывании оппонента рациональное зерно. Добро как один из предикатов категории Благо есть одновременно и понижение степеней самого Блага, и явленная форма пользы (мое добро как мое имущество). Народная традиция в своих постоянных эпитетах сохраняет равенство предикатов красоты и пользы; красна девица и добрый молодец выражают один и тот же признак, но с разной его стороны. Красота девушки эквивалентна силе и здоровью молодца, красота—доброта представлены как внешняя и внутренняя характеристика молодого человека в соответствии с общим пониманием пользы для всего общества.

Враждебное отношение к мещанскому практицизму и ученому позитивизму есть устойчивая характеристика русского философа, определяющего западноевропейский эталон личности. В этом русский философ исходит из народного понимания красоты и пользы. Отрицательная критика, направленная на кого-то или на что-то, должна исходить из реальности дела — с целью выявить положительное, ценное, то есть в конечном счете все-таки полезное. Полезное — доброе — устанавливается как отношение к высшему идеалу, блага от благодати, который и является предметом познания.

При этом духовность важнее меркантильности; духовное выше — как цель действия, в то время как душевное выступает в качестве причины, а меркантильность — как условие и средство движения к цели. Только цельность человеческой личности создает духовность («синтезирующий творческий акт» Николая Бердяева; это вообще сквозная тема русской философии, основанной на раскрытии русской ментальности). Прагматические установки действия не важны в случае, если на первое место выходят идеи и идеалы более высокого порядка. Происходит это потому, что прагматическое и мистическое совмещены в сознании, будучи выраженными в противоположностях конкретного и абстрактного, или, точнее, отвлеченного от конкретного. Эта противоположность и вместе с тем нерасторжимая слиянность одного и другого объясняет, почему все слова абстрактно-родового значения в русском языке обслуживают «сферу мистического», сакрального, а слова конкретного значения, даже и обобщенно-терминологические — «сферу прагматического», связанную не с идеей, а с конкретным проявлением вещи. До сих пор в русском языке слово вещь в высоком смысле употребляется только как форма единственного числа, а конкретность низменных ее проявлений фиксируется формой множественного числа (откуда и термин вещизм).

Качество дела или исполнения важнее, чем количество произведенного. Категорию «качество» как основную категорию славянской ментальности особенно отстаивали славянофилы (К. С. Аксаков), поскольку, действительно, история языка доказывает такое предпочтение. Категория имен прилагательных является в специфически славянской форме, различая прилагательные действия (бел, белеющий) и прилагательные качества (белый), тогда как категория имен числительных до XVIII в. фактически отсутствовала (существовали счетные имена), да и сегодня числительные, по крайней мере порядковые, воспринимаются скорее как прилагательные (первый—второй, другой, иной...).

Высшим качеством признается целое, которое в самом общем виде предстает как жизнь. «Жизнь есть самое общее и всеобъемлющее название для полноты действительности везде и во всем» [Соловьев 1988, II: 330]. Исходя из цельности всеобщего, мы тем самым приближаемся к идее, к сущему, и философия Всеединства становится основным направлением русской мысли. Только целое есть живое. «Составить убеждение из различных систем — нельзя, как вообще нельзя составить ничего живого. Живое рождается только из жизни» [Киреевский 1911, II: 172]. Это, безусловно, связано с синкретическим восприятием внешнего мира. Живой, т. е. действующей, признается целостная вещь, а не элементы отношений. Из этой основополагающей идеи исходит и русское представление о системности: только исходя из целостности «вещи» она открывается «как бы сама собою», а не нуждается для своего объяснения в субъективно представленном логическом аппарате и терминах. Это понимание системности отличается от западноевропейского (иудейского, по авторитетному суждению Осипа Мандельштама), согласно которому целое конструируется из элементов на основе приписанных этим элементам признаков и предстает как относительность отношений в пределах целого. Разница та же, что и между картинами передвижников и живописными конструкциями Пикассо.

Одновременно и по тем же причинам признается, что правда важнее отвлеченной истины, как и вообще душевное важнее телесного, а искусство информативнее науки (в широком смысле). Эту связку понятий русские философы обсуждали неоднократно. Правда-истина как категория гносеологическая отличается от правды-справедливости как категории этической. Эта мысль народника Н. К. Михайловского выявляет основные значения слова правда: правда одухотворена человеческим чувством, личным отношением совести, характеризуется свободой воли — в отличие от предопределенной истины, слишком отвлеченной, чтобы человеческая воля могла ею управлять, и слишком субъективной как чужое мнение, чтобы ей стоило подчиняться. Истина понимается как категория «государственная», в то время как общественное мнение руководствуется правдой: «правда как основание общества» (слова Григория Сковороды) всегда во владении оппозиции. Так происходит потому, что государство предстает как данное установление, тогда как общество постоянно развивается; между тем уже в Средние века понимали, что правду нужно постичь, тогда как истина от века известна.

Право говорить должно подкрепляться правом решать, иначе возникает то, что в народе называется болтовней. Это своего рода вариация известного единства (синкретизма) право—долг — одно предполагает и обеспечивает другое, — но обращенного не к действию, а к речи, не к вещи, а к слову. Современные философы подтверждают хорошо известный факт, что больше всего текстов остается от «эпохи молчания», когда правом говорить обладают многие, а правом решать — только исключительные личности, которых искусственно культивируют как выразителей мнения общества. С этим связаны и другие особенности русской ментальности, сформированные еще в эпоху Средневековья: христианская культура формирует принцип умолчания, а не знания и познания — все признается уже известным и фиксированным в символе. Еще Ф. И. Буслаев показал, что в истории русского языка глагол съ-каз-ати значил, собственно, "раскрыть, объяснить (таинственно скрытое от непосвященных)", ср. прямой смысл таких слов, как сказка, сказ, сказание. Устная культура, каковой и была культура народная, особое значение придавала именно соотношению двух действий: сказать — (раз)решить — при исконном значении слова разрешить "развязать, открыть", т. е. опять-таки "истолковать". Сказал одновременно значит и сделал, исполнил. Искусственное отсечение одного от другого грозит неисчислимыми бедами. На каждом уровне социальной иерархии имеются свои пределы как для права, так и для долга, каждый может и должен сказать свое слово и тем самым решить дело.

Знание в системе таких соответствий никак не отождествляется с говорением, хотя незнающий — молчит, а единственным средством передать знание остается речь. Важна не информация, а открытие нового, то самое откровение, которое всегда соотносилось скорее со смыслом глагола ведать, чем глагола знать. Знание не в слове, а в действии, в его повторении, т. е. это скорее даже не знание, а техническое умение, мастерство (в этом смысле интересно развитие значений в слове худогъ — художник): тот замысел, который исполняется руками — в деянии. Поскольку слово и дело разведены как знание и ведение, дифференцируются также коммуникативный и когнитивный аспекты слова. Это важное отличие восточнославянской ментальности от западноевропейской обусловило и особенности в воспитании и образовании молодого поколения. «Классические недостатки западноевропейского, преимущественно диалектического образования усилились у нас до того, что, за небольшими изъятиями, относящимися преимущественно к специализированному образованию, особенно высшему, у нас знание отождествляют с говорением или изложением. Хорошо говорящий, особенно же бойко пишущий — почитается и знающим то, о чем идет речь. По существу это значит {...}, что все наше образование направлено преимущественно в сторону индивидуалистическую, подобно древнему или средневековому (? — В. К.) и на деле вовсе чуждо задачам жизненным и общегосударственным. Разговор и слова нужны, но они только начало, вся суть жизни — в делах, в умении перехода от слова к делу, в их согласовании» [Менделеев 1904: 247]. Предпочтение слова делу создает иллюзию как бы отсутствия всяких оригинальных идей, пережевывания известного, повторения задов, что и действительно было свойственно средневековой учености — в условиях, когда каждый «новый пример, поясняющий старую истину, кажется открытием» (Лев Карсавин). Вряд ли стоит настаивать на сохранении этой черты в русской ментальности, поскольку активное развитие отечественной науки изменило ситуацию, по крайней мере в отношении многих творческих личностей.

Тем не менее остатки старых представлений о взаимоотношении слова и дела остались в нашем сознании, и это отличает русского человека от западного.

С этим связано традиционное для русской ментальности легковерие, точнее — вера в авторитет, а не в отвлеченную «науку», т. е. не во внешний навык, поскольку наука искусственна, она создана человеком, а не сотворена изначально как природное. Верить можно только конкретному представителю данной науки (отсюда столь трогательная вера в академиков, которые всё придумают, исправят и даже сделают). В этом смысле показательна книга Н. А. Бердяева «Смысл творчества». Недоверие к науке определяется уравниванием ее с ветхозаветным законом, тогда как высокая благодать знания определяется здесь мистически. «Неученые люди самые гениальные» — этот афоризм Н. Ф. Федорова в полной мере отражает старое представление об угодном Богу мудреце. Любопытно это соединение крайностей, скептицизм и мистицизм идут рука об руку, по- разному проявляясь в зависимости от ситуации действия.

Границы веры также важно установить. «Вера есть обличение вещей невидимых», — утверждал Н. А. Бердяев; «...только у ученых вера отдаляется от дела, становится представлением», — добавлял Н. Ф. Федоров, и т. д. Особенно характерно последнее добавление, утверждающее качественный переход «веры» в новую сущность — в представление-понятие (которому ученые доверяют столь же слепо, как верующий — Богу).

Собственно говоря, сила русской ментальности в том, что русский человек ни в ком не видит авторитета, поскольку в качестве абсолютного авторитета для него выступает Бог. Бог предстает как иррациональная связь людей — высшая сила единения и цель движения: «Если нет Бога как Истины и Смысла, нет высшей Правды, все делается плоским, нет к чему и к кому подниматься», — говорил Николай Бердяев. Отсюда самовольство и кажущаяся буйность русского человека, его свободолюбие и видимая среднесть состоянии, в том числе и интеллектуального. Гениальность представляется такой же блажью, как и дурость, — крайности сходятся. Бог — средостение между каждым отдельным человеком и всеми остальными людьми (особенно хорошо показал это на своей классификации добродетелей В. С. Соловьев). Русский в силу необходимости подчиняется — власти, силе, судьбе, но авторитета для него — нет. Величайшее заблуждение полагать, будто можно его в чем-то убедить, что-то ему доказать: при покушении на свою личную «волю» он упрям, поскольку не пропущенное через собственную его совесть знание признается навязанным, а потому и чуждым и решительно отвергается. Прежде чем стать его знанием, оно должно быть со-знанием. В этом также кроется разгадка многих трагедий: «Погибну, а не подчинюсь!»

Конкретное и образное предпочитается отвлеченно-рационалистическому. Именно потому, что оно образное, в нем нет убедительности единичного. Толкование конкретного как материально единичного полностью соответствует современному уровню научного эмпиризма. Ментальность русского не есть ratio, но это и не сенсуализм, хотя старые русские историки и пытались уверить в склонности русского человека к чувственному восприятию мира («...всё хочет пощупать», — замечал А. П. Щапов). Никакого восхождения от конкретного к абстрактному и наоборот такая форма познания не предполагает, поскольку для нее абстрактное и без того воплощено в конкретном и, в единосущности с ним, присутствует в конкретном, которое само по себе есть всего лишь знак отвлеченного и всеобщего. «Односторонняя рассудочность западной линии развития развила в себе не общественный дух, но дух личной отделенности, связываемой узами частных интересов и партий {...}, забывавши о жизни целого государства», что невозможно для русских, у которых преобладает «стремление любви, а не выгоды», отмечал Иван Киреевский. Заметна принципиальная установка на идею, которая своей силой соединяет все возможные проявления бытия — а эта идея предстает не в виде понятия, но как образ, в котором всё существует «в совершенно внутреннем свободном соединении, или синтезе», — полагал Владимир Соловьев.

Модель синтеза, в противоположность аналитической процедуре выявления признаков, элементов, частей и т. п. — от общего к частному, — есть основная модель конструирования и восприятия мира. Важными в познании признаются главным образом «сходства и подобия», т. е. те элементы структуры целого, которые соединяют нечто в целостность, а не разрывают на части живое тело предмета. Дифференцирующие, различительные признаки несущественны, поскольку они привнесены извне, сознанием, они не составляют природы самого предмета. Так можно было бы определить этот нравственный запрет на разъятие живого. Но — одновременно используется антитеза как способ мышления образами.

«Мир постижим лишь мифологически», — говорил Бердяев, в соответствии с языковой интуицией, а Александр Потебня любил повторять в своих лекциях мысль о том, что язык «синтетического строя», каким является любой славянский, не может изучаться аналитически, равно как и с помощью такого языка опасно классифицировать предметы, ибо рискуешь впасть в типичную ошибку «умножения объектов» на пустом месте. «Всеобщий синтез» Николая Федорова зиждется на том же основании, но в принципе это утверждали все русские мыслители, исходя из интуиций слова: «Только живой душой понимаются живые истины», — утверждал Герцен, возражая против аналитического «трупоразъятья» позитивистов.

Образность символа, данного как словесная синкрета, предопределяет предпочтения в типах мышления. «Формальная сторона везде преобладает над сущностью мысли», — писал Петр Лавров, — если логическая форма преобладает; такова мысль Запада. Вариантность форм не покрывает сложности и разнообразия содержания, и формы бесконечно множатся, не попадая в светлое поле сознания. Сравните с этим мысль Бердяева о том, что «русские совсем почти не знают радости формы», что «гений формы — не русский гений», а формализм как течение мысли и оправдание идеи в принципе неприемлем для русского сознания. Роль символа в современном познании исполняет термин, но, в отличие от символа, он однозначен, а поэтому и безобразен, представляет мир аналитически, в системе, которая конструируется логически, и тем самым еще дальше отводит разум от реальности, в качестве которой признается не явление, вещи, а сущность идеи.

Диалектика развития важнее идеи о материальности мира: материальность вообще двузначна, как и всё в этом представлении, — это не обязательно материя или только материал природы. Диалектика снимает противоположность между анализом и синтезом, являясь как бы третьим способом познания (Вл. Соловьев) и тем самым в полной мере отражая установку на действие, на дело, на деятельность, на действительность. Диалектическое восприятие жизни выступает в нескольких ипостасях, но главное, в признании: весь мир — состязание, борьба, спор, все находится в движении, в действии, но при этом всё изменяется в частностях, присутствует в вариантах (в границах своей формы), хотя и остается неизменным и незыблемым по существу. Кстати, в этой особенности русской ментальности можно найти объяснение устойчивой вере в «доброго царя»: царь всего лишь инвариант в представлении власти, а власть навсегда пребудет, изменение ипостасей власти в сущности ее ничего не меняет, ибо сама по себе идея-сущность вечна.

Стихия диалектики связана и с самостоятельным вопросом об иерархии сил, в том числе и мистических, о которых говорит или пишет и современный философ (например, Бердяев или Карсавин), и «Ареопагитики» в средневековой славянской версии. Русское христианство, устраняя всякие следы демонологии, тем самым постепенно расчищало путь науке, слой за слоем снимая различные наслоения мистической иерархии, создавая все более отвлеченные по смыслу гиперонимы — термины общего содержания, приучая мысль к согласованным и ясным синтаксическим структурам.

Таковы основные результаты длительного развития русского сознания— в том виде, как оно отложилось в значениях русских слов, в смысле русских текстов и в содержательных образах русских философов. Впоследствии мы разовьем эти положения.

Глава третья. Исторические антиномии в основе русской ментальности

Кто-то из знатоков Достоевского (а это целая профессия) заметил, что в его произведениях русская душа как бы разложена на антиномии, а затем представлена в слове в виде определенной идеи. Весь семантический треугольник перед нами: вещественность русской души (это не дух), соединенной с идеальностью идеи, воплощена в слове. Все возвращается в слово, где и родилось в свое время.

Антиномия — αντινομία ‘против-закон’ — противоречие между двумя принципами, которые признаются одинаково правильными.

Вся русская история — сплошная антиномия, не имеющая решений, или, как принято ныне говорить, употребляя другое слово, — проблема. Первые славянофилы и западники, осуществляя свои идеи на деле, в вещи, во взаимных отношениях явлены как антиномия: идеи и деяния их расходятся так, что не дают возможности верного выбора в альтернативе. Все повторялось в России, и повторялось неоднократно. Всякое противостояние двух лагерей было обычно попыткой преодолеть возникавшую антиномию жизни. Подобное кружение мысли вокруг одного дела происходило, да и происходит, потому, что в сам язык — в слово его — антиномии жизни уже впечатаны — как след состоявшейся прежде жизни, как традиция, как возвращение в слово.

И возникает вопрос: жизнь поставляет антиномии — или язык разводит по полюсам идеи и идеалы, единую плоть жизни?

Одновременно это и классификация явлений русской ментальности «от идеи», поскольку каждая из рассмотренных здесь категорий представляет собой самостоятельную и давно определенную идею родового смысла.

Общественная среда бытования восходит к отдаленным временам родового быта, с которого и начинается — в известных нам обстоятельствах — история на-род-ности, а затем и на-род-а. Народ — это то, что народилось, наросло на корне рода, с тем, однако, отличием, что чисто биологическую массу рода теперь прикрывает от покушений извне социально ориентированная культурная общность. Общее — это община, уже раздвинувшая узкие границы родственников по крови, родственников по свойству, ближних и дальних — соседей, сябров и прочих. Община живет по обычаям предков, здесь свои неформальные лидеры, которые не избраны и не назначены, но явлены всем как лидеры. Просто потому, что такими они у-род-ились. Они вовсе не авторитеты, поскольку для общины авторитетны только вожди прошлого — герои ее и святые, но они образцы и пример для других, отчасти чем-то напоминающие героев прошлого. Иногда они носят имена таких героев. Действующий вождь или вожак — не авторитет, а именно образец поведения. Этим часто пользовались недруги, создавая ложные репутации тем, кого хотели выставить образцом поведения и мысли в каждый данный момент, и тем перехватывали вожжи с коренника, заставляя всех пристяжных мчатся по их пути. В этом проявляется не доверчивость русского человека, хорошо известная его черта, но как раз неумение отличить стратегическую идею образца от тактической формы ее проявления. Идея мыслится важной, в ней всё дело, тогда как конкретность вождя в явленности данного временна. Это, конечно, не доверчивость, это вера в идею, которая всё превозможет, даже лжевождя.

Совокупное мнение общины в общении рождает общество.

Самое главное в обществе — общность миросозерцания, культуры, того неуловимого духа свойственности, который определяется важным словом свои. По мнению некоторых историков, svojь — ключевой термин всякого общества; он определяет и характер собственности в этом обществе (тот же корень слова), и характер принадлежности человека к собственной, т. е. к своей родной, среде. Такого же смысла и слово общий, от него славянофилы образовали термин община. По исконному смыслу корня *obьtjь — ‘круглый’; общим для всех является всё, что лежит вокруг. Община — это свой круг, свои. И всё, что ни есть окрест, — в полной мере также и твое, принадлежит и тебе тоже (до сих пор опасное заблуждение многих русских людей).

Славяне — те, кто владеет словом, понимает своих и действует в полном согласии с ними. Напротив, не обладающий такими способностями и правами — нем, он немец. Всякий чужой — немец. Не то чтобы враг — враг всегда конкретен, он на линии схватки с тобой (супротивник, противник), — но нейтрально не свой, которого за великую его немоту и пожалеть не грех. «Что для русского здорово, то для немца — смерть» — не германца, нет, не только его. Для всякого, кто не свой.

Государство идет от верховной силы, от государя, иначе сказать — от хозяина, от господина (слово государь восходит к форме господарь), навязанного если не силой, то обстоятельствами многотрудной жизни. Но навязанного.

Русская государственность исторически многонациональна. Нести на себе вериги титульной нации — тяжкий крест для русских с X в. Многоплеменность государства — многоименность его, и тут уж не до славянского слова, потому что многие племена как раз и были «немцы» в исконном смысле старинного слова с уменьшительным суффиксом сострадания к ним.

Так искони расходятся в своих стремлениях государство и общество. Разнонаправленные силы — центростремительная и центробежная — в точке натяжения образовали то, что и зовется Россией. Однако властных структур, господствующих над обществом, русское общество не создавало само, и так шло искони. Всегда «верховная власть принадлежала роду, а не лицам» [Ключевский I: 191]. По этой причине и обожествления государства, державной идеи, никогда на Руси не было; об этом много писал Н. А. Бердяев. В том-то и дело, что на Руси власти приходили извне, во главе государства часто стояли совсем не «свои». У русских славян веками не было собственной власти, — может быть, никогда за всю их историю не было. «Варягов» призвали не одни приильменские словене, но также и меря, и чудь, и многоликие племена иные, которые не смогли сплотиться в государство ни по языку, ни по крови, ни по нравам своим, ни по вере. А потом и пошло... и идет до сих пор.

В последовательном развитии русского государства даже социальные слои — сословия — укладывались вначале по национальному признаку. Летопись выделяет различные племена, каждое из которых заняло особую социальную нишу в момент образования Киевской Руси; особенно выделяет летопись киевских полян, а периферийные древляне, напротив, всем плохи. Впоследствии, поступая на службу русским князьям и царям, целые народы становились то ремесленниками, то купцами, то воинами.

Даже имя чужое пришлось принимать славянам — Русь — как ни суди, то ли греческое, то ли скандинавское Ruotsi — имя державы, государства — власти, а русский просто лояльный ее подданный. Долгое время русский — это великорус, белорус, малорус, а ныне — всякий, кто из России вышел: неважно, кто он по крови и роду, но коль из России — русский. Лукаво забывают уточнить различие между российским и русским. Кредит русского весом исторически.

Несводимость государства к обществу — исторический факт. Общество и государство были две силы, тянувшие человека в разные стороны, но понятно, что, даже побеждая морально, общество всегда находилось в тени государства. Когда в обществе возникало новое умственное движение, обязательно происходило разбиение на государственников и защитников прав общины (общества). Так случилось и в XIX в., когда славянофилы противопоставили себя западникам. Как бы и в какие бы времена ни фрондерствовали западники, власти всегда уживаются с ними, но при этом с подозрением относятся к «славянофилам», потому что славянофил головою стоит за общество (хотя не всегда при этом он против государства), и не только за общество русское. Кто-то справедливо выразился, что в России государство и общество есть своего рода вариант двухпартийной системы, хотя при этом общество не политическая, а культурная оппозиция государству. Позиция такой оп-позиции — независимость и уважение к собственным ценностям, которые не являются ценностями для государственной власти. Как говорил Павел Флоренский, дело тут в принципах — власти и свободы.

Такова удвоенность категорий в ментальном пространстве русского человека, который на дух не выносит власти, не признаёт ее как свое, но государству служит — государству, давшему имя его обществу.

Действительно, парадокс. Опора и надежда России в течение тысячи лет, русский крестьянин — русский по государству и христианин по вере — на самом деле вольный землепашец, прирожденный словенин, «во девичестве» и земной, и земский, и земельный человек. «Без земли, без внутреннего русский человек — это уже не русский» — сказано точно [Гиренок 1998: 147]. И свое государство русский называл — Земля. Мать сыра Земля ему родина, да вольный простор — отечество, но имя его заветное, предками завещанное, — имя-имечко уворовано.

Похищено, чтобы имя государственности дать иное.

Имена изменялись, потому что русская государственность издавна обрела формы «странствующего царства», и только с точки зрения «Москвы — третьего Рима». Телесно государство меняет свои обличия, представая то царством, то империей, то Союзом, то федерацией. Но это несущественно в плане идеи государства. Прагматический аспект властного правления может быть разным, но не ему служит русский человек; он верен идее, а идея государства — категория этическая, лишь как таковая она соотносима с категорией «общество». Политически государство и культурно общество не противопоставлены одно другому, они в дополнительном распределении по сумме качеств, способных восполнить государственные формы до цельности.

Самое время коснуться темы, по существу запретной: рождение государства в государевом лике самодержавия.

Три точки зрения как типичный взгляд изнутри, из нашей традиции: публициста монархического направления, религиозного философа и вдумчивого историка.

«Деля Русь на "правительство" и "общество", [историк С. Ф.] Платонов опять прибегает к дидеротовской терминологии: такого деления Московская Русь не знала вообще. Правительство было обществом, и общество было правительством. Правительством были все, кто служил, а служили все. Служба была очень тяжела, но от нее не был избавлен никто», — утверждает Иван Солоневич. «Московское самодержавие рождалось как чисто народное, демократическое» и «русская земля тянулась к центру — к царю»: «настоящая реальность таинственной русской души — ее доминанта — заключается в государственном инстинкте русского народа или, что почти одно и то же, в его инстинкте общежития». Именно потому, не имея внутренних противоречий между обществом и государством, в построении государственности мы и шли «впереди всего мира», и только исторические обстоятельства задержали этот процесс. Поскольку «демократический строй правления основан прежде всего на вранье», он у нас и не прививался, но и тоталитаризм России не грозит — при обширности ее территорий, безграничных рынков сбыта, разноплеменности населения и исторического опыта в организации «дисциплины народных масс». У нас не было феодализма и борьбы государства с церковью, что расчищало путь к созданию идеального самодержавия, основной принцип которого в том состоит, что — никаких посредников между личностью и властью (финансовых, клерикальных, бюрократических, политических — никаких). И вывод: «Мне кажется довольно очевидным несколько иной ход событий: Россия создала царскую власть и этим спасла сама себя. Или, иначе, царская власть не была никаким заимствованием извне, не была кем-то навязана стране, а была функцией политического сознания народа, и народ устанавливал и восстанавливал эту власть совершенно сознательно, как совершенно сознательно ликвидировал всякие попытки ее ограничения» [Солоневич 1991: 56, 61, 97, 110, 167, 291, 352, 406, 408]. Самодержавие создано самим народом и представляет собою форму существования общества; таких же взглядов придерживались Н. Федоров, К. Леонтьев и другие крайние наши патриоты.

Религиозная философия, а также различные направления славянофильства полагали, что «создание всевластного государства в России было, главным образом, дело церкви», именно она «выпестовала московское самодержавие, и в этом состояла ее социальная, историческая задача» [Соловьев V: 151]. Эту точку зрения разделяли евразийцы: «Обвинения и самообвинения русских в негосударственности, т. е. в слабости их государственного единства» противоречат фактам: «церковь и государство как формы личного бытия» одинаково создавали «общество», причем постоянно «государство почерпало силы у церкви, но не дорастает до идеала соборности» [Савицкий 1997: 43, 46, 49]. С последним, кстати, согласен и монархист: с прошлого века у России три беды — «культурная отсталость, вырождение правящего слоя и продолжение политики территориального расширения» [Солоневич 1997: 24].

Итак, идеальным государством была только Московская Русь — которая развивалась, находясь в силовом поле энергий народа и церкви. «Идея государства как некоторой реальности вышла из идеи церкви как мистического тела Христова. Эта идея влечет за собою и другую — идею общей воли целого» (в монархе, в лучших людях, диктаторе и пр.) — так подытожил этот взгляд Петр Бицилли [1996: 43]. У евразийцев-государственников государство предстает как личность высшего порядка, как «симфоническая личность», и мы уже знаем источник такого движения мысли. Сам Бицилли замечает: «Это — чистейшей воды средневековый "реализм". Он основан на смешении идей с формами их воплощения. Церковь и государство не суть материальные "вещи", но сферы сознания, обязательно личного, ибо никакого иного нет. "Церковь" и "государство" — это мои переживания... Теоретическое определение взаимоотношений между этими идеальными величинами издавна наталкивается на затруднения, коренящиеся в самих особенностях нашего дискурсивного мышления, в такой сильной степени зависящих от нашего обобщающего и олицетворяющего наши представления языка» [Там же: 46—47].

Однако реальную картину событий более трезво рисует не идеолог, а историк. Слово — В. О. Ключевскому, свидетелю весьма компетентному.

«Появление государства вовсе не было прогрессом ни в общественном, ни в нравственном смысле. Я не понимаю, почему лицо, отказавшееся от самостоятельности, выше того, которое продолжает ею пользоваться... В смысле нравственном появление государства было полным падением. Существование государства возможно только при известных нравственных понятиях и обязанностях, признаваемых его членами», но как раз политическая мораль резко отличается от «обычной людской нравственности». Особых замечаний требуют принципы самодержавия. «Самодержавие — бессмысленное слово, смысл которого понятен только желудочному мышлению неврастеников-дегенератов»: сказано сурово, но справедливо, «неврастеники» успели забыть и происхождение слова (калька с греческого), и его смысл. «Самодержавие — не власть, а задача, т. е. не право, а ответственность... Неудачное самодержавие перестает быть законным. В этом смысле единственным самодержцем в нашей истории был Петр Великий». Не право, а долг у слуги государства, в противном случае «русские цари не механики при машине, а огородные чучела для хищных птиц» — и разве не так? «Наша государственная машина приспособлена к обороне, а не к нападению. Она дает нам столько же устойчивости, сколько отнимает подвижности», а вот «подвижность»-то человека и общества полностью уничтожена ближайшими наследниками Петра в своих корыстных целях. «Все эти екатерины, овладев властью, прежде всего поспешили злоупотребить ею и развили произвол до немецких размеров», создав в России «однорожие и единодержавие» [Ключевский IX: 296, 363, 428, 435, 441, 442, 443].

Интуиция русского человека и опыт историка, знакомого с фактами, подсказывают Ключевскому верную точку зрения, можно сказать — народную точку зрения на самодержавие и на царя.

Подмена понятий в рассуждениях может привести к разрушению принципа: самодержавие становится единодержавием, иезуитски продолжая именовать себя самодержавием. Истинное самодержавие — ответственность за свой народ, «возглавление», как говорил Николай Федоров, тогда как единодержавие есть абсолютизм власти, оторванной от народа, который и остается отрешенным от прав как «общество», таких прав добивающееся. Типологическое сопоставление государственности «трех Римов» привело С. Аверинцева к справедливому выводу: «И римская, и московская государственности открыты для тех, кто примет их веру. Оборотная сторона такого универсализма — слабое развитие мотива природной связи между этносом и его государством: основания в обоих случаях не природные, а сверхприродные» [Аверинцев 1988, 7: 219].

Усиление государственности, основанной на этносе, в конце концов приводит к отождествлению исходного этноса с государственностью — и к полному размыванию этого этноса как самостоятельной политической, даже этнической силы. Русская государственность начиналась неоднократно, и всегда с внешней силы. Внешний произвол восточные славяне испытали с начала нашей эры, затем и в Средние века, и в Новое время. Лишенный власти и прав, народ создавал энергию противодействия — общество, которое имело разные имена, исповедовало различные цели, но всегда оставалось в оппозиции государству.

Константин Аксаков выразил русское представление о власти, оправдывая самодержавие: «Власть делить нельзя» — иначе ведь это и не власть. Историк показал, что уже в средневековой России было три властные стихии, но в каждой из них действовал принцип, решение должно быть единогласным, независимо от того, является ли власть демократической (новгородское вече), аристократической (боярская дума) или монархической (княжое право) [Вернадский 1996: 194]. «Сгущение» власти от народа или избранных на личности не отменяет права власти лица, хотя и превращает право в обязанность единомыслия. В XIX в. о том говорили много, от Льва Тихомирова до Бориса Чичерина. Не раз и подчеркивали парадоксальность отношения к власти: «Всякая похоть власти есть грех» [Бердяев 1991: 28], «власть имеет для нас мало привлекательности» [Данилевский 1991: 487].

Современный историк предложит свои толкования и, может быть, будет прав. Но прав извне, со стороны, из схемы «мировой истории», все равно — марксистской или иной какой, к ментальности отношения не имеющей. Понятно распределение сил, влиявших на отчуждение государства от общества: усиление государства и посторонность власти народу. Общество как духовная оппозиция государству постоянно создавало некие материальные формы своего бытования, например в наличии двух столиц. Московское государство свое общество имело в Новгороде, но Москва подавила его мятежность, включая и ереси не политического характера. В Новое время «общество — в Москве, государство — в Петербурге» — сегодня, видимо, наоборот. В сознании русского человека общество, обслуживающее власть, — не общество. Интеллигенция есть общество в идеальном его варианте. Все режимы преследуют интеллигенцию как носителя антивластных идей, как источник идей духовных и просто — нравственных. Не случайно «интеллигент» в этом смысле латинского слова, попавшего к нам из польского в эпоху освобождения крестьян, выражает чисто русское понятие.

Любопытны взгляды русских мыслителей на все эти проблемы. Сегодня много говорят о «тоталитаризме» как признаке русской государственности, «имперском» ее характере. В данном случае допускают подмену понятий в духе западного номинализма, в слове отыскивая оправдание непонятной идеи. Не стоило бы этого забывать, иначе и наше собственное ощущение русской государственности войдет в противоречие с навязываемой логической схемой чужого понятия. Тоталитаризм, говорил историк Георгий Вернадский, вовсе не особенность русской ментальности, а исторические условия выживания. Кроме того (это мнение Леонтьева, Тихомирова, Федотова и других) русскую «государственность» породил византизм, основная суть которого заключается в том, что «империя не понимала нации. Она знала только чиновное государство», — не из нации создавалось государство, а в соответствии с корпоративными интересами «чиновников-политиков»; империя по структуре своей — бюрократия, а бюрократия есть власть, которую нация лишена возможности контролировать (см.: [Тихомиров 1992: 179, 338]).

«Ну, а историю образования всероссийской империи все знают; тут участвовали и татарский кнут, и византийское благословение, и немецкое чиновно-военное и полицейское просвещение. Бедный великорусский народ, а потом и другие народы, малороссийский, литовский и польский, присоединенные к ней, участвовали в ее создании только своею спиною» [Бакунин 1989: 330]. Так что «византизм — мировое, а не национальное начало» [Бердяев 1991а: 236]. Вот как полагают русские мыслители.

Они хорошо показали, что и государственность — вообще не русская идея. Русская идея кружилась около понятий общества и общины, хотя «деспотичность» и самого русского общества отмечал еще Алексей Хомяков. Деспотичность идеи и слова, а не силы и власти. Таким образом, является последовательность:

тоталитаризм < империя < бюрократия

Приписывать русской ментальности некую «склонность» к тоталитаризму — бессовестная передержка. Она основана на метонимическом переносе смысла с одного на другое, с явной целью опорочить совершенно третье — нацию, которая никак с подобным движением мысли и дела не связана.

«Принцип тоталитарности, то есть полноты и всеобъемлемости власти, выражался в образе русского самодержавия. Принцип единства нации выражался в формуле: державный хозяин земли русской. Принцип подчиненности частного интереса выражался... в термине "государево служение"... и в термине "государева служба"... Российская империя была или, по крайней мере, пыталась стать не неким племенным единством, а единством чисто духовным» [Солоневич 1997: 59, 51]. За этим определением и скрывается различие в смыслах, которые вкладывают в термин «империя». Империя как идея единения независимо от каких-то признаков крови, земли или веры, и Империя как властная сила единства для целей прагматических. В каком из определений правда — нужно еще установить.

Государственность в нашем представлении удачно определил гегельянец-реалист Борис Чичерин [1998: 64]: «Государство как единое целое есть реальное явление; общество как единое целое есть фикция». Общественная среда может сгущаться в государство согласно идеальным целям, тогда как государство всегда предстает как единство, «представляющее общество как единое целое». С такой точки зрения государство воспринимается как «живой организм народного единства», как «существо мистическое», как «особый аспект сверхличного человеческого бытия» [Струве 1997: 377, 406]. Так представляет себе рождение государства русская мысль. От семьи через род и общество оплотняется государство.

Вообще-то это славянофильская схема. Хомяков говорил, что «область государства — земля и вещество; его оружие — меч вещественный» [Хомяков 1912, 8: 32]. Энергия силы, двинутой идеей общественных связей, поскольку «правительство только направляет употребление сил, а не создает сил» [Там же: 177]. Вот первое в литературе разграничение мыслью государственности и «правительства» (бюрократии). Впоследствии ее развил Ключевский, разграничивая «технику правительственной машины» и идею государственности. Русский человек — государственник, верно, но не подменяйте понятий, не ставьте вещность чиновника вместо вечности государства.

Естественно, начались поиски той социальной компоненты, которая скрепляет все уровни данного метонимического смещения от частей к «единому целому». И такая компонента находится. Она запрограммирована в самом термине государство. История слова разворачивается как бы на глазах:

господарь > государь > государство > (сударь)

Эту вырастающую последовательность Иван Солоневич представил так [1997: 162]: «Каждому человеку, вне зависимости от принадлежности его к тому или иному народу, свойственно желание иметь семью. Всякому народу свойственно желание стать нацией. Всякой нации свойственно желание отлиться в форму независимого государства».

Совмещенность субъект-объектных отношений, выраженных составным словом господарь (гость—хозяин), со временем разводится по уровням «господства»: с одной стороны, это Господь, с другой — государь. В «Домострое» XVI в. тройственный смысл слова государь обозначен четко. Государь предстоит как хозяин Дома (глава семьи), как хозяин государства (царь) и как «хозяин мира» (господарь > господь, впоследствии господин). Очень тонко, в оттенках смысла, передавал это «истечение власти» сверху вниз Иван Ильин, в соответствии с традицией полагавший, что русская идея государства есть растущий из общества на сакральном освящении организм, тогда как привнесенное извне любое иное государственное образование неприемлемо. Государство прорастает из общества как наивысший уровень «государения»-дарения, а не навязывается по чуждым схемам чужого властвования. «Право и государство, закон и начальство как система абстрактных представлений мало о чем говорят волевому началу русской души. Необходимо их принять сердцем — с верой и совестью соединить, через веру и совесть обосновать и одобрить; надо объять их своим религиозным и нравственным взором, надо представить их художественно, стало быть персонифицировать» — в символе царя [Ильин 6, 2: 579—580].

Интуитивно осознаваемая связь уровней социального подчинения поддерживается в сознании семантикой корня, из чего, например, монархисты (Лев Тихомиров) делали вывод: единство общества и государства достижимо только при монархии, поскольку лишь монарх одновременно является и «краеугольным камнем государственности», и символом органического единения общества. «Этимологическая» эта перспектива не согласуется с историческими фактами, да и сами концепты «государство» и «общество» сходятся лишь в одной-единственной смысловой точке: развитие идеи «господарь» в «государь» выражает иерархию сверху вниз (это — воля), тогда как «община» > «общество» выражает идею равенства в горизонтальном ряду (а это — свобода, причем свобода важна для самой личности, а не для общества в целом). Общество поставило себе государство как скрепу, — говорил Константин Аксаков, — но горе в том, что «цель государства сделать ненужной совесть» [Аксаков 1898: 592], и это верно, поскольку для государства не духовное важно (как совместное сознание со-вести), а честь — вещное воплощение той же совести, материальный ее субстрат. Впрочем, и сам Тихомиров говорил не об обществе, а об «общественности», а это совсем не то же самое. «Передовая общественность» ныне именуется «элитой» и прочими непривлекательными словами, но признать такую элиту за общество трудно. Скорее — свой круг. Мы же... «мы даже не умеем угнетать» [Самарин 1996: 324]. В русской истории были-таки светлые точки схождения свободы и воли, чина и ряда, государства и общества. Это — точки расцвета. Иначе — когда решались говорить о подавлении одного другим.

Тот же Тихомиров полагал, что общество не нужно («упраздняется»), если личности, его составляющие, внутренне независимы и самоудовлетворены. Происходит так оттого, что общество — порядок стихийный, тогда как государство — «сознательный», и потому он крепче. Омертвление общественного организма происходит, когда исчезает состязательная соревновательность между обществом и государством и государство единолично устанавливает нормы развития (это и есть тоталитаризм). Подобно тому как в других странах политическая борьба осуществляется как борьба между партиями, у нас конкурируют не политические партии, а этические нормы государства и общества.

Как государство двоится на идею государственности и на телесность «правительственной власти», так есть и «два понимания общества: или общество понимается как природа, или общество понимается как дух. Если общество есть природа, то оправдывается насилие сильного над слабым, подбор сильных и приспособленных, воля к могуществу, господство человека над человеком, рабство и неравенство, человек человеку волк. Если общество есть дух, то утверждается высшая ценность человека, права человека, свобода, равенство и братство» [Бердяев 1990: 144]. Замените слово дух словом идея, а слово природа словом вещь — и вы получите то же уравнение, связанное со скрытым удвоением мысли русского реалиста. Равно как и в толковании Чичериным отношения «человек — общество»: это все то же соотношение вещи и идеи: «Не общество, а лица думают, чувствуют и хотят; поэтому от них все исходит и к ним все возвращается» [Чичерин 1998: 39].

Таким образом, родовая черта русской ментальности состоит в отторжении западной модели государства как вспомогательного механизма общественной деятельности; для русских государство «включает в себя смыслополагающую функцию. Государство должно генерировать образы будущего, мы же все должны "строить" что-то определенное. Повседневная рутина без придающей ей возвышенный смысл цели-программы для россиян психологически тягостна», «заботливое государство» должно ставить «трансцендентные цели» [Андреев 1999: 50]. Внутренняя противоречивость русской ментальности в толковании «государства» возникает из-за несведения в единый фокус категорий государство и государственность — вещного и вечного, «тела» государства и государственной «идеи». «Русский народ довольно сносно переносит, так сказать, внутрисемейные неурядицы, но когда его систематически начинают бить чужие — он этого не любит. Означает ли эта нелюбовь "извращение государственного инстинкта"? Или она означает силу этого инстинкта?» [Солоневич 1997: 155] — вот вопрос, опять-таки неразрешимый. И так в любом отношении к категории «государство».

Именно с позиции идеальной государственности выделяются те традиционные русские ценности, которые могут лечь в основу новой цивилизации: почитание родной земли как величайшей ценности, жертвенность общественного служения, духовный авторитет верховной власти, идеал соборного социального единения, «дух всемирной отзывчивости» и нравственное искание правды [Иванов 1999: 92, 96].

Взглянем на нашу антиномию и с другой стороны. Всё так: государство реально — общество идеально (т. е. не имеет материализованных проявлении, но нисколько не виртуально). Именно общество, по многим суждениям, порождает защитную свою сферу — государство. Следовательно, «идея» воссоздается в явленности «вещи».

Однако антиномия рассудка не всегда соответствует жизни. Субъектом (или объектом?) общества или государства является народ? «Народ» — такая же отвлеченность мысли, как и «государство», и потому, быть может, часто именуется «публикой», «массой» и т. д. Возникает еще одно метонимическое перенесение смысла, весьма характерное для «реалиста», в своих суждениях исходящего из слова:

общество > народ > «народные массы» > масса

Речь идет об одном и том же действительном, но в оттенках идеальной реальности. Зависит от взгляда. Русский либерал XIX в. замечал «поразительную черту — еще весьма недавнюю безличность великорусской массы, отсутствие, в огромном большинстве, ясно определенного индивидуального характера, индивидуальной обособленности русских людей», у которых «все их хорошие стороны сосредоточены только в домашнем, семейном быту; только интересы семейные и домашние составляют для них серьезное дело; всё, что вне этого круга — государство и общество, — являются, в их глазах, чем-то посторонним, внешним, чужим, до которого им нет дела» [Кавелин 1989: 227, 229].

Таков «реализм» русского мужика полтора века назад; он реален и сосредоточен на телесности и вещности исходной базы всех социальных наростов — на семье, на действительности жизни в действии природных сил. Заклинания московских гегельянцев, уверовавших в то, что государство важнее личности как целое важнее его частей, не пробивает еще скорлупы традиционных взглядов на коренное в жизни. Семья остается одновременно и родом (как идея), и видом (как естественность «вещи»). «Слово семья человеческая есть не слово, а дело», — объяснял либералу Алексей Хомяков.

И так же, как идея личности возникает как ответ на притязания государства, так же точно и общество создается (организуется, формируется и т. д.) на основе интересов различных личностей, идеально заменяя собою действительность традиционной общины. Русское общество есть идеальное претворение русской общины.

Развитие социальных уровней русской жизни происходило путем качественных преобразований двух враждующих «партий» — народа и государства — на основе выделения каждый раз новых, отмеченных признаком различения субъектов социального действия. Всегда есть что-то, на чем «душа успокоится», иначе — в чем нейтрализуется противоположность крайностей. В данном случае:

М. В. Ильин описал этапы развития социальной структуры «общество», учитывая и данные языка [Ильин 1997: 144 и сл.].

Сначала происходит органический рост общества, чисто биологический процесс, для которого важны такие чувства, как любовь, приязнь, единение и пр. (поэтому славянофилы обращают свой взор именно к этому моменту вызревания общества).

Затем начинается чисто физическое расширение пространства как выход общества вовне, и «круг» заполняется уже не совсем органически «своими» членами.

В захваченном пространстве начинается целенаправленное движение общества (идеи спутника, друга как другого, дружины — следование и поддержка в пути).

Наконец, происходит снятие с этого движения инфраструктуры, объединенной со специализацией по функциям, а не по рождению, не по близости, не по связи, — «усиление социативности» как «структурация общества» с выделением четырех основных символических «посредников»: власти — в политике, денег — в экономике, ценностей — в культуре, влияния — в обществе. В разные эпохи преобладал тот или иной посредник, но все вместе они и создавали форму — государство. За обществом остается, сохраняясь, влияние.

Если внимательно присмотреться к тексту «Домостроя», увидишь, что в XVI в. налицо были первые три момента — рост и движение в пространстве, — но не было законченных схем государства, не было системы. Система не структурировалась потому, что средневековое государство создавалось от идеи (византийского образца империи), а не от народного «вещества». По той же причине нет и общества. Общество существует только во взаимном общении, здесь и теперь, и если посредники тому препятствуют, а государство подавляет (нет круга общения, своего языка, не дают слова и пр.), то и общества уже нет, наступает «конец истории». Идея общества омертвлена в явлении. Отсутствие общества ослабляет государство.

В таких условиях говорить о русском человеке как государственнике было бы, пожалуй, натяжкой. Ничего хорошего от такого «государства» в явленном его виде русский никогда не видел потому, что все четыре «посредника» оказывались в руках государства, даже овеществленные ценности культуры. А кто радуется встрече с грабителем?

В полной мере представление о государстве как силе выразили анархисты, в частности Кропоткин и Бакунин. Тезисы М. А. Бакунина хорошо известны: «Всякое государство, как и всякая теология, основывается на предположении, что человек, в сущности, зол и плох»; «Государство... отнимает у каждого часть его свободы только с тем, чтобы обеспечить ему все остальное. Но остальное — это, если хотите, безопасность, но никак не свобода. Свобода неделима»; «Государство — это самое вопиющее, самое циничное и самое полное отрицание человечности. Оно разрывает всеобщую солидарность людей на земле и объединяет только часть их с целью уничтожения, завоевания и порабощения всех остальных» «ибо нет ужаса, жестокости, святотатства, клятвопреступления, обмана, низкой сделки, циничного воровства, бесстыдного грабежа и подлой измены, которые бы не были совершены, которые бы не продолжали совершаться ежедневно представителями государств без другого извинения, кроме столь удобного и вместе с тем столь страшного слова: государственный интерес!» [Бакунин 1989: 89, 92, 94, 97].

Только такое движение мысли, основанной на чувстве справедливости, соответствует метафизической сути русского сознания, основанного на метонимической связи рода и его видов, а именно:

«Народ» — символ суровый, непреклонный, мужского рода, чем и отличается от «нации», представляющей «женственное начало культуры» [Федотов 1982: 150]. Народ — основа всех социальных устроений, нация — их порождение.

Если интересы «общества» и потребности «государства» соединяются в пользу «народа» — в этой исторической точке происходит движение вперед. Истина, известная эмпирически, на основе опыта; пожалуй, даже банальная истина. Но почему же тогда о ней «забывают»? Не потому ли, что слишком много расплодилось непотребных «личностей», а «общество» состоит не из народа? Народ защищает не государство, которое обещает ему безопасность, а общество, которое дает ему свободу.

Общество и государство как понятия часто лишаются содержания, а народ как род в отношении к конкретному человеку связан с «народной массой». И дело в том, что «русский человек не бессодержателен, но русское общество бессодержательно» (Розанов).

Исторически, говорит современный исследователь, «особенностью государства в Древней Руси являлось совмещение его с общиной,.. ибо перед нами не одна община, а ряд подчиненных общин во главе с общиной волостного центра, узурпировавшей власть (правда, частично) у подчиненных общинных союзов и возвысившейся над ними в качестве правящей» — с VI по XI в. «Элементы государственности появляются в определенной последовательности»:

публичная власть > дружина > налогообложение > территориальная общность

Таким образом, «древнерусское государство (о нем речь. — В. К.) сложилось в условиях доклассовых общественных связей. Оно наполнялось классовым содержанием по мере созревания классов и стало инструментом классового господства тогда, когда Русь из общинной превратилась в феодальную, а это произошло не ранее XIV—XV вв.» [Фроянов 2001: 750]. Это традиционно русское представление о данной антиномии.

Изменение термина фиксирует происходившие изменения.

Общность общины как первоначальная государственность действительно показывает, что русское государство возникло на основе общинного строя. Но общество и тем более общественность не то же, что первородная основательница государства — община.

Более того, и «общество» вовсе не то, что народ, и не то, что государство. И жизненные задачи их, и отвечающие им формы жизни, и внутренний строй совершенно различны. Задача, вызывающая к бытию всякое «общество»... всегда есть задача специальная, относящаяся лишь к одной определенной стороне жизни и деятельности человека, но не охватывающая ее со всех сторон и во всех отношениях» [Астафьев 2000: 168]. Общество всегда связано с неким конкретным интересом, а народное чувство как раз к интересам и относится с подозрением: интересы всегда чужие. Вдобавок у общества отношения, а не органически природные связи, добавляет П. Е. Астафьев: общество всегда космополитично. О том же говорил и Л. П. Карсавин на примере средневековых взаимоотношений государства и общества: «Не государство вгоняет общество в рамки кастового строя. Само общество, пассивно отдаваясь ходу вещей, теряет потребность в свободной социальной жизни» [Карсавин 1995: 12]. Другими словами, в отличие от «общины» «общество» продается в каждом удобном случае, «и "русский гражданин" начинается с лакея, а "русская общественность" есть взбунтовавшаяся кухня, так что увольте: "гражданином" совсем не хочу быть. "Гражданин" есть претензия, выскочка и самомнение. А я русский» [Розанов 1998: 193,63].

Вот приговор современной общественности. Интересы, отношения, космополитизм зашли за грань дозволенных обществу связей и обернулись совершенно отвлеченной идеей, никакого отношения к русской государственности не имеющей.

В последние годы появилось много провокационных работ самого общего характера, не исторически, а типологически — сравнением с западными «историями» государств — решающих проблему русского «гражданского общества» (см.: [Стариков 1996]) или разграничивающих «тоталитаризм и соборность» как две разные ментальности у одного народа (Есаулов). Типологический антиисторизм — родовая болезнь западной науки; внесистемная разбросанность фактов — также. Не говоря уж о номиналистической игре терминами. Например, оксюморон «гражданское общество» было бы лучше заменить плеоназмом «гражданская общественность», и тогда это соответствовало бы русскому пониманию данной заемной категории. Иначе путем подмены понятий навязывается нечто, русской ментальности чуждое. Гражданин — индивидуум, общество — единство, — как их согласовать?

«Берегись, Вася. Берегись "русской цивилизации"... Берегись же, Вася, — берегись. И никогда не союзься с врагами земли своей. Крепко берегись...» [Розанов 1998: 19, 209].

Крепко — это значит твердо.

Кажется, объяснение просто, оно сформулировано Петром Струве еще в начале XX века: «Я западник и потому — националист. Я западник и потому — государственник» [Струве 1997: 74]. Совершенно верно, и национализм, и государственничество — порождения заемной идеи. «Национализм нашего времени, обеднев духовно, защищает не идеалы, а интересы наций, т. е. государств» [Федотов 1982: 148], и важно определить (идею привязать к вещи), кто ныне «государство» и кому какой национализм нужен. Ни русский человек, ни его идеологи (например, славянофилы) никогда о них не говорили. Для них всё определяют принципы нравственности и справедливости — только эти принципы могут быть «посредниками» в социальном общении. А социальное общение и есть общество.

И было бы неплохо хоть на терминологическом уровне различать: национализм — одно, национальные чувства — совсем другое. Русская духовность приемлет второе, отрекаясь от первого как от порождения чуждой ментальности. Да и в национальном чувстве заметно двоение, и всё в том же роде, с обязательным выделением в слове: матерински — Родина, отцовски — Отечество. «Во всяком национальном чувстве можно различать отцовское и материнское сознания — находящие себя как любовь к Отечеству и любовь к Родине. Родина, материнство связаны с языком, с песней и сказкой, с народностью и неопределимой, но могущественной жизнью бессознательного. Отечество, отцовство — с долгом и правом, с социально государственной, сознательной жизнью. В соединении их было величие национального задания XIX века», а их расхождение обедняет народ, который в результате «утрачивает право на национальное имя» [Федотов 1982: 149].

Мы вернулись к тому, с чего начали. Матерински Родина и отцовски Отечество в совместности их — та же Семья. Исходная точка ветвления социальности в развитии от вещества к идее как идеалу.

Удвоенность сменилась раздвоенностью в отношении к духовному содержанию жизни, по традиции — прежде всего в отношении к вере.

Язычество как воплощение веры в Природу столкнулось с христианством как новым культом — ростком совершенно новой Культуры, в центре которой сам человек. С верой в то, что человек может совершенствоваться нравственно. Такая точка зрения отводила природе второе место, и «хрустальный сосуд, который мы называем Природой», теперь непостижим ни чувственно, ни нравственно — только интеллектуальным действием, которое влияет на природу разрушительно [Андреев 1991: 37, 40].

Есть нечто сокровенное в религиозном предпочтении народов, которые — изломом собственной истории — в конце концов добивались нужной формы для своей веры, уже после насильственного обращения в устоявшиеся формы христианства. Какой-то закон природы велит возвращаться к питательным корням народной жизни, к понятиям предков и к их пониманию духовности. «Христианство есть "закваска", которая может быть положена в самые различные виды теста, и результат "брожения" будет совершенно различен в зависимости от состава теста... Распространение христианства шло успешно именно там, где христианство воспринималось как фермент, а не как элемент уже готовой иностранной культуры. Органически и плодотворно воспринятыми, привившимся оказывалось христианство лишь там, где оно переработало национальную культуру, не упразднив ее своеобразия» [Трубецкой 1995: 80—82].

Не религия формирует цивилизацию, но цивилизация выбирает необходимую для ее целей религию. Уже Владимир Соловьев писал, что, например, понятия о совести или о месте Бога в жизни людей у восточных славян были далеко не греческими: сформировались, и притом давно, свои собственные. Принцип, на основе которого возникала возможность и направление предпочтений, был известен древним римлянам: Боэций утверждал, что сближение происходит не на общности сходств, а на отсутствии различий, что, конечно же, впоследствии и могло привести к вариантности общих качеств. Диалектика семиотических связей.

Латинские народы остались в поле конфессии католической (истинной с точки зрения ratio), поскольку одинаковое отношение их ментальности и к рассудку, и к чувствам восполнялось соответствующей формой христианского вероисповедания. У германцев и некоторых (западных) славян приобщение к католицизму — дань традиции, отчасти сломившей их родовую идентичность. Большинство же германских и славянских народов такому давлению не поддались.

Начать с того, что само христианство они приняли в арианском его обличии, представленном позже как ересь. Христос как человек, ставший Богом за святость свою личную, это, конечно, соблазн, но соблазн, приемлемый для вчерашних язычников, избирающих новую веру в расчете на признание их равноправными с другими народами — в миру.

Впоследствии у славян и германцев пути разошлись.

Славяне со своим православием (правильной по чувству верой) всё больше погружались в податливую утробность язычества, по привычке включая в свои традиции многое из того, что дорого было язычнику-словенину и без чего он не мыслил веры: от встречи весны на Пасху (не Рождество главное празднество года) до почитания святых — угодников Божиих, которые, подобно умершим родовым вождям, помогали соплеменникам проходить по земле своим предстоянием на небесах.

Н. А. Бердяев образно выразил смысл удачного этого союза: женственность язычества с культом матери-земли повенчалась с суровым отцовством христианской веры: язычество — религия «женская», христианство — «мужская».

Германские племена, кристаллизуясь в народы, всё больше сопротивлялись давящей силе католичества, прорываясь в протестантские «ереси». Как в православии побеждало не слово (всего лишь носитель идеи), но сама идея, воплощенная в Слове, непобедимый Логос, так и у германцев сквозь все препоны данной католичеством идеи побеждала исконная склонность к прагматичности вещи, ее конкретности, осязаемости и рассудочной цельности.

С точки зрения культурно-исторической и религиозно-философской уясняется различие между тремя христианскими конфессиями (см.: [Новгородцев 1995: 407—423]). Основной принцип католичества — авторитет церкви как учреждения: организация, власть и дисциплина (идея теократии); у протестантов — юридическое понимание христианства: принцип свободы непосредственно личного обращения верующего к Богу (этическое понимание веры); в православии, по мысли Новгородцева, который и сам был юристом, — принцип взаимной любви всех во Христе — отдельно и всех (диалектика общего и частного). Утверждается, что в религиозной жизни важна не организация сама по себе и не свобода личности сама по себе, а благодать всеобщей взаимной любви — единение во Христе. Иначе, философски, называется это соборностью. Таково религиозно-мистическое понимание христианства, по слову Бердяева — Иоанново христианство (не Павлово, как у католиков, и не Петрово, как у протестантов, по именам апостолов). Личное спасение также понимается по-разному. Спасет вера, а не дела — протестанты; спасут дела, а не вера — католики; спасут как вера, так и дела — православные.

Тут тоже были традиции, восходящие к прошлому. О. Н. Трубачев [1994: 8] заметил, что у славян в дохристианской их культуре реконструируется — по лексическим данным — только рай (ирей в средневековых текстах, в народных говорах вырей — сказочная страна, куда бесследно исчезают души), тогда как идея ада заимствуется ими из христианства, а отсюда постоянное, навязчивое упоминание ада в древнейших текстах и множество обозначений, его уточняющих «имен»: ад, геенна, пекло и пр.). В западноевропейских культурах наоборот: лат. infernum, нем. Нӧllе, англ. hell и другие свои обозначения ада, а для обозначения рая служат заимствованные слова, например парадиз, с присущим каждому языку произношением этого общего слова. У древних славян оно тоже было в произношении порода, в XVIII в. парадиз — но оказалось ненужным при наличии собственных слов.

Исторический прецедент обуславливает толкование противопоставления ад—рай в русской традиции. Вот только два примера, показывающие несводимость оппозиции с точки зрения национально-русского представления о рае как о созданном благими трудами.

«Вера в ад, — говорит Бердяев, — есть неверие, есть большая вера в диавола, чем в Бога. Ад есть идея эзотерическая», «ад есть несомненная удача диавола и обнаружение его могущества», а «несуществование ада есть нравственный постулат», более нравственный, чем «этика ада» [Бердяев 1996: 132, 135, 136]. Николай Федоров, обсуждая ту же проблему, приходил к выводу, что «рай, понятый по-христиански, по-православному, превращается в чистилище; ибо если господство получает награду, то гордость перестает быть пороком; и, наоборот, если гордость порок, то и господство не добродетель. Если же гнев — порок, то и крестоносцы, и легисты, одержимые благородным гневом, нуждаются в очищении... Православие не знает безвыходного ада. Но если рай должен опуститься в чистилище, то и ад должен подняться до него же, так что будет уже одно чистилище, которое и есть сама наша история, даже и не выходящая из области, доступной чувствам»: из этой-то истории и нужно создать рай делом [Федоров 1995: 48].

На примере двух церковных деятелей конца XVII в., Стефана Яворского с его тягой в католичество, и Феофана Прокоповича с его стремлением к протестантизму, Ю. Ф. Самарин детально описал различие между католичеством и протестантизмом, как их воспринимала традиционная русская мысль [Самарин 1996: 32—43, 59—73]. И тому и другому отказано в благодати — из-за точного следования закону; оба осуждены за предпочтение свободы — воле и рассудка — вере.

Кстати сказать, возведение к заимствованным обозначениям коренных представлений народа, его способности к мыслительным операциям семиотического толка приводит к заблуждениям. Например, Ю. М. Лотман настойчиво утверждает, будто «все наши беды не результат чьего-либо недомыслия, а суровый диктат бинарной исторической структуры», в отличие от благодетельной западной, которая тернарна: рай — чистилище — ад; у русских нет чистилища [Лотман 1992: 270]. Лингвистическая поправка показывает, что в обоих случаях языческая система была одномерной, но древние язычники поклонялись разным богам. Предки русских своим богам доверяли.

«Семантический треугольник» современных семиотиков, по происхождению продукт средневековой схоластики, схематически показывает, что вещь, этой вещи идея и обозначающее такую идею слово (знак) составляют как бы зримые углы треугольника, связанные сторонами взаимных отношений:

Если отвлечься от (существенных, может быть) деталей, окажется, что распределение основных христианских конфессий Европы можно представить следующим образом.

Исходя из идеи, католический мыслитель ищет связи между словом и вещью; исходя из слова (Слова), православный ищет связи между идеей и вещью; исходя из вещи, протестант ищет связи между словом и идеей. Ни один из них не видит проблемы в целом, ограниченный только своей точкой зрения. Более того, ни один из них и не хочет «выйти из своего угла», изменить направление взгляда: ведь тогда отпадает надобность в вере, заменяющей знание.

Всегда должно оставаться нечто третье, что заполняет промежуток между противоположностями и, по видимости, их объясняет: противоположность между словом и идеей — у протестанта или противоположность между идеей и вещью — у православного. Этим третьим заканчивается всякое размышление, углубляясь в вопросы веры, а не положительного знания. Таким тяжелым наследством оказывается для народов чем-то важное в прошлом предпочтение тех или иных отношений в мире идеального. Для славян это на их духовном пути возникшая устремленность к идее-душе и неотвязность тела-вещи. Нравственные метания и скорбный выбор между душой и телом, их несводимость в духе, расхождения между земным и небесным при несводимости их в идее тоже «удваивали» мир славянина, вызывая потребность выбора между вещной идеей и идеальной вещью. Как верно заметил Бердяев, «русский человек душевен; задача состоит в том, чтобы стать духовным».

Старинная летопись рассказывает о причинах, почему Владимир предпочел христианство другим верам. Из рассуждений летописца ясно, что христианство привлекло красотой обряда, трогательной историей о Богородице и Сыне и допущением свободы воли. Все три признака как-то соотносятся со славянским язычеством. Первый — с ритуально-обрядовой его стороной, второй — поклонением матери сырой Земле и господствовавшим в ту пору матриархатом, третий — с возможностью нарушать заповеди (знаменитое слово князя: «Веселие Руси есть пити!»). В то же время это отталкивание от мусульманства и иудаизма, гнет которых восточные славяне только что испытали под хазарским игом.

«Русская вера» допускает известные пределы вариантности, всегда ограниченной пределами другой веры. Ко всему чужому и даже чуждому русский человек относится терпимо, даже способствует его развитию, но до известных границ: если это не есть чуждая вера. Вероучение как инвариант измениться не может — это идеал. Здесь рождается фанатизм идеи, и чем сильнее вера, тем фанатичнее адепт. Именно в этом коренится догматизм, в котором часто обвиняют русское сознание; но он вовсе не связан с природными свойствами русского характера [Никольский 1913]. Тем же объясняется и «религиозный пессимизм», и некоторая склонность к восточным религиям — не столько из-за пристрастия к мистическим культам, сколько в противоположность иудейству и мусульманству с их идеей национальной исключительности. Что бы ни говорили, такая идея не свойственна русским; Н. Лосский точно обосновал особенности русского мессионизма: он носит оттенок супранационализма и как таковой исключает и национализм, и космополитизм. Определяется такое свойство «русской веры» исторически. Христианство как наднационально типологическая культура и язычество как всечеловечески интернациональная в своем синкретизме не приемлют крайности националистического толка. «Национальная душа не дана в истории» — этнос всего лишь материал («вещь») в освобождении духовных энергий [Федотов 1981: 93], которые и создают историю. Как это напоминает идею построения всемирного коммунизма на том же российском этносе!

Нельзя сказать, что русский народ — народ до конца православный и верный. Мятущийся дух земли притягивает русского, он клонится к этой тверди, временами отвращая взор свой от небес. В своей вере он верен и земле, и небу, душа его мечется между ними, между землей и небом, между телесным и духовным как крайностями, в конце концов замыкаясь в душевности среднего, примиряющего несводимые противоположности земли и небес. И тогда воцерковленному кажется, будто «русский мужик не тот пошел: пьет и в Бога не верует!». И тогда безбожнику кажется, будто русский народ — «это по натуре глубоко атеистический народ. В нем еще много суеверия, но нет и следа религиозности; религиозность не привилась в нем даже к духовенству» (известные слова Белинского, обращенные к Гоголю). Не то и не это, не так все просто. Русский мужик себе на уме и понимает прекрасно, что Бог на небе — это одно, а его наместник здесь, на земле, совсем иное. Уж сколько ядреных слов и фривольных рассказов о попе и монахе! «Русское народное сознание: Христос был хороший, виноваты попы... Другими словами: учение Христа верное, но виновата церковь» [Пришвин 1986: 179]. Хорошо о «падении русской церкви» в XVII в. сказал Даниил Андреев [1991: 173, 179]. Она настолько развращена пороками, что строить на ее основе русскую соборность просто грех.

К тому же какая разница в представлении отвлеченных истин! Богослов и мужик не понимают друг друга. Кто-то из славянофилов говорил, что символ Софии в народном представлении обернулся образом Богородицы, матери-земли. Если это так, возникает еще одно противоречие — между идеальной моделью, идеей Троицы и реальным, обращенным к жизни соотношением Бога-отца и Богородицы-матери. Такое же раздвоение, что и во всем прочем: идеальной схеме в бытовом сознании соответствует нечто реально парное, в данном случае это семья с владыкой дома и хранительницей домашнего очага.

И вот положение этого среднестатистического «мужика». Он верит в Бога, потому что вообще верит, весьма доверчив, но — зачем ему поп? Он и в попе может видеть доброго человека: старца, отца духовного, даже святого. Но то ведь конкретный человек, а не сан, в нем личные свойства души и духа. Богом данное то, что свято и не подлежит отчуждению в пользу идеи церкви. А свечки и ладан, поцелуйный обряд? Еще одна антиномия жизни, ведущая к душевному разладу. Остается традиция. Женская жажда очиститься в духе. Святою водой покропить, елеем помазать. Нет, не то. «Религия там, где государственность» — выразил русское понимание этого, кажется, Василий Розанов.

Полуграмотность современной «образованщины» позволяет ей совершать ошибки в русской орфографии. Мессианство она (не намеренно ли?) смешивает с миссионизмом. Историческая миссия русских, утверждает русский мистик, заполнить все пространства между мировыми культурами, соединяя их в общее братство: «Сознанию российского сверхнарода (так именуется внеэтническая нация. — В. К.) христианский миф с самого начала сообщил предчувствие именно всемирной миссии — не миссии всемирного державного владычества, но миссии некоторой высшей правды, которую он должен возвестить и утвердить на земле на благо всем... Самосознание это творит идеальные образы Святой Руси: не великой, не могучей, не прекрасной, а именно святой» [Андреев 1991: 137]. Такая идеальная цель находилась в постоянном конфликте с «русским национальным эгоцентризмом», обязанным тому, что во исполнение этой миссии русским приходилось сталкиваться с народностями, и не только в битвах, «по культурному уровню их не превышавшими», вплоть до выхода на Запад при Петре I [Там же: 157]. Расхождения между идеальной целью и вещной ограниченностью конкретных деяний вызывали в русской ментальности несоединимые качества веры и безверия.

Уместно напомнить и о различиях в язычестве, существовавших в древнерусском обществе.

Носителем языческих (в культурном аспекте — античных) традиций в Византии была светская высокообразованная знать, тогда как на Руси язычество дольше всего (на Севере — до XVI в.) сохранялось в самой темной крестьянской массе. «Темная» — сказано по привычке. Это была своеобразная культура, которая, между прочим, сохранила нам древнерусские былины, сказки и другие произведения устного творчества, исчезавшие в областях, раньше всего отказавшихся от верований предков. Противоположность относительно социальной принадлежности язычества — наверху или внизу общественной иерархии — оказалась существенной в дальнейшем развитии христианства: на Руси христианство постоянно развивается, прививается к могучему языческому подвою, наполняясь особой мистической силой и всё шире распространяясь по Руси, становившейся из Руси светлой Русью святой. По происхождению слова свет и свят родственны; само определение святая Русь — переформулировка языческого термина свѣт земля; отсюда и древнейшие термины типа светлый князь в договорах русских с греками X в. или обращение свет мой («Свет мой, зеркальце, скажи...» у Пушкина).

Развитие новых представлений идет параллельно — и в христианстве, и в славянском язычестве. «Русское православие не совпадало с язычеством так, как католичество. Оно не ассимилировало его себе, оно не истребило его» [Бицилли 1996: 59]. Язычники создают «народную Библию», но и христианство включает в свою традицию некоторые языческие праздники: слово христианина и дело крестьянина соединяются через символический образ Христа в общем неприятии иудаизма. Потом это проходит, противоречие сменяется другими формами конфронтации, но самый принцип противоречия остается. Всегда в русской культурной традиции новое качество развивается на общности совпадающих сходств, но — в противоположность к какой-то третьей силе, по тем же признакам и в данный момент враждебной.

Предупреждая дальнейшее изложение, скажем тут о различии между верой и церковью. Православие как вероисповедание, конечно, шире понятия Церкви, взявшей на себя функцию посредника между Богом и человеком. Внешних форм православия накопилось множество, тем агрессивнее притязания каждой из них на роль носителя Истины. Возникло еще одно противоречие между верой и знанием, потому что истина — категория католическая, равная православному символу Правды. И оказывается, что Правда есть у каждой веры. Правда — своя, тогда как Истина невозможна ни для одной из них. «Церковь Христова» как символ, действительно, едина: это есть аксиома учения о Церкви [Булгаков 1991: 201], однако толкование символа (смешением Церкви с Православием) возводит церковь до степени всеобщей веры: «Нельзя определить пределы Церкви ни в пространстве, ни во времени, ни в силе», — утверждает С. Н. Булгаков. В мистические тайны амбивалентного символа трудно войти — но еще труднее из них выбраться.

Глубокие суждения историка, в тексты которого мы уже вчитывались, скорее помогут понять присущее русскому человеку отчуждение личной веры от организационных форм конфессии, от церкви. «Русский простолюдин — православный — отбывает свою веру как церковную повинность, наложенную на него для спасения чьей-то души, только не его собственной, которую спасать он не научился, да и не желает: "Как ни молись, а всё чертям достанется". Это — всё его богословие». С другой стороны, «русский образованный человек не может быть неверующим в душе: Бог нужен ему дома, как городовой на улице, и он не может прожить без благодати Божией, как без царского жалованья». И хотя «большинство верующих имеют не веру, а только аппетит веры, и религия для нас — не потребность духа, а воспоминание или привычка молодости», мы, тем не менее, на всякий случай опасаемся неприятностей, способных настичь нас в самый неподходящий момент. Расхождение между верой и жизнью началось с того, что «русское духовенство всегда учило паству свою не познавать и любить Бога, а только бояться чертей, которых оно же и расплодило со своими попадьями. Нивелировка русского рыхлого сердца этим жупельным страхом — единственное дело, удавшееся этому тунеядному сословию», в чем, собственно, и проявляется остаток византинизма: учить не на положительном идеале, а пугать возможным страданием. «Высшая иерархия из Византии, монашеская, насела черной бедой на русскую верующую совесть и доселе пугает ее своей чернотой». Раздерганность организационных форм православия всегда вызывала желание «найти Правду» — ибо «что такое Бог? Совокупность законов природы, нам непостижимых, но нами ощущаемых и по хамству нашего ума нами олицетворяемых в образе Творца и повелителя Вселенной». Историк понимает причину расхождения между верой и церковью. «Христос дал истину жизни (т. е. идею. — В. К.), но не дал форм (не материализовав ее в вещь. — В. К.), предоставив это злобе дня. Вселенские соборы и установили эти формы для своего времени, цепляясь за его злободневные условия. Они были правы для своего времени; но не право то позднее узколобие, которое эти временные формы признало вечными нормами...» Гибкость форм в католичестве или в протестантском движении всегда вызывала некоторую зависть у наших мыслителей, желание к совершенной организации форм веры. Такие мысли являются на Руси с конца XIV в., уже в первый момент формирования Московского государства. Так и случилось, что «на Западе церковь без Бога, в России Бог без церкви» [Ключевский IX: 442, 41, 380, 434, 437, 357, 386].

Но верно и то, что всякое организационное изменение в Церкви влечет за собою идеологическую подготовку к изменению власти. Каждый раз столкновение православия с католичеством приводило к уступкам последнему. И в деле Унии, и в реформах Никона, и в метаниях Петра I и далее русская культура поддалась культуре российской, и политические реформы Петра — протестанта по характеру веры — стали возможны. По меткому слову Ключевского, Петр не исполнил всего задуманного потому, что пути общения с Западом были противоречивы: «...активное — международное политическое, пассивное — культурное. Они противодействовали одно другому...»

Боязнь в перемене форм приводит православие к поражениям в содержании веры. Духовное влияние католичества на крестьянскую веру славянофилы видели в утверждении единодержавия Церкви, в гонениях за веру, в признании еретика за бунтовщика с приданием его мучительной смерти — замене чистилища [Самарин 1996: 211—212].

Действительно, «нельзя ничего понять не мое». И потому Дж. Биллингтон начинает свою книгу «Икона и топор» картой Европейской части России, на которой обозначены границы постепенного расширения государства с 1300 до 1945 года. Американцу становление государства иначе и не понять, как только указанием на расширение его границ; именно так росло североамериканское государство США: прикупали и грабили. Но внешнее сходство в расширении вовсе не объясняет внутреннего подобия. В отличие от экспансии США Россия просто возвращалась к исконным своим границам, которые постоянно от нее отторгались. Шесть веков реконкисты не то же самое, что американские века конкистадоров, умучивших не один народ.

В другом случае говорят, что «на Западе конфликт между церковью и государством развивал право (регламентацию жизни), а это — развитие наук, университетов и т. д.» [Кондаков 1997: 150] — почему бы не добавить: и схоластику формы, и принцип двух стандартов и прочего многого также. Русское «направление» ничем не лучше: соборность при подчинении церкви государству сохраняла опору на традиции и развивала религиозную догматику. Жизненные ситуации требовали от русских то подвига, то терпеливой жертвы, и это верно: «Русская культура... есть культура молчания» [Шубарт 2003: 149], и это тоже верно. Призывы к silentium для нас обычны, потому что сам Христос молчит — и при Пилате, и при Великом Инквизиторе. Молчит, потому что, согласно еще Платону, «молчание чревато» — чем? Быть может, рождением нового смысла?

А почему бы и нет...

Для славянского сознания важно начало как категория явления, рождения, источника всего последующего. Все древнерусские и средневековые летописи озабочены вопросом, «откуда есть пошла» та или иная социальная или моральная ценность. Характерно неравномерное отношение к государству и вере. Славянские государства до X в. складывались по принуждению; чужеродным завоеванием или насильственным присоединением под одну корону возникали Болгарское, Хорватское, Моравское царства и другие, в том числе и Русская земля, само имя которой до сих пор является загадкой. Несмотря на то что многие социальные явления, развившиеся в славянском мире, уже подготовили создание государственности, сами славяне сопротивлялись насаждению власти над собою. Уже развивались города (и Древняя Русь называлась Страной городов — Гардарикой), ремесла, оригинальная культура; уже бродили по славянским землям «жадные до веселия» дружины алчных князей, уже скрывались они в защищенных замках, сформировалась новая идеология силы — а государственность как единство нужно еще было создавать насильно и жестко. В противопоставлении «государство — общество» и сохранилось навсегда недоверие к государству, к власти, нежелание в ней участвовать, уйти от нее куда подальше. Русский анархизм как вера в возможность этого и русское казачество как практика этой веры — следы того. «Толки об „анархичности русского человека“... как о национальном или расовом свойстве — просто глупость» [Бицилли 1996: 53], это исторически созданный предел в стремлении освободиться от навязчивой власти.

Совсем иное — вера. Христианство все славяне приняли добровольно и по собственному выбору. Выбор был, и большой. Но пример «испытания вер» Владимиром-князем рисует нам общественное предпочтение. Ни иудаизм, ни мусульманство, ни чужеродное язычество — только христианство. Выбор верхушкой славянского общества именно христианства понятен: стать на уровень «великих европейских держав», создать единую идеологию для всего населения государства, разноплеменного и пестрого. Но, став религией государственной, христианство вызвало отчуждение у народа, к государству холодного: века отчуждения нанесли большой вред самому государству.

Ереси — все — учили: государство и освящающая его церковь суть творения дьявола, наряженного на род людской. Вера святая — вне понуждений церковных. Так и Христос велел: Богу — Богово, царю же — царево.

Что же касается самой мистической силы, о которой сказано, тут развитие идет от языческой магии через мистику зрелого христианства (с конца XIV в.) к логически строгому мышлению. Однако отмечаемая многими исследователями парадоксальная алогичность как основной принцип русского типа мышления остается в качестве родового признака русской ментальности. Алогичность вполне логична, но непонятна в других системах суждения. У русских суждение всегда предполагает наличие третьего лишнего, посредством которого и осуществляется связь между двумя членами логического суждения. Так, в Средние века идея познания Бога была основой всякой гносеологии. За всем стоит Бог, который и направляет движение — в том числе и движение мысли. По той же причине (и это также постоянно отмечают русские философы) русское сознание заполнено, а русское слово насыщено не строгим понятием, а внешне как будто расплывчатым образом или даже традиционным символом: русское мышление образно-понятийно.

На указанных «сходствах и различиях» возникала еще одна возможность роста и развития русской ментальности — в противоречиях, данных Богом и вместе с тем заданных собственной историей. Если антиномия «государство — общество» давала возможность расти вширь, раздвигая пределы государства, то в направлении веры рост шел вверх. «Если бы не было Бога, некуда и не к чему было бы расти», — заметил Бердяев. Так соблюдалась гармония между духовной Культурой и Природой — сохранением лада между идеей и миром по формуле реалиста:

Но если верна формула Бердяева, представляющая «христианство как снятие противоположности между имманентным и трансцендентным» [Бердяев 1991: 534], тогда, конечно, только русский реализм в самом полном виде отражает это единение вещного мира и мистики всеобъемлющей идеи, причем «свободное созерцание сердцем» открывает русскому человеку и «совершенную реальность» — трансцендентность сущего [Ильин 6, 2: 425], и возможность свободно фантазировать на эти мотивы.

Но мало расширять пределы государства, мало расти вверх по лествице благодати; нужно достигать известной глубины.

Чтобы развиться вглубь, должно было возникнуть новое противоречие, которое и не замедлило явиться.

Можно подумать, что миф о народе есть производное от функции государства: это не племя — плод естественной жизни рода (само слово племя — архаическая форма того же корня, что и плод), а именно нарожденное в границах государства, урожденное здесь, ему прирожденное. Однако это не так.

Верно, русское государство в угоду своим, исторически понятным, интересам «ломало» русское общество в нужном ему духе. Лепило — каждый раз заново — как бы новую нацию. Сделать это в полицейском государстве нетрудно, да и обстоятельства помогают. Расширение территории, новые пространства незримо изменяют само государство, а населенные разными народами, эти территории требовали также видоизменения самого общества, его руководящих принципов. На недавних событиях советского общества видно, как это происходило. Происходило усреднение национального типа, и с каждым новым расширением границ русское в России уменьшалось в объеме и в содержании. Ясное дело: объем понятия, расширяясь, сужает его содержание, содержательность сущего. Да и язык за последние полвека изменился в сторону упрощения, он просто вульгаризирован. Не язык, а набор речевых формул, конторских штампов, удобных в целях формального общения, но разрушающих речемыслительный и художественно-образный потенциал языка. Примеров множество, приводить их не стоит: достаточно раскрыть любую книжку современного автора. По традиции русский писатель творит не идеи (идеи висят в воздухе) и не действительность вещи, а слово, новый язык для своих современников. Он пытается соединить идеи и вещи и в одной действительности, и в одной идеальности, но всё труднее совершать это тяжелое дело сегодня вне языка.

Мы вправе выделить по крайней мере четыре больших хронологических среза разных «наций», в своей последовательности одинаково русских, но в разной степени русских в «идее». Каждая последующая из наций впитывала в себя нечто от предыдущих, обогащая тем самым русский тип или, говоря точнее, род нации, потому что род этот существует только в идее как отвлеченность, как инвариант научного знания, а в жизни, сменяя друг друга, проходят исторически разные виды русской нации.

Периоды эти известны, еще не раз мы вернемся к ним.

Первый — древнерусский; украинцы правы, называя только себя «природными русскими», потому что на нынешней их территории, да еще по великим путям «из варяг в греки», начиная с Новгорода, и развивалась исторически жизнь русской нации первого времени.

Вторая нация — старорусская, оплотнившая уже не племена Восточной Европы в тяжелый для них момент, но народы. На Куликовом поле в 1380 г. вместе с русскими сражались полки «литовские» (западнорусские) и белорусские. С конца XIV в. и развивается новая русская нация, без ставших окраинными украинцев; однако втягивались уже в русскость, внося и свое природное, и северные чухонские, и западные «литовские» племена. При дворе последнего киевского князя Андрея Боголюбского, Киев покинувшего, были разных народов люди — вплоть до кавказцев, неверных ему.

Третий этап начался в XVII в., третья русская нация включила в себя народы тюркские, и много славных русских фамилий звучит по-татарски, иногда и не очень благозвучно.

Образовался великорусский народ.

А современный русский явился с конца XIX в., может быть даже позже, только в советское время, когда под именем русского мог быть любой, живущий в Союзе. Цвет великорусской нации изгнан, замучен в лагерях или уничтожен физически. «Человеческий материал», русский этнос потерпел ущерб, и значительный, но остались: 1 — язык, 2 — вера, 3 — национальный характер, выкованный веками в неволе (не-свободе), а сверх того еще и границы, пространства, Земля, ее рубежи. Как тут не вспомнить слов Ключевского, с горечью сказанных в 1905 г.: «России больше нет: остались только русские». Расплывание народа как цельности идеи связано не только с формированием нации — государственническом варианте народа, но и с параллельным тому размыванием собственно народа — как этноса, как природной среды: на народ и на «публику» (Константин Аксаков), на народ и на «массы». Реальность «народ», подмененная идеальностью «нация», сама по себе рассыпалась на осколки разного веса и достоинства, создавая вязкие, рыхлые, холодные «народные массы». «Между тем как англичанин, немец, француз, перестав быть англичанином, немцем или французом, сохраняет довольно нравственных начал, чтобы оставаться еще замечательною личностью в том или другом отношении, русский, перестав быть русским, обращается в ничто, в негодную тряпку» [Данилевский 1991: 197]. Сказано сурово, но совершенно верно. Перестав быть русским, русский утрачивает «идею» русскости, остается один на один со своим естеством, лишенный сущности. Его «реализм» становится половинчатым, ему не хватает энергии, которая крепит его к миру.

Субъектом и государства, и церкви является, конечно, народ. В основе этноса лежит биология, инстинкт, как говорил Иван Солоневич, но не только инстинкт. Культура сама социальна, производное от социального, «а социальное есть имманентное человеку качество, без которого его просто нет», — и то, что мы называем идеей народности, в своем историческом развитии «заставило проявиться ранее находившиеся в тени национальные черты — психологический склад, менталитет, национальный характер» [Еремеев 1996: 14—16]. Всё большая степень социализации общества приводит к полному устранению этнических корней, что и происходило в Западной Европе. Современный «западный мир» не национальное, а гражданственное общество: психологические особенности восприятия мира, нормативные и структурные характеристики государства, новые принципы межнациональных и межэтнических отношений становятся общими для всей Европы, их активно изучают социологи и историки, их хотели бы видеть и у нас строители «новой демократии». Но — «сущность народа, как и человека, — замечал по этому поводу Владимир Соловьев, — в том, во что он взаправду верит» [Соловьев VIII: 84], а русский народ взаправду верит совсем в иное. У русского человека (якобы страстного государственника) отношение к государству, к народу и прочему «почти религиозное» — верно, но потому, что это есть отношение к идее государства, народа и пр., а не к конкретным (в том числе и своим собственным) государству или народу. Русскому человеку ясно, что «безнациональность есть духовная беспочвенность и бесплодность; что интернационализм есть духовная болезнь и источник соблазнов и что сверхнационализм доступен только настоящему национализму... Истинное величие почвенно. Подлинный гений национален... Словом: у каждого народа иной и особый душевный уклад и духовно-творческий акт. И у каждого народа особая, национально-зарожденная, национально-выношенная и национально-выстраданная культура» [Ильин 1: 324, 327].

«Народность» как форма национальности вовсе не довесок «самодержавию» и «православию». Этика и метафизика национализма в трудах русского педагога прошлого века Н. Г. Дебольского полнее всего отражает русскую идею народности как корня, на котором строится вся социальная жизнь индивида, все социальные институты. Именно народность скрепляет их как органическое и типическое проявление национально понятого бытия и существования, духовного и социального в жизни. Это интуитивно сознавали все мыслители и реформаторы на ниве российской — от Достоевского и Соловьева (русский народ как орудие вселенской теократии) до большевиков (русский народ как материал для мировой революции) и современных либералов (русский народ как гумус для создания рыночной экономики). Конкретная нравственность не могла не быть национальной нравственностью, говорил Дебольский. Представители всех народов честны, но честны они по-разному; все они любят свободу — но различно, и т. д. «Честь», «свобода» — всего лишь символы схем, которые сами по себе не формируют убеждений. «Общечеловеческое не имеет собственной реальности... существует лишь в национальном», т. е., в соответствии с нашей формулой, общечеловеческий идеал реализуется лишь в национальном виде (идея оплотняется, оформляется в «вещи»). Это типичный для русского философа реализм с требованием овеществить, реализовать идеальное в действии, тем самым явив его как «свое» — в материи народного духа. «Народность есть человечество, индивидуализировавшееся или организовавшееся в общество», а «национальное есть ни что иное, как племенное, достигшее общечеловеческого значения» путем создания своего государства [Ильин 1995: 43, 23]. Многоуровневый характер целого в цепочке терминов-понятий идет от внешнего к внутреннему, последовательно снимая социальные формы проявления национального концепта и вскрывая самый концепт, хотя и данный здесь в неловкой форме, метафорически:

государство > нация > народность > народный дух

Таковы формы проявления национального духа в признаках образа (народность — а не реально народ—этнос), понятия (нация) и символа, замещающего это понятие в его проявлениях вовне (государство). Это — философское понимание развития народного духа, а не чисто эмпирических терминов типа семья—нация—государство (например, у Солоневича). В таком смысле понимают соотношение «государство — народность» современные последователи Дебольского: русский национализм есть русский человек, обладающий русским духом, плюс целостная нация, и империя как наш способ существования [Самосознание 1995: 4].

У Дебольского понятия «племя» и «этнос», «народ» и «нация» суть разные ипостаси в проявлении этнического и национального, т. е. эмпирически-конкретного и отвлеченно-идеального. Такое, в принципе свойственное реализму, удвоение сущности как явления и одновременно как идеальной сущности: племени через этнос и наоборот — помогает различить племя и народ (этнос и нацию). Язык становится лучшим признаком народности, даже «по сравнению с породой, поскольку с языком связано понятие духовного общения».

В формуле Дебольского интересно переосмысление роли нации и государства. Русское представление о нации выражено евразийцем Бицилли, который говорил, что в самом понятии «нация» много ошибок. Английское nation двусмысленно: и культурно-политическое единство, и государство одновременно; германское понимание Nation подчеркивает культурно-индивидуальное единство, а романское — политическое; русская нация есть прежде всего «некоторое переживание», известная форма жизни. Нация — объективация идеи — создает государство, без которого (формы) нации нет [Бицилли 1996: 67—68, 49]. Н. П. Ильин справедливо заключает по поводу формулы Дебольского: «Непонимание нравственной природы национализма было и остается главным препятствием на пути развития русского самосознания, потому что для русского человека самое ценное человеческое качество — это совесть», а смысл народности — не в борьбе с человечностью, а в борьбе с космополитичным искажением и обеднением человеческой природы, поскольку всякое «общечеловеческое», поданное в готовом виде, всегда есть чужое национальное [Ильин 1995: 59—60]. Развитие русской национальности Дебольский не ставит в связь с развитием государства или церкви.

Часто говорят о внутреннем противоречии русского человека в его суждении о государстве. С одной стороны, он — государственник, с другой — враждебен власти. Противоречия нет, поскольку в одном случае речь идет о понятии государства как оно исторически сложилось, о власти и о символе государственности как оно существует в идеале: народное государство, как это идет от славянофилов (у Самарина) через Дебольского до Солоневича. Противоречие существует в представлении о государстве, да и то потому лишь, что метонимически смешиваются часть и целое: власть с государством. Неприятие власти и поклонение государству вполне совмещаются в сознании русского человека. Можно напомнить, что государство как социальная данность отождествлялось у нас сначала с общностью территории (Русская земля), затем — с властью (государь — Московское государство), теперь — в идеале — с народом (но русское государство — термин запретный). Русское государство рождается в границах империи, в которых народу русскому было трудно: не привилегия, но обязанность, требующая самоотречения и жертвенности в держании на плечах своих многоплеменное, многомерное, многоименное государство.

Всё это видно и на изменениях в языке — одном из главных признаков как народа, так и нации. Давно уже Петр Бицилли заметил, что «что-то в русском народе есть, что для российской нации, в качестве элемента, явно непригодно и даже угрожает самому бытию "нации". И не видно, чтобы на поприще языка, как и на всяком другом, эта борьба двух начал могла окончиться без полного вытеснения одного из них другим» [Бицилли 1996: 606]. Это «что-то» — русский народный язык, сила его символов и яркая образность, обилие оттенков в словопроизводстве, в вариантах произношения, в интонационной и динамической энергии. «Обилие языка народного» подавляет, сила и простота его неподвластны времени и человеку; достаточно просмотреть словарь Даля — в формах его речений, уже достаточно архаичных. Этому языку противостоит усредненно-понятийно-рассудочный стиль с присущими ему однозначными гиперонимами, с гладкой фразой, а не то так и с руганью площадной, с неимоверным матом (якобы русским), скабрезным и даже глумливым. И уже читаешь с изумлением, что «современный русский язык — язык Пастернака, Мандельштама и Жванецкого» — российский язык. В этом, по мысли Бицилли, и вся проблема: «Там, где выпячивается только государство (т. е. российское. — В. К.), но нет общей [для всех] культуры, там нет нации» [Бицилли 1996: 102].

Национальный вопрос в России всегда понимался как вопрос государственный. Вл. Соловьева он беспокоил: «Национальный вопрос в России — не вопрос о ее существовании (как для многих народов), поскольку Россия как единая, независимая и великая держава уже создалась. Дело идет не о материальном факте, а об идеальной цели. Национальный вопрос в России есть вопрос не о существовании, а о достойном существовании» [Соловьев V: 4]. Народ-собиратель, народ-строитель брал на себя непомерную ношу и ответственность, и потому «на самом деле Россия больше, чем народ, она есть народ, собравший вокруг себя другие народы, — империя, обнимающая семью народов» [Соловьев VIII: 83]. «Та "общечеловечность" русского человека, его "широкость", то отсутствие высокомерной брезгливости по отношению к подвластным, которые составляют сильную и вместе с тем слабую сторону русского национального характера, объясняется именно указанным ходом русского национального развития (империя создавала нацию из народов с отсутствием перегородок между отдельными народами)» [Бицилли, 1996: 37]. Нация — более отвлеченное понятие, чем народ, потому что на-род включает в себя и умерших членов рода, и тех, которые еще родятся, — «и русский человек как добрый отец семейства копит для потомства, отказывая самому себе»: ибо безнравственно грабить еще не родившихся [Солоневич 1997: 40]. Много нынче охотников до русских просторов и русской земли, всех богатств, накопленных предками для нас, для наших потомков. Да и способы «накопления» были разные. Черты национального характера, вынесенные русскими в многовековом строительстве, показывают их отличие от прочих «национальных империй». Отношение наций-строительниц к народам, втянутым в орбиту империи: в Элладе — неравноправные гости, в Риме — союзники, в Германии — рабы, в Великобритании — «ограбление всего, что плохо лежит», у Франции — «полная неспособность к какой бы то ни было колонизационной деятельности», также и Израиль в своих переселениях не сделал ни одной попытки заселить, «освоить», колонизовать тогда в изобилии пустовавшие земли, Испания, «полное истребление побежденных народов», Россия — «никаких следов эксплуатации национальных меньшинств в пользу русского народа» [Солоневич 1991: 18—19]. Следовательно, государственность как проявление народности не может быть единственным условием формирования нации.

Но и вера, «православие оказывается не столько причиной, сколько следствием этой самой "русскости" [Бицилли 1996: 74]. Признаки русскости как человеческого типа трудно возвести к православию столь уж прямо, ведь христианство вненационально, а в этом «соблазн упростить задачу, заменив народность церковностью, или наоборот» [Ильин 1995: 12, 14]; такое же внутреннее противоречие в суждениях евразийцев [Савицкий 1997: 35 и след.]. Публицисты нередко противоречат себе, вот как Иван Солоневич: «Я утверждаю, что хранителем православия является русский народ или, иначе — что православие является национальной религией русского народа» [Солоневич 1991: 385] — «Славянский характер ни в чем не изменился от принятия православия, как германский ни в чем не изменился от реформации» [Солоневич 1997: 162].

В интересах исторической правды было бы лучше не говорить о тождестве понятий «русскость» и «православие». Русские духовность и ментальность создало и воспитало то самое аскетически-цельное христианство, которое в XVII в. было задушено в пользу новой веры имперского окраса. Утверждение империи оказалось важнее национального достоинства, а желание наследовать византийской короне сопряжено было с отказом от этнической идентичности. И в последующие времена свободолюбивые северяне, не знавшие ни татарского бича, ни крепостнической плети, хранители русского слова и русской совести, становились то защитниками Руси, то ее строителями, то поэтами. Крепостнический Юг дал великих художников слова — из дворян, Север — из крестьян. Твердые в вере отцов мужики становились купцами и промышленниками, создавая «рыночное хозяйство», но на основе праведной.

И сегодня твердят нам о двойственности русского характера, о метаниях в крайностях и терпении русского человека в невзгодах и бедах. Ну что же, есть утратившие свой племенной характер, а есть его сохранившие. Есть убежденные в силе идеи, есть и прагматики дела. Всякие есть среди нас, если коснуться отдельного человека. Не раз говорили уже о трех древнерусских корнях в основе народности, а если считать племена — корешков десятки. Народ на севере отличался рассудительностью в созерцательной жизни, ему присуща мыслительная работа; на юге, в киевских пределах, преобладал волевой элемент, жили люди характера сильного; а посредине русской земли, между Новгородом и Киевом, как основное свойство характера в поведении возобладало чувство: буйство и страсти, безоглядная удаль и пределы святости — русская ширь [Прокофьев 1995: 155].

При распаде «империй» входившие в их состав народы сосредоточиваются в национальном эгоизме. Христианство как связующая крепь не «упраздняет национальность, нет, но сохраняет ее. Упраздняется не национальность, а национализм», — говорил Вл. Соловьев. При распаде культурная аура, цивилизационная форма государственности и общественности сжимается до биологического предела национального, с единственной задачей — выжить, переждать, сохраниться. Трагедия русского самосознания состоит в том, что выживание в национальных формах у русских не в традиции, да и сами по себе «русские» не единый народ, а всякое проявление русского национализма со стороны малых народов воспринимается как имперский шовинизм. Противнику всегда приписывают собственные пороки — так легче изживать их в себе самом. Свой шовинизм приписать русским, свой комплекс исторической неполноценности — им же. Пока «русская душа болеет мировыми проблемами» [Василенко 1999: 78], русских потихоньку обирают вчерашние друзья.

Однако существует и то «нечто», что собирает разные характеры в общий народ, о чем говорят постоянно русские мыслители. Нечто, что важно знать, что, объединяя всех, становится вдруг энергией действия, материальной силой, хотя и не «вещно» представленной.

Общество родилось с государством вместе — как ответ на притязания власти. Именно потому они и в конфликте. Но «общество составляется из лиц», говорит Ключевский, а «лица, составляющие общество, сами по себе каждое — далеко не то, что все они вместе, в составе общества», и если общество — историческая сила, то личность есть его порождение. Общество формирует личность в условиях того, что Ключевский назвал народным темпераментом.

И точно так же, как культ порождает культуру, так и личность есть развитие общественного лица. Личность и общество соединяются в понятии как субъект и объект (они — «коррелятивные понятия», говорит Бицилли).

Личный интерес лица подавляется потребностями общества, и то или иное лицо становится личностью. Роль христианства в этом процессе значительна, именно церковь развивает идею личности, не сразу и с трудом воспринятую в низовой культуре. Государство делило людей по целям, церковь — по идеям, и в некоторые моменты нашей истории идеи сплачивали народ, создавая совершенно новые, прежде неведомые, общие цели.

Однако проблема личности оставалась проблемой личной. Уже с далеких времен мы встречаем в нашем быту изгоев, выброшенных из общего социального круга.

Между обществом и личностью нет противоположности, потому что из физического лица социально важная личность рождается в обществе в результате устремленности своей к идеальному лику. Не государство как власть, а общество как право рождает личность, в этом согласны русские философы. Не случайно существует в нашем языке выражение «коллективная личность», а Лев Карсавин говорил о «симфонической личности». Лицо вне общества и против общества — не личность, а личина, преследующая не общее благо, а личный интерес, изъятую из цельности частицу блага.

Давно замечено кардинальное различие между русским и западным отношением к проблеме «общество и личность». На Западе исходят из потребностей личности, сумма которых составляет общество, у нас «живет» общество, а личность есть часть общества. Пока живо целое — живы и его части. Направление мысли всеохватно. «Германские племена запустили руку в христианский сундук и вытащили оттуда личность, потому что она у них уже была. Русские опустили руку в сундук и выбрали смирение, потому что оно у них также было раньше»; германцы постоянно воевали и «спасение от опасности они нашли, выработав в себе структуру личности. Русских заел домашний быт. Семья. У них не было чувства опасности. Им не нужна была личность» [Гиренок: 1998: 125]. Странная логика суждения, противопоставление личности смирению нарушает строгость мысли. Смирение — производное от верности обществу-общине, говорить следует о противопоставлении личности обществу, потому что «русский отрекается от своей личности и подчиняет себя целому» [Гиренок 1998: 127]. Отсутствие личностей в русской истории — тезис сомнительный, его не стоит и обсуждать. Однако утверждение о подчинении личности обществу справедливо, только речь идет не о личности, а о личине — о противопоставленности лица общему.

Для западного человека личность предзадана: злодей неисправим, его тело носит в себе задатки (гены) злодейства (это идея), явленные в знаке (это слово). Чисто номиналистическая точка зрения, для которой Билль о правах или Всеобщая декларация прав человека абсолютны, поскольку выражены в слове. Выраженное в слове — реально в идее, и поэтому ей следует подчинить всякую «вещь».

Не то у русского человека. Он понимает, что никто не рождается злодеем, сорняк можно культивировать. Овсюг даст овес, а реки потекут вспять, и т. д.

Свобода — не воля; говоря о личной свободе, западный человек имеет в виду волю. Говоря о воле, русский подразумевает свободу — для всех одинаковую. Английская идея свободы личности привела к жестокостям работорговли, к колонизаторству, к угнетению других целостностей — народов, которым отказано в праве на свободу. Русский человек, живущий в тесных пределах общего, развивает терпимость, сочувствие и подлинную человечность к другим народам, очень часто за свой счет устраивая их благополучие.

Дело, конечно, не только в вероисповедании, но и в исторических условиях существования как человека, так и общества. А исторические условия были таковы, что русский человек должен был убедиться: не личность — макрокосм, концы и начала Вселенной, а — общество, частью которого человек является. А если человек — предел и вершина всего, значит, макрокосм — в нем, и он — пуп Земли. Но это Человек, а не Личность. Вид, а не инди-вид.

Развитие личностного начала есть движение от природного, а следовательно, от общего. Личной как лицо и личный как личина-маска, соединившись, порождают личность, амбивалентную, как всё в культуре. Одновременно и личность, и человек, но человек земной и телесный, а личность идеальна, она может отсутствовать в данном конкретном человеке.

Однако и общество столь же изменчивая категория, и когда говорим об общине, не следует думать об обществе. Логика осмысления этапов развития общего в частном и отдельного в общем типична для русской ментальности. Часть — и целое, и одновременно его часть; род — он же вид. Движение смысла в смене словесных форм община—общество—общественность коррелирует с представлением о человеке-лице — личности — и простом агенте деятельности безотносительно к общему — акторе [Кутырев 1999: 105]. Одновременно это и смена социальных паролей: у человека в общине есть имя, у личности в обществе — символ-знамя (включает и указание на сферу деятельности), у «представителя общественности» — пустой знак принадлежности к ней. Человек, удаляясь от природного мира в среду культурную, одновременно отчуждает от себя всё общее, что роднит его с миром природных ценностей. Формализует всё вокруг, а сам становится песчинкой в метели таких же атомов. «Современный человек не только не вписан в общество, но и враждебен по отношению к нему» [Марков 1999: 182]; «общественность» обеспредмечена как сверхрод, отчуждена от общества и тем самым противопоставлена государству. Это уже не свободная личность, а функция в структуре чистых (производственных) отношений, которые и определяют механически предсказуемые действия отдельного человека. Это естественное перерождение добровольно надетой маски (личины личности) в актерскую суть — в актора чужой пьесы. Русский мыслитель всегда предпочтет человека личности, потому что «личностью можно быть без души... но вот человеком без души быть нельзя»; «личность — вербальна... В человеке — заумь подлинного» [Гиренок 1998: 368, 407]. Иначе говоря, человек, в естестве природы, личность, в слове культуры.

Противопоставленность города и деревни есть, конечно, типологически общая особенность. Все социальные противоречия, начиная со Средневековья, возникали в этой области жизни. Восставшие крестьяне брали города, городские власти брались за крестьян. Каждый жил в своем собственном времени и понимал его особо. Крестьянин — по солнышку, и время его — круглое, повторяется циклами; горожанин = мещанин = обыватель — по часам, и время его летит как стрела, из вчера и в завтра. Даже вера у них различная, хоть и одинаково христианская: в деревне ближе к Природе, к вещи; в городе больше вверх, по куполам да шпилям, мистичнее, что ли. Язычества больше в деревне; в тесноте и шуме городских кварталов не видишь творения, только — тварь, потому и рвется душа поближе к Богу.

Именно в городе рождается человек с иностранной кличкой: интеллигент. Как белая ворона в вороньем гнезде, изумляет всех, поскольку «интеллект глуп как солнце, он работает бескорыстно», — заметил, осуждая и восхищаясь, Горький.

Русский интеллигент от рождения внутренне противоречив. Он интеллектуал по определению, то есть воплощает идею в законченном ее виде, но одновременно он же — добрый человек, обращенный к тяготам жизни, желающий помочь людям. Он вовсе не рационалист, а реалист с раздвоенным сознанием — и к идее, и к вещи сразу, — весь в эмоциях и комплексах. Но идея для него превыше всего, за нее он умрет, хотя идея эта живет и действует в эмоциональных перегибах, в отрыве от вещности мира. Подчас она доводит догматика до фанатизма. На Западе нет деления на народ и интеллигенцию, там нет того «реализма», к которому искони так тянется русская душа.

Со стороны русский интеллигент двумерен: он интеллигентный, то есть хороший, умный, культурный — молодец; однако дело его, идеи, которыми он дорожит — интеллигентские, то есть дурные, путаные, темные — от них подальше! Интеллигент из народа (Василий Шукшин) говорит об интеллигенте по старой русской традиции — как о «добром человеке». Интеллигент потомственный понимает дело иначе (Александр Блок): интеллигент есть носитель Правды. Для мещанина же интеллигент всегда соперник. Послушать, например, Горького, так это исчадие ада — интеллигент.

Вот откуда все нравственные метания русского интеллигента-разночинца, его рефлексия связана с его происхождением:

- наш ранний интеллигент из дворян, «кающийся дворянин», — одно;

- интеллигент-народник из разночинцев, обиженных жизнью, — другое;

- интеллигент советский, неясная по замыслу «прослойка», большею частью технарь-умелец, — совсем третье;

- современный «интернационалист», самозванно присвоивший себе титул «русский интеллигент», — совершенное уклонение от русскости.

«Беспочвенная интеллигенция», «гнилая интеллигенция» совсем никуда не годится. «Лишние люди» — а лишних можно убрать. Стоит дать имя — и ярлык готов.

Повышение степени эмоционального фанатизма идет параллельно с понижением уровня интеллектуальной подготовки, профессиональной и культурной (знание языков, литературы, философии, искусства — современные «вожди» как раз эту вооруженность интеллигенции ни в грош не ставят в силу своего происхождения). Перспективы дальнейшего просто плачевны, и в результате на роль интеллигента всё чаще приходят деловитые иноземцы, и не обязательно зарубежные — «инородцы». Потому что русский интеллигент — интеллигент особый, на новый аршин его не натянешь. Как начинали в XVII в. при Алексее Михайловиче, так и теперь повелось: в университетах России русских не много.

В русской культуре есть текст, который ответил на эти вопросы задумчивым словом поэта.

Александр Блок в статье «Народ и интеллигенция» (1908) заметил: «Это — первейший вопрос, самый жизненный, самый реальный». На примере Ломоносова, Менделеева, Горького Блок показал трагедию русского интеллигента из народа, который «от вещи» вознесся «до идеи» и выносил в сердце своем правду, но «потомственной» интеллигенцией не принят, а народом — не понят. Вот антиномия жизни, страшнее которой нет. «Волю, сердце и ум положила она [интеллигенция] на изучение народа», а со стороны самого народа «та же всё легкая усмешка, то же молчание "себе на уме", та же благодарность за "учение" и извинение за свою "темноту", в которой чувствуется "до поры до времени". Страшная лень и страшный сон». И понимаешь ясно, что да, «есть действительно не только два понятия, но две реальности: народ и интеллигенция».

Перед нами — новое «разведение крайностей»: идеи, носителем которой является интеллигенция, и дела/вещи, творимых в «народе». Разрыв между ними временами ужасен, и тут является новый интеллигент, который верит, что пропасть можно засыпать словами, что словом, удачно найденным, можно соединить противоположности:

Сам Блок во власти такой иллюзии, он верит (ведь он поэт), что «не вечна пропасть между словами и делами... есть слово, которое переходит в дело».

А народ — безмолвствует.

Опять — о народе. Опорная категория нашей ментальности. Народ вообще субстанция непонятная. Все — народ. Собирательно много, все, кто народился. Нет, говорят нам, не все. Народ объективно — не нация и не класс, и не профессиональный цех, и не интеллигенция, и не... Что же?

Народ всегда понимают как темную, косную, неподвижную массу нерасчлененного множества лиц, как «вещь» во власти земли, без своей коренной идеи; идею несет интеллигент. Видимо, виновато слово в неясности смысла. Народ — нарожденное нечто, еще не вошедшее в разум (и нужен пастырь), лишенное слова (и нужен пророк и глашатай), от решения дел отстраненное (тут понятно, что требуются «власти»). Народ — не люди (совокупное множество: крепостных называли люди), не человеки (расчлененное множество: слуг называли человек!) и уж конечно не личность. Сам народ с подозрением относится к личности, потому что «всех умнее, что ли?» — признаёт вожака за личность, а вожак один, других нам не надо: управимся.

Народ и нация — понятия взаимообратимые. Когда говорят о нации, понятие «народ», как по преимуществу этническое, исчезает. Для номиналиста нация — образование государственно-экономическое, для концептуалиста — культурно-этническое, для русского реалиста — соборно-этическое («симфоническая личность» русских философов). В связи с этим и понятие «национализм» меняет свои краски, так что «желтый» номиналист никогда не поймет «красного» реалиста, как и «белый» концептуалист не согласен с ними обоими. Для каждого из них национализм не то же, что для другого. «Народность» — хорошо, «национализм» — плохо (если это, конечно, не мой национализм). Номиналист боится национализма как государственно-политической силы, и, чтобы устрашить своим термином (а для номиналиста наличие термина уже доказательное явление), он подменяет понятия: пугает идеей общности «земли и крови». Пугая сам себя, он возбуждает сонного реалиста на ответные меры, потому что реалист в подобной истерике видит покушение на свою соборную целостность, скорее культурно-историческую, чем государственно-экономическую. Однако всё это — одни слова. Этническая общность реально вещна, но давно уже не является определяющей в характеристике современной нации. Концептуалист Лев Копелев нацию определяет так: «Нация — это культурно-историческое единство людей, связанных между собой общностью языка, обычаев, культурной традицией и сознанием обшей судьбы». Государство «дичает» — нация же развивается на культурной основе, и тогда «неразрешимая антиномия государство и общество» получает возможность преодоления. Понятие «нация» подменяется понятием «общество» — и тогда, действительно, все оборачивается к лучшему. В данном определении нации единство понимается как духовное (и нас объединит православие) и как культурное (но тогда интеллигент становится в оппозицию к «народу»). Концептуалисту важна идея, концепт, концепция — а что из нее следует... покажет время.

И чего только время не показало!

Когда заговаривают о характере и ментальности русского человека, его душе, обобщают его через слово народ, мажут одной краской, обычно черной.

Горький о русском народе в своей статье 1922 г.: «Хочет как можно больше есть и возможно меньше работать, хочет иметь все права и не иметь никаких обязанностей... мечтает о каком-то государстве без права влияния на волю личности, на свободу ее действий... болеет „охотой к перемене мест“... нигде вокруг не видно прочных следов труда и творчества... множество суеверий и никаких идей... русскому народу исключительно... свойственно чувство особенной жестокости... реалист и хитрец, который — когда это выгодно ему — прекрасно умеет показать себя простаком... органическое, слепое недоверие к поискам мысли, к ее работе... умонастроение, которое следует назвать скептицизмом невежества... Это просто пассивное и бесплодное отрицание явлений и событий, связь и значение которых мысль, развитая слабо, не может понять... и он незлопамятен: он не помнит зла, творимого им самим, да, кстати, не помнит и добра, содеянного в его пользу другим... тяжелый русский народ, лениво, нерадиво и бесталанно лежавший на своей земле, — вся интеллигенция является жертвой истории прозябания народа, который ухитрился жить изумительно нищенски на земле, сказочно богатой... в своей практической деятельности они всё еще остаются зверями». Точка.

Сказано сурово и зло, и понимаешь, что несправедливо. Писано в годы разрухи, после войн и революций, принесенных со стороны чужеродными умниками, после веков господства чуждых сил. Для мещанина Горького народ — не интеллигент, не рабочий, не власть, а — крестьянин. «Теперь можно с уверенностью сказать, что ценою гибели интеллигенции и рабочего класса русское крестьянство ожило». Ненадолго ожило, как мы знаем. И писания вроде этого нравственно оправдывали коллективизацию и «борьбу с кулаком».

Слово сказано: русский народ — это крестьянство, хранившее культуру и быт предков, их язык и традиции. Глеб Успенский или Василий Белов сказали бы о нем иначе, тоже с болью, но справедливо и без раздражения.

Мысли о русском «народе» Карла Маркса лучше не читать: мажет черным всех вообще славян, ибо видит в них соперников на историческом пути. Национальная нетерпимость автора достигает пределов расизма, и легко понимаешь, кто именно нравственно оправдал бы грядущий в XX в. фашизм.

Даже славянофилы вроде Солженицына в своей характеристике русского народа хвалят его за такие черты характера, которые обратным образом связаны с многовековым его полурабским существованием на задворках Европы: терпелив в страдании, не заносчив, смирен, не выставляется, не...

Господа! стыдитесь: бить по больному — безнравственно.

Но обобщать, сгущая в народную массу все отталкивающе-ужасное, тоже не с руки. Так поступает номиналист, для которого принятый всеми термин скрывает за собой истинность идеи, по-разному, правда, понимаемой.

Антиномия «город — деревня» снимается в социальной жизни развитых стран, что происходило и в Советском Союзе.

Антиномия «народ — интеллигенция» как явление чисто русское, новое еще не снята в практической деятельности, как ни старались осуществить это в Советском Союзе. Но в данной противоположности нет ничего нового, она развивает постоянную несводимость в общее понятие «народ» от века известное на Руси противостояние «барина» и «мужика», вольнодумца и верного церкви крестьянина (в высоком стиле — христианина), личности и общины, своего и общего, государства и общества... В этой антиномии скрывается весь массив противоположностей, которые своей энергией движут всю социальную жизнь России, создавая новые оттенки ментальности и национального характера.

Авторы-иностранцы ([Горер 1962], [Рикман 1962]) всегда отмечают большой разрыв между элитой и основной массой русского народа: «Масса народа подавлена неопределенными чувствами вины и враждебности, но выказывает очень мало страха. Она мечется, непредсказуемо переходит от одного состояния к противоположному, особенно от ярости к кротости, от исключительной активности — к полной пассивности, от разнузданного потакания страстям — к аскетическому воздержанию. Они переносят физические страдания с высоким стоицизмом и равнодушны к физическим страданиям других. Они постоянно находятся между безосновательным страхом изоляции и одиночества и отсутствием индивидуалистических чувств, так как привыкли погружаться в общее с оглядкой на "коллективную душу". Они добры и симпатизируют всем, кого (в данное время) признают "теми же самыми", что и они; они направляют свою необоснованную враждебность на всех, кого считают отличающимися от них, обращая мало внимания на то, как быстро меняется вектор их враждебности. Они видят врага в каждом, кто "другой". Они полагают себя выше всех остальных в мире, потому что и их родина — это особое хранилище Правды, неизменной, единственной, и их обязанность — распространять эту Правду. У них наблюдается тенденция смешивать мысль и действие. Они обращают мало внимания на порядок, эффективность и пунктуальность и чрезвычайно озабочены исследованием и выражением в слове постоянно меняющихся чувств. Безвольно и покорно они подчиняются сильному авторитету, воздействующему на них сверху, и добровольно объединяются в угоду идеализированному образу Вождя.

Интеллигенция и элита, по всей видимости, разделяют с массами подобную враждебность и тоже видят вокруг себя потенциальных врагов, включая и те самые народные массы, которые они контролируют. Но в отличие от народных масс они ценят и развивают силу воли, противопоставляя ее эмоциям; они уделяют в своей деятельности должное внимание порядку, эффективности и пунктуальности в деле. Они согласны, что народ естественно уникален, но справедливость все же требует внимания и на мелкие детали сиюминутных дел. Единственной альтернативой такой ненадежной справедливости они признают полное подчинение собственной воле или совершенную подчиненность превосходству чужих правил и законов, хотя их и пугает возможность оказаться в положении подчиненного, в состоянии исключительной слабости. Они полагают себя обладателями Правды еще в большей степени, чем народ, и потому предъявляют ее эзотерические версии, которые небезопасно открывать перед чужими.

Все великороссы, кажется, ощущают психологическую потребность в необходимости минимально проявлять свою энергию, постоянным усилием воли возмещая траты, — как средство личного освобождения и создания хоть какого-то порядка в хаосе. Однако и в этом случае, как и всегда, элита понимает, что и напряжение усилий, и старания к их осуществлению подчинены воле, в то время как народные массы полагают, будто воля есть всего лишь проявление одной из эмоций, хотя и важной.

На основе подобных обобщений можно было бы представить следующие политические максимы, способные повлиять на действия в отношении русской элиты» (даются десять советов политикам — как следует себя вести с русскими) [Горер 1962: 189—191]. Рикман [1962: 79] добавил к этому, что в России («к счастью») эти две силы — народ и элита — никогда не смешиваются и не действуют вместе, поскольку они всегда говорили «на разных языках», и притом в России нет средних классов. Причина в том, что «русская элита» обладает силой «личных амбиций», а «народная масса» тянется к тем идеям, которые ведут «к объединению в единство (в группу)»: первая тенденция ярче всего проявляется в бюрократии, вторая — в крестьянстве.

Современное крестьянство, конечно, уже не то, а «элита» стала таковой в буквальном смысле (подмечено, что термин интеллигенция заменили словом элита в значении еврейского цимес).

Русские ученые также обсуждали вопрос о культурных «стратах» в русском социуме. Страты Н. И. Толстого, например, это именно культурные различия, но все-таки не различия в ментальности, понятой как духовность, т. е. как совокупность души, духа, воли и разума; у народа и его «элиты» они одни и те же, как раз благодаря общности идеологических установок (реализм) и общности русского языка. В них находим глубинное залегание ментальных концептов, представленных как генная память народа. Конечно, у русскоязычных имеются некоторые несводимые в общий фокус реакции на русские концепты, это часто совсем другая реакция на те же символы-знаки: слова те же, а понимаем иначе.

И это также проблема народной ментальности, которая хранится в глубинах подсознательного.

И в том, что крестьянин скажет об интеллигенте, истины столь же мало, как и в словах интеллигента о крестьянине.

Быть может, ограничиться определением, данным современным евразийцем?

«Русский народ — это историческая общность, имеющая все признаки полноценного и стабильного политического субъекта. Русский народ объединен этнически, культурно, психологически и религиозно... Русский народ, в отличие от многих других народов, сложился как носитель особой цивилизации, имеющей все черты самобытного и полноценного планетарно-исторического явления. Русский народ — та цивилизационная константа, которая служила осью в создании не одного, а многих государств... Русский народ безусловно принадлежит к числу мессианских народов... он никогда не ставил целью создание моноэтнического, расово однородного государства», расширение которого не преследовало безграничное расширение «жизненного пространства» русских, поскольку речь шла «об утверждении особого "русского" типа мировоззрения, который акцентирован эсхатологически и претендует на последнее слово в земной истории», и «лишить русских этой эсхатологической веры равнозначно их духовному оскоплению... Не кровь, не раса, не административный контроль и даже не религия сделали из части восточных славян особую, ни с чем не сравнимую общность — русский народ. Его сделали именно бескрайние евразийские просторы и предельная культурная, душевная открытость. Под знаком "пространства и культуры" были переосмыслены и этнические, и политические, и этические, и религиозные аспекты. Русские сложились, развились и вызрели как нация именно в Империи, в героике ее построения, в подвигах ее защиты, в походах за ее расширение» [Дугин 1997: 188—197].

Самое общее определение, но тоже включает в себя некоторые преувеличения, на этот раз скорее стилистического свойства.

Истина где-то посредине. Ее и ищем.

Формирование русской интеллигенции есть способ перехода или, если угодно, развития от духовности к ментальности.

Жизнь и смерть русской интеллигенции как общественного явления в символических формах, то есть по-русски образно, описал Георгий Федотов; Федор Гиренок, признав, что «мышление Федотова не понятийно», изложил его мысли философски-интеллигентно [Федотов 1981; Гиренок 1998]. В этом всё дело: чтобы современный интеллигент что-то понял, ему нужно растолковать всё до тонкости, перевести в понятия. Национальных символов он не разумеет, собственную историю познает из популярных брошюр.

У Федотова символом каждого этапа является месторазвитие интеллигентского начала.

1. «Царское Село» — символ распада русской души, начало существования русской интеллигенции в реторте просвещенного масонства XVIII в.: «возникла новая порода людей» как определенная «партия общества» — не профессиональная и не политическая, а идеологическая.

2. «Арбат» — имитация гуманизма в той же дворянской среде: «поступки были, а целей и мотивов не было».

3. «Екатерининский канал» — беспочвенная идейность разночинцев: чужая идея прививается к русской действительности, и «мысль перестала быть делом личности». Разночинная «новая интеллигенция» «унаследовала у стародворянской всю ее требовательность в отношении прав личности, но не имела ни силы, ни самостоятельности, ни тонкости личности стародворянского времени. Элементов устойчивости в ней поэтому было меньше, элементов самоуверенности и требовательности стало еще больше» [Тихомиров 1992: 380] — росла самодостаточность интеллигенции, вызывавшая такое явление, как нигилизм. Именно на этом этапе появляется термин «интеллигенция» (1862), а «стародворянский» этап из этой истории исключается.

4. «Таврический дворец» — свобода недостойных свободы; в массе своей это интеллигенция «инородческая», она внедряется в тело русской интеллигенции под ее лозунгами: «Максимализм интеллигенции рожден примитивизмом ее мышления; возможно только одно действие: "Во мне что-то подумало". Возникает критическое отношение к интеллигентщине, и наследники русского пути предупреждают об опасности: «Сонмище больных, изолированное в родной стране, — вот что такое русская (?) интеллигенция». «Я определил бы "интеллигентщину" как крайнее человекобожие, сосредоточиваемое притом лишь на интеллигенции, т. е. на самих себе, в соединении с примитивной некультурностью, отсутствием воспитания к культуре, понимаемой как трудовой, созидательный процесс. И этот нигилизм, уменьшая практическую годность культурно руководящего класса, затрудняя и без того затрудненный общеисторическими и общеполитическими условиями процесс культурного воспитания страны, представляет собой прямо-таки нашу национальную болезнь» [Булгаков 1911, 1: XVIII—XIX].

5. «Кремль» — пафос американизма избранных интернационалистов: «любовь к социализму есть превращенная форма нелюбви к хозяйству».

Теперь можно описать и нынешний этап, но он у всех на глазах. А итог печален: «Гуманизм убил душу» — и «русская интеллигенция умерла».

Четыре параллельных процесса сопровождают развитие интеллигенции в России.

Расширялась социальная база носителей «интеллигенции» — превращенной формы духовности, из которой постепенно вытесняется идеально-«аристократическая» составляющая. Вовсе не властители дум, органически развивающие русскую традицию, признаются интеллигентами; да Пушкин и Толстой и обиделись бы на такое слово.

Всё усиливается и расширяется инородческая компонента интеллигенции, и термин «русская интеллигенция» утрачивает свой смысл. Это причина, почему и термин попадает во все зарубежные энциклопедии как «русское слово»; такого не случилось бы, останься заимствованный из польского термин в национальных наших границах.

Всё больше удаляется интеллигент от родной почвы, от русского дела и интереса в сторону «общечеловеческих ценностей», заимствованных со всего света и плохо переваренных даже теоретически.

Всё энергичнее заимствованные идеи навязываются обществу как единственно верные, абсолютные, то есть, следовательно, и праведные, и термин «русский реализм» утрачивает смысл: подобная «идея» уже не соответствует природной своей «вещи», хотя по-прежнему пробалтывается всухую в том же самом «слове».

Душа умирает в рассудке.

Народ ожидает доброго человека, а приходит фанатик чуждых идей. Михаил Пришвин в 1919 г. выразил ту же мысль лучше: «Мы ожидали пророков, а пришли экономисты».

Призывы к интеллигенции «эпохи Таврического дворца» прозвучали в знаменитом сборнике «Вехи» (1909), но их не услышали. А уже тогда сказали достаточно, определив родовые черты интеллигенции как идеологического класса.

Безрелигиозность и противогосударственный характер, социальное «отщепенство» (беспочвенность) и утилитаризм народнического миросозерцания («народное благо может быть достигнуто извне») — это философия социальных изгоев, утративших родные корни.

Духовные ценности традиционного общества подвергаются осквернению (во имя «творчества социальных идеалов»), утверждаются «уравнительная справедливость и безответственное равенство» (но — «свобода и равенство — вещи несовместимые!»); точно так же и в отношении самой интеллигенции: «деловитость и интеллигентность несовместимы!», — уничтожен интерес к истине в пользу свой правды («инертность мысли и консерватизм чувств»). Это философия рацио, несовместимая с потребностями души.

Антимещанская этическая сила интеллигенции, направленная к личному освобождению личности, в исторических условиях своего осуществления оборачивается нигилизмом, анархичностью и скептицизмом, поскольку в отрыве от социальной базы никакое общество не может одолеть государства. Это философия безволия, нивелирующая характеры.

И тогда возникает нетерпимость к инакомыслящим, фанатизм идеи, ради которой можно идти на всё. Но самое главное, со всем указанным сопряженное, заключается в том, что успех дела всегда оказывается губительным для самой интеллигенции. Ее идеи не согласованы с реальным и идеальным в жизни, а этические подмены разрушают и собственные идеи. Отщепенство, распад души, предпочтение воли — свободе, истины — правде, нетерпимость и агрессивность раскольничества показывают народу: нет, ты не тот, ты не добрый человек, не «внутренний человек», не русский. Да, «русская интеллигенция в сущности всегда была женственна: была способна на героические подвиги, на жертвы, на отдание своей жизни, но никогда не была способна на мужественную активность, никогда не имела внутреннего упора, она отдавалась стихии, не была носителем Логоса. Это, быть может, связано с тем, что в русской истории никогда не было рыцарства...» [Бердяев 1989: 416—417].

Добрый человек, человек «внутренний» живет надеждой в своих традициях, не замышляя губительных перемен, но думая о лучшем в деле. Это не интеллигент как личность, а просто душевный человек.

Интеллигента точит червь сомнения, но его душа отвердела в рассудке, «разрыв между "интеллигенцией" и "народом" прошел ведь именно в области веры» [Флоровский 1937: 503]; надежды интеллигента стали пустой мечтой, и парадокс его слов состоит в том, что и западного ratio он не достигнет никак: отягощен своею «душой». «Когда они переходят в европейство, — заметил Розанов, у русских русский мотив усиливается (жалость, сострадание)». Усиление «русского мотива» искажает личность и приводит к развитию скепсиса, нигилизма, к разрушению цельности взгляда, и тогда, как не раз замечено, интеллигенция становится «машиной разрушения».

Во всех расчетах сознания исходной категорией у славян является категория пространства.

Что касается чисто географических условий существования, судьбою для русских стало расположение их территории между Востоком и Западом— между рассудительным Западом и чувственным Востоком. Естественным условием снятия такой противоположности во взаимных контактах и стала Восточная Европа. Поскольку в древней нашей истории всё двоится в противоположностях, что требует обязательного преодоления в чем-то третьем, призванном расколотый надвое мир соединить в устойчивой гармонии Лада, — оказалось важным найти это третье, ширь и высь снять в проекции к глубине. Путь на Север исчерпал себя быстро, к XII в., оставалось — на Юг. В южные страны идут походами и Святослав, и Владимир, и позже все русские власти. Юг — заветные былинные степи, сладкий мир иреи — рая, заветная мечта: «На Константинополь!» Владимир и веру согласен принять, чтоб только попасть в избранники Юга. В конечном счете это движение в сторону цивилизации, к той самой «средиземноморской культуре», носителем и хранителем которой оставалась Византия.

О неиспользованной возможности культурного паломничества на Юг постоянно говорили на Руси и в России — вплоть до современных мистиков, мистическим своим опытом осознавших это [Андреев 1991: 162].

Тяготение к Западу — традиция нашего времени. Всегда оглядывались на Восток и заглядывались на Юг — туда, откуда солнышко встает и где оно жарче светит. Ибо только солнце и может измерять времена и сроки. И здесь различие тоже проходит по той же линии общество—государство, потому что в нашей истории «греческое влияние было церковное, западное — государственное. Греческое влияние захватывало все общество, не захватывая всего человека; западное захватывало всего человека, не захватывая всего общества» [Ключевский 1918, III: 244—245].

Восток и Запад не только границы пространства, но и прямое воплощение различных систем «человечности». Для Востока общество важнее личности, для Запада свобода личности — основной постулат свободы всего общества. Противоположность общество—личность сходится с противоположностью общество—государство, и невольно рождается убежденность, что именно «государство дает свободу личности». Однако это не так; такая свобода — свобода от общества — никогда не понималась русскими как свобода; это воля. Вдобавок, Запад—Восток есть граница сакральная, движение на Восток приближает к раю (русские двинулись туда в поисках счастливой страны), движение на Запад есть дорога в ад (на закат). Туда пути нет. За таким решением стоит и тысячелетний опыт «переселения народов», и дуализм сознания: направо пойдешь — землицы найдешь, налево свернешь — жар-птицу узришь.

Восток и Запад не только границы пространства, но грани времен. Время быстро протекает на Западе, тишина и покой — на Востоке. Бег секунд — и вечность в своей немоте. Вечность как отсутствие всякого времени в пространстве Вселенной.

Пространство, основная категория русской ментальности, при необходимости к пространству сводят и время, и движение, и все остальные категории. Именно так понимают дело русские философы и историки, тот же В. О. Ключевский.

Время всего лишь функция от пространства, простора без границ, простирающегося до горизонтов, пока охватит его уемистое око. Пространство измеряли днями пути или полетом стрелы, вообще — всем, что вещно определяет идею простора.

Варвары всегда шли с Востока, от встающего солнца, тенями страшными и неодолимыми, как татарские батуры в русских народных былинах. Русские шли на Восток, пробираясь к последнему океану, за которым солнце встает...

Итак, понятно: равноценно важны и вещь, и ее идея.

Потому-то у нас всегда две столицы и обязательно две власти. Князь и посадник, князь и тысяцкий, царь и митрополит... командир и комиссар. Вещь и идея персонифицированы, одинаково исходя из слова, воплощая тем самым конечную мудрость реализма.

И две столицы, в последовательности их замен: Киев и Новгород, Владимир и Киев, Москва и Киев, Новгород и Москва, Москва и Санкт-Петербург. Один град — стольный, здесь восседает власть, а другой чем-то мил для общества, воплощает потаенные его идеи, всё время стоит за спиной у стольного прямым ему упреком, напоминанием о том, что в каждый момент истории имеются рядом две силы — культура и цивилизация.

Говорим о том специально, потому что в последнее время и здесь стала возможной подмена понятий, искажающая историческую суть противостояния.

Один пример.

Евгений Барабанов [1992: 136] говорит, что оппозиция Россия — Запад «составляет неустранимый невротический конфликт, лежащий в основе культурного самосознания» русских. По его мнению, Запад в нашем представлении амбивалентен, предстает в восприятии русского человека в широком спектре эмоций, от враждебности до восхищения, — «эротический невроз перенесения». Подмена в тезисе. Исторически речь идет о противоположности Восток — Запад, в которой Россия играет роль, нейтрализующую крайности. Россия — «огромный ВостокоЗапад», такова «география русской души» (Бердяев); это вековечная «борьба с разъединяющим пространством, борьба с разъединением и препятствием к соединению есть первый шаг в борьбе с всепоглощающим временем...» [Федоров 1995: 34]. «Мы не принадлежим ни к Западу, ни к Востоку, и у нас нет традиций ни того, ни другого», — говорил Чаадаев, иногда и сам сомневаясь в этом. Так что нет здесь привативности оппозиции «мы — они» («Запад — всего лишь символ Другого», с которым конфликтуют [Барабанов 1992: 150]); здесь — эквиполентность равнозначных и равноценных (пора бы понять) энергий и сил: Запад — Восток. Россия сильна своей приобщенностью к ним обоим — как великая сила, смиряющая противоположности. Что же касается восторгов или враждебности... Пытаться выставить непротиворечивые «оценки тысячелетнему бытию и России, и Запада — занятие для идеологов, не доросших до зрелого мышления. Спор о том, что "лучше" — Россия или Запад, вполне подобен, скажем, спорам о том, где лучше жить — в лесной или в степной местности, и даже кем лучше быть — женщиной или мужчиной» [Кожинов 1994: 227] — и это ответ верный. Верный тем более, что критики, не понимая подобной удвоенности сущего, в силу собственной своей ментальности всё время норовят свести идею «Запад» к конкретной западной стране. Для одного это Англия, Франция, для другого — Германия, для третьего, быть может, Италия или Испания, а нынче так и вовсе чушевато: США. Соединенные Штаты есть точка соединения реальных Востока и Запада, но в противоположной России проекции. Не Восток наплывает на Запад, но Запад ширится до Востока. Антипод России представлен как снятие антиномии, но только с обратным знаком: это не синтез, а механическое смешение. Не символ восхода — заката, а понятие географическое.

Противостояние Восток — Запад есть проблема «обновления человечества», писал Франц Шубарт. Еще Лейбниц и Гёте высказывали предположение, что «только совмещение восточного и западного душевных типов могут создать цельного, совершенного человека». Удачно сказано, что Запад идет на Восток за восполнением, а «славянский Восток идет навстречу этому стремлению по совсем другим мотивам: его толкает на это не щемящее чувство собственной недостаточности, а пьянящее чувство избыточности» — «Проблема Востока и Запада — это прежде всего проблема души» [Шубарт 2003: 29—30]. Очень глубокие размышления автора о будущности России в союзе с

Европой одобряли русские философы: «Россия не стремится ни к завоеванию Запада, ни к обогащению за его счет, она хочет его спасти. Русская душа ощущает себя наиболее счастливой в состоянии самоотдачи и жертвенности. Она стремится ко всеобщей целостности, к живому воплощению идеи о всечеловечности. Она переливается через край — на Запад. Поскольку она хочет целостности, она хочет и его. Она не ищет в нем дополнения к себе, а расточает себя, она намерена не брать, а давать... добиться всеединства путем полной самоотдачи» [Там же]. Как это высказывание отличается от несправедливых определений современных западных «советологов», которые везде ищут врагов (отсюда приписывание этой черты русским). Русские на Западе всегда «подвергали злобным нападкам» то, «что тайно ненавидели в себе самих» (западному интеллектуалу это лучше знать по себе!), и вообще — отношение к Западу на Руси до настоящего времени остается «расщепленным — почти шизофреническим» [Биллингтон 2001: 128, 109]. Относительно последнего вспоминается прекрасное эссе Игоря Смирнова [1996] о шизоидности современной западной культуры. Очень трудно западному автору оценивать русскую ментальность иначе, как через призму собственных пороков.

Запад развивали западоиды, писал А. А. Зиновьев; основной их принцип: «Работай на себя, рассматривая всех прочих как среду и средства бытия». Для них характерно внутреннее упрощение проблем, поверхностный рационализм, это существа со средними способностями и контролируемой эмоциональностью, которые упорядочивают свою жизнь заботой о здоровье и стандартных удобствах, ради которых и работают, добросовестно, но без вдохновения. Они считают себя существами высшего порядка по отношению к незападным людям [Зиновьев 1981]. Философское осмысление достижений «западной цивилизации» показывает «абсолютную бесперспективность попыток стремительного утверждения в Восточной Европе ценностей Европы Западной, духовной альтернативой которой она была на протяжении более тысячи лет! Ее альтернативный характер сохраняется и сейчас и будет сохраняться в будущем», так что и у нас будут осуществлены не западные (например, не «западный марксизм»), а свои собственные мифы («вплоть до большевизма!»), и главным образом потому, что все, теперь происходящее, вовсе не отражает действительного перелома во внутреннем мире русского человека, поскольку «духовный мир — это мощнейший поток человеческого бытия», который «строит собственную логику» на основе неявно выраженной, но постоянно действующей «логики самоорганизации общества» [Моисеев 2000: 121]. Оптимизм специалиста по системным связям, озабоченного проблемой культурной экологии, внушает некоторые надежды. Надежды на то, что глубинные залежи народной ментальности будут воспроизведены в нужный момент в надлежащем месте.

Философия и литература Серебряного века пыталась достичь русского синтеза двух начал — Востока и Запада, но не получилось, как не получилось того и в социальных утопиях евразийцев, еще дальше разведших традиционный Восток и самодостаточный Запад, который (за ходом лет это все заметней) как раз и не желает подобного синтеза, ограничиваясь выкачиванием духовных и материальных средств в свою пользу.

Тем более здесь не может быть оценочной градации. Верно замечено, что проблема Восток — Запад стоит со времен Геродота, и степень «западности» или «восточности» весьма условна: всегда есть некто, кто еще восточнее тебя. Одно несомненно: Запад обязан Востоку идеями, Восток ожидает от Запада дела: «...нужно теперь стремиться к культурному синтезу через Россию» [Бицилли 1996: 31].

Возникает новая противоположность, и культура, развиваясь из культа, снова встречается с властью, которая насаждает цивилизацию, часто забывая о природной своей культуре.

Культ живет идеей, его действия регулируются идеалом, влекущим вверх; это жизнь по образам, т. е. по образцам. Культура же снимает идеалы в пользу ценностей, т. е. норм, которые организуют пространство существования, увлекая человека вперед. Предпочтение одного из них — либо культа, либо культуры — одинаково неудачное решение, потому что лишь совместно — и посредством идеалов, и посредством ценностей — человек способен ориентироваться в мире. Между прочим, причина некоторой, на взгляд западного наблюдателя, внешней «некультурности» русского человека в том, что идею он всегда предпочтет сомнительной ценности вещи. Да, такова точка зрения русского реалиста, ориентированного сознанием на «абсолютные ценности» — на идеалы. И только идея приводит к конкретному идеалу.

Ю. М. Лотман в статье «Культура как коллективный интеллект и проблемы искусственного разума» понимал культуру как коллективный разум, генерирующий новые тексты («спонтанность генерирования новых текстов»), но это — утверждение элитарной культуры, о которой нет здесь речи.

Лучше говорить о том, о чем толковали русские философы, выявляя наше представление о культуре духовности в ее противопоставлении ментальности. Эта противоположность осознается до сих пор; ср. яростную борьбу Александра Солженицына против «материалистической западной цивилизации» с ее «гонкой материальных благ». «Материалистическая» — потому что ориентирована на вещь (вещизм), а не на идею; «западная» — потому что восточная культура взывает к аскетизму и самоограничению; «цивилизация» — потому что не культура.

Культура есть прежде всего творчество нового, и потому оно предопределено и непредсказуемо [Федотов 1981: 77]. Георгий Федотов хорошо объяснил, почему так необходимо изучать национальную культуру вглубь, вглядываясь в века: «Взятая из большой дали, культура обнаруживает единство... направленности», а после революционных скачков нашего времени вполне возможны и «воскрешения старых и даже древних пластов русской культуры». Тем более, что сегодня Россию «гонят в цивилизацию машин», проводя «рационализацию русского сознания» [Там же: 78, 80].

Рациональное сознание можно направить в нужную сторону, «доказав» ему то, что следует, а вот чувству, с помощью которого чаще ориентируется русский человек, — «чувству не прикажешь!». Противопоставление «культура — цивилизация» коренится в антиномии «государство — общество». На Западе победило государство civilis, и западная цивилизация перемалывает культуру с ее моралью и утверждением совести как регулирующей социальные отношения силы. В России традиционно важна культура, поскольку «цивилизация есть изнанка культуры» [Зеньковский 1955: 222]; по-прежнему сильны неформальные общества, противящиеся государственной нивелировке. Здесь центр тяжести не «перемещается из духовной среды в материальную, из внутренней во внешнюю», когда «не церковь, а биржа стала господствующей и регулирующей силой жизни» [Бердяев 1991: 18]. «Бухгалтерская честность» заменила совесть — что и приводит к утрате чувства ответственности перед природой и грядущими поколениями, чувства, за которое так стыдит русского человека современный «евроцентрист», домогающийся своей миски чечевичной похлебки в обмен на природное первородство.

Европа полагает, что несет миру «общечеловеческие ценности» — тезис, постоянно оспариваемый русскими философами; это догмат «навязчивого и агрессивного культуртрегерства, которым так одержима Европа» [Зеньковский 1955: 133 и след.]. Без национальных культур «общечеловеческой цивилизации быть не может», потому что тогда была бы «нежелательная неполнота» мира. Универсализм христианской идеи постоянно наталкивает на подобные мысли, но их не приемлет славянская душа, которая «чует сердцем» фальшь подобных утверждений.

Нет общечеловеческой культуры, но можно говорить об общечеловеческой цивилизации, хотя это тоже «выражение крайне неточное и вызывает самые разные эмоции», писал Н. С. Трубецкой. Это своего рода шовинизм, но в космополитическом масштабе, и «разгадка кроется, конечно, в гипнозе слов», столь желанных для номиналиста. Например, социализм и коммунизм — порождения романо-германской цивилизации; романо-германцы «подсовывают нам свои "универсальные идеи"», и нам, в целях объективности, давно пора отказаться «от характерного для романо-германской нации способа мышления», которое вызывает «постоянное требование равняться на Запад и заимствовать оттуда западные "ценности"», те самые, отсутствие которых у нас вызывает идею «вечного отставания», отсутствие веры в себя, разрушает естественный рост национальных традиций: «скачущая эволюция еще больше растрачивает национальные силы» [Трубецкой 1995: 59, 64, 65, 94, 96, 100, 120, 299]. К идеалу мы «восходим», а не «сходим», как еще в XV в. говорил Нил Сорский; сложность в том, что собственный путь к общечеловеческой цивилизации следует найти в своей национальной культуре. Да и понятие «цивилизации» нам давно знакомо: оно так часто повторяется, что почти вытеснило из употребления слово просвещение: «Не оттого ли и понадобилось нам слово цивилизация, что мы сохранили какое-то бессознательное уважение к слову просвещение и что нам становилось как будто совестно употреблять его по мере того, как самое понятие мельчало, грубело и пошлело?» [Самарин 1996: 546]. Русское представление о соотношении национального и общечеловеческого неоднократно описано как взаимодействие национального «я» и человеческого «мы»: «Человек может найти общечеловеческое только так: углубить свое духовно-национальное лоно до того уровня, где живет духовность, внятная всем векам и народам» [Ильин 1: 215]. Культура — явление внутреннее и органическое. Согласно мнению русских мыслителей, культура — дух, а цивилизация — тело, культуре важны ценность и качество, она этична; цивилизацию привлекают цена и количество, она — экономика («цивилизация как культура промышленно-торговая», по слову Н. Федорова): «Дело всех — цивилизация, а дело избранных — культура»; сегодня же «вся энергия направлена вовне. Это и есть переход культуры в цивилизацию» [Бердяев 1991: 18].

Так мы снова приходим к формуле русского реалиста: в глубине, в сущности своей цивилизация и культура — одно, но разведены они как идея и как вещь. Всё слова, слова, слова... в словах всё дело, и это хорошо понимает реалист Самарин.

Высказываемые ныне мнения о том, что общность культуры создает нацию, столь же недостаточны, что и в отношении государства, крови и веры, которые тоже не составляют основной фермент нации. Подобное утверждение раскалывает народ изнутри почище классовой борьбы. Каждая культура обладает своими ценностями в различной степени их проявления, и разграничить, например, разнонациональную интеллигенцию с ее культурой и простой народ было бы неверно (хотя постоянно и разграничивается).

Понятие о культуре, кроме того, весьма расплывчато (по мнению Солоневича, вообще «путаный термин»). В границах данного государства, например русского, постоянно возникают споры о том, что именно полагать культурой. «Обойтись посредством носового платка» или исполнять предначертания совести? В традициях русского культурного пространства различное понимание культуры обозначилось рано и классово. Иван Солоневич полагал даже, что «миф о культурной отсталости России обязан своим существованием огромности, следовательно неустроенности наших пространств и разноплеменности населяющих их народов» [Солоневич 1997: 45]. Недоброе око всегда углядит мусор в каком-то дальнем углу. То же и в социальном отношении. За высшим классом, за интеллигенцией, которая «все-таки мыслит», закреплялось право культуры, тогда как простой народ как будто отдавался на милость культа, то есть чувства и веры (не всегда обязательно религиозной: темные народные массы — миф городской интеллигенции). Разведение веры и культуры сказалось трагично на нашей истории. Культ связан с идеей, а культура — с «вещью», то есть с воплощением другой идеи в конкретное «дело» (марксизм, либерализм и пр.). В обоих случаях естественно возникала необходимость — у народа восполнить идею до «вещи», получить результат готовой идеи праведной жизни, а у интеллигенции на основе «вещи» породить еще и свою идею, которая — по этой причине — всегда оказывается заимствованной извне, чужой и даже чуждой. Самый печальный результат подобного удвоения равнозначных идей, раздвоения мыслей и чувств — в том, что возникает нежелательный сплав народной веры и интеллигентского сомнения (скепсиса): вера—сомнение, порожденная не сведенным в единство народным разумом. И судьба любого интеллигента из народа — постоянно взывать: «Не отказываться от своего разума!» (А. Платонов). От своего собственного.

«Мудрость языка шла впереди мудрости наук» — никто не выразил столь лаконично бытийную сущность языка, носителя человеческой мудрости, как Велимир Хлебников. Это его слова. Действительно, все антиномии, сколько бы их ни возникало, коренятся в особенностях языка, который представлен в речи. Еще одна антиномия. На первый взгляд она не находит разрешения. Речь материально вещна, явлена в звучании, конкретна — она в бытии. Язык — идеально-духовная сущность, он и есть сущность явленной речи, он абстрактен в инобытии. Язычник понимает язык верно — как субстанцию; так же он понимает и общего предка или общий дом. Язык, а не речь. Но и важный признак нации тоже язык. Язык, а не речь. Идеальное сплачивает и в язычестве, и в народе, вещное различает, а потому и раскалывает. Но одного без другого нет, потому что вещные варианты речи суть явленности идеального — инвариант языка.

Это не всё.

У каждого человека свои особенности речи, у близких людей — свои, у деревни этой в отличие от соседней — тоже. Но это особенности эмпирические, случайные, чисто «телесные», они обретаются на уровне чувства и могут исчезнуть бесследно — но могут и слиться в нерасторжимом единстве местного говора. Говора, даже не речи.

Между чувством своего говора и идеей общего языка проявляется воля речи. В основе она социальна и потому в общественной среде обладает определенными функциями.

Для русских всегда было важно разграничить три уровня общения. Первый, освященно-сакральный, обращен к идеальному, к Богу; такою речью «пристойно говорить с Богом», как заметил Ломоносов. Второй, профессионально-деловой, обращен к другим членам общества и связан с волевой деятельностью человека, отличает особенности характера; им пристойно разговаривать и с государем. Третий, профанно-бытовой, обращен, конечно, к самому себе и к близким людям, которым не нужно ничего объяснять (опыт общий, и ситуация речи ясна), достаточно намекнуть эмоционально заряженным словом. Три уровня существования языка в речи согласованностью своих действий создают три разных стиля, в рамках которых и овеществляется идея языка. Интересно, что канонизация стилей как достойных форм выражения мысли идет сверху, начиная с высокого. В роли высокого стиля долго выступал заимствованный у южных славян старославянский, затем искусственный церковнославянский, а с XVII в. все архаические, но освященные традицией употребления формы родного языка. Этот стиль, наследие Древней Руси, в XV в. развивался параллельно со стилем средним, который стал вкладом Московской Руси в национальную сокровищницу языка. На исходе XVII в. бытовой — «подлый» — стиль тоже входит в обращение на правах письменного. Не только в народной литературе, но и в неистово-чувственном вяканье протопопа Аввакума он обретает черты «достойного» стиля.

Сложилась система стилей, и в середине XVIII в. гений Ломоносова рачительно соединил их в цельность литературного языка, столь необходимого в новых условиях жизни. Тем самым он дал толчок развитию русской науки и культуры. Но еще и раньше, в XVI в., интуитивно было осознано, что по существу своему, по идее, стили несводимы в единство, поскольку различает их два признака: все слова языка разграничиваются стилистически, то есть вещно, но также и по семантике-смыслу — идеально:

Таким и было это вполне понятное соединение двух зквиполентных оппозиций в общую градуальную. Основная единица сакрального языка — символ, а бытовая речь образна; что же касается деловой, прагматически выдержанной, ее основная единица — понятие. В соревновании различных содержательных форм слова — образа, понятия и символа — победил средний стиль, как одинаково относящийся и к высокому (в оппозиции по стилю), и к низкому (в оппозиции по семантике), да к тому же и оперирующий не чувственным образом и не образным понятием (символом), а именно и только понятием; иногда и значение слова теперь толкуют как понятие, что неверно, но — облегчает работу мысли. В рядах слов вроде следующих: очи—глаза—зенки, супруга—жена— баба и т. д. — идеальность первых и избыточная «чувственность» (образность) последних снимаются усредненной нормой, которая как бы смиряет стихию профанного говорения, возвышая ее — постоянно развивающуюся в простом разговоре — до уровня тоже стиля.

Усреднение речи, этот культурный компромисс, т. е. создание культуры, неявным образом ориентировано на «средний» тип человеческой личности, вообще на всё «среднее», не выходящее за пределы среднего. А средний тип — не русский герой, и Константин Леонтьев говорил в горячности, что «средний человек» — буржуазный идеал Запада.

Но для очень многих людей средний стиль, норма, стал как бы тем эталоном сущности, который воспринимается на правах языка вообще. Великая ошибка, нивелирующая характер и упрощающая сознание в интеллектуальной деятельности современного человека.

Во французской традиции национальный язык — проблема политическая, он создан государством как политическая сила, как средство политического и культурного единения. У немцев-романтиков национальный язык развился раньше государства (этнические особенности раньше политических) и представляет собою сущность нации — это проблема культурная. Во французской истории литературный язык возникает позитивно-рассудочно, как «вещь» от «слова», в германской — идеально, как «идея» от «слова» же. Путь, которым развивался литературный (общенациональный) язык в России, как бы соединяет обе эти, номиналистически явленные, линии разного толка. Развитие литературного русского языка на национальной основе с XVIII в. идет от «слова» сразу и к «идее»-стилю, и к «вещи»-норме.

Очень точно это осмыслено Петром Бицилли. Он заметил, что смерть народно-разговорного языка есть его второе рождение в вечность: «Он становится фактором национальной культуры» в качестве литературного языка, что и приводит к естественному отмиранию местных диалектов. Строго говоря, только после образования такого языка через него «видят мир» — ментальность-духовность обретает бифокальную зоркость: народный язык, живой язык, имеет свою структуру, а литературный язык создает и стили; идеальное и реальное организуют гармонию сущего в полном согласии с тем, чего требует «реалист». И «только в Новое время, — заключает историк, — литературные языки становятся подлинно национальными языками, проникая постепенно во все слои населения и во все жизненные сферы» [Бицилли 1996: 142—143].

Двойственность сдвоенного, искусно удвоенного и сама по себе — остаток языческой старины с ее почитанием близнецов и всего парного. Первые русские святые — Борис и Глеб, первые стольные грады — по два, первые столкновения за власть над Русью велись каждый раз с одним противником (другие дожидались в сторонке). Даже Бог для славян одновременно и Творец, и Создатель, который в суете житейской обращается в Спасителя-Спаса.

Различение двойственного числа имен и глаголов наряду с единственным и множественным строго соблюдалось во всех текстах до XV в. Иначе невозможно подумать: две руки, две ноги, два ока и уха — всего по Божьей милости два, и как-то же объясняется это. Не знал средневековый книжник, что и мозг под черепом также раздвоен, и своей потаенной энергией различает в восприятии, в толковании и в знании вообще то — рационально-логическое, а это — образно-чувственное.

Такова именно диалектика развития Единого, таинственно обернувшаяся удвоением форм и раздвоением смысла. «Плюрализм» в таком понимании представляется пустошною множественностью демонских сил, что всегда претило русской ментальности. Множественность — бесовство, двоичность — гармония, устремленная к Всеединству как конечной точке развития. В Средние века все были согласны с Иоанном Дамаскином в том, что двоица — первое в ряду число, тогда как единица еще не счет.

Отсюда обязательное устремление к Единому как Благу, что бы ни понималось под Благом: единство в момент опасности, собранность как единение духа или иное что. Устремление к единству со стороны может показаться (и кажется) тяготением к тоталитаризму, хотя в действительности это тяга к определенности, ясности, если хотите — к точности. К завершенности, оформленности целого.

Таково оправдание того удвоения мира в сознании русского человека, которое его неприятели подчас именуют двоемыслием или даже двоедушием. А это всего лишь признание равноценности того и другого: и разума, и ощущения, но — разума, а не рассудка, и ощущения, а не чувства.

В такой вот развертке противоречивых сил и в таких формах отливается наша ментальность. Год за годом и век за веком, в труде и в борьбе. Таковы и объемы мира, которые своей завершенностью в сознании предстают как развороты мысли и чувства от себя и вовне. Есть и точки отсчета, которые также всегда на виду. Одни и те же в народной сказке и в зрелом философском труде. Развертка верх—низ определяет нормы этические: возвышенность дел одних и низменность им противоположных; право—лево — нормы логические, они построяют движение мысли в дискурсе; перед—зад — это нормы эстетические. Пространство не просто простор и не только страна. Пространство размещения творит всё вокруг, мир растет и ширится по мере того, как человек осваивает все его тонкости, все его признаки и движения. А тут уж кто и что предпочтет. Строгость логики, нравственность этики или одну красоту, в которой, быть может, как раз всё и сходится.

Специфическую особенность русского сознания видят в его «манихействе». Вернее было бы говорить о славянском богомильском дуализме, согласно которому в основе мира доброе и злое начала равноценны и равнозначны, и духовное и мирское одинаково построяют мир — одно без другого не в бытии и есть всего лишь идеи; только их слиянность в единстве порождает событие, а сокрушительная схватка их друг с другом движет миром. Говоря о православии как коренном признаке «русскости», не следует забывать о богомильстве как народном, в корне языческом субстрате христианских воззрений русского человека. Это своего рода славянский протестантизм, время от времени воспламенявший русские души в борьбе против закрепощения их тел. Свободолюбие — в отношении к власти, нестяжательство — в отношении к общине, аскетизм в личной жизни, терпимость — в отношении к другим — таковы национально-русские черты, восходящие к подобному дуализму. В обыденной жизни дуализм сознания носил черты почти религиозные и потому сохранился в действии, откликаясь на земные тяготы русских людей. А оценка его со стороны как «манихейства», якобы постоянно ищущего врага вне себя, есть оценка русского дуализма извне, и оценка лживая.

А лживость основана на «чистом» ratio.

Логика рационального видит поверхность сложившейся системы, не обращаясь к глубинам истории. Русский наблюдатель, напротив, ищет источник двоичности и без труда находит.

Менталитет как зло — это восточная точка зрения, менталитет как благо — западная. «Мысль создала понятие "менталитет" и занимается рассуждениями о самой себе» [Менталитет 1994: 6] — кружит на одном месте и осуждает всё, что в это понятие не входит. Исторически русская ментальность испытала воздействие древнегреческой — объективной, обращенной к внешнему миру, и христианско-семитской — субъективной, обращенной к душе [Разин 1994]. Внутреннее противоречие между языческим и христианским возникло в русском сознании потому, что противоречия двух движений — души и духа, сердца и головы — определялись особенностями языка, которым славяне владели в моменты особенно сильных таких влияний извне. Например, совмещение субъект-объектных отношений, категория одушевленности, синкретизм пространственно-временных связей. Не столь уж и ошибочно предположение, согласно которому в свое время «лишенная социального иммунитета» русская духовность стала «полем брани» между эллинской рациональностью и семитской иррациональностью. «Возможно, подсознание россиянина заполнено семитским содержанием, а сознание — эллинской рациональностью (благодаря просвещению). Таким образом два культурных начала пересекаются в каждом индивиде» и в разных условиях побеждает одно из них [Там же: 29]. Невольно возникает вопрос: а что у этого «россиянина» свое?

Видимо, то самое, что и является как единственное противоядие подобному «манихейству» — «языческая стихия», на которую неосторожно списывают все минусы русской ментальности: «беспредел русской власти», «русский нигилизм», «феномен вождизма» и даже стремление «жить идеей» — всё это «языческое ослепление» [Василенко 1999], которое, конечно, следует умерять христианским смирением. Однако в действительности, взятое само по себе, вне всякий влияний со стороны, всё это — присущее русской душе стремление к Природе, природному, своему. «Семитское» подсознание и «эллинское» сознание нейтрализуются чем-то третьим, природно высшим, неким сверхсознанием, т. е. своим коренным духом, который идеально противопоставлен вещности каждого внешнего влияния и часто перерабатывает в свою пользу его результаты.

Таково последнее раздвоение, рождавшее свойства русской ментальности. И оно, как все прочие, не органично присущее нам, но является благоприобретенным, пришедшим исстари и, в общем, как кажется, не зря.

Культ, христианство, а в конечном счете культура взывает к нравственной силе личности.

Языческая субстанция нашего рода, общества нашего, всё время возвращает нас к красоте как коренному свойству истинного и нравственного.

Цивилизация государства требует разобраться раз и навсегда, за левых ты или за правых, куда идешь и с кем обретаешься.

Логика жизни, нам говорят, «логика требует», «логика хочет», логика тянет в борьбу. Но логика только доказывает, она неспособна открыть нового. И логика жизни тоже — всего лишь быт, и вещность его не в силах сокрыть идеи.

А все-таки глубь-глубина важнее для нас, приемистей, слаще. Эти пространства мысли, эти просторы идеи — они в глубине.

Да и не нами сказано: «Не стану рубить я правой руки, не стану рубить и левой — обе сгодятся для дела».

Чтобы яснее представить себе взаимное отношение только что рассмотренных категорий, представим их в общей схеме, так удобнее проследить динамику развития русских концептов во внутренней их противоположности и системную их иерархию, отложившуюся в подсознании русского человека (они постоянно изменяли свой статус, функцию и ценность).

Сегодня нам кажется, будто общее направление движения таково:

от Востока к Западу, т. е. из пространства во время (в историю);

от язычества к христианству (к идеологии);

от природы к культу (к культуре);

от общества к государству (к социальности);

от народа к личности (к свободе), и т. д.

Таким и должно быть наше представление о том, что было. Современная мысль находится во власти двоично-привативных оппозиций, члены которых определяются установкой на «маркированный» (отмеченный положительным признаком) член. Маркированы, разумеется, вторые члены противопоставлений, создающие как бы цель движения. Но это обманчивое впечатление, иллюзия с высоты сегодняшнего дня. Когда движение начиналось, никто не ставил перед собой подобных целей. Целей не было, как не было и причин — были у-слов-ия, определенные словом и направленные делом.

Само же движение проходило согласно принципу, присущему Средневековью, в иерархии градуальности, с постоянной заменой признаков различения, скольжением их по граням бытия и быта. Конечная цель не была ясна, как не ясна она и тогда, когда ее только ставят вполне сознательно. Следовательно, и в нашем случае происходило такое же пересечение самых разных принципов и направлений движения. Вполне возможно, что это были столь привычные для Средневековья триады типа язычество—христианство—культура (от культа к культуре) или общество—государство—личность (в развитии признака свободы). Трудно определить достоверно, какие волны накатывались друг на друга, исполняя свое дело и уходя в небытие. Но что достаточно ясно, так это следующее:

На структурном уровне соединяющим принципом является принцип единства народа (мир) — по существу этнический принцип, который становится фундаментом всех последующих усложнений в социальной организации общества.

На ценностном уровне ведущим является принцип «партии» (клана, группы и пр.), на прагматическом — вождь («харизматическая личность»), на личностном всё основывается на принципе свободы каждой данной личности.

Изменяются качества в зависимости от вхождения в свою степень. Органическая сторона жизни физического лица есть прежде всего живот живого человека, духовное существование его лика облагораживается жизнью (вечная жизнь), социальная функция (социальная роль) личины нацелена на житье-бытье (житие). То, что в природном физическом существовании — принадлежащее тебе имя собственное, в духовной своей ипостаси превращается в символический признак принадлежности к миру — знамя (с сакральным вариантом знамение), а в социальном плане оборачивается абстрактным всеобщим знаком. И так далее.

В сущности, наиболее глубокие исследователи именно в такой проекции и реконструировали исходные ментальные соотношения, характерные для народного сознания. Земледелец—воин—жрец — это архетипические фигуры древней иерархии. С точки зрения «прагматики интересов» В. Н. Топоров обсуждает три ключевые идеи (концепты) древнерусской культуры, «ставшие со временем нравственными императивами русской жизни, которые так или иначе учитывались в последующем развитии самосознания» [Топоров 1987: 187], а именно: единство в пространстве и в сфере власти (государство), единство во времени и в духе (общество), святость как высший нравственный идеал личного поведения (жертвенность ради народа).

Физически-вещное I и духовно-вечное II взаимным усилием создают необходимые им для деятельности структуры III уровня, которые в свою очередь разрушаются, если утрачены связь и гармония между уровнями I и II.

Динамика развития ментальности определялась расположением того или иного концепта в подобных ментальных структурах и в реальных событиях. Предварительно, до изложения примеров, их можно истолковать так.

На всех изломах истории государство в России есть основание всякой социальной системы. Этатизму подчинены и этноцентризм, и все идеологемы, и народ, и вера. В Европе, конечно же, всё русское называется иначе (в этом видят как бы объяснение сущности). Русская вера там — Slavia Orthodoxa, русская государственность — византинизм.

В формуле Георгия Федотова [1981: 176]: «Византинизм есть тоталитарная культура с сакральным характером государственной власти, крепко держащей церковь в своей не слишком мягкой опеке; византинизм исключает всякую возможность зарождения свободы в своих недрах» — отражены все три компонента средневековой культуры восточных славян. Это христианство, наложенное на славянское языческое мировоззрение (таково воплощение «духа» в триипостасности сущего), государственность как форма снятия родового строя (ипостась «тела»), входившая в противоречие с общественным, в том числе и с общественным мнением («мнением, да — мнением народным!»), и, наконец, культура (явленность народной «души»), в столкновении с народной культурной традицией создавшая новый синтез — собственную культуру восточных славян.

Историческая необходимость вызвала утроенное заимствование, создав тем самым динамическое противоречие в духовном и культурном развитии восточных славян, в широком смысле «русских». Однако последствия, а именно тоталитаризм, сакрализация культуры и несвобода, о которых говорит Федотов, есть результат давления со стороны более поздних идеологий и конфессий, иных культурных традиций: мусульманского Востока, католического Запада и постоянной, с X в., опасности со стороны иудаизма. Другими словами, русская ментальность во всех своих проявлениях не была заимствована в целом, а сложилась на протяжении длительного времени в постоянном отстаивании своей самобытности от враждебных ей духовных сил.

Формула «православие — самодержавие — народность» лукавит, православие — веру — помещая на первое место, но русский коммерческий флаг такое лукавство вскрывает: сверху символ белого царя, а не небесное полотнище веры и не красное — символ народа. Христианство с самого появления на Руси подавляло национальную идею, подчинило ее служению обоготворяемой государственной идее и обслуживало эту идею вплоть до устранения самих христианских идеологем в пользу «цивилизационных схем». В пользу цивилизации, которая и развивала ментальность «державников» в ущерб душевно-национальному и духовно-идеологическому (христианскому) чувству. Видимо, не случайно у русских мистиков эта формула как бы развернута и градуальный ряд начинается с корня — с народности; Даниил Андреев, говоря о русской «коллективной карме», представляет формулу как «национально-культурно-государственный» синкретизм [Андреев 1991: 161], т. е. как ряд III.

Осталось заметить, что каждый компонент триединой формулы по отдельности — не русского происхождения. И каждый термин заимствован — это кальки. «Православие» на Западе известно тоже, там оно называется «католичество»; самодержавие — слепок с греческого «автократия»; народность, калька с немецкого Volkstum (термин романтиков начала XIX в.). Выходит, что формула графа С. А. Уварова (1832) вовсе не формула «русской имперской идеи». Хотя объективно трехчастность внешней формы бытия сложилась исторически в такую именно формулу, очень удачную: она воспроизводит абсолютный принцип Троицы. В трехмерном пространстве формулы, утвердившей рождение формы, и происходило затем развитие всех релевантных признаков русской ментальности.

Принципы государственности, государство, преобразуются по мере того, как государство пожирает противопоставленные ему сущности, питающие его энергией: сначала национальные («земли»), затем христианские («веры») и наконец общественные, гражданские («мира»). Прикармливаясь ими, оно разрастается в то, что называют (не очень точно) империей, но при этом теряет в качестве. Оно слабеет. Зверь дремлет — и требует отдыха в остановке.

Естественно, что при этом происходит смена самоименований.

Древнерусская ментальность оперирует еще синкретично понимаемой оппозицией страна—земля (Иларион Киевский в середине XI в. и «Слово о полку Игореве» в конце XII в.). Старорусская мысль Московской Руси уже вполне определенно владеет формулой государство—народ, и данная оппозиция ярко проявилась на исходе Средневековья, в XVII в., особенно в эпоху безвременья, закончившуюся тем, что народ поставил на государство Михаила Романова (пока еще при опеке церкви в лице митрополита Филарета, отца Михаила). Переходя по моментам своего развития, государство завязывает узлы как точки отсчета нового качества государственности: царство—государство—империя. Царь — еще носитель власти, которая принадлежит не ему одному, но роду, классу, общине. Государь же — полный хозяин, а уж император — владыка, «отец народа». Сначала признаки власти отнимаются у народа, затем — у Бога. Но маркированность власти сразу по всем признакам при отсутствии их у противоположных ей социальных организмов и есть начало гибели власти, ее загнивания: ей не на что опереться. Она ветшает. Зверь притомился — и снова требует пищи.

Историки говорят о «религиозном характере русской идеологии», в какие бы формы она ни облекалась. И это наблюдение верно. Идеологема в глазах русского всегда сакральна, она носит статус русской идеи, которой на самом деле — вопреки расхожему мнению — не существует, потому что странным образом эта идея каждый раз иная. Системы вообще похожи на ящерицу, заметил Иван Тургенев: только тебе покажется, что ты ухватил ее за хвост, — ан она его сбросила, и готова новая «система».

Однако именно по причине сакрализации всякой идеи и русское государство осознается всегда как идео-кратия. Государство — сакральная ценность, представляющая интерес для всех своих членов.

Преобразуются и качества личности. Естественный результат развития от природно-физической к абстрактно-социальной сфере деятельности. Исторически происходит всё большее «овнешнение» сущности: явленность природного предстает как преобразование духовного. Личность развивается в поле между обществом и государством, потому что государство обещает личности свободу, но требует от нее сознательности (сознания закона), тогда как общество дает ей волю, но настаивает на совести в ее норме. В чем заключается правда, а что есть истина, связаны ли они с идеей блага или материализованной его ипостаси — добра — этого никто не знает. И никогда не узнает, ибо тогда прекратится развитие, иссякнет энергия натяжения между обществом и государством.

Однако центральное место в системе категорий, определявших становление и развитие русской ментальности, занимает культура, которая, в отличие от предшествующих категорий, имеет заглубление в традицию. Культ (совокупность признаков веры) развивается в идеологию и преобразуется в культуру, сохраняя при этом все три формы своей явленности. Раз явившись в мир, христианство—идеология—культура сосуществуют и взаимно влияют друг на друга. Свято место пусто не будет.

Таким образом, формирование русской ментальности происходит на пути к идеалу, обозначенному идеей и выраженному в слове. Реальное соотношение между «вещью» и словом или «вещью» и идеей во внимание не принимается, потому что вещь всегда результат, тогда как у-слов-ие — это слово, а цель — идеал в идее. «Начнем! — а там как выйдет». Причинно-следственные связи сознательно устранены потому, что государство поглотило все прежние компоненты общественной среды и трудно отыскать действительную причину в том, что скрыто от глаз государевой тайной. То ли это народ виноват, то ли идея слегка заветрелась... но прав всегда государь, который, если уж правду сказать, на самом деле и есть всему голова.

При истолковании всех антиномий важна семиотическая точка зрения, эпистемология, а не герменевтика. Антиномии — сущности идеальные, а не словесные. Все описанные антиномии вообще представляют диалектику удвоенных сущностей по формуле «реалиста»; они вовсе не в конфронтации и не в конфликте. Слишком умственно, а не реально: недосказанность, недомысленность противоречий — тление лучины, а не огонь костра. Вообще «антиномия есть проявление свободы воли в языке», а также в мысли [Налимов 1995: 34]. Можно сказать иначе, повторяя мысли философа: «Другими словами, истина есть антиномия, и не может не быть таковою», поскольку и сама по себе «антиномичность — от дробности самого бытия, — включая сюда и рассудок как часть бытия» [Флоренский 1985: 147, 160].

Парадоксальность антиномий развития в русской истории заключается в том, что все они возникают в сознании и потому в принципе обычно разрешимы в жизни. Маркирован, отмечен как идеальный всегда один из коррелятов, тогда как другой является его воплощением в действительности. Противопоставление «вещи» ее «идее» не может быть антиномичным, поскольку общим для них основанием всегда выступает слово:

Точка зрения «реалиста» сглаживает антиномичность, но одновременно и принижает значение идеально-реального в пользу действительного. Эквиполентная равноценность реального (идеального) и действительного, сущности и явления, оборачивается избирательностью одного из них, в данный момент и по каким-то причинам особо важного, и тогда гармоничное (в идеале) отношение раскалывается на две привативности, логически более точные и доказательные. И равноценность признаков, лежащих на обеих противоположностях, растягивается в бесконечную цепь градуальных признаков, вариантов, форм и т. п. Это настолько укоренено в русском сознании (как раз на основе «реалистической» точки зрения), что бороться с этим невозможно, хотя отдавать себе отчет в такой особенности «русской мысли» следует.

Теперь обозначим несколько особенностей в тех противопоставлениях, которые исторически обнаруживаются в русской судьбе.

Во-первых, перед нами всё же не однозначно привативный способ видеть мир в его противоположностях, а отнесенная в реальность равноценность эквиполентных противопоставлений. Содержательно, а не формально антиномии всегда экви-полентны, оба оппозита равно-значны, выступая как знаки являемых ими сущностей. Поэтому исключается и вопрос о том, что ценнее, что лучше, что перспективнее в плане дальнейшего развития противоположности: Восток или Запад, культура или цивилизация, общество или государство и т. д. Каждая из несводимых к другой противоположностей имеет свою цену и значит не меньше, чем противопоставленная ей в сознании другая.

Во-вторых, эквиполентность может развиваться в градуальный ряд, в зависимости от того, какой признак различения мы положим в основу рассмотрения, то есть как отнесемся к делу с гносеологической точки зрения. Градуальные степени наполнения смыслом и есть те самые степени развития данного признака во времени и в пространстве. Культура, порождение культа, в свою очередь порождает цивилизацию и тем завершает развитие идеи, доведя до уничтожения принцип, согласно которому она возникла.

В-третьих, если взглянуть на выставленные антиномии со стороны их реального наполнения, окажется, что все они как бы входят друг в друга, исчезая в дали времен в виде нерасчлененно-синкретичных базовых концептов. Что такое поверхностно-внешняя антиномия «город—деревня», как не отражение другой: «горожанин—крестьянин» и далее «нация—народ», или «государство—общество», или «Запад—Восток», «культура—цивилизация» и т. д. и в конченом счете «Культура—Природа»? Природа как действительность и Культура как ее реальность. Антиномии не становятся противоположностями потому, что русский ум, воспитанный на суждении по типу Троицы, не видит здесь никакой борьбы противоположностей, а в суждении нет несводимости тезиса и антитезиса. Тут один из видов одновременно предстает как род, т. е. как бы порождает оба вида, не допуская противоречия между ними. Третье снимает антиномию, как это ясно и по символу Троицы: Бог Отец — и род, и вид одновременно. И закон исключенного третьего тут как бы не действует, о чем и докладывал миру логик Александр Введенский.

В-четвертых, диалектическое снятие признака различения в нейтрализации по сходству в чем-то происходит помимо воли людей; это и есть развитие культуры. Даже в логически «пустой» привативной оппозиции нет ничего нереального, поскольку и «отрицательное вместе с тем также и положительно, иначе говоря... противоречащее себе не переходит в нуль» (Гегель). Ничто не исчезает, не ничтожит никаких усилий, «не переходит в нуль», и только в высшем единстве общего рождаются антиномии.

Вот это и есть гармония, как говорил Константин Леонтьев, «гармония, примирение антитез, но не в смысле мирного и братского нравственного согласия, а в смысле поэтического и взаимного восполнения противоположностей и в жизни самой, и в искусстве» [Леонтьев 1912: 202]. Восполнение противоположностей возможно в будущем, и пока еще неясном будущем: общество и государство в общечеловеческой гражданственности? общество и церковь — в соборности? цивилизация и культура — в новом культе (техногенного века)? Кто знает, кто смеет сказать...

«Разводить антимонии» не будем, помня, что antimonium — это смесь сурьмы с другими элементами, которые «разводят» с определенной целью; впрочем, существует и другая этимология — будто в семинарском языке антимонии — те же антиномии, только чересчур запутанные и необъяснимые.

Может быть, по этой причине современные авторы так путаются в их определении?

Антиномии русской культуры представляют в образе кентавра, описывая их как амбивалентности, но при этом понимают их как простые противоположности типа «добро—зло», «свет—тьма» и т. д., а отсюда заключают о «бинарном строении русской культуры» [Кондаков 1997: 48 и след.]. Тем самым антиномии сущностей (концептов) редуцируются к амбивалентности в образном проявлении и к бинарности в понятийном осмыслении, тогда как они — символичны. Дихотомичность отношений видят почти во всех проявлениях русской антиномичности, описанной в этой главе (власть—народ, государство—общество, город—деревня и т. д.), а также в производных от них, например: «антиномии вольницы и покорности судьбе, готовности к сверхнапряженному труду, к чрезвычайным усилиям и отсутствие расчета и систематичности» [Вилков 1997: 46]. Антиномичность следует преодолеть, говорят современные авторы, и тогда все наладится, все образуется. Сделать хотя бы то, к чему призывал Георгий Федотов и многие другие: отказаться «от ложного монизма в изображении коллективной души как единства противоположностей».

Дело не в том, что антиномии рассудка подавляют инстинкты жизни. Прав был Павел Флоренский, сказавший, что антиномии — это отражение внутренних противоречий, возникших в реальной жизни. Преодоление их в действии является главным условием развития.

Есть антиномии — жизнь продолжается.

Антиномии-противоположности не приводят к трагическим взрывам потому, что воспитанный на суждении «по типу Троицы» русский ум не видит в них никакой «борьбы противоположностей», а в суждении о них нет ни тезиса, ни антитезиса: здесь один из видов есть одновременно и род, т. е. то, что порождает оба вида, и тот и другой, но уже идеально, как сущности, не допуская между ними противоречия, поскольку рожденный вид (противоположность) тот же самый вид, только апофатически усиленный. Бог Отец одновременно и род, и тут же один из видов (ипостасей Троицы). Наличие третьего снимает антиномию в каждом конкретном случае, а профессор Петербургского университета Александр Иванович Введенский настойчиво и громогласно отрицает действие логического «закона исключенного третьего». Третьего не дано, поскольку оно не борется с энергией первых двух.

По мнению некоторых историков средневековой Руси [Успенский 1994,1: 221], дуальная организация русской культуры (рай—ад без чистилища, отсутствие «нейтральной среды», срединности) создавала отличную от западной «ценностную ориентацию» — «новое мыслилось не как продолжение, а как эсхатологическая смена всего». Эта особенность русской ментальности отмечена верно, но объясняется неправильно. «Середина» не отсутствует — она представлена в ином, чем на Западе, качестве. Не как вид наряду с другими видами (наравне с раем и адом), а как род в отношении к ним обоим. Можно при этом вспомнить, что славянин-язычник не имел представления об аде вообще.

В сознании реалиста такой серединой между идеальным раем «верха» и реальным адом «низа» был Логос-слово, в котором противоположности нейтрализуются. Особенность слова как середины (средостения) в том, что оно — Слово — середина не только в противопоставлении «верх—низ», но и в равноценных оппозициях «право—лево» и «перед—зад». Середина—центр — сердцевина всего, и как таковое оно не участвует в динамике качественных превращений. Инвариант не разменивается на варианты, представляя законченность вечной идеи. Род — он же вид, но все-таки не равный всем прочим видам. Вот почему трудно согласиться и с утверждением, будто русской культуре свойственны моменты «отрицания отрицанием» («Мы наш, мы новый мир построим...»), «выворачивание наизнанку» старых форм и т. д.

Наоборот, «западная культура есть культура середины», западный человек «предпочитает путь золотой середины, и это обычно путь к золоту» [Шубарт 2003: 77]. Цель такой культуры — мещанство, эволюция — в сторону личности среднего качества. Для русских философов Серебряного века западный буржуа — это «средний тип», у него «порядок жизни совокупности представителей типа среднего, чисто рассудочного, благоденствующего и автономного человека, но не исторического, органически развивающегося на исторической почве и под руководством не чисто рациональных, но положительных авторитетов и начал народа» [Астафьев 2000: 117].

Русский же золотую середину воспринимает как компромисс, т. е. как предательство [Сикевич 1996: 47]. Середняк для него отрицательная характеристика, при том, что даже бездарь воспринимается как оценочно уважительное (например, в зависти или ненависти).

Да что там: русский просто страшится «среднего», даже в выборе пути. «Мы видим ясно среднюю линию, по которой должна пойти жизнь, и в то же время с ужасом и тоской мы видим, как неимоверно трудно поставить жизнь именно на эту линию. В силу этого нами более, чем когда-либо, владеет чувство жуткой неизвестности. Мы знаем, куда Россия придет, но как, какими путями и с какими жертвами, — это дело совершенно темное» [Струве 1997: 28—29].

Сказано о конкретном историческом моменте, но сказано обобщенно. И справедливо. «Дело совершенно темное» — ибо слово не сказано.

Глава четвертая. Система — норма — классификация

Рассмотрев классифицирующие ментальность признаки с точки зрения слова и идеи, теперь сравним полученные результаты со взглядом «от вещи», т. е. от реальных особенностей русского национального характера.

Русское сознание — это основное, исходное его свойство — рассматривает человека как органическое целое, в котором пересекаются разные связи и отношения, различные признаки характера и, как следствие, непредсказуемые/предсказуемые действия. Русский человек может пожалеть убийцу, но с гневом осудит добродетельного мещанина — каждый раз вполне разумно и справедливо. Момент явленности характера в конкретном деянии не имеет значения. Человек мог оступиться, ошибиться и потому согрешил. Но «он хотел как лучше», «он больше не будет». В такой ситуации всякое аналитическое дробление «ментальной карты» человека сразу же искажает реальные отношения между ключевыми точками ментальности. Чувство, разум и воля соотносятся друг с другом и определяют характер конкретного человека в его отношении к идеалу, в роли которого и выступает совокупность добродетелей и пороков. Люди смышленые говорят о неподвижности самих категорий — добродетелей и пороков, которые существуют как вечные ценности (и пороки не меньше, чем добродетели), но на их недвижном фоне видна и навязчиво развивается динамика рефлексии о них. Рефлексия расцвечивает добродетели и пороки сопутствующими признаками, отчего граница между ними размывается, исчезает. Вот как у Розанова, за подобную «размытость границ» не раз осужденного: «Дело в том, что таланты наши как-то связаны с пороками, а добродетели с бесцветностью». Вот и выбирай: добродетель или творчество... Не от отсутствия ли границ тонкое лицемерие, которым пробавляются властные люди из народа — но не народ: «Лицемерие — это дань, которую порок платит добродетели», — заметил Семен Франк.

И у Аристотеля добродетели и пороки взаимообратимы, добродетель предстает в золотой середине.

Это ведь как поглядеть: рассудительность то же, что и безрассудство, они — виды одного и того же рода; так же кротость и мужество сродни гневливости и трусости, а благоразумие как-то сходится с распущенностью и невоздержанием; справедливость, щедрость и величавость в крайних своих проявлениях ведут к несправедливости, скупости и малодушию. «Разумная часть души», соединяясь с другими проявлениями характера, с чувством и волей, дает добродетель души в целом (справедливость, щедрость и величавость) и пороки души в целом (несправедливость, скупость и малодушие). Таково номиналистическое толкование добродетелей и пороков: в конкретном своем явлении они всего лишь слова, которые необходимо осмыслить с точки зрения общей идеи — и устранить ненужные повторения, не соответствующие реальности добродетели и пороки. Такое отношение к последним сохранялось на Руси до XIV в. Каждый порок, поминаемый перед паствой в поучении, священник связывал с конкретным деянием, предостерегая от него прихожан.

Неоплатонизм XV в. возвращает Руси концепцию Платона. У Платона отсутствуют полутона, раздваивающие род на виды, поэтому он обо всем говорит в четко равноценной эквиполентности: умеренность—мужество и мудрость—справедливость как высшие добродетели человека. Он говорит о добродетелях, в его системе маркированы добродетели. Это идеалист идеала. Вот «анархист» Бакунин дело понимает именно так: «В мире интеллектуальном и моральном, так же как и в мире физическом, существует только положительное; отрицательное не существует, оно не составляет обособленное бытие, это лишь более или менее значительное уменьшение положительного», например «глупость является не чем иным, как слабостью ума, а в нравственности недоброжелательство, жадность, трусость являются лишь доброжелательством, великодушием и храбростью, доведенными не до нуля, а до очень малого количества... Иногда даже избыток зла может породить добро...» [Бакунин 1989: 114, 123]. Не потому ли и подозрителен так русский «анархизм», что по доброте душевной отрицает наличие зла в мире? Но это русская точка зрения на мир.

Остается вопрос: какого русского и в какое время? «Цивилизационные разломы» и смена «культурных парадигм» по крайней мере трижды потрясли русскую ментальность. Для греческой философии определяющие нравственность добродетели суть целомудрие, рассудительность, справедливость и мужество. Русский философ, говоря о «русской идее», утверждает, что «для постижения России нужно применить теологальные добродетели веры, надежды и любви» [Бердяев 1990: 43]. Значит ли это, что устойчивые добродетели классического язычества русскому человеку чужды, поскольку они отчасти противоречат добродетелям «теологальным»? Отнюдь. Еще Страбон на рубеже эр отмечал основные особенности славянских племен: любезность, простоту, справедливость. Так что совсем напротив: языческие добродетели укоренены в славянском духе, составляя под-со-знание христианизированного со-борного со-знания. Являются ли все такие признаки славянского духа добродетелями общечеловеческими? — и это тоже верно. Однако интенсивность их проявления во взаимных противоположностях и ритм предпочтений в известные исторические моменты составляют глубоко национальную особенность. Именно в этом несовмещении границ в действии добродетелей и в разных оттенках их качеств состоит отличие русской духовности от западного менталитета. Взаимное их неприятие известно издавна. Оно сильно и мало изменяется. Упреки в дикости и попытки привить, наконец, русским свой собственный взгляд на мир никогда не достигнут цели, даже при условии, что западный человек уверен в истинности только своей «правды».

А вот иная точка зрения — как бы о другом народе.

«Самый характер русских, и вообще славян, чуждый насильственности, исполненный мягкости, покорности, почтительности, имеет наибольшую соответственность с христианским идеалом. С другой стороны, религиозные уклонения, болезни русского народа — раскол старообрядства и секты — указывают: первый — на настойчивую охранительность, не допускающую ни малейших перемен в самой внешности, в оболочке святыни; вторые же, особенно духоборство, — на способность к религиозно-философскому мышлению» [Данилевский 1991: 480].

И что же такое тогда добродетель?

Добродетель — гармония чувства, разума и воли, — говорит философ права [Чичерин 1998: 158]. При этом чувство — частное влечение, а разум — общий закон идеального свойства; чувство и разум входят в согласие движением воли.

Возникает двуединое действие: право — в отношении к другим и обязанность — в отношении себя самого.

Власть человека над собой есть воля, которой питается мужество (у Платона это добродетель воина).

Сознание закона в разуме человека есть мудрость (добродетель правителя).

Влечения чувств согласуются в добром деле умеренности (добродетель «промышленника»).

Все три совместно в отношении лица к другому — это Правда и справедливость — высшая из добродетелей, потому что включает и справедливость в отношении к себе самому (это — достоинство). Любовь и счастье также одно и то же, но любовь к другому — это самоотверженность и уважение, а любовь к себе самому и есть ощущение счастья.

А теперь основное в «философии права» Чичерина. Он согласует платоновские добродетели с христианскими, не находя между ними противоречий [Чичерин 1998: 11]: вера — выражение мудрости, надежда — мужества, любовь — умеренности (добродетель чувства), а «закон любви есть закон свободы».

Такова точка зрения русского «реалиста» на добродетели в их взаимном соответствии.

Такие же «реалисты» — славянофилы замечают ту степень зла, с которой борются. Для них маркированы пороки, и эти пороки у «тех», у оппонентов: эгоизм, коммунизм, рационализм, чувственность, гордыня, аффектация, поверхностность, лживость, жадность, вероломство, распутство, коррумпированность и гниение — «все эти грехи выводились из простого постулата: история Запада была не чем иным, как развитием извращенных духовных принципов, которые сформировали их (грехов) основание» [Рязановский 1952: 91].

Почти все такие грехи можно найти и у русского человека, но у конкретного лица и притом не все разом. Однако как род, как идея все они отнесены к другой культуре. Особенности русского человека просто поименованы другим словом — и вот уже они достоинства. Не коллективизм, но соборность, не рационализм, но мудрость, не чувственность, но просто чувство, не аффектация, но чувствительность, не вероломство, но хитрость и т. д. Такая позиция и есть реализм, для которого родово идея выше своих проявлений в виде и в «вещи». Русский мыслит родово — идеей, а не конкретно — видово. Идея же может облекаться в различные слова, получая ту или иную окраску, становясь пороком или добродетелью. Ради справедливости заметим одно: в отношении грехов западного человека славянофилы отмечают только деяния, связанные с проявлением воли (т. е. своеволия), и не касаются особенностей менталитета, связанных с чувством и разумом.

Эквиполентность «добродетели — пороки» есть дуалистический мир в сфере сознания, мир, равнозначный миру действительному. Необходимой четкости в противопоставлении он достигает в Новое время, при господстве рационалистически-привативных оппозиций, в принципе чуждых русскому сознанию. Только привативное противопоставление с заданной маркировкой как положительное лишь одной стороны порождает бескомпромиссность пуританства (положительно — добродетельное) или безудержность современной западной антикультуры (положительно — порочное).

Идеал русской нравственности — конкретная нравственность. Гармоничное, ладное соединение идеала и личности. Однако «конкретная нравственность не может не быть национальной», какое бы качество мы ни взяли: честность, правдивость, трудолюбие, доброжелательность, — всё это общие схемы нравственной деятельности, они не формируют убеждений, их содержание всегда наполняется национально.

Удобнее всего рассуждать об идее, исходя из самой идеи, в данном случае — из идеи «добродетель» или «порок».

Тогда мы приходим к необходимости рассмотреть соотношение между знаком-словом и обозначаемой им «вещью», проявлением добродетели. Что же касается «идеи», она сохраняется в качестве наводящей сетки различий (дифференциальных признаков), данных в формальной схеме.

Скажем, можно по традиции исходить из опорных признаков: из чувства, разума и воли или, в других терминах, из их идеальных воплощений: из тела, души и духа.

Чувство определяет совокупность ощущений, эмоций, аффектов, в числе которых такие категории, как страх, гнев или смех, любовь. Разум определяет логику суждений и явленность самих категорий, таких, например, как время, пространство, причина, цель и т. п. Воля определяет характер и поведение, т. е. действие в конкретном деле, которое всегда предстает как деяние социальное (проблема вождя, соборности, мира и проч.). В трехмерном пространстве бытия диалектика трех координат позволяет гибко оперировать всеми явлениями и признаками реального мира, т. е. «вещами», посредством именования, т. е. «слова». Перенося внимание с одного компонента семантического треугольника на другой и не упуская из виду третьего, мы можем установить, что ценности определяются вектором на вещь—тело—мир, тогда как идеалы очерчивает идея. Идея пребывает в явленных своих идеалах, тогда как ценности всегда в становлении. Идея культуры вечна, ценности цивилизации становятся. И тогда оказывается: всё дело в том, на что направлен взгляд. Направлен он на ценности мира — это пороки, грех; направлен на высшие идеалы — это добродетели. Добродетель абсолютна, пороки видоизменяются, не изменяясь в роде, постоянно рождаясь в явленности предметного мира. Средневековый мыслитель прав: грех настигает в пути, в деянии. Не суетись, не лезь, не высовывайся — вот советы, которые слышит человек на Руси постоянно. Слышит издавна, так что привык: всякое деяние наказуемо, ибо это проявление власти бесовской силы.

Но вернемся к исходным антиномиям общего плана. Заметна между ними некая связь — связь преображения, каждый раз в новую форму. Говоря о характере поведения в действии, о воле, мы тем самым захватываем поле

социальной деятельности человека, антиномии общество—государство. Обращаясь к духовной стороне жизни, освященной высоким чувством веры, мы погружаемся в сферу психологического, и тут же возникает антиномия духа: язычество—христианство. Вдумываясь в типичные особенности мышления, явленные в разуме, мы неизбежно затронем антиномию ratio — logos (Запад—Восток). Таким образом, характер формируется согласно воле, духовность определяется согласно чувству, а менталитет согласно разуму. Иными словами, это разные обозначения одного и того же в явлении. Все три (назовем их категории) — и характер, и духовность, и менталитет — нерасторжимо сплавлены в нечто, что условно и обозначают словом ментальность. Это — нравственное чувство, данное как «единица принципиального знаменателя личности» [Касьянова 1994: 43], образуется в силовом поле натяжения всех линий отвлеченно-идеального свойства. Именно тогда и только тогда идея явлена в вещи и именована в слове. Материально только лицо, личность же идеальна. Личность — лицо, устремленное к идеальному лику. Личность — внешняя форма (в ней «растет человек»), социальный знак лица и воплощение сущности — лика.

Поэтому, говоря о достоинствах русского человека (вообще о достоинствах всякого человека, вне его национальной принадлежности), указывают прежде всего те признаки его характера, которые определяют социальную ценность данного типа, данной личности. Например, у А. Солженицына [Солженицын 1994: 175]: «Сам русский характер народный... наша открытость, прямодушие, повышенная простоватость, естественная непринужденность, уживчивость, доверчивое смирение с судьбой, долготерпение, долговыносливость, непогоня за внешним успехом, готовность к самоосуждению, к раскаянию, скромность в совершении подвига, сострадательность и великодушие».

Слеза прошибает... И — всё?

В неразрешимой антиномии «народный характер» и «народный идеал», полюса реального — характера — и идеального — идеи, — имеется просвет, намеченный в слове, которое способно соединить противоположности:

«Слово сказано», когда идеал и характер соединены незримой связью поколений, и если о ментальности судить не по отдельным, нам известным, лицам и даже не по типам, а обобщенно, соборно, то так оно и есть. Да и что такое ментальность, как не единство всего: и слова, и характера, и идеала? Величина неизвестная, но вполне реальная. Как реальна, например, Троица в трехмерности мира сего.

Схема Владимира Соловьева принципиально отличается от приведенных перечней пороков и добродетелей. В системе русского философа даны только чувства, градуированные по отношению к самому себе, к другому, к Богу. Именно чувства и есть первичное, задающее импульсы к действию — в воле — и к рефлексии — в разуме. Это и есть определяющая всё духовность, о которой так много сказано русскими философами и богословами [Соловьев 1988, 1].

Эта система складывалась в течение нескольких веков и в принципе является открытой, способной к расширению системой «основоположений

нравственности». Схема поможет ориентироваться в коренных понятиях традиционной русской этики. Мы просто оглядываем прошлое с видами на то, как такая система сложилась органически. Во многом она не является специально и природно русской, в том или ином виде присутствует у других христианских народов, но в данном случае это неважно. Общая цепь отношений рисуется следующим образом:

Такова гармония справедливости, которая порождает основные мирские добродетели: кроме терпения, великодушия и искренности (правдивости) еще бескорыстие и щедрость с присоединением самой справедливости.

Нужно помнить, что представленные в системе термины необязательно исконны в русской традиции. В частности, польза всегда соотносилась с добром как материализованной формой блага. Польза — своего рода «облегчение» в каком-то деле (корень слова тот же, что и в слове легкий). В этом смысле добро и красота как бы соединяются друг с другом, что ясно и из народных эпитетов, употребленных в сходных сочетаниях: добрый молодец и красна девица — качественные характеристики молодых и здоровых людей. Красота направлена на самое себя, а доброта — на другого. Красота, по мнению русского человека, есть признак чистоты, «красота — приветливость и щедрость» — говорил Алексей Ремизов. Красота в сиянии света, яркости огня и солнца, в радуге — всё, что связано со светом, а светить — значит смотреть и видеть (древние корни слов совмещают признаки света, идущего извне, и зрачка, который отражает этот луч).

Напротив, мудрость состоит в том, чтобы уметь думать, т. е. вслушиваться в окружающий мир. Мыслить можно и самому, вне диалога, за пределами соборности, но всякая мысль остается всего лишь мнением, которое потому и может быть со-мнительным, тогда как думать призваны все вместе. Думать — значит слушать и слышать — речь и слово.

Системность указанных в схеме отношений проявляется в возможности последовательных переходов от эмоции чувства через отношения к правилам личного поведения и идеальным категориям бытия. Что перед нами выношенное мудростью веков объективное соотношение этических ценностей, доказывает историческая последовательность сложения системы, а также различительные признаки, на основе которых она явлена как цельность.

Система явлена и в терминах, которые предстают (у Соловьева) как научные, т. е. родовые по смыслу. Но за каждым из них стоит долгая традиция постепенного насыщения гиперонима смыслом, и это не следует забывать.

Каждый из них в полной мере раскрыть можно только в исторической перспективе. Например, за славянизмом надежда кроются многие оттенки символов чаяние и упование; за славянизмом мудрость — столь же символичные по содержанию ум и разум (их символика раскрывается, в частности, в славянском переводе «Ареопагитик» в конце XIV в.); за славянизмом мужество (это церковная калька с греческого слова) мы видим целый ряд символических обозначений, идущих с древних времен и выражающих развитие идеи, от доблий и дерзый через храбрый и смелый до отважный. Логика развития новой терминологии определялась включением смысла всех однородных слов символического значения в окончательно выделенный как единственный термин-гипероним, который, как таковой, становился стилистически нейтральным и потому вошел в состав литературного языка.

В исходную точку развития нравственного чувства Вл. Соловьев ставит стыд; это внутреннее, психологическое обоснование необходимости («человек — животное стыдящееся» [Соловьев 1988, 1: 225]). Отношение к другому (жалость) и к Богу (благоговение) только развитие исходного чувства стыда, так что и жалость, развиваясь в совесть, предстает как «социальный стыд». Логика развития коренного чувства стыда являет собой в этом триединстве последовательность усилений: стыдно > совестно > страшно [Там же: 233, 236], страшно пребывание в страхе Божием.

Страх снимается в следующем ряду, уже явленных духовных чувств. Личная надежда сопрягается с любовью к ближнему и с верой в Спасителя. Благодаря этому возникает множество производных качеств. Стыд развивается в совесть, в чувство собственного достоинства («нравственное достоинство»), в аскетизм, в смирение и пр.; жалость развивается в альтруизм, в справедливость, в милосердие, в сострадание и т. д. Углубление коренного чувства позволяет создать объемное поле нравственно ориентированного сознания со многими производными качествами (ибо вся нравственность «вырастает из чувства стыда» [Там же: 234]). Стыду присуще формальное начало долга и столь же важное начало цельности человеческой личности (целомудрие) — такова та норма, у которой есть цель в осознавании «недолжного, или греха» [Там же: 232].

Таким образом, внутренняя выводимость добродетелей у Вл. Соловьева определяется концептом в национальном восприятии нравственной нормы (образца) быта и бытия, т. е. одновременно и предметностью «вещи», и идеальностью идеала. Было бы неверно говорить о том, что русская ментальность ориентирована на «идею», которой и служит вопреки всему, забывая о вещи и деле. Это упрощение. Русская ментальность двуедина, и цельность ее — в «двоемыслии». Одинаково сущностны и идеал идеи, и воспринимающие его чувства. Субъекта нет без объекта, но и обратное верно. Ни стыда ни совести — если их нет в наличии, значит, нет и моральной идеи.

Классификация Соловьева носит вполне «русский» характер. Она исходит из чувства как из опорной точки развития нравственности. Нравственность — нрав человека, его норов — в основе своей психологична, определяется конкретным ощущением известной вещи, если понимать под «вещью» все проявления мира. Тут, в этом явленном мире, конкретное лицо проживает живот свой — существует осязаемо-материально как физическое лицо, как частная единица человеческой массы. Такая форма существования определена мерой душевности — тем проявлением души человеческой, которое характерно как раз для русского человека (прежде всего в интерпретации славянофилов).

Павел Флоренский отнесся к той же проблеме иначе и представил, хотя и не столь полно, классификацию некоторых черт русской духовности как ментальность, исходя из разума, т. е. логически определяя устойчивые признаки русского самосознания. Истолкование нравственности со стороны, извне, с точки зрения нашего времени и должно опираться на некоторые общие формулы человеческого прогресса, которые устанавливаются на разумных основаниях. Не случайно в основу своей схемы Павел Флоренский положил категорию истина и первым заявил, что основой нравственности является идеал (для него — христианский идеал) духовной жизни, который представлен не физическим лицом, но духовным ликом.

Как для Соловьева исходный концепт — стыд, так для Флоренского — истина. «Истина есть интуиция, которая доказуема, т. е. дискурсивна», но «истина есть единая сущность о трех...» — отсюда классификация на фоне других проявлений ментальности [Флоренский 1914: 17—21]:

Концептуальные основания терминов определяют смысл национальных предпочтений. Славянский термин имеет в виду «все живущее, живое, существующее» (Флоренский связывает слово истина со связкой есть); греческий — «незабвенное» (здесь важна память, «памятование» о «чистой правде»); еврейский — «надежность в вере («верное слово»); латинский — «верность клятве», т. е. религиозно-юридическое представление об истине. Русский и еврейский термины близки к «божественному содержанию» Истины, тогда как греческий и латинский «слишком человечны» по своей форме.

Современные культурологи еще раз переворачивают систему нравственных соответствий, предлагая оценивать их с точки зрения действия, деяния, дела. Они говорят уже не о «животе» лица как чувственном нраве человека и не о «жизни» лика как идеальной нравственности, а о «житии» (житье-бытье) личности как ценностном признаке современном морали. Ту же категорию «истина» они объясняют иначе, чем Флоренский; истина для них теперь всего лишь мера соответствия действительности, а не абсолютный закон правды (справедливости). То же относится и к прочим категориям русской ментальности, которые сегодня пытаются перетолковать с позиций западноевропейского ratio — и совершают ошибку, потому что по традиции для русской ментальности духовный идеал всегда предпочтительнее прагматической ценности. Однако явленность воли постоянно формирует характер человека. Особенности русского характера также станут предметом нашего рассмотрения.

В своей нацеленности на идеал должного русский характер выделяется свойством: он в постоянном развитии, он в становлении, отчего и воспринимается со стороны как «слабохарактерный», «неоформленный», «невыработанный» и даже так: «Незавершенное становление русского характера, как и России, в целом было прервано в 1917 году» [Сагатовский 1994: 181].

Обобщая суждения на сей счет, С. А. Аскольдов (Алексеев) в 1922 г. наметил «четыре вида оформленности душевной жизни» в ее последовательно конкретном развитии, «по степени выраженности и стойкости индивидуального начала»: темперамент > тип > характер > личность. С точки зрения интерпретации это восхождение от конкретного к абстрактному по известным нам основаниям: вещь > предмет > объект. Всё большее отчуждение личности от собственных органических черт, отказ от своего лица.

Личность есть лично состоявшаяся судьба, прошедшая внутреннее развитие от чувства через рефлексию «типа» в характер. Скольжение признаков качества в индивидууме совершается постоянно, в том числе и после Семнадцатого года, и ни один реальный человек не может быть образцом народного типа. Но одновременно на каждом этапе своего преосуществления он же и воплощает такой тип.

Отсюда проистекают многие «переходные» свойства русской личности: максимализм (нетерпение сердца) и слабохарактерность («Да жалко же!»), нежелание отделывать мелочи, но «жить по-крупному» (ибо всегда ясно, что идеал недостижим) или, как говорил не раз Бердяев, «безответственность, необязательность, вечная надежда на авось» — «энергия раздражения», объясняемая тем, что идеал ускользает, а жизнь уже на излете.

Социальная классификации от «вещи» и дела, а не от идеальной сферы духовного и душевного — достояние нашего времени. Собственно, в артельной жизни русского народа такая классификация и уемистее, лучше выражает распределение социально важных действий, деяний и поступков, через последствия которых видны характер, ментальность и все остальное.

Совместное знание, со-знание, определяя социальные ценности, одновременно, совместным же усилием, погружается в нормативное и всеобщее (универсальное) сверх-сознание (нравственные нормы организуют «нормальное» сознание) и в общественное под-сознание, которое руководствуется соборными идеалами. Все возможности интуиции, опыта и разума осуществляют процесс становления личности, и ценности на поверхностном уровне бытия через традиции нормы регулируют воплощение реального идеала в действительность.

С позиций европейского ratio, наследующего идеи Аристотеля, именно воля является основой всякого характера. В «Никомаховой этике» Аристотель дал иерархию «воль»: мнение (свобода выбора) — вожделение (пожелание) — страсть (аффект) — и собственно воля (справедливость предпочтения). Нрав как характер — это прежде всего воля к действию; нравственность активна, мораль пассивна. «Читать мораль» — не значит поступать нравственно. Во всех европейских языках понятие «нравственность» восходит к словам со значением ‘нрав’ — по примеру греческого прототипа; но у Аристотеля нрав — это ήϑος, т. е. характер. Русское слово норов обозначает упорство неподконтрольной силы духа, так что здесь мы видим уже столкновение воли с чувством (нрав — норов), т. е. обычное для реалиста соединение идеального и телесного в общем словесном корне. В корне, который раздваивается.

Но личная воля — норов — осуществляется в общественной среде и тем самым обретает черты социального явления. «Этос» — «настроение духа, вызываемое тесным общением» — говорит о текстах Аристотеля историк этики (Вильгельм Вундт). Так и мы естественно переходим от личного норова к социально важному нраву.

Исходя из ценностей традиционного русского общества, социологи представляют схему развития личности в социальной среде [Бороноев, Смирнов 1992:57]:

Мир (Община)—Справедливость—Человек соотносятся постоянно. Мир обуславливает выживание человека и формирует Общество (равенство материальное и неравенство возможностей), но работает не на рынок, а на себя, то есть не стимулирует хозяйственную деятельность. Справедливость предполагает, что «земля — Божья» и «земля — по тяглу»; частной собственности на землю нет, она принадлежит тому, кто и насколько интенсивно на ней работает. Жизнь индивида рассматривается как судьба работника, сила, которую необходимо возобновлять (кормления, идти «в кусочки» и пр.). В такой системе, замечают авторы, не в чести Хозяйство (оно не соединено ни с «характером», ни с нормой), а следовательно, и Богатство, Мастерство, Слава, поскольку (такова традиция) «варварство и христианство склонны были отрицать богатство как позитивную ценность» [Там же: 71] ([Тульчинский 1996: 348] и вообще многие исследователи). В такой вот «норме» и уважалось страдание за всех, жертва, подвиг во имя Мира, талант воспринимался как домовитость, сила, удача, счастье, однако свобода хозяйствования возможна только вне общины: личность, вызрев в теле общины, шла на разбой, грабеж, отправлялась в чужедальние земли, в казаки. В традиционном обществе человеку отказано в свободе и в личном достоинстве.

С этим-то традиционным набором средств и формировался национальный характер, сжато описанный в книге А. О. Бороноева и П. И. Смирнова [Смирнова 1992: 88—89]:

Мир с переделом земли — неритмичность, страда, штурмовщина, которые воспитали в характере импульсивность (приливы лени и трудолюбия).

Человек как труженик в нерациональном хозяйстве («Будет день — будет пища») — отсюда отсутствие методичности и тщательности в работе.

Знание дела — коллективная мудрость («На миру и смерть красна») развивает беспечность у отдельного человека.

Труд как обязанность («божественное предписание») с круговою порукой и взаимопомощью развивает иррациональность в смысле заботы о ресурсах и завтрашнем дне.

Справедливость народной демократии (на сходках: «Вперед не суйся, сзади не оставайся») развивает чувство сострадания и милосердия.

Богатство в условиях социального контроля в принципе невозможно — отсюда личная скромность.

Мастерство совершенствуется в опыте под наблюдением старших — отсюда почтительность.

Хозяйство и Дело при власти Мира гуманны, хотя постоянно ясно, что «от трудов праведных не наживешь палат каменных», — отсюда общественная пассивность, но и бескорыстие тоже.

Природа остается единственной ценностью рода и Мира и, при отсутствии личной свободы, оберегается как подательница жизни — отсюда утрачиваемая ныне коренная способность русского человека: совестливость.

Издержки социальной жизни, условия существования воспитывают недостатки — но это не пороки, органически присущие целому народу. Очень часто это — прикрытие лица социально оправданной личиной.

В такой общественной среде вообще нет пороков, которыми грешат ныне многие; нет ни волокиты с делами (бюрократизм), насилия и воровства, потому что все эти черты характера приносит с собою «казенное управление». Поэтому (не говоря уж о прочем) утверждать, будто русский человек вороват, чинуша или насильник (хулиган, как говорил Николай Лосский), — значит смешивать в общую кучу пороки органически свои и чужие, благоприобретенные в нынешние времена и отнюдь не с Божьей помощью. Что же касается «общечеловеческих» пороков, то многие из них приписывать только русскому народу вообще грешно: за них в ответе всё человечество в целом.

Наконец о законе и норме. Они также определяются характером языка, что для нас немаловажно. На каждом шагу встречаешь неопределенность исторического опыта (вещи), связанного с неясностью термина (слова). И тогда возникает затруднение в восприятии самой идеи. Вот о законе.

Старинное слово праведность — перевод греческого δικαιόσυνη (ср. δικάτος; ‘чтущий закон’), а это — ‘правосудие, судопроизводство, законность’ и потому, конечно, ‘справедливость’. Никакого сходства с русской праведностью, потому что русское слово сохранило значение того же греческого, но в смысле, усвоенном ему в Новом Завете: ‘благодеяние благодати’, данное как ‘справедливость’. Не закон и законность, но идеальная праведность правит разумом русского человека.

И так на каждом шагу. «Проект» заложен в духовности Нового Завета и через «реализм» ментальности вошел в подсознание народа как неистребимый инстинкт идеально-нравственного. И не надо говорить, что это ужасно — безразмерность нравственности. Речь идет о законе и норме — о жизни речь. А «явления человеческого общежития, — заметил один очень русский человек, — регулируются законом достаточного основания, допускающим ход дел и так и эдак, и по-третьему, то есть случайно» [Ключевский IX: 325].

Жить в атмосфере тысячелетней случайности — не всякий народ выдюжит. Русский — выдюжил.

Закон, то есть возможность безгреховного существования, не переходя за кон на конец допустимого (приличный человек) или принятого (достойный человек) в обществе (община), не воспринимается русским как норма. Норма репрессивна, она над тобою, давит и гнетет. Она в незакрытом пространстве сверху, отсекает земные твои дела («вещи») от непосредственного оправдания их идеей (связью с Богом). Лишает возможности проверить вещь идеей и идею — вещью, а тем самым и поверить в истинность (справедливость) происходящего, его соответствия идеалу. Норма заставляет, норма — модальность принуждения и несвободы, и в этом кроется объяснение тому, казалось бы, непонятному факту, что всякая реальная власть в России начинает с того, что попирает свои же собственные законы, ставя себя выше всяческих норм: «Закон что дышло — куда повернешь, туда и вышло». Дело не в личных качествах правителей, ухвативших власть, дело в том отношении, каким окружено понятие «закон». И только пренебрегающий таким законом человек — свободен, потому что и вообще «дуракам закон не писан». Справедливо замечено, что даже «категорический императив Канта — не нравственная норма, а метапринцип любой морали и нравственности» [Тульчинский 1996: 115], в том числе и безнравственной: все зависит от маркированности по ключевому признаку.

Даже психоаналитики, озабоченные не идеальностью идеи, а проблемами пола (низменностью телесной «вещи»), постоянно толкуют, что понятие «норма» связано с «репрессией половых влечений человека». Подсознательные импульсы воли, конечно, участвуют в подавлении чувства и мысли, отсюда и «параноидальность» средневекового человека, который постоянно (и справедливо) подозревает мир в том, что тот подавляет его волю, и «шизоидность» современной западной культуры (Игорь Смирнов), и даже «эпилептоидность» современного русского человека (Ксения Касьянова), раздираемого естественным стремлением к воле и воспитанным ощущением ее греховности.

Для русского человека закон не норма, но образец. Образец существует в традиции как рекомендация к действиям.

И еще. Закон как норма вызрел в недрах латинского мира, и Древний Рим справедливо гордится своею Justitia — особым пониманием справедливости, усредняющей всех и вся. Свобода личности скована свободой физического лица. Правовое пространство обуживает человека, так что в сравнении с европейцем, как заметил Тургенев в письме французским друзьям, «в нас меньше условности, в нас больше человечного».

Аристотелевский номинализм очертил нам вещь, данную как предмет наших наблюдений, как объект наших усилий, конечную цель человеческих устремлений. Вещь существует в пространстве, и пространственные ориентиры стали основной характеристикой ранней русской христианской идеологии и мировоззрения. В текстах этого времени — времени нет: все уложено, вделано, вписано в границы пространства. Однако, замечает историк, «смотря на вещи свысока, с высших точек зрения, мы видим только геометрические очертания вещей и не замечаем самих вещей» [Ключевский IX: 370]. Мы отвлеклись от предметного мира вещей и мыслим их отвлеченно, как объекты.

Сами «вещи» непонятны без проникновения в сущность их, и энергия идеации, привнесенная в нашу культуру неоплатонизмом в XV в., наполнила эти «вещи» содержанием, а слова — смыслом. Точка зрения «реализма» вернула вещам движение, мир вещей стронулся с места — и время потекло. Историческое время. Как говорит современная нам философия языка, случилось преображение вещи в факт, а факта — в событие. Вещь вознеслась в отвлеченность разума и стала предметом самого разума — рассудка, а не жизни.

«Каждая вещь есть то, что она есть», — утверждает номиналистический эмпиризм.

«Каждая вещь есть то, чем она кажется», — отвечает на это реализм в напряженном духовном искании.

«Каждая вещь есть то, как она именуется», — замечает концептуализм, который и без того всё знает.

Первому важны различия и противоположности, второму — сходства и подобия, третьему — связи и отношения.

Русская гносеология реалистична во втором смысле уравнения. Всё, что вокруг, существует действительно, но существует постольку, поскольку реальна сущность его; а тождества кажутся, т. е. кажут себя — но не полностью, не абсолютно. То, что необходимо познать, есть «объективная предметная сущность бытия, к которому человек должен приникнуть, — каждый человек, каждый из нас»; «предметное и верное суждение связано с чувством ответственности, компетентности, сосредоточенности», и это «искусство — во всем схватывать существенное»: «только при соблюдении этого требования есть надежда на удачу: человек сможет попытаться выразить воспринятое в словах. Это не легко» [Ильин 3: 434, 438, 441].

Одно замещает другое, вещь — идею, идея — вещь, но не вытесняет, не уничтожает, ибо «каждая тряпочка к месту».

Русская философия мыслит в режиме символа. У Флоренского основной предмет размышлений — «пространство вещества», а основной инструмент познания — слово; Сергей Булгаков размышляет о «времени движения», поверяя свою мысль суждением (предложением); у Алексея Лосева диалектика замещений пространства-времени — и вещь исчезает абсолютно. Вещь оказывается относительной и к пространству, и ко времени. Мы не увидим спиц колеса, когда телега помчится.

Ускорение вещи, исчезновение вещи есть примета времени, и вещь исчезает в пространстве мысли. Но только у философов; слава богу, у русского мужика исчезло еще не всё.

В средневековом сознании, опиравшемся на языковую структуру («исходит из слова» средневековая вербальная культура), вещь оглядывается со всех сторон, заметно ее основание, но чтобы увидеть верх, нужно подняться на цыпочки. Вещи огромны, мир велик, человеческий взгляд не видит перспективы. С одной стороны: сторона, бок, края — справа и слева, перед и зад, низ и под (некоторые из слов одновременно имена и предлоги), но нет столь же синкретичного по смыслу древнего слова, которое бы означало верхнюю грань вещи. Верх? — но это неопределенное указание на высоту; макушка? — но это просто мак (метафорически — ‘маковая головка’); потолок?.. Всё весьма конкретно. Вещь открыта кверху, всякая вещь может расти, но расти только вверх. Как дерево, как растение — как живое. И не только. Огромные чаши, чары, столы, дома — человек затерялся в мире вещей и не видит выхода. Он обязан был вещь покорить — хотя бы своим рассудком.

Непонятно утверждение Георгия Гачева, что замкнутость сверху — русская модель предметного мира. Зато он прав в отношении «переливания людей, вещей, пространств друг в друга, на взаимопереходах по их краям, тогда как болгарское сознание глядит на центры, ядра вещей» [Гачев 1988: 127]. Средневековое представление о пространственных замещениях действительно таково: матрешечным образом вещи входят друг в друга, нарастая в своей массе, но никогда не рассыпаясь по воле человека. Культура накапливает ценности в метонимическом перебросе словесных смыслов. Все перебрасывается в слово, становясь Словом. Язык опредмечивает всё, что попадает ему в оборот. Категории рода, числа, падежа построяют предметность в нашем сознании. Академик Ф. И. Буслаев говорил, что «отвлеченное и неясно представляемое язык отмечает большею частью средним родом», потом об этом писали многие. Что? — это... оно... такое... самое... Отвлеченный смысл имени в среднем роде определяется суффиксом: с одной стороны ушко, дельце, солнышко с эмотивным значением, а с другой — умение, свойство и прочие — с отвлеченным.

Также и род, мужской и женский, стал условным обозначением мира конкретного и собирательно отвлеченного. Когда появились у нас сразу три (из разных языков) заимствования: зал, зала, зало, — то, перебрав варианты, язык оставил слово мужского рода, поскольку именно такие слова в русском представлении с незапамятных времен связаны с конкретным предметным значением. Такое предпочтение имен мужского рода находим всегда рельса—рельс, занавеса—занавес и пр.). Но среди отвлеченных по смыслу слов-символов, которые мы постоянно рассматриваем здесь, почти все слова женского рода: вера, надежда, любовь... даже стыд обернулся совестью, и все остальные тоже изменили грамматически родовую свою характеристику. Возносясь в абстрактность идеи, изменяли природу своей предметности, становились именем «женского» рода.

Падеж приспособлен для размещения слов в пространстве пред-ложения. Контекстно формульная метонимическая смежность выражена посредством ряда формальных удвоений. Сначала фонемы соединяются в слоги-морфемы (ж-е = же), затем морфемы — в слова (жен-а — жен-е), потом слова слепляются в предложно-падежные сочетания (к жене, о жене) или возникают сочетания двух корней (жено-люб, жено-подобен). О соединении подлежащего со сказуемым нет и речи, обычное дело.

Род одевает слова платьем, число наставляет в разуме, падеж расставляет их по местам.

Так опредмечено в нашем сознании всё, что подвластно сознанию.

И только тогда сознание действует. В пространстве своей ментальности.

Не раз описана русская природа, ее просторы и пространства. Простор и есть основной образ русской ментальности, в отличие, например, от болгарина, у которого в его горах нет простора и пространство занято телом, предметом; у русского пространство — это круг, мир окрест тебя [Гачев 1988: 162].

Метонимическое расширение пространства типа матрешечного (это синекдоха) определяется отношением частей к целому.

Цельность целого — это Всё, весь Божий мир: Мир—страна—деревня—дом—я — и в обратном порядке, вкладываясь друг в друга, с расширением до космоса (уселеная: Вселенная).

Таким этот мир предстает и в Голубиной (глубинной) книге, народном поэтическом творении, которое описывает Мир как Целое и потому Живое. Организм, а не механизм. От Леонтьева до Бердяева звучит эта нота отвращения к мертвой технике, к «машине».

Мир дышит сгущениями и разжижениями пространств.

Язык всегда подсказывал подобное представление о пространстве через четкие двоичные противоположности эквиполентного типа, которые сегодня описываются посредством дихотомических привативных, переосмысляя тем самым исходные представления с точки зрения современной.

И беспредельность пространств, из которых рождается время, заданное движением, становится исходной точкой развития как метафор речи, так и самых разных чувств, ощущений, переживаний русского человека. Они и в песнях воспеты, и в стихах, и в сказках. «Русский дух не видит бесконечности в образе шара, — говорит болгарин, — лишь в прорыве замкнутости, всякой грани, можно ее обнаружить: в отлете вдаль» [Гачев 1988: 203]. Да, это символ русского духа.

И еще: «Кому при взгляде на эти пустынные, доселе не заселенные и бесприютные пространства не чувствуется тоска, кому в заунывных звуках нашей песни не слышатся болезненные упреки ему самому — именно ему самому, — тот или уже весь исполнил свой долг как следует, или же он нерусский в душе» [Гоголь VI: 243].

А теперь обобщим всё сказанное о признаках, классифицирующих ментальность. Они укладываются в отмеченное распределение трех сущностей пространственного размещения: слово—идея—вещь. Более того, все три непостижимым образом соотносятся с некоторыми идеями, традиционными для русского христианства, всегда принимавшего справедливость слов Христа: «Азъ есмь путь и истина и живот» (в современном переводе — жизнь). Истина — это идея. Жизнь — пребывание в вещи, но Путь — это слово, которое их соединяет таким образом, что в каждый данный момент может оказаться, что слово равно идее, идея равна вещи, а вещь как проявление воли уподобляется слову. Круговорот этих сущностей в пространстве ментальности и создает не поддающийся точной классификации перебор тех качеств и свойств характера, о которых речь впереди.

Глава пятая. Становление русской ментальности

Средневековый этап сложения русской духовности-ментальности описан в других книгах автора [Колесов 1989, 2000, 2001, 2003, 2007]; здесь обозначим основные результаты, повлекшие важные следствия для русской ментальности.

Основное культурное событие Древней Руси известно, это принятие христианства.

Христианство принесло трансцендентальное объяснение всех событий в терминах надисторических и потому внеисторических признаков. Это был типологический взгляд на вещи, на события и на людей, и в полной мере он проявился уже на первых листах «Повести временных лет». Разорванные вневременные признаки, сумма которых составляет неведомое целое, постулируемое как образец и вместе с тем как цель развития общества. Модель, созданная таким набором признаков, казавшихся сущностными, усложняет понятие об объекте, поскольку сконструирован не адекватный действительности, но идеальный объект, своим существованием как бы замещающий реальность. Идея вещи подавляет саму вещь, с которой имел дело язычник. Провиденциализм разрывает системные связи между признаками, обескровливая объект, тогда как для прежней логики казалось верным, что, наоборот, в своем постижении объекта положительное знание идет от целого к его частям, не разрушая этого целого. Потому что целое — значит живое, а коли живет — то и существует в бытии.

В результате все основные категории бытия в Средние века мыслились как параллельные, представая в двух измерениях: как христианские и как языческие. Сакральные — движение, пространство, время — и профанные — движение, пространство, время... В первом случае движется мир, а субъект неподвижен; во втором, напротив, перемещается именно субъект; в одном случае вещи наплывают на субъекта, подавляя его своей телесностью, а в другом, напротив, взгляд субъекта строго устанавливает распределение вещей в пространстве, упорядочивает их согласно своей воле (прямая и обратная перспектива); в одном случае время векторно направлено на будущее, к своей конечной цели (эсхатологическая концепция мира), в другом, напротив, время (воз)вращается кругами, повторяясь в своих циклах, как это действительно и происходит в природе вещей.

Такое философское осмысление мира присуще и самой теологии, которая допускает подобный параллелизм как отражение божеской и сатанинской стихий.

В сознании средневекового человека религиозно-мистический и рационально-прагматический аспекты сосуществовали, взаимно дополняя друг друга и создавая особый духовный контекст земного существования. Мирянин-простец тоскливо выстаивает долгую службу, выцарапывая на белоснежной стене храма грешные свои мысли или мирское имя; чернец Феодосий Печерский воспринимает как чудо неведомо откуда появившиеся в дальнем углу пещеры золотую монету или бочонок меду — а это кто-то принес и оставил голодающей братии, не желая себя показывать добрым христианином. Так и Аввакуму кажется, будто ему в темнице, явившись с небес, ангел подносит миску щей: «Зело вкусны!» Вообще все чудеса древних наших житий имеют вполне правдоподобное объяснение — если в эти события вдуматься. Нужно только восполнить контекст повествования вещными подробностями, опущенными за ненадобностью церковным писателем. Импрессионизм повествования в том заключается, что бытовые детали и реалии из него устранены, причинно-следственные связи оказываются сдвинутыми, и возникает необходимость в сверхтекстовом содержании, чтобы объяснить суть дела — современным понятием истолковать средневековый символ.

Историки подчеркивают, что постоянно ощущаемый мистический страх средневекового человека перед всем окружающим, в сущности, не делал разницы между языческим или христианским чудом, чудом как таковым. Христианское чудо и языческое диво — две стороны одного и того же, с какой стороны поглядеть; но и достойное у-див-ления диво тоже от Бога: латинское слово deus, как и литовское dievas и многие родственные диву слова означают ‘бог’, а древнерусское восклицание дивья бы! полностью соответствует нынешнему дай Бог!

В расхождении между смыслами книжных слов учудить, чудной и разговорных русских удивить и дивный скрывается заповедная разница между тем, что божественно дивно, и тем, что внушает сомнение как простое чудачество. Только народная речь в благоговейном чувстве сохраняет удивление перед чудом.

Традиционно-народные формы социальной жизни сурово преследовались церковью именно потому, что церковь осуществляла интернациональные идеи и связи своего времени. Ее стремление привести к единообразию всю сферу социальных отношений постоянно встречало сопротивление со стороны низовых слоев общества; хорошо известно, что средневековые социальные движения проходили под знаком религиозных конфликтов. «Двоеверие» в форме богомильства — народная форма христианства — широко распространено и в Древней Руси. Даже церковные писатели и проповедники хорошо знакомы с «еретическими» книгами, апокрифами, знают народную литературу и используют такие тексты в своих проповедях. Они не заигрывают с простецами, они пытаются говорить с народом при помощи понятных ему образов. Между тем приучая тот же народ к символам христианской культуры.

Не забудем о философском содержании язычества и в перекрестье христианства. Христианское миропознание видит мир и человека универсально-родово, а прагматически-народному мировосприятию они же предстают конкретно-видово. И то и другое явлены как отвлеченная идея, потому что в обоих случаях нет речи о конкретной вещи (индивидууме), это всегда именно идея. Но идея, воплощенная двояко, так что обе формы мысли идут параллельно, не мешая друг другу и еще не пересекаясь в логике умозаключения. По верному слову Николая Бердяева, как всегда «исторический процесс двоится, и его результаты можно двояко оценивать» [Бердяев 1952: 231].

Однако исторически именно язык сохранил возможность синтеза мысли, когда наступило для этого время.

При всем том важно, что идея развития в эпоху Средневековья не сложилась, — следовательно, не возникало и интереса к различающему, дифференцирующему признаку. Только сходство и подобие кажутся важными, находятся в центре внимания. Замечаются и используются лишь центростремительные энергии, и это находит свое оправдание даже в теории. Знаменитый славянский перевод «Ареопагитик» (конец XIV в.) толкует дело так, что добро лучевидно, в отличие от зла, которое есть самозло, сосредоточенное в самом себе.

Всё это оказывается важным. В подобных условиях всё, что кажется не противоречащим основам идеологии и культуры, поглощается этой культурой, воспринимается ею и преобразует саму христианскую доктрину в новое ее качество. Сами воззрения людей Средневековья и в принципе не допускали возможности отвергнуть что-либо, хотя бы однажды по какой-то причине отвергнутое или ославленное — т. е. замеченное. «Не пойман — не вор», — поговорка родилась в те времена. А многое из языческого быта не просто было «поймано», т. е. понято, оно по-прежнему составляло основу жизни. Конфронтации нет до XV в., когда наступает время «зрелого Средневековья». Зрелое Средневековье выставляет свой счет и язычеству.

Заметно, как средневековое православие постепенно, одну за другой, допускало в сферу «знания» науки «внешние»: сначала риторику (практически с XI в.), затем лексиконы (с XIII в.), потом грамматики (известны с конца XIV в.), после этого и на их волне еще логику (с конца XV в.), правда с некоторым сомнением, и наконец философию, хотя с философией дело обстояло сложнее. Выдержки-афоризмы из античных философов во множестве содержатся уже в переводе Пчелы (XII в.) и в других средневековых компиляциях, однако серьезное изучение «внешней мудрости» как системы начинается не ранее середины XVI в. Видно: все новые и новые сферы интеллектуальной деятельности человека проникают в официальный церковный канон, каждый раз с невероятным сопротивлением и с борьбою против новаторов. Риторики обучались по устной традиции у особых учителей (свидетельство митрополита Климента Смолятича — XII в.). Первая грамматика «О осми частех слова» (Псевдо-Дамаскина) переведена не до конца, как будто переводчика увели на допрос с пристрастием, с которого он не вернулся. За чтение «Логики» Маймонида, переведенной в еретических кругах Новгорода — тогдашней культурной столицы, — сжигали в Москве на кострах.

У народа долго сохраняется своя национальная культура (например, скоморохи или песни), с которой борются особенно жестоко; отрешенность от мира заставляет монаха преследовать все мирское, в каких бы формах оно ни являлось в мир. Тем не менее «мы лучше всех культурных народов сохранили природные, дохристианские основы народной души», — заметил Георгий Федотов. Так потому, что сумели уберечь «первобытную материю русского язычества» — столь ценимую русским человеком тягу к природе. Для него природа не просто пейзаж и вовсе не объект покорения, «он погружен в нее, как в материнское лоно, ощущает ее всем своим существом, без нее засыхает, не может жить» [Федотов 1981: 93]. Природа — это жизнь на фоне христианской веры в загробное возмездие. И рассудительный евангелист Лука нам ближе мистических откровений Отцов Церкви: «Бог же не есть Бог мертвых, но живых, ибо у Него все живы» (Лк. 20, 38).

Дуализм средневекового сознания на Руси постоянно развивался в своих формах. Несводимость Природы и Идеи (слова) вызывала творческий импульс, ведущий к выходу из противоречия. Христианство первых веков на Руси — это постоянный поиск новых форм воздействия на простецов, прилаживание, а не догма. Важная «особенность русского национального credo» есть постоянное соревнование точек зрения, и как только наступает момент, когда вероучение перестает изменяться в формах, — развивается догматизм; в этом ключ для объяснения многих загадок русской духовности, например разгадка «нашего религиозного пессимизма и религиозной антикультурности» [Никольский 1913: 5].

Внутреннее противоречие, возникавшее между христианским устремлением к идее и язычески оправданным желанием твердо стоять на земной «вещи», постоянно перетягивало силы то в одну, то в другую сторону. В Западной Европе происходило то же, но идеологически (церковно) оформлялось в иной последовательности. Лев Карсавин показал смену «религиозной идеи» на Западе (как раз в момент принятия христианства на Руси) [Карсавин 1997].

До IX в. это «религиозная идея потенциального единства» в идеале Единого Бога: государство понимается как идея единого народа под властью государя; происходит обособление общинно-родового хозяйства, используется один, общий для всех, народно-разговорный язык.

После IX в. возникает «религиозная идея упорядоченного множества»; в идеале Бог как владыка всех сил иерархии, вплоть до святых; государство понимается как феодальная иерархия, хозяйство строится по тем же принципам градуального перехода собственности снизу вверх; язык расходится на множество вариантов, связанных и с различием в функции, создаются прагматически обусловленные уровни общения, социальные по характеру (даже местные диалекты).

Перевернем эту схему, и мы получим последовательность в развитии русской версии христианства. Русь вошла в семью христианских стран в момент, когда Европа пошла согласно идее «упорядоченного множества»; ту же идею приняла и Русь, но в силу исторических обстоятельств: внешнее завоевание большинства ее территорий и внутренняя дробность согласно этой же «идее» — на исходе XIV в. Московская Русь вернулась к первоначальной идее потенциального единства, но единства в упорядоченном множестве: символ Троицы в области духа и империя — в области земли.

Синтез двух разнонаправленных идей: к единству и ко множеству — и стал исходной точкой в развитии русской ментальности. В этом слиянии неслиянного вся сила и великая слабость ментальности, потому что рождается убеждение, что Единство — в упорядочивании множества, личность — в соборности, народ — в государстве, разные мысли — в едином сердце... Единство Идеи и Вещи через Слово сформировало реализм как типично русский принцип сознания и познания, а в конечном счете и знания тоже.

До рассмотрения русской ментальности и моментов ее постижения нелишне было бы наметить некие хронологические рубежи, которые определяли смену основных понятий и концептов русской ментальности.

Эпохи эти хорошо известны, поскольку характеризуются изменением и преобразованием русского государства, народа и христианской веры. Мы уже о них говорили: те самые православие—самодержавие—народность.

Древнерусский период нашей истории — время существования Киевской Руси и формирования восточнославянской народности, еще в единстве всех ее ветвей: и великороссов, и белорусов, и украинцев (малороссов).

Старорусский период — время Московской Руси, впоследствии и России, и развитие русского народа в нацию.

Новое время начнется с Петра I; это петербургский период нашей истории и позже, а также развитие русской нации до уровня самосознания. Рефлексия о себе, о своем месте в мире и в истории.

Что же касается конфессии, то на всех этапах русской истории она оставалась христианской, хотя и изменялась качественно, т. е. она развивалась тоже.

В Древней Руси христианство было «жизнерадостным и светлым», с уклоном в языческую стихию жизни и верою «токмо во Христа», новозаветное христианство, отрицавшее Ветхий Завет; возникали конфликты и с католичеством. Народная культура переосмысляет многие сюжеты Священной истории и создает «народную библию» — стих о Голубиной (глубинной) книге; появляется много апокрифов, на свой лад излагающих евангельские тексты, а также противоиудейские сочинения (вроде Толковой Палеи).

В старорусский период изменилась тональность веры. Язычество искоренено или вошло составным элементом в православную догму; тяжелые условия жизни вызвали развитие аскетических и ригористических направлений в религиозной мысли, авторитетны стали монашеские формы христианства. Является полный перевод Библии (1499) с новыми для восточных славян текстами Ветхого Завета, они ярко передают ощущение горя и бед при конце света — те переживания, которые испытывали славяне под гнетом нового, уже не хазарского, ига. Основной духовный противник теперь мусульманство (безбожные агаряне, измаилтяне) и по-прежнему католицизм.

Новое время ознаменовано тем, что «вера поисшаталась» — и следуют церковные реформы митрополита Никона (1666), поддержанные государством в лице Алексея Михайловича. Единство государственной веры расколото, старообрядцы остаются при «ветхой» вере, потому что это вера их отцов. Они не могут согласиться с тем, что на Страшном суде их предки будут осуждены — как еретики, не знавшие истинной якобы веры. Затем государство вообще оттесняет церковь от власти, низводя ее до уровня министерства (Синод), и постепенно отделяет от себя. Основной противник церкви в это время — все более крепнущий атеизм, а также указанные конфессии, кроме, быть может, пока протестантизма (по традиции русские государи входят в сношения с протестантскими странами, обмениваются послами, Иван Грозный не прочь был жениться на Елизавете Английской и пр.). Рассматривая изменения в сознании, происходившие от эпохи к эпохе, мы не можем утверждать, что все такие изменения собирались в один момент и тут же порождали новое качество жизни. Нет, признаки, которые сейчас назовем, развивались исподволь и накладывались один на другой постепенно. Друг от друга периоды их накопления отделены полосами «перехода» — с накоплением новых отличий, связанных, конечно, причинно-следственными отношениями, которые не осознавались в суете жизни, как слишком еще отвлеченные.

Древнерусское мироощущение в идее «упорядоченного множества» вещного мира определялось умеренным аристотелизмом, попавшим на Русь через сочинения Отцов Церкви (особо чтимый из них — Иоанн Дамаскин) и Шестоднев другого Иоанна, Экзарха Болгарского (эту книгу академик Д. С. Лихачев назвал «эстетическим кодексом Средневековья»). В целом такой взгляд на мир — это номинализм, учение, исходящее из «вещи» и толкующее таинственную связь между идеей и словом, которые выражают и означают эту вещь.

Позднее, старорусское миросозерцание определяется уже как неоплатонизм, который развивался постепенно под влиянием перевода «Ареопагитик» и связанных с ними духовных исканий; это средневековый реализм с его идеей «потенциального единства», который глубоко проник в сознание (и подсознание) русских, тем самым став философской основой русской ментальности — потому, что именно с конца XIV в. и сформировался как законченный тип великорусский народ — в отличие, прежде всего, от «малорусского племени», которое выделилось из единства восточных славян, сохранив при этом пристрастие к умеренному номинализму.

XVIII в. принес в Россию типично западный концептуализм, который, в отличие от номинализма и реализма, исходит из уже известной идеи, с тем чтобы подвергнуть изучению связи, существующие между словом и вещью. Однако коренного изменения в русское миросозерцание эта, чисто рационалистическая, философская позиция не внесла, сохраняясь лишь на поверхности общественного интереса и время от времени возникая как явный след пресловутого западничества.

С середины XIX в. у нас утвердился неореализм («новый русский реализм»). Особое отношение к идее, которая ценится выше вещи, выше «натуры», вызвало развитие художественно-образной культуры, и художественный русский реализм XIX в. является прямым его порождением (не натуральная, а именно реальная школа русского искусства).

Различия между номинализмом, реализмом и концептуализмом (в Западной Европе платонизм предшествовал аристотелизму, и смена идеологических вех там происходила в другом порядке) обусловили многие особенности в восприятии и толковании самых разных явлений. Даже образ понимался по-разному; так, древнерусская и отчасти старорусская культура строилась на метонимическом принципе смежности и подобия форм и смыслов, тогда как в поздней старорусской и в новой традиции развивался принцип метафорический — по сходствам и различиям. Эстетики называют метонимию художественным средством классической литературы, а метафору — романтическим. Но значение метафоры и метонимии шире: это способ выявлять сущностные признаки явлений прежде, чем осмысленно их толковать. Метонимический перенос значения выражает изменения в объеме понятия, он имеет дело с отдельной вещью, которую нужно понять (схватить в понятии). Метафорический перенос имеет дело с содержанием понятия, т. е. с признаками сходства или различия (о различиях прежде и речи не было). Тут вступала в силу более субъективная сторона творчества, потому что отвлеченные от конкретной вещи признаки, конечно, могли вступать в самые неожиданные сочетания друг с другом, образуя новые вещи. Характерно, что метонимические переносы словесных значений отражаются в словарях русского языка, а метафорические — очень редко (авторские метафоры). Это верный знак того, что метонимия развилась до конца и дана объективно как устойчивая в вещественности слова, тогда как метафора — нет: она по-прежнему обретается в сознании как отвлеченность общего признака.

Если в Древней Руси всякое слово представлено как имя, которое слышат, то в старорусский период ему на смену явился термин как знамя, которым знаменуют; выделяя нечто, его видят. Развитие письменной формы речи (литературного языка) по-новому расставило все акценты на при-сущем идее и вещи имени, явив его в качестве внешнего знака — знамени (знамения). Новому времени уже недостаточно слышать известное и видеть ясное — ему хочется по-знатъ и новое, явленное как тайна. На смену язычески-вещному имени и средневековому образу-знамени в той же функции является знак, теперь уже совершенно отчужденный от той вещи, какую он замещает, и весьма условно соединенный с идеей, которую воплощает. То, что было конкретно-вещно в Древней Руси — собственное имя, что было отвлеченно-прекрасно в средневековой Руси — общее знамя, обернулось теперь абстрактной значимостью знака, на котором выстроен ценностный мир современного человека. Знак отчужден от личности.

Изменяется также принцип, согласно которому можно было классифицировать входящие в сознание представления о мире. Древний, еще языческий, но вместе с тем и древнерусский принцип двоичного выделения объектов — эквиполентный (равно-значный) — ставил знак равенства между сравниваемыми объектами. Низ столь же ценен, что и верх, зад важен не менее переда. Равноценны все вообще пары: мужское и женское, левое и правое, холодное и горячее — все. Равноценны в своем бытии и Бог и дьявол, и зло и добро (древнерусские ереси богомилов); каждая сторона обладает своей сущностью, данной как вещное нечто, и потому не может быть устранена насильно из ряда себе подобных ценностей.

Мир богат и прекрасен, и не нам его разрушать.

Средневековая Русь исповедует христианский принцип градуальности, согласно которому признаки «восходят» или «нисходят» в степенях своей иерархии, а в природе существует только положительно маркированный признак. В иерархии Блага, например, понижение степеней (через добро и т. п.) доходит до самого зла, у которого нет ничего, кроме отсутствия признака блага; зло — всего лишь отсутствие добра, зла не станет, если будем творить добро.

Современное представление о том же в корне отличается от средневекового. Оно основано на строгом логическом принципе, который называется привативным. Согласно ему все противопоставлено так же двоично, как и в языческом мире, но по известным признакам различения (различия важнее сходств), которые устанавливают, что именно в оппозиции двух является положительным, а что отрицательным. Если исходить из того, что то, что маркировано, т. е. отмечено знаком внимания, это — зло, то с ним нужно бороться, чтобы снять противоположность между ним и добром; если маркировано добро, нужно закрыть глаза на зло. Оба решения странны. Борьба со злом увеличивает энергию зла; устранение зла из мысли не избавляет от зла в деянии.

Таковы основные различия между тремя, друг с другом связанными, моментами в развитии русской ментальности. Для русской ментальности как типа особенно важен момент второй, эпоха Московского царства — момент духовного возмужания русской ментальности. Заложенные в это время концепты легли на сохраненные от язычества принципы, тем самым породив новое, общее для них качество. Важным в преобразовании русской ментальности стал и XVII в.; это был перелом общественного сознания в самом его качестве, в свою очередь — напряжением соборной воли — вызвавший новый прорыв в духовном постижении сущего. Даниил Андреев чутко уловил «колебание эфира», сопровождавшее этот прорыв в неизвестность, и описал его «как распад первичной цельности душевного строя», «как диалектически неизбежное прохождение через длительный этап внутренней дисгармонии», «как развитие способности к одновременному созерцанию противоположных духовных глубин», «как культурное и трансфизическое расширение границ личности» и «как борьбу мысли за осмысление метаисторического опыта» [Андреев 1991: 149]. Раздвоение сущего на идеальную и вещную составляющие, длительная несводимость их и независимость друг от друга — вот что стало конечным результатом в развитии русского (под)сознания.

Было бы очень трудно в кратком изложении пересказать известные науке типы и способы ментализации, т. е. механизм укоренения символов и категорий христианской культуры в категориях и формах славянского языка: наложение нового смысла на существующее слово или создание нового слова для закрепления этого смысла. При этом роль понятия о вещи, явлении, действии и пр., данного в словесном знаке, исполняло либо другое слово, либо другое значение того же самого слова. Особенно хорошо подобная «двузначность» коренного славянского слова заметна в известном (хотя бы по названию) Слове о полку Игореве, древнерусском памятнике XII в. Ученые до сих пор спорят, выражает «Слово» языческие представления о мире и человеке или же в нем больше христианских понятий и символов. Положительно вопрос не решить, потому что в слове «Слова» представлено символически организованное соединение смыслов обеих культур. В каждой словесной формуле текста искусно сплетены христианский символ и языческий образ. Этот текст отражает духовность древнерусского человека в том смысле, какой мы уже обсуждали.

Ментализация — процесс взаимный, он изменяет и культуру дающего, но он развивает, обогащая, культуру принимающего народа, каким и был славянский в момент принятия христианства (и долго еще после этого). Отсылая к специальным исследованиям вопроса, указанным и описанным мною в книге «Философия русского слова» [Колесов 2002], попробуем на нескольких примерах показать, как всё это происходило, как осуществлялся длительный и противоречивый процесс «погружения» значений славянских корней и слов в символические смыслы христианской культуры. До сих пор мы больше рассуждали теоретически, собирая под один переплет суждения многих знающих людей. Но теперь без примеров не обойтись, так легче представить суть дела.

Это влияние, как понятно, шло через греческий язык.

В принципе, переводить можно каждую морфему — часть слова — отдельно (это — калькирование по составу слова), пословно или учитывая смысл целой формулы текста (словосочетания). Всё зависит от сходства культур. Пословный перевод применяют при общности культур, поморфемный — при их расхождении. Формулу целиком переводят в тексте, который особенно важен как священный. Здесь нельзя упустить ничего, а общий смысл речений скрывается часто во фразе — целиком. Целое больше своих частей — эта мысль не нова, вот и первые переводы евангельских изречений таковы. Переводится формула текста.

Когда поступают так, уже не важно, что в переводе окажется много слов, незнакомых славянину. Тут делать нечего, у славян еще не было многих слов, например таких: лепта, талант, легион и пр. Так и дошли до нас в переносном смысле греческие слова: зарыть свой талант, имя им легион, внести свою лепту. И теперь не существенно, что прямое значение слова талант — мера веса, легион — большое число, лепта — мелкая медная монетка. Теперь существенно, что выражение полностью сохранило свой символический смысл, такой, какой и был в Евангелии. Такого рода формул речи в первых переводах множество. Именно так остались в нашем употреблении слова буква, крест, мзда, алтарь, поп, пост, церковь, цесарь = царь, идол и сотни других. Но тонкость дела состоит в том, что при обозначении отвлеченных понятий и символов первые славянские переводчики использовали свои коренные слова, не прибегая к греческим. Удивительно, но мы встречаем мир, а не космос, бес, а не демон, сердце, а не кардиа, ум, а не нус, подвиг, а не агония, образ, а не морфе, слово, а не эпос, суд, а не кризис, закон, а не номос и т. д. Приведенные здесь греческие слова нам пригодились вторично, в современной научной терминологии почти все они используются; мы можем употреблять их теперь в прямом смысле, потому что некогда наши предки переносное значение «сняли с них» в символическом тексте.

Наращивание символических смыслов происходило с помощью собственных словесных образов.

Ветхий Завет использует древнее слово — символ смерти: άδης, врата ада как место смерти; в Новом Завете образ (символ) иной: γέεννα как место мучений. В первом случае символ врат, во втором — огня. Оба слова попали в славянские тексты в тех формулах, в каких и должны быть. Но развитие образа-символа продолжалось, оно выразилось в уточнении эпитетом, который, по общему правилу старинного мышления, выделял типичный признак имени. Ясно, почему ад — кромешный, а геенна — огненная. То, что осталось вовне, кроме, за воротами ада, конечно же, кромешно; огненность геенны также понятна. Но символ ада для славянского сознания вторичен, славянин знал лишь о рае. Двойственность функций символа также выразительна — вот причина, почему в XVII в. является новый образ, замещающий разом и ад, и геенну и названный русским словом пекло.

Старинная формула воинской битвы переведена буквально и звучит так: въдати хрьбьть, что точно повторяет греческое выражение δίδονα τα νωτα. Так говорят о противнике, бежавшем с поля боя. Смысл ясен, но образ темен, и в славянских текстах мы находим следы работы на формулой. Сначала метонимически она понимается как показати хребет (все-таки не дать: поди догони), затем всё больше уточняется и предстает как показати плечи, а теперь и проще: показать спину. Враг показал спину — удрал.

Но вот все больше общего становится у славян и у греков, давно христиан, у которых славяне учатся. Все чаще происходит переосмысление христианских символов с точки зрения славянского представления о том же— на основе общности вещи, которая одна и была соединяющим обе культуры мостиком. Это ведь эпоха господства в сознании аристотелевского номинализма, который в своих исканиях опирается на вещь (без сходства в вещи невозможна была бы и ментализация: необходимо было иметь что-то общее).

Теперь становится возможным пословный перевод, и количество заимствований в текстах резко уменьшается. Более того, возникает множество калек, т. е. поморфемно переведенных ключевых терминов христианства. Например, калькировано такое важное слово из Посланий апостола Павла, как совесть; появляются кальки, до того привычные нам, что кажется — они искони наши: въс-токъ при греческом ανα-τολή, и пр. «В лесу бежит поток проворный...» — куда как русское слово, но и оно было сочинено Иоанном Экзархом по примеру греческого, только чтобы не исказить символический смысл текста при передаче греческого слова «река» — в греческом это слово мужского рода.

Коренные славянские слова наполняются несвойственным им смыслом, извлеченным из переведенных и чем-то существенных текстов; происходит транспозиция, перенос значений в сторону их укрупнения. Полновеснее и значительней стали слова типа вина, вѣра, грѣхь и пр. Символическое значение греческого слова переносилось на славянский его эквивалент, так и стала у нас голова символом ума и власти, а рука — символом владычества.

Происходило и много иных, все более усложнявшихся изменений в языке и в тексте, но всё, что можно было в этом смысле сделать, к XIV в. было уже исполнено. Процесс ментализации завершился успешно. Символы христианской культуры включены в языковую систему на правах новой «культурной парадигмы».

Вот почему мы и говорим об исключительной важности этого момента в истории нашей ментальности.

Ментальность сложилась.

Культурный переворот, происходивший в Московской Руси с конца XIV в., углубил полученные результаты ментализации: христианские символы сознанием славян стали восприниматься именно как символы культуры, а не как образы не познанной до конца веры. Результаты ментализации обогащались тем самым духовным смыслом, которого ментальному пространству русского сознания еще не хватало. Пока обогащение образно-понятийной структуры сознания посредством семантики ключевых слов опиралось на действительность вещи, это был во многом связанный с материальностью слова процесс. Неоплатонизм «Ареопагитик» и основанное на нем новое метафизическое миросозерцание, которое все более распространялось в культурной среде, заставили пересмотреть чересчур вещную, телесно-земную форму обогащения ментальности. Перенимание христианских символов шло в свойственной номинализму проекции: перенимался, выражаясь терминами формальной логики, только объем понятия, осмыслялся денотат христианского символа, то материальное нечто, которое и осознавалось в первую очередь на основе общности вещи. Десигнат, содержание понятия, те существенные признаки, на основе которых строился символ, замещая действительность идеальной реальностью, оставался в стороне. Поскольку же ментальность с этой стороны есть духовность, тут и пригодилось представление о реальности идеи.

На втором этапе развития христианского сознания осуществлялась идеация, происходил процесс наполнения полученных символов специфически идеальными, освященными традицией смыслами, раскрывавшими общее содержание христианских символов; тем самым происходило осмысление таких символов, из чужеродных и дивных они становились символами своей культуры. Вот пример.

Еще на этапе ментализации было калькировано греческое слово συν-ειδ-ός, его справедливо воссоздали посредством равнозначных греческим славянских морфем: съ-вѣсть = совесть (правда, с другим окончанием, и это тоже не только вопрос грамматики: у славян термин сакрального смысла не мог предстать в форме мужского рода, слова мужского рода до сих имеют преимущественно конкретное значение). По общему смыслу славянских морфем слово и понимали буквально как ‘(совместное) знание’, как общее для всех со-знание. Это перевод денотата (= объем понятия), а не символического значения слова, переносного смысла, который возникает именно в новозаветных текстах, в Посланиях апостола Павла. В процессе идеации происходило всё большее отстранение от конкретно-вещных значений слова, постоянно увеличивавшихся числом путем метонимических переносов по смежности (например, возникли значения ‘извещение, сообщение, известие’ и пр.), и в конце концов слово стало тем, чем сегодня и является: этически важным для славян термином, обозначающим личную совесть как чувство личной ответственности человека за свои слова, мысли и поступки. Идеация происходила на фоне новозаветных текстов, обогащенных комментариями Отцов Церкви и даже философскими аргументами богословского содержания. В основе идеации лежит уже не вещь, как в момент ментализации (общность вещи), а слово (общность слова) [Колесов 2004: 537—550]. Так происходило с каждым термином-символом, и говорить о них следует не торопясь и особо.

Этот момент в развитии ментализации — идеация — играет особую роль в становлении русской духовности. На протяжении XV—XVI вв., самых «темных» по мнению многих, происходили важнейшие изменения в сознании, которые закреплялись в изменениях языка, не только в значениях слов, но и в грамматических формах. С этого времени неожиданным образом в языковых формах всё удваивается в соответствии с формулой побеждающего реализма. Духовная высота содержания символа и рассудочная приземленность вещи как бы раздваиваются и показаны одновременно, мыслятся сосуществующими, влияют друг на друга, по крайней мере в сознании человека.

Однокоренные слова выстраиваются в четко противопоставленные по этому признаку ряды: голова—глава, сторона—страна, порох—прах, город—град, болого—благо, молод—млад и десятки других показывают соотношение между конкретно-вещным (город, огород) и отвлеченно-идеальным (град небесный, ограда).

На основе метонимических соединений создавались многочисленные парные формулы, до сих пор поражающие иностранца, который хотел бы уяснить, чем, например, отличается правда от истины, а стыд от срама в выражениях правда-истина или стыд и срам; ср. еще горе не беда, честь и слава, любовь и ласка и многие другие. К чему подобная дублетность равнозначных слов, вам объяснит любой русский, способный вдуматься не в значение выражений, а в их смысл. Во всех случаях здесь соединены вместе и одновременно противопоставлены друг другу символ идеи и образ вещи: идеальная истина — и житейская правда, возвышенность любви — и конкретность ласки, обобщенность беды — и личное переживание горя... Только совместно, в соборном единении два слова воплощают цельность «идеи» и «вещи», мира горнего и мира земного, тем самым достигая присущей концепту смысловой глубины. Символ как бы разложен на свои составляющие: тут и отвлеченность понятия, и конкретность образа — а их совмещенность и есть символ (образное понятие). Двоичные формулы, сохраненные для нас не только текстами (в текстах их больше), но и живым употреблением, показывают наглядно, как шла работа по идеации ментального образа в слове.

Выделение сущностного признака в символе происходило и с помощью прилагательных, средством, ныне известным как «постоянный эпитет»: в метонимическом соединении возникали формулы вроде белый свет, черный ворон, серый волк, красна девица, добрый молодец, в которых прилагательное — развернутое в признак имя — выделяет сущностный признак содержания понятия. В прямом своем значении добрый значит ‘здоровый, крепкий’, но вместе с именем определение создавало совершенно другой смысл, символический; красная значит ‘красивая’, но в исторических преобразованиях слова, его значений, смысл всего выражения изменился, тоже стал символическим. Как и удвоенные формулы типа правда-истина, такие выражения отвлеченное понятие (о красоте) передают одновременно с конкретным указанием на объект самой красоты (девица).

Процесс идеации в этих видах, да и многих других, происходил долго, с осложнениями, в тяжелой идеологической борьбе между сторонниками «древлего благочестия», остававшимися на старорусских позициях «метонимического мышления», и новаторами, которые стремились к «метафорически»-творческому мышлению, которое и способствовало созданию новых символов христианской культуры. На любой странице раскройте объемистые мемуары Андрея Болотова, писателя и ученого XVIII в., и вы сразу найдете два-три примера подобных сдвоенных формул, очень часто им самим сочиненных. Он как бы сохраняет старинный способ составления общих символов, необходимых для того, чтобы передать то новое, что до него еще не имело никаких обозначений.

Но в XVIII в. мы сталкиваемся уже с новым типом ментализации. Еще в Петровские времена, в начале века, развернулся процесс, который до сих пор не завершился: идентификация слова в вещи.

Когда ментализация и идеация завершены, а славянское слово до предела насыщено и значением, и смыслом, наступает время соотнести понятийное значение («идентифицирующее значение» слова) и символический смысл слова с вещным миром, тем самым проверив крепость его, истинность и красоту. Эпоха Просвещения, затем позитивистский XIX в. и так называемая научно-техническая революция XX в. только и делали, что проверяли ценность и смысл доставшихся нам от предков слов. Стоит только почитать, как, кто и что именно толкует ныне о чести и совести, о достоинстве и свободе, о любви и дружбе, истине и правде — да обо всем, что оставлено нам в наследство как воплощение символов культуры, — как сразу же видишь, в чем заключаются неистребимые протори и прорехи рассудочно-понятийной мысли. Жалкие попытки публицистов истолковать традиционный символ, «дав понять» остальным о собственной точке зрения на него, иногда совершенно затемняют смысл символа. Примеров много. Не в силах совладать с богатством, полученным из прошлого, часто упрощают себе задачу, заменяя однозначным иностранным словом-термином славянский символ. Вообще современная рассудочная мысль хотела бы символ представить как понятие, столь понятное ей. Оскопить символ в угоду «общечеловеческим ценностям» и тем самым концепты национальной ментальности всех народов, обладающих такими ценностями, свести к чужеродным терминам-знакам, однозначным и плоским, только бы не трудиться духовно над выявлением понятия из самого концепта, скрытого в символе. В своей гордыне современный человек способен только к само-идентификации и не может вскрыть творческую энергию столь легко доставшегося ему слова.

Читатель уже заметил, что три тесно связанных процесса ментализации: собственно ментализация—идеация—идентификация — буквально соответствуют исторической смене точек зрения на познание. Они известны нам как номинализм—реализм—концептуализм. А если заметил, то и понимает, что истинно русской позицией, отражающей ее духовность, остается всё же второй момент — идеация реализма. Такова же и русская философия, основная задача которой в XX в. заключалась в выявлении, экспликации сущностных признаков в ключевых словах русского языка, в истолковании символов русской культуры, в создании «философии имени». Ничего иного философское знание XX в. не принесло. И не только в России. Вся мировая философия века есть философия языка. Мир очарован тайной Логоса-слова. В практической деятельности сознания и научной рефлексии это и есть идентификация.

На этом этапе главный элемент языка уже не слово с заключенным в нем понятием («идентифицирующим значением»!), образом или символом, а предложение, с помощью которого, в суждении, извлекаются из слова те или иные его признаки как понятия, образа или символа. Не случайна и такая особенность в развитии нашего языка: когда начался процесс идеации и потребовалось множество однозначных форм для передачи разноценных идей, в русском языке бурно разрастались словообразовательные модели: появились десятки новых суффиксов, эти суффиксы усложнялись, соединялись, именно тогда возникло множество суффиксальных образований от общего корня, так что сегодня мы имеем ряды вариантов для передачи личного впечатления о вещи посредством слова. Сравните словесные ряды типа дева—девка—девица—девочка—девчушка—девонька—девушка... муж—мужик—мужчина—мужичок—мужчинка... и т. д. Именно корневые формы оставались словами высокого стиля, сохраняя в себе исходный синкретизм символа (муж, в битвах поседелый... отцы пустынники и жены непорочны... в избушке распевая, дева прядет...). Наоборот, с развитием процесса идентификации бурно развиваются синтаксические средства языка. У нас никогда не было такого количества союзов, союзных слов и других средств связи слов в предложении, как в XVII в., когда процесс идентификации только-только начинался. Создавались различные типы сложных и усложненных предложений, формировались и вырабатывались модели предложений, более точно выражающих уже готовую, законченную мысль. Расхожие речевые формы мысли и устойчивые типы словосочетаний — все из того времени, разве что в XIX в. некоторые из них были отшлифованы по образцу более гибкой и изящной французской фразы.

Идентифицируются, то есть соотносятся друг с другом в высказывании, не просто слова, а субъект и предикат суждения. Ведь не с конкретностью вещи сравнивается слово, а с ее тенью — с предикатом. Предикат заменяет вещь. Если в Средние века Слово (Логос) создавало дискретный мир слов и гармония мира не зависела от их относительной ценности, то теперь непрерывность (недискретность) земного существования как бы включена в высказывание (в дискурс), заменяясь последним, но одновременно и дробясь на дискретные единицы текста. Мир оказывается вовлеченным в словесную массу созданного человеком подобия мира, во вторую сущность, третий мир, ноосферу, а субъективная точка зрения субъекта распространяется на предикат суждения, делая и его весьма субъективным. В великом самомнении человек попустил явлению заместить собою сущность — а символ он оставил одной поэзии, той самой «сказки для бабья», которая по определению «должна быть глуповата».

Со-твор-ение мифов стало специальностью многих, их называют почтительно: идео-логи. Вдуматься в смысл сочетания двух эллинских корней, и станет ясно: перед нами номиналист-теоретик (вроде Маркса, но в реальности всякий «маркс»), который, опираясь на действительность мира (на вещи) и постоянно ссылаясь на явления жизни как на факт, якобы удостоверяющий его истины, тем и занят, что соединяет идею (идео-) со словом (лог-ос), в слове формулируя любезную его сердцу идею. Субъективно-свою идею, на фоне других и в противоположность многим. При этом исходные мифы сознания остаются всё теми же, они от века являются общими для всех идеологов: «общество всеобщего процветания», «свобода личности», «правовое государство», «молочные реки, кисельные берега», «добрый царь — он наш батюшка», «поди туда — не знаю куда»... Мифы созданы в те времена, когда люди верили в символы, и для тех людей, которые знали, что понятие символу не сродни, ведали, всякий раз приступая к делу, что именно они творят.

Мы говорили о совести. Сначала понятое как простое знание, совместное знание, со-знание, в процессе идеации этот символ достиг уровня идеальной сущности, но в рационалистический век подверстывания символа под понятие мир вернулся к старому представлению о совести как о сознании (об этом см.: [Тульчинский 1996: 47, 154]). Здесь отражается вторичное калькирование того же греческого слова из Посланий апостола Павла, но уже перенесенного на латинский язык: con-scient-ia — ‘сознание’ как сознательность. Духовность совести и менталитет сознательности еще раз удвоили мир несводимыми друг с другом ценностями духовного и рационального плана.

Да и носители их, как оказалось, разные: интеллигент и интеллектуал.

В течение всего Средневековья русская ментальность осмысляла себя через заимствованную культуру, но как только это было завершено, немедленно состоялся первый синтез разнородных источников русской ментальности. Это были в XVI в. тексты типа «Домостроя». Однако их «синтез» язычески-природного и христиански-идеального был чисто внешним и основывался на механическом соединении традиционных текстов. Тем самым завершалась эпоха развития номинализма с его обращенностью на вещь, на землю, на лицо человека.

Второй синтез случился только в XIX в. — это славянофильство, а «славянофильство есть самое вкусное блюдо в России», говорил Василий Розанов. Именно тут, в рефлексии о собственном духовном разуме, и сошлись интеллектуал и интеллигент — западник и славянофил.

Известно, что историческая задача сплотить нацию на основе национальных традиций, верований и языка всегда выпадает на долю интеллигенции. Она должна сформулировать основные принципы деятельности и самые признаки национального характера, поставить перед согражданами проблему сохранения национальной целостности и приумножения народных ценностей.

Из трех составляющих такой задачи: из реально существующих народных представлений о национальной идентичности, из их постижения в становлении регулирующих общественное сознание норм и из исполнителя этого действия — третья, интеллигенция, является у нас только в 1830-е годы. Разумеется, это дворянская интеллигенция, другой тогда не было, но интеллигенция, помыслами своими обращенная к народу и верная ему. Необходимо было восчувствовать мировоззренческие представления народа, к которому принадлежишь в силу исторической судьбы, и сделать это на основе научных знаний.

В словари всех языков слово интеллигенция попало из русского. Это латинское слово, в Новое время залетевшее к нам из Польши в XIX в., неожиданно обрело несвойственное ему значение, и в эпоху Великих реформ 60-х годов развернулось в слово-символ.

Потому что ключевые слова русской культуры все — символы.

Чисто рассудочной, в европейском смысле интеллектуальной формы деятельности русское сознание не приемлет. «Ума холодных наблюдений» недостаточно для русского доброго человека. Вот на это-то определение «добрый» и легло заимствованное слово, и угнездилось в нем, и вызрело в русское слово интеллигенция.

Добрый тоже мог быть разным. Представление о добром человеке не раз изменялось. В Древней Руси это был богатый или знатный (княгиня Ольга встречала почтенных мужей-древлян: «Добри люди придоша»), в Средние века — сильный, здоровый (добрый молодец народных русских песен или богатырь — зело добр муж — старинных летописей), в Новое время уже чисто христиански — совестливый. Достаточно заглянуть в Словарь Владимира Даля и там увидеть, каким серпантином вьется значение слова добрый, в веках оставляя потомкам след памятью о видном — дородном — сведущем — жалостливом — благородном и прочих. Вот на долю таких, благородных да жалостливых, и выпала честь свести в сознании воедино далеко разбежавшиеся за века дуги «идеи» и «вещи», или, образно говоря, перезапрячь приуставшую нашу кобылку для долгой и трудной дороги вновь.

Научной основой, методом гуманитарного исследования интеллигенция уже овладела; в начале XIX века это был сравнительно-исторический метод исследования языка, текста, этноса, вообще — культуры. Первый в истории действительно научный подход, позволивший за явлениями угадать некие сущности, но сущности, которые — были. Этот метод, ретроспективный по характеру своему, во многом определил точку зрения славянофилов: идеал — в прошлом, его можно воссоздать. Основной своей целью метод и полагал реконструкцию древнейшего состояния своих объектов: и славянского пра-языка, и пра-родину славян, и самих пра-славян. То же и здесь. Работая сравнительно-историческим методом, сравнивая особенности ныне живущих славян (именно всех славян, не русских только) и по дошедшим историческим документам прослеживая развитие их общих особенностей в глубь времен, русские интеллигенты середины XIX в. неизбежно погружались в пра-историю, восстанавливали истоки своей государственности, своего общества, своей духовности (по формуле министра народного просвещения: православие, самодержавие, народность).

В процессе познания подобные сущности сгущаются в категории, и вот уже очерчены некие горизонты как будто достоверного знания: Алексей Хомяков говорит о соборности, Константин Аксаков — об общине, и т. д. В отдаленных истоках существующего стремились узреть сущность, потому что и сущность явлена в конкретных своих формах: для славянофилов — в облике русского крестьянина, вообще — русского человека в широком, историческом тоже, смысле (разницы между русским, украинцем и белорусом не делали; все они русские Древней Руси). Идеал прошлого застит горизонт будущего и перечеркивает ценность настоящего. «Современную Россию мы видим, — говорил Хомяков, — старую Русь надобно угадать». И хотя эти интеллигенты обобщали особенности русской ментальности, их по справедливости стали называть славянофилами. Они изучали не конкретно и вещно «русское», они оформляли идею славянства в его истоках и духовных корнях.

В то же время завершается непродолжительный период романтизма, во всех европейских странах вдохновившего национальную интеллигенцию на поиски духовных эквивалентов своей национальной идентичности. Некоторые даже переборщили, говоря о своей национальной исключительности. Россия чуть-чуть отстала в этом процессе явленности своего национального культурного ядра и потому дала повод для разного подхода к самой проблеме. Можно было говорить о своеобразии своего исторического пути, о своеобразии характера и заслугах перед историей (что и делали славянофилы), но можно было и равняться на уже сформированные принципы, господствующие на Западе, вести отсчет от культурных завоеваний тамошней интеллигенции. Это стали делать наши «западники», исходившие из мысли, что «Россия всегда, начиная с принятия христианства, лишь заимствовала всё у "передовых" народов Европы», — следовательно (такова логика), и сейчас происходит то же самое.

Тем не менее период романтизма завершался и в самой России. Возвышенно-идеологические установки постепенно сменялись трезвым перебором вариантов и возможностей, которые могли быть заложены в «основу единства представлений» народа. Упрекать славянофилов в запоздалом романтизме националистического толка безосновательно. Ни славянофилы, ни западники не были романтиками, они были реалистами. Похожие на романтизм действия, высказывания или тексты тех и других всего лишь примета времени, язык эпохи, которым они вынуждены были говорить. Даже преувеличения в использовании научного метода и историко-лингвистических данных или мистически окрашенная терминология (например, у Хомякова), на которые указывают в связи с этим, всего лишь преувеличения неофитов, не владеющих формой, но сердцем чувствующих глубокое содержание объектов своего исследования.

Обстановка исследованиям благоприятствовала. В России окончательно сложился новый литературный язык на национальной основе, писатели отказались от архаических и семантически пустых форм. Теперь уже категории и формы родного языка, ставшего языком научного исследования, языком интеллектуального действия, как бы наталкивали на формулирование «народных представлений» о мире и о себе самом. Развитие языка дошло до той черты, когда системная ясность категорий и форм (парадигм) гармонировала с богатством стилей и гибкостью логически выстроенной фразы. Накоплены важнейшие термины, иные из числа богословских и философских терминов идут от XI в. Сложились понятия о многих концептах сознания, и теперь уже оказывается возможным излагать свои идеи не только образно, на художественном, но и на понятийном, научном уровне.

Историческое наследие в философском осмыслении бытия и сущности толкало русских философов к естественному их союзнику, действующему в тех же философских традициях: к немецкому (классическому) идеализму начала XIX в. Иоанново христианство русских (по меткому слову В. Соловьева и Н. Бердяева) исходило из убеждения в том, что «в начале было Слово», что «слово — это знамя человека на земле» (К. Аксаков). Помимо всяких желаний такая позиция автоматически делала славянофилов «реалистами» и потому сближала их способ философствования, например, с философией Шеллинга, отталкивая от философии логически-рассудочной, в частности от Канта.

Всякое столкновение русского ума со сложившимся ходом жизни на Западе, влияние ratio на такой домашний и привычный logos давало пищу ненасытному и свежему уму, но и вызывало бурную реакцию отторжения. На Запад ехали не ума набраться (и своего хватало), а, оглядевшись «окрест себя», наполнившись свежими впечатлениями и чувствами, осознать до конца самого себя, оценить в этом мире и море житейском — положительно ли, как славянофилы, отрицательно, как западники, неважно, но — оценить собственные традиции. А следовательно, подумать о будущем.

Как и теперь, многие московские молодые люди учились в немецких университетах, слушали лекции Шеллинга и Гегеля, были замечены ими. Восторг перед философией великих немцев через них широко разливался по России, захватывая и тех, кто никогда, как Белинский, не держал в руках объемистых немецких книг.

Всё это и привело к тому, что в Москве сложилось деятельное сообщество молодых дворян, называвших себя славянофилами.

С XVIII в. начинается литературная проработка предпочтений «русской идеи» через образную систему художественных текстов, достаточно понятных простому человеку, но уже направленных на формирование национальной ментальности. Поэты XVIII—начала XIX в., публицисты и критики середины XIX в., романисты второй его половины подвели к концу века к «сгущению» русского сознания, и на основе собранных художественных форм уже можно было создать философию русской ментальности.

В развитии сознания неизбежно, диалектически оправданно, наступает момент поляризации противоположностей. Происходит это обычно в момент столкновения с внешним миром, но не отталкивания от него, а в попытке понять и сблизиться. Отсюда идет природное уважение русского человека к иноземцу. Он осмеет костюм и носовой платок чужестранца, но присмотрится к его деловым и умственным качествам: «Немец молодец — обезьяну выдумал»; русский человек не ксенофоб и тем более не расист (может быть, в этом его слабость, слабость сильного человека — доверчивость). Подобная поляризация противоположностей, явленных в мысли, позволяла обогащать содержание философской мысли через обновление ее форм. Отсюда, уже в Новое время, проистекает заметная продуктивность только тех ученых, действующих в области конкретных наук, которые понимают необходимость и неизбежность новых синтезов. Например, «чистые» славянофилы, как и «чистые» западники, оказались творчески бесплодными, оставаясь на уровне критики и публицистики: либо позитивизм — у одних, либо феноменологизм — у других.

С точки зрения развития русской научной рефлексии формирование противоположностей (например, славянофилы versus западники) всего лишь проявление внутренних противоречий собственной, русской, философской мысли под стимулирующим влиянием западных идей и методов: Шеллинг или Гегель, католицизм или православие, католицизм или протестантизм, община или государство — слово или дело. В России так было всегда, чуть не с XV в., когда разошлись в осмыслении русского пути иосифляне и нестяжатели (Иосиф Волоцкий и Нил Сорский), затем никониане и старообрядцы (Петр и царевич Алексей) и уже в Новое время, как подготовка к противостоянию славянофилов и западников: традиция или новаторство (Александр Шишков или Николай Карамзин), реализм или номинализм (московские «любомудры» или петербургские кантианцы), логическое или духовное — ratio или logos. Реальность такова, что никогда и ни в один из моментов истории они не вступали в противостояние как силы враждебные; наоборот, только их совместность составляет цельность русской философской мысли на всем протяжении ее развития. Только выбор пути: своеобразие собственной ментальности или заемный менталитет — связан с предпочтением того или иного; как небанально обозначил это словами Михаил Пришвин: или путь от мира (общества) к церкви, или путь от церкви к миру. И в том и в другом случае направление в движении идеи одно и то же: оно предуказано сверху вниз, от высших слоев культурного общества к народу. Идея национального самосознания вызревает в голове, а не в сердце. Это продукт не духа, а мысли.

Да и то сказать, и чувство подсказывает: плохую погоду тучи наносят с Запада, и солнышко там закатывается, а еще там живет «немец». «О, запад, запад! О, язва гниющая! Всё от тебя идет» — ирония Николая Лескова.

Таким образом, силовое поле развития национального сознания создается в раздвоении его на противоположности, которые не противопоставлены друг другу. Это две равновеликие духовные силы, которые как бы вглядываются друг в друга с тем, чтобы уяснить себе смысл и назначение составляющего их общего. Одна из примет русской ментальности: измыслив, создать себе супротивника, которому приписываются, иногда и собственные, признаки и качества, требующие внимательного изучения и борьбы с ними для изживания их в себе самом. Поэтому трудно согласиться с мнением, будто русской чертой является «неспособность провести трезвое, опирающееся на факты сравнение себя с другим» [Ладов 1978: 25]. Такая способность есть, но осуществляется она своеобычно, не по западным «правилам»: не противоположностями к враждебному, а противопоставленностью к подобному, к «другому я». Именно так происходит и современное состязательство между различными слоями интеллигенции, у которой не поймешь подчас, кто левый, а кто правый (знаки отмеченности меняются), кто «западник», а кто «славянофил».

Еще евразийцы заметили, что тяга русской интеллигенции к Западу основана «на созданном русскими подражательными усилиями тождестве или сходстве ,,быта“» [Савицкий 1997: 116]. Действительно, «культурный мир русского западника» начинается от «вещи» и устремлен к «идее», в которой он хочет видеть оправдание и зачин такой пышной цивилизации. В перечне добродетелей, ценимых западниками, именно деловые качества личности: добросовестность, педантизм, сознательность рефлексии, а не эмоции по каждому поводу, уважение к праву и закону как основе личной свободы, терпимость к другим, эстетика быта в мелочах и пр. [Щукин 1992]. В пределах «русского реализма» движение мысли славянофила прямо противоположное, он идет «от идеи к вещи», полагая, что построение нового мира возможно на основе идеи, восстановленной в ее чистоте.

Кроме разнонаправленного движения в общих границах реализма для взаимно противоположных позиций славянофилов и западников характерно, следовательно, вот что: «восходим» от вещи к идее — формулируем понятие в суждении, а «нисходим» от идеи к вещи — оплодотворяем мир идеею; но для тех и других общим становится одинаковое отношение к исходной точке — к слову. «Что у них было, — говорил с уважением Герцен о славянофилах, — это — живая душа, способная понимать Слово». Напротив, западники чувством слова не обладали, и это заметил Ключевский: «Указывают на любовь западников к иноземным словам. Наши западники всё еще заучивают западные учебники слово в слово и не умеют передавать их своими словами». И в этом отношении, в отношении к языку, также происходит восполнение Слова до цельности. Славянофилы знают язык (и описали систему его грамматических категорий), западники чувствуют стиль (и совершенствовали его, как Тургенев и Герцен). «Слова не до такой степени вбирают в себя все содержание мысли, весь ход достижения, чтоб в сжатом состоянии конечного вывода навязать каждому истинный и верный смысл свой; до него надобно дойти; процесс развития снят, скрыт в конечном выводе; в нем высказывается только, в чем главное дело, это своего рода заглавие, поставленное в конце: оно в своем отчуждении от целого организма бесполезно или вредно», — полагал Герцен. «Целый организм» движения мысли — это, конечно, суждение. Язык явлен в слове, стиль — во фразе.

Склонный к номинализму западник не просто «восходит» к идее от вещи, тем самым вид он подводит под род, составляя суждение, и одновременно с тем он хочет охватить все движение мысли словом: поставить точку «заглавием» слова-понятия. При этом внутренняя форма слова, его первосмысл исключительно важен для славянофила и западника. Они всегда обратят внимание на те ассоциации смыслов, которые возникают в слове, независимо от суждения, но суждения порождая. Например, с точки зрения современного философа внутренняя форма слов: «Славянофильство — образ русских березок и хлебного кваса, светится изнутри; западничество — что-то упадническое, грозящее падением, чужое, не наше» [Володин 1996: 190].

«Сладость» славянофильства не в том, что тешит оно народное самолюбие, да еще без достаточных на то оснований, И не в каком-нибудь комплексе (любимый аргумент современного фрейдиста). Суть такого взгляда — в особенностях славянского типа рефлексии, это взгляд на себя самого через Другого, то есть одновременно и от вещи (у западника) и от слова (у славянофила) и притом через посредство другой идеи, в данном случае в зеркале немецкой классической философии (Гегель, Шеллинг):

Бифокальное такое зрение объемно, выпукло, в подробностях и деталях помогает видеть суть, и видеть не односторонне идеально, но совмещая при том идею с реальностью мира, с вещным ее субстратом.

Отсюда берет начало неизбежная зеркальная обращенность точек зрения на один и тот же предмет. По мнению Николая Федорова, «славянофилов от западников отделить решительно невозможно, и те и другие грешили одним грехом неискренности: западничество, отрицая отечество, заменяет братство гражданством; славянофильство признаёт мнимое отечество и недействительное братство» [Федоров 1995: 192]. Та же оценка и у символистов: «Самосознание русского — в соединении природной стихии с сознанием Запада; в трагедии оно крепнет: предполагая стихийное расширение подсознания до групповой души Руси, переживает оно расширенье это, как провал в подсознание, потому что самосознание русского предполагает рост личности и чеканку сознания; самосознание русского начинает рождаться в трагедии разрывания себя пополам меж стихийным Востоком и умственным Западом; его рост в преодоленье разрыва. Мы конкретны в стихийном; абстрактны в сознании; самосознание наше в духовной конкретности.

Может быть. Хомяков, Данилевский, Аксаков и русские — в подсознании; в идеологии — нет; идеология их искусственна: она — вытяжка из конкретно возникших западноевропейских идей — вытяжка для России; в идеологии западника более конкретны русские; славянофилы суть западники в дурном смысле слова» [Белый 1922: 31]. Точнее суть дела не обрисовал никто. И когда чуть дальше Андрей Белый парадоксально утверждает, что «славянофилы — мутанты России», он просто хочет сказать, что всякая односторонность опасна, вредна и чревата бедой.

В развитии русского самосознания Нового времени выделяют несколько этапов. Для советской историографии традиционно выделение трех: 1830—1850 гг. — противостояние славянофилов и западников; 1860—1890 гг. — вовлечение в процесс национального самосознания всё более широких, разночинных масс; затем идет развитие «интеллигентской стихии» — вплоть до появления сборников «Вехи» и «Из глубины» [Касьянова 1994: 41 и след.].

Типично буржуазным дроблением единого процесса на этапы является периодизация П. Н. Милюкова. Развитие национального самосознания он именует становлением «национализма», а формирование менталитета по западным образцам — «европеизмом». Двойной стандарт в оценках тоже примета «европеизма».

Бытовой («этнографический») национализм и европеизм из XVII в. переходят в следующий и, по мнению Милюкова, развиваются до середины XVIII в. (Татищев — Новиков), давая начало «политическому» европеизму с реакцией на него «национализма» (1770—1825: Радищев — Шишков). Таков «инкубационный» период формирования русской идеи.

Религиозно-философский национализм (славянофилы) сталкивается с западничеством социалистической окраски (до конца 1850-х гг.), вызывая расцвет национального русского творчества. Славянофилы предпочитают позднего Шеллинга, западники — Гегеля. Первый фиксирует «неподвижность глубины», в том числе и народного духа, тогда как Гегелю важна динамика развития, которая поверхностна («рябь на прибрежном песке»). Причина этих предпочтений понятна: система Шеллинга — это углубление в себя, в тайники чувств и мистики, это — неподвижность. Система Гегеля — это движение, эволюция, развертывание „духа“ в логической последовательности. «Шеллинг искал гармонии с религией, Гегель подводил к современной науке», — говорит Милюков. С точки зрения семиотической теории содержательных форм это значит, что Гегель прослеживал движение Понятия в его преобразованиях до Символа, тогда как Шеллинг пытался проникнуть в тайну Символа, скрывающего в себе Миф. Понятие, конечно, ближе науке, но поклонение ему привело к излишествам позитивизма, расцветшего в середине XIX в.; конечно, символ слишком мистичен, но следование ему дает возможность приблизиться к духовному.

Следующие этапы Милюков определяет так: социальный национализм и европеизм (до конца 1870-х гг.) — народничество как факт расширения культурной среды; затем научный национализм (неославянофильство) и «эволюционный» европеизм — с конца XIX в. (называются Н. Данилевский и К. Леонтьев, противопоставленные либералам-западникам Д. Кавелину и Б. Чичерину). Каждое новое поколение качественно преобразует свою линию развития мысли, и в целом эта конфронтация подводит, по мнению Милюкова, к «цивилизации», т. е. к идеалам западного мира.

Сам Милюков — западник, поэтому в светлом поле сознания у него «европеизм» с характерным подбором имен тех лиц, которые близки ему по убеждениям. Маркирован в оппозиции всегда европеизм, он словно убегает от наступающего на него активного «национализма». Победив в лице либералов, европеизм сразу же введет страну в число цивилизованных государств, полагает Милюков. Что это не так, мы сейчас увидим. Невозможно культуру, названную «национализмом», подменять цивилизацией, даже если это и «европеизм».

Уже в характеристике самого Милюкова особое внимание уделяется совершенствованию русского литературного языка на национальной основе («стабилизация русского языка») как «самого чувствительного барометра» общественного состояния. «Установился ли окончательно этот язык? Приходится, по-видимому, признать, что нет. Конечно, непрерывность языка, свидетельствующая об установившейся непрерывности культурной традиции (эти слова нужно подчеркнуть. — В. К.), уже не может исчезнуть... Но все же новое расширение сферы культурного общения на более широкие круги... заметно сказалось на языке... язык сохранил значение самого чувствительного показателя этих социальных процессов» [Милюков 1994: 66—67]. Замечательна эта отсылка к языку, который стал основным доказательством наличия русской ментальности в «национализме» славянофилов. Если язык — основной источник и он постоянно изменяется под давлением обстоятельств (в том числе и благодаря включению в культурный процесс все более широких масс, «низов»), то ясно, что борьба за язык против его разрушения является ответом славянофилов на духовную агрессию со стороны западников.

Как бы то ни было, но приведенные мнения дают повод для верного вывода: «расхождение в средних показывает, во-первых, огромную устойчивость наших этнических архетипов: несмотря на постоянное „отклонение“ интеллигентской рефлексии силовыми линиями западноевропейской культуры, на уровне модели поведения та же интеллигенция... реализует в полном объеме свои „социальные архетипы“, а вовсе не западноевропейские» [Касьянова 1994: 102]. Это относится как к способу доказательств своей идеи, так и к предпочтительности самой идеи. Потому что мысль неотступно возвращается к идее национальной идентичности, даже тогда, когда никаких западников нет еще и в помине; Юрия Крижанича, мыслителя XVII в., Николай Федоров называл «родоначальником нашего псевдославянофильства».

Самый результат предопределен. Сформулировать единство народных представлений (а в том и состояла задача) можно, лишь исходя из этих «этнических архетипов» как объективно данных. Все прочее было бы не реконструкцией, а искусственной конструкцией, которые во множестве создаются как раз сегодня — с оглядкой на «общемировые ценности». Родоначальники русской идеи углядели в прошлом отнюдь не ценности, но идеалы.

Ибо идеалист в идее видит идеал.

Но именно таков славянофил.

«Славянофильство не есть только истина выражаемая, но и некоторое нравственное требование; это — не только доктрина, но и некоторый принцип жизни, закон и норма наших суждений и практических требований» [Розанов 1990: 192].

В хронологии развития русского самосознания будем исходить из маркированности славянофильства: именно славянофилы в свое время и в своих условиях первыми четко выразили духовную сущность русской культуры, «с них начинается перелом русской жизни» (Герцен).

Славянофильство есть неоплатонический реализм в христианском облачении и одновременно это взгляд на себя со стороны — со стороны немецкого идеализма.

Прежде всего заметим, что явление славянофильства не этническое, а культурно-историческое; они не русофилы, а славянофилы. В России никогда не было русофилов, их создает воспаленное воображение русофобов для утверждения справедливости своих идей. Славянофилы — противники всякого национального эгоизма, что навсегда снимает надуманную проблему «великорусского шовинизма». Славянофилы видели славянство не узко видово, а широко родово; последнее объясняет и постоянное видоизменение самого славянофильства, что следует помнить.

Характерны высказывания на этот счет. «Русский народ не есть народ. Это человечество» (К. Аксаков), что в историческом плане справедливо, если под «русским» понимать не нацию, а государство (как теперь и понимают). «История человечества совершается через народности, а не помимо их» (Ю. Самарин), что также верно: любые общечеловеческие ценности по необходимости приобретают национальную форму. «Роль славян не племенная, а международная» (М. Бакунин) — и разве история не показывает справедливость этих слов? Один из парадоксов Константина Леонтьева: национализм космополитичен, он разъединяет. Он разъединяет всех, в том числе и самих националистов, русская национальная идея всегда была за единение, и уже по этой причине она не националистична.

Сегодня, говоря о шовинизме, первым делом приплетают вопрос об антисемитизме, якобы присущем русским искони. На этом примере удобно показать действительную меру истины в отношении к «национализму» русских.

Н. Рязановский в гарвардской монографии 1952 г. специально коснулся «вопроса о евреях» [Рязановский 1952: 114—117]. Славянофилы не антисемиты, какими их выставляют их политические противники, но они жалеют евреев за то, что, отрицая Христа, те зачеркивают творческий период своей собственной национальной истории. У поздних славянофилов можно найти отдельные выступления против евреев; например, Ю. Самарин в письме 1875 г. вполне определенно высказывается против евреев, но только в связи с их претензией на мировое господство через революции и радикальные идеи. Талмуд учит угнетать другие народы посредством ростовщичества и иных осуждаемых в христианстве средств — и это неприемлемо по нравственным соображениям. Если подобное столкновение разных моральных систем является указанием на антисемитизм, то... не становится ли подобный упрек самопризнанием в справедливости сказанного славянофилом и от имени русской духовности осужденного им?

Да и нет никакой «борьбы». Есть выступление против, спор с противником о нежелательных чертах характера, в просторечии с давних пор именуемых «жидовством», в их проявлении у представителя любого народа, и прежде всего у русского человека. Схватка не с конкретной личностью (тут скорее наоборот — симпатия к евреям), а с абстрактно понимаемой, но явственно осознаваемой вредоносной идеей. Необходимый ответ на агрессивный вызов. Непонятна всякий раз нервная реакция на это, типично русское, явление (сражаться с отвлеченной идеей, а не с «предметными» ее носителями, не с телесной «вещью»). Реакция всегда была неадекватной и русскому всегда оставалась непонятной. «Теперь все дела русские, все отношения русские осложнились „евреем“, — заметил Василий Розанов. — Нет вопроса русской жизни, где "запятой" не стоял бы вопрос: "как справиться с евреем", "куда его девать", "как бы он не обиделся"».

В утешение людям, озабоченным этим вопросом, скажем: самый «протестантизм» Хомякова (да и других ранних славянофилов) просматривается прежде всего в его тяге к Ветхому Завету, а следовательно, и к еврейству в его самом специфическом — религиозном — проявлении. Почти всё новое, что ранние славянофилы особенно рьяно выставляли как чисто русское наследство, есть видоизменение, переоформление иудейских представлений. Теократическое единение общества, соборность как Kahal (Новый Израиль, Израиль духовный), мессионизм народа-богоносца и пресловутая «русская идея», так никогда и не сформулированная в законченном виде, — всё это и многое другое есть полное замещение соответствующих иудейских идей в отношении к России и к русским, что хорошо показано, например, Львом Карсавиным [1928], который тоже говорил о «близости еврейской религиозности к русскому Православию». Не случайно и вовсе не напрасно еврейские публицисты постоянно издеваются над всеми такими категориями «русского сознания», за своим интеллигентским стебом пытаясь одновременно скрыть источник самих идей, навязываемых обществу по общей схеме «реализма»: идея влияет на мир — заимствованная идея, — а не сам этот мир (эта страна) создает свои идеи.

Теперь мы можем рассмотреть последовательность в развитии славянофильской идеи.

Раннее славянофильство выделяется романтическим отношением к жизни, в основу своих программ кладет религиозные вопросы (вера); первые славянофилы все поэты, и в поэтическом тексте они пытаются воссоздать «народный дух»; они поэты даже когда занимаются наукой — Хомяков, Аксаков или Киреевский. У всех них заметны идеальные признаки национального характера, образ его, так что описывать русскую ментальность им не надо; она в них самих.

Зрелое славянофильство имеет связи с «почвенничеством»: с одной стороны Ф. Достоевский, с другой — Н. Данилевский, К. Леонтьев. Сам Достоевский полагал, что «почвенничество» есть синтез западников и славянофилов на реальной основе. На первый план выходит наука или, скорее, научная проза, которой не избегает и писатель, как правило, в конце жизни. Теперь мало показывать образ явленного, необходимо доказать его явленность понятием, и многие делают это весьма искусно. Не идеальные признаки ментальности следует показывать в образцах, как полагали прежде, но реальные признаки в их связи с действительностью. Русский реализм становится художественным методом исследования такой действительности, свое происхождение ведя из философского реализма русских славянофилов. Это русский художественный метод, который требует изображения не только положительных, но и отрицательных свойств и качеств; они демонстрируются и в жизненных ситуациях (судьба отступников типа Льва Тихомирова), и в романе.

Позднее славянофильство весьма разнообразно и начинает свой ход довольно рано. Это и ранний Владимир Соловьев, и поздний Владимир Эрн. Основная установка действий перемещается в сферу философии, которая впервые становится профессиональным занятием. Ведущая фигура размышлений — символ, своего рода синтез образа и понятия: образное понятие.

Последовательная смена социальных типов и психологических установок происходит под давлением извне, постоянная конфронтация с западниками требует изменения форм борьбы, не изменяя сути движения. По мере наращения содержательной плоти системы происходит некоторое уклонение в этатизм и, как следствие, в монархизм, в лице Эрна даже в ура-патриотизм. Первоначально конфессиональная идея через идею общественную оборачивается в конце концов идеей государственнической. Характерно преобразование ключевых терминов; так, Земля ранних славянофилов у славянофилов зрелых становится Почвой, для поздних оборачиваясь просто земной Поверхностью. От глубинной сущности до зримой явленности. Почти все первые славянофилы умерли нелепо, случайно и многие — рано [Гиренок 1998: 49, 88, 114, 139, 155].

Это приводит к преобразованию самой идеи на новых основаниях. В послереволюционном зарубежье возникает почти сразу же, в 20-е годы, движение евразийства. Европейский дух — вне Азии: Россия как высший этап развития Европы, потому что она представляет собою синтез духовных сил Европы и Азии. Среди первых евразийцев много философов и филологов (Н. Трубецкой, Л. Карсавин, Г. Вернадский, Г. Флоровский и др.), вообще гуманитариев русского дворянского класса. Пока евразийство существовало в русской национальной доминанте, оно отчасти восполняло исчезновение «настоящего» славянофильства (не политических его подделок), но как только во второй половине XX в. (у Льва Гумилева и его последователей) оно обрело мусульманскую доминанту, оно немедленно стало отрицанием русской идеи и потому неинтересно ни для развития самой идеи, ни для нашей темы. Вообще сам термин «евразийство» неудачен, географическое место-развитие и больше ничего. «Судьба евразийства — история духовной неудачи» — заметил один из основоположников учения, Г. В. Флоренский. Действительно, в развитии мысли сначала исказили понятие (в том числе и о ментальности, об истории и т. д.), а после этого стали придираться к слову (термину), перенося внимание на вторую его часть (-фильство). «Евразийство — это старость русской философии», — говорит современный исследователь проблемы [Гиренок 1998: 270].

Мы еще вернемся к основным положениям теории евразийства, потому что в его ядре содержатся всё же и справедливые мысли.

Научные и политические программы ранних славянофилов и западников находились в дополнительном распределении, они не пересекались одна с другою по принципиальным установкам. Рассмотрим эти программы.

Славянофилы, по верному слову позднего их сторонника Михаила Пришвина, в основе своего учения полагали веру, тогда как западники вере предпочитали науку. Первые всегда оставались традиционно русскими реалистами, в то время как западники в своей философской ориентации постоянно отходили от реализма и колебались между английским номинализмом и французским концептуализмом. Эклектизм и есть результат заимствованных идей.

Так постепенно возникало расхождение между основным направлением исследовательских задач и прагматических интересов. Славянофилы особое внимание уделяли этике и эстетике, западники — экономике и социологии, т. е., в конечном счете, политике. Исходя из культа, славянофилы признавали ценности культуры; исходя из науки своего времени (преобладал или развивался позитивизм), западники особое значение придавали цене цивилизации.

Мы видим, что троичное по составу содержательное пространство «Домостроя» логически разбилось между славянофилами и западниками на два попарно организованных поля. Этика и эстетика двух первых частей «Домостроя» остались за славянофилами, а экономика преобразовалась в экономику и политику, одновременно превращая этику в социологию, которая подчинена экономике (такова сфера интересов западников). Именно этика — вторая часть «Домостроя» — разошлась надвое, в зависимости от предпочтения той или иной крайности: этика личной совести как бы отходит от этики профессиональной чести. Противопоставление только намечается, оно еще не внутренняя противоположность, но противостояние заметно.

Определяются и программы действия.

Славянофилы настаивают на необходимости своего, собственного пути в истории, западники указывают на более высокий уровень цивилизации в Европе и призывают одномоментным скачком преодолеть разрыв и взять на Западе то, что представляет общую ценность и уже готово. Никто не призывает к застою. Славянофилы также за развитие, но развитие эволюционное, органически продолжающее сложившиеся в России отношения и связи. Западники рьяны в призыве равняться на готовые образцы, они — за социальную революцию, которая, по мнению славянофилов, не всегда гарантирует успех, потому что исходит из большой посылки силлогизма очередной абсолютной догмы, также заимствованной с Запада. И идея с Запада, и образцы оттуда же — что может случиться с Россией после их применения? Ни славянофилы, ни западники этого еще не знали, зато знаем мы, их потомки, не один раз испытавшие последствия подобных действий.

Общие установки и программы действий определялись идеологическими программами обеих сторон.

По мнению славянофилов, живительным источником государственности является на-род в своей при-род-е. Душа народная, т. е. род, а не вид, поскольку для реалиста идея (идея рода, родового, родного) важнее воплощающей идею «вещи», индивида. Для западников же государство никак не продолжение развития общества, оно есть форма, скрепляющая все социально-экономические функции того же общества; это тело, а не душа. Поэтому западник ориентируется на индивида, он позитивист с предпочтением конкретного, он имеет дело с «вещью». Вид, а не род. Религиозный неоплатонизм славянофила предпочитает старинную идею родной земли (Ю. Самарин), тогда как рациональный концептуализм западника толкует об этой стране.

Зрелое славянофильство соединит расходящиеся эти части и синтезирует единство личного и общественного сознания в понятии духовность.

Идеальной общественной формой славянофил признаёт общину с коллективным способом производства и правления; западник предпочитает активность автономной личности, выделенной из общины и ей противопоставленной. Русская история на примере изгоев и разбойников показывает, насколько отрицательно активна подобная личность на Руси. Противопоставление общей думы индивидуальной мысли всегда осознавалось. Только думе присуща вдумчивость, только Дума всерьез задумывается; индивидуальная мысль создает то ли мышле́ние, то ли мы́шление, потому что, в отличие от думы, мысль связана с судьбою-промыслом как зловредным помышлением.

Зрелое славянофильство соединит расходящиеся эти грани и синтезирует единство личного и общественного бытия в понятии Всеединство. Личность в своем развитии оставляет след в вертикали (сан, чин), а община создает горизонтальный ряд; символически Всеединство организует «крест жизни», кладя меру положенной человеку глубины духа.

Для славянофила особую ценность имеет соединяющее людей сходство, подобие, единение — не зависимость, а связь; западник всюду ищет различия, расхождения, противоположности, потому что именно различительные признаки формируют индивидуальные признаки личности, создают конкретность вещи на фоне других вещей. Традиционный для русского сознания духовный logos с его предпочтением символа понятию западник желает подавить холодным мерцанием ratio — понятия, сминая культурный символ в пользу прагматически важного по-яти-я различий в по-нят-ии. Логически четкие конструкции, определенные силлогизмы, порождающие всё новые и новые, всё больше отходящие от жизни идеи — вот идеал западника, полагающего, что суждение дает нам новую информацию. Славянофил же кротко признаёт, что не всякое суждение ценно и «Жучка есть собака» — не тот тип мышления, который стоит отказа от «профетической фразы» русского коренного обычая: убедить, а не доказать — тот самый «аристократизм мысли», о котором не раз говорил классик такого рода фразы — Николай Бердяев.

Зрелое славянофильство соединит эти расходящиеся линии мысли и синтезирует единство мыслительного пространства в понятии Софийность.

Софийность — «жена, облаченная в сияние» (С. Булгаков): единство идеи и вещи через вхождение их в слово.

Естественной формой существования общей думы в ее развитии является слово — язык. Для славянофила нет границы между церковнославянским и русским — одно продолжение другого, результат развития, осложнения смыслами по традиционным канонам, и канон этот метонимичен. А. Шишков и В. Даль по-разному понимают такое единство, но объединяет их, в частности, неприятие чуждого русской речи, непонятного и ненужного иностранного слова, варваризма. Западник, напротив, лишь в иностранном слове видит возможность однозначно сказать о деле; заимствованный термин выгодно отличается от символической многозначности русского слова. Словарь под редакцией Я. Грота, ставший ответом на словарь В. Даля и словари, составленные по программам А. Шишкова, бесконечными столбцами нанизывает слова, все больше включая в текст иностранных и новых, и никогда не будет закончен, лишь через тридцать лет замрет где-то на букве «н». «Толковый словарь живого великорусского языка» Даля в начале XX в. также переделают на западный лад, включив в него неподобные и непотребные слова, и тем нарушат не только волю, но и идею автора словаря.

Лингвистические программы славянофилов долгое время создавали творческое напряжение в исследовании народной культуры. С «Мыслей об истории русского языка» академика И. И. Срезневского (1849) целое столетие отечественная филология собирала, изучала и обобщала материалы русской духовной культуры, сохранив их до нас [Колесов 1984; Лексикография: 146—207]. В принципе «славянофильство было исключительно научной исторической, философской и теософической доктриной, без всякого политического характера, и не имело почти ничего общего с фанатиками, обскурантами, квасными патриотами и дикими людьми, готовыми видеть в насилии и кулаке оригинальное выражение русского народного духа» [Кавелин 1989: 346].

Идеал служения различается также. Для славянофила это духовное подвижничество святого в миру, для западника это герой-одиночка, свершающий подвиг во имя идеи и дела. Впоследствии русские философы (Н. Лосский, П. Флоренский) по-разному соединят в идее две ипостаси русской героической личности, но святость останется более важным признаком героического. Святость учит. Святость убеждает — не примером, а образцом, не идеей, а идеалом.

Рост идеи

Итак, различия между славянофилом и западником, действительно, не разводят их по разные стороны баррикады.

Они и не враждовали. И. те и другие мыслили в традициях русских, но в разном направлении от исходной точки. Поэтому и стало возможным впоследствии на таких расхождениях подойти к новым синтезам (пока еще не по всем признакам различения — искусственным давлением процесс прервался на полвека). Важно отметить, как исторически развивается, отталкиваясь от обстоятельств жизни (от телесности «вещи»), идея славянофильская; именно она и сводит в новые синтезы все идеологические расхождения века девятнадцатого. Западничество статично. Оно не имеет собственной традиции, укорененной в реальности идеи и рода. Оно — плагиат.

Таким образом, «взрыв отвлеченной мысли», явленный Чаадаевым в 1839 г., стал толчком для аналитического раздвоения собственной, русской мысли, и тем самым для ее материализации в дискурсе и в текстах. Толчок сознания породил процесс познания. Образовалось интеллектуальное пространство мысли, которое образно можно представить как расходящиеся из общей точки векторные линии: вверх — эволюция слова в росте качеств (представлено в идеалах славянофилов); в стороны — накопление количеств (представлено ценностями идей западников), ведущих к революционным смещениям самого пространства; в глубину — как выражение фона, на котором две идеологемы действуют, — российская действительность, вещь и дело, отзывающиеся на метания интеллигентов и жертвенно их встречающие.

Сформировано объемное пространство русской идеологии, и только в этом смысле, как русская идеология в своей цельности, она понимается как единство и славянофильской, и западнической программы.

Теперь представим себе конкретного человека, далекого от рефлексии обоих типов — и славянофильской, и западнической. Простой человек, но живущий в традициях своего времени. Как в нем преломляются описанные противопоставления, создавая этическую модель поведения в общественной среде? Каковы нравственные установки его сознания? Ведь именно он и есть субъект, ради которого предприняты все поиски, он становится личностью в перекрестье всех тенденций своего времени (или — не становится личностью по тем же векторам). Ответ понятен: человек живет в силовом поле этих векторов, одновременно и зная цену настоящему, и понимая ценности прошлого, и рассчитывая на идеалы будущего. Аналитическое раздвоение русской мысли в определенный исторический момент есть отражение русских потенций в точке их осмысления, так что объективно это свидетельствует и о раздвоении черт характера, о двойственности морали и внутренней пока что несобранности русской ментальности.

Сами славянофилы тоже простые люди. Они ничем не отличаются от западников. Все они москвичи, все дворяне разного достоинства, многие друг другу родственники, получили одинаковое образование и при этом мыслят от совокупности мы, не от личного я. «Славянофильство — история двух-трех гостиных в Москве и двух-трех дел в московской полиции», — ехидно заметил Ключевский. Все они одинаково любят Запад, ценят его достижения и готовы к дружбе с ним. Может быть, то, что будущие западники не учились на Западе (как Герцен или Белинский), до времени делает этот Запад притягательной силой? Не было антизападничества у славянофилов (это особо подчеркнул В. Зеньковский), а по строю мысли было внезападничество («правда в понимании собственного пути»), объясняемое отсутствием сервилизма даже перед самодержавием («внутренняя свобода и правдивость»). Религиозно понять Европу, к чему стремились славянофилы, оказалось невозможным — отсюда необходимость восполнения мысли в виде западничества.

Воплощая собою особый культурный тип национально русского достоинства, славянофил порицает идею личности, потому что европейский «буржуазный идеал — средний человек» (К. Леонтьев); он подчеркивает глубочайший аморализм «иной человеческой природы», влекущий к социализму (Ф. Достоевский); в типично русской форме нравственности — панморализме Льва Толстого (В. Зеньковский) — славянофил протестует против всего условного, искусственного, против обожествления власти («душа убывает»); даже Герцен высказывается против буржуазной бухгалтерской честности, предпочитая ей русскую совесть. Не борьба с Европой, но уход от нее, временное отчуждение во имя спасения идеалов.

Зато все они — и славянофилы, и западники — одинаково критически относятся к Петербургу, а этот город — единственный на Руси — в то время почти как Запад. Больше того, переезжая в Петербург, вчерашний москвич забывает о том, был ли он там славянофилом или западником (Д. Кавелин, Вл. Соловьев): Петербург ведь «город умышленный», тут формы нету (что выразил Андрей Белый в романе «Петербург»). Прежде казавшиеся существенными черты различия размываются, нейтрализуются, сходят на нет в стылом петербургском тумане. Традиционное расхождение между московским и питерским подавляет домашние споры о путях, возникает проблема методов и средств. Для москвича искони понятно, что форма созидает смысл, что форма предшествует содержанию, потому что неоформленного просто нет, оно не существует. Отсюда все трогательные заботы о сохранении старой формы или поиски формы новой: стоит заимствовать западную форму жизни — она и наполнит нашу жизнь новым смыслом. Петербургский мыслитель исходит из смысла и понимает, что, напротив, смысл оформляется, обретая присущую ему форму, смысл задает процессы, он и есть тот алгоритм, который ведет к постоянному развитию, т. е. к движению. Москвич озабочен моментом истины — это момент и точка, ее динамика статична, это преломленная сознанием вечность, а вечность не изменяется. Сравните московских и петербургских поэтов равного уровня: Цветаева — Ахматова или Блок — Белый. У них даже общее — различается. Москвич обязательно покажет все этапы трудной своей работы, строительные леса своего гения; каждая строчка точно датируется, каждый шаг описывается мемуарно, личное чувство оформляет текст, подавляя даже его смысл. У Блока или Ахматовой даты проставляют издатели (если найдут достоверные), поэты убирают «строительные леса» своих текстов («О, если б знали, из какого сора растут стихи!..»), они загадочно молчат о самих себе — и потому остаются в легенде, творимой теми же говорливыми москвичами.

Вот такие в своей конкретности люди, и вот психологическая причина зарождения споров о Москве как столице русского духа.

Заслуги западников перед русской культурой значительны. Благодаря им Россия была включена в контекст европейской истории как держава культурная, они настаивали на приоритете личности, ее освобождении от традиционных патриархальных пут — на ее самодеятельности, поставив при этом проблему правового обеспечения свободы личности [Володин 1996: 195—199]. Западники ранние — патриоты, и они в свое время критиковали Запад за то, что сегодня стало прямым бедствием: развитие массовой дешевой культуры в условиях навязываемого потребительства; стандартизация общественного мнения, которое также навязывается человеку под видом свободы выбора; отсюда — власть большинства над личностью [Там же: 210—211].

«Можно сказать, что славянофильство не изобретено, не с придумано, но философски открыто: до такой степени оно соответствует нашей действительности и истории — так оно оригинально, настолько преобладают в нем начала научного объяснения над догматическими требованиями... В том и заключается сила славянофильства, что, будучи идеей немногих избранных умов и имея против себя огромную массу образованного общества, оно всегда критически относилось к своему содержанию, постоянно пополняло его и очищало. Отсюда такая органичность в развитии этого учения, постоянный преемственный рост, какого и тени мы не находим в учении „западников“, и до сих пор всё повторяющих общие места» [Розанов 1990: 148, 146].

Органичность славянофильства на русской почве удостоверяет справедливость многих утверждений самих славянофилов. Только органически живое не исчезает, но лишь преобразуется в формах. Так развивается растение — от прорастания до цветения. Основная заслуга славянофилов — они отстояли русскую честь в момент, когда западничество пересиливало. С тех пор прошло много времени, и часто обращались к славянофилам за мыслями и идеями даже люди, славянофилам не сочувствующие. Может быть, потому, что слишком «сладкое блюдо». Вот как обобщил в своих дневниках славянофильство один из участников совместных обсуждений проблемы в Ленинградском университете 1920-х гг.:

«Славянофилы были запретным течением русской культуры; и они перекликались друг с другом от Шишкова до Розанова. Их всегда одолевал карамзинизм и европеизм — проникнутый преданностью России европеизм Карамзина, Пушкина, Белинского, Тургенева.

Славянофилы отличались от прочих тем, что всегда настаивали на невозможном (этой традиции положила начало абсурдная и трогательная деятельность Шишкова). Вечная оппозиция победоносному русскому европеизму... оппозиция умная, с оттенком безответственности и экспериментаторства...

У славянофилов же был пафос вечного монолога, то есть пафос, который может быть искренним для актера, но остается России — ни правительство, ни народ, ни общество — их не слушал, по крайней мере не слушал серьезно. Монолог отчасти бредовая форма; у славянофилов было необыкновенно много визионерства политического, религиозного и литературного.

Славянофильство было запасом русской культуры, к которому прибегали каждый раз, как оскудевали победители. Брал оттуда Толстой, брал Герцен, брали символисты. Запрещенные к практическому употреблению, эти люди могли культивировать такую роскошь мысли, такую остроту вкуса и восприятия, которая оказалась бы просто недопустимой в руках победоносного направления: власть имущие (духовную власть) не могут расточать силу на тонкости — это одно; другое — власть имущие не должны соблазнять публику...» [Гинзбург 1989: 57—58].

В этих строках содержательность мысли, собранной из разных источников, отчего и внутреннее противоречие в тексте ощущается: восхищение вечными диссидентами, — и упреки в их адрес за то, что «не те» идеи вели их.

«Пафос вечного монолога» явлен в проповеди, но именно проповеди не слушают, отдавая должное их неизбежности. Но право на монолог имеет знающий и достойный, и, кроме того, презирающий сущность во всей объемности жизненных реалий. В нашей культурной истории только славянофилы имели право на монолог, потому что они в своей профетической речи дали синтез старорусской народной традиции, как до них «Домострой» дал синтез древнерусской культурной традиции. Аналитическая дробность мысли, идей, понятий требует диалога, но в реальной жизни нет диалога — есть хор, нестройное многоголосие с участием всякого, кто «знает»... Но знает только свое, лишенное цельности и полноты всеобщего знания.

Славянофильство — «запас русской культуры» на долгие времена, потому что нового синтеза пока еще нет. Облачение в новые формы идущих от давности традиций не состоялось, паразитирование на русской культуре продолжается.

О славянофилах, об их понимании русской ментальности мы не раз будем говорить. Обратимся к программе евразийцев, которых ошибочно признают продолжателями славянофилов. На самом деле, в отличие от синтезов, предпринятых поздними славянофилами, евразийцы попытались произвести новый культурный синтез с позиции западников. Парадоксально, но факт: уясняя свою связь со славянофилами, евразийцы действовали как западники, но прямо наоборот, в противоположном направлении поисков. Они говорили о зависимости русской культуры от инородных культур, но не западных, а восточных. Не удивительно, что затрудняются в определении политической платформы евразийцев: левые они или правые? [Евразийство: 12—13].

Как славянофильство возникло в России на правах идеи чуть ли не в XVII веке, как западничество явилось к нам на основе «общности быта», так и евразийство свои начала проявило давно: первым евразийцем по справедливости называли Николая Погодина, историка, современника ранних славянофилов, сказавшего, между прочим, о них: «чувствует систему Шеллингову, хотя не понимает ее».

Евразийцы 1920-х годов — это славянофилы и западники, хлебнувшие Запада через край.

Основные принципы классического евразийства можно изложить кратко на основе высказываний авторов в сборниках [Мир 1995; Евразийство].

Антизападничество, которое всегда усиливается, когда Запад делает очередную попытку стравить славянский и мусульманский мир (это проявление «романо-германского шовинизма»). «Антиевропеизм евразийцев можно понять и как стремление напомнить о достоинстве России, когда за рубежом была в моде ее травля». Ответ на усложняющуюся ситуацию отличает позицию евразийцев от установок первых славянофилов: те были внеевропейской ориентации.

Суперэтатизм, утверждение духа «дисциплинирующей государственности», которая может отстоять национальные приоритеты перед лицом ложных «общечеловеческих ценностей — всеядного космополитизма». Его сторонники называют суперэтатизм евразийцев «государственным насилием и фашизмом» — ибо жесткость позиции против мешает продвижению «ценностей»; однако на Западе все государства твердые. Всеобщность аскезы как высокой жертвенности всех членов общества предполагается подобным пониманием государственности: этатизм — коллективизм; «функция государства есть функция целого как такового» [Карсавин 1995: 117, 134]. Эта позиция уязвима. Бердяев заметил, что «пафос организованности и социальности у евразийцев скорее римский, латинский, чем русский», в своей державной идее они ближе к Иосифу Волоцкому или Данилевскому, чем к Нилу Сорскому или Достоевскому.

Культуроцентричность общей позиции против технической цивилизации Запада «с ее неоязыческими культами Машины и Тела» в ущерб Духу; против потребительства и вещизма, обуявших Запад [Трубецкой 1995: 30—31]. Культура исчезает, если беззащитна перед инокультурными влияниями: это тема современного постмодернизма. Лев Карсавин представляет себе культуру как основание, соединяющее индивидуумов в соборной личности, которая оформляется государственностью: «Без своего огосударствления общество вообще не может быть, а тем более — быть свободным» [Карсавин 1995: 120]. Культура каждого народа — своя, «нет общечеловеческой культуры», и даже свобода народа определяется не суверенитетами, а построением своей уникальной культуры [Трубецкой 1995: 49, 52]. «Всякая культура есть исторически непрерывно меняющийся продукт коллективного творчества прошлых и современных поколений данной социальной среды» [Там же: 77], отсюда важность общего языка, необходимость создания языковых союзов, иначе новая Вавилонская башня разрушит все достижения цивилизации. «Культура не простая сумма ценностей и даже не система их, но их органическое единство» и «развивает (их), и сама в них и только в них развивается», «культуро-субъект» и есть основной субъект истории [Карсавин 1995: 116] (он говорит о «примате культуры» [Там же: 127]).

Универсальность прогресса отрицается [Савицкий 1997: 87] — прогресс как становление нового и лучшего имеет свои степени и оттенки в протекании; у него различные цели в зависимости от истории народа.

Реализм евразийцев состоит в стремлении к синтезу. Это движение хотело бы сочетать мысль с действием [Савицкий 1997: 93] — идею с делом, то есть идеально осмыслить «вещь» (реальность).

Патриотизм, а не национализм по формуле, уже введенной К. Леонтьевым: русский патриотизм — патриотизм православия, а не земли, не этноса; патриотизм не земли или крови, а идеи. Трубецкой говорит о подлинном и ложном национализме, а шовинизм вообще присущ только малым народам, «лидеры которых хотят стать вровень с великими» [Трубецкой 1995: 24]. Сергей Левицкий подчеркивал наднациональный характер русскости в его стремлении «к всечеловечности», ибо «русский дух вообще имеет свойство вбирать в себя чужеродные элементы, ассимилируя их в духе русскости». «Евразийцы глубоко ценят коренное своеобразие каждого народа» [Савицкий 1997: 110].

Идеологоцентризм (идеалоправство): признается основополагающая роль идеи-правительницы, исходящей от симфонической личности. «Идея воспитывает личность, питает ее соками, дает силу, ведет в действе» [Савицкий 1997: 127]. Полнее эту мысль разработал Лев Карсавин: «Идеология может быть определена как органическая система идей, постоянно развивающаяся», однако в любом случае в целостном обществе и в твердом государстве «правят идеи». «Идея культуры определяет ее государственность», но государство должно быть идео-кратией, тогда как в «демократиях она — редкая птица». Национальный идеал невозможно выразить, ибо он постоянно развивается, и, кроме того, «всякий идеал эмпирически неосуществим» [Карсавин 1995: 236, 71, 136, 144, 146], хотя в процессе «действования», — например, «философия евразийства есть именно философия организационной идеи» [Савицкий 1997: 111].

Месторазвитие важнее генетической близости народов — такова эта геософия [Мир 1995: 222, 226 и след.]. Евразийцы подчеркивают близость славянских и восточных народов по условиям и месту длительного пребывания. Внимание к объективным, прежде всего к природным и этнографическим, условиям («голос земли») предопределяет исторический процесс. Так, продолжительное влияние язычества связано с природными условиями существования. Этот тезис важен. Достаточно указать на общий метод исследований, например в области языка, текста и культуры вообще: структурализм создан виднейшими представителями евразийства; это логика пространства вместо логики времени.

Просопология как учение о личности становится противовесом старому тезису о соборности [Мир: 241]. Народ — это симфоническая личность, и «народ не должен желать "быть как другие"». Он должен желать быть самим собой. Сократовский завет о познании себя остается в силе и тут. Каждый народ должен быть личностью, а личность единственна и неповторима. И как раз единственностью и неповторимостью своей ценна и для других» [Савицкий 1997: 102].

Историософия евразийства своеобразна, пришлось пересматривать многие факты отечественной истории; например, утверждать, что «без татарщины не было бы России». Правильно говорят, что евразийцы «перечеркнули национальные святыни и предания», одобрив Иго, поскольку «именно внешняя мощь, а не духовное развитие, не рост благосостояния людей первенствуют в концепции евразийцев» [Кантор 1994: 38 и след.].

Мало внимания уделяется теоретическому методу евразийцев. Их структурализм вовсе не того формального пошиба, каким он стал известен после его перелицовки в типологической мастерской «тартуско-московской школы». У евразийцев структурализм — это опрокинутые на категории и формы языка содержательные идеи русских реалистов о цельности целого и развитии живого смысла. Федор Гиренок совершенно точно обозначил самое главное достижение евразийцев в области методологии: «Евразийцы ввели нулевой зазор между бинарными структурами. В центре, посредине, они поместили ноль», а «центрированный мир — это мир силы», да и «судьба России немыслима вне собранности ее вокруг центра»; евразийцы завершили работу славянофилов, приведя к единству разрозненные знания, создали теорию, «она же нулевой синтез» [Гиренок 1998: 268, 269, 273]. Выражаясь яснее, евразийцы на всех уровнях своего исследования ввели понятие нулевой точки, которая снимает противоречие между эквиполентно разведенными членами антиномий, уже рассмотренными нами антиномиями русского сознания. Нуль как нейтрализация любого признака различения сводит к единству всякое противоречие, эквиполентность превращая в градуальность различительных и сходных признаков. И формирует законченные содержательные парадигмы (можно представить на примере русского склонения имен: форма именительного падежа нулевая, ибо не имеет флексии, ср. стол — стол-а — стол-у...). Но на самом деле это всего лишь развитие одной из философских идей, впервые представших изумленным очам русских мыслителей еще в «Ареопагитиках» [Колесов 2002: 333]. Это развитие славянофильской традиции, о том же толковал, например, Константин Аксаков, когда подавал царю записку о создании гармонии в обществе путем согласования «государства» и «общества» через «народ» (1855).

Итак: «Евразийство понимается нами как особая симфонически-личная индивидуация Православной Церкви и культуры... По существу, религия создает и определяет культуру». Вместо православной идеи хозяйства (наследие Византийской империи) с XVII в. «выдвинулась европейская позитивно-политическая идея империи и империализма; культурная задача формулировалась обедненно и чисто эмпирически — как рост государственной территории и государственной мощи», что обессиливало внутренние силы народа [Савицкий 1997: 36—37].

Вывод, достойный запоминания. Все те обвинения, которые сегодня мы слышим со всех сторон о русском империализме, об агрессивности русских, бумерангом возвращаются к своим истокам: в Европу, где им и место. Да, все темные пятна нашей недавней истории — след европейской идеи. Но интересная деталь: говоря о евразийстве как государственной силе народов Европы и Азии, сплотившихся против агрессий со всех сторон, евразийцы хотели бы объединить всех под знаменем Православия (даже иудеев, как Лев Карсавин). Сражаясь с идеей империи, они за сильную власть. Противоречий много, как во всяком деле, которое ищет выхода в тот момент, когда у порога опасность.

«Продолжает культурное преемство только тот, кто его обновляет» — утверждают евразийцы [Мир 1995: 33], но собственное их обновление идеи оказалось не совсем удачным. Современники почувствовали это и отозвались критически. Даже православие, верностью которому евразийцы сближались со славянофилами, они понимали иначе: лучше язычество и восточная мистика, чем католицизм, поскольку и само «язычество есть потенциальное православие» [Там же: 246]. Для объективной оценки евразийства интересно, кто именно осудил его построения, но затем воспользовался его методом — структуральным. Вопрос, требующий особого исследования. Некоторый материал можно найти и в цитированном здесь сборнике «Мир России: евразийцы».

Отметим особо те черты евразийства, которыми это движение не совпадало со славянофилами. Одно уже указано: внеевропеизм славянофилов сменился более жесткой формой неприятия Европы — антизападничеством.

По мнению евразийцев, экономическое будущее России может быть и «западническим», т. е. оно не связано с развитием только общины как формы хозяйственной жизни. Проблему евразийцы переносили в другую плоскость, тем самым развивая идеи славянофилов: проблема производства должна замениться проблемой распределения и обмена.

Основа русского быта (а славянофилы еще смешивали культуру с бытом) вовсе не узко понимаемое православие, а именно культура, при «спасающей силе религии» как части такой культуры.

Упование на творческую личность, а не на соборность («становимся на точку зрения последовательного индивидуализма»), однако это не эгоцентрическая личность типа романо-германской, нет: по мысли евразийцев, индивидуум последовательно растет в личность «через культуру в самом себе» [Трубецкой 1995: 43, 48].

«Настроение национализма» теперь еще шире, чем у славянофилов (но и евразийцы вовсе не русофилы), хотя это не шовинизм победителей, а скромное требование достойного места в истории. По мнению Трубецкого, у славянофилов вовсе не было истинного национализма как осознания национальной идентичности. Время того не требовало.

Славянофилы — «философы прогресса», и потому ориентируются на прошлое; между тем «будущее есть однозначная функция прошлого» [Мир 1995: 35], а в настоящее прошлое упирается как в свой тупик. Все народы проходят один и тот же путь, и важен при этом «темп и ритм» прохождения. В силу второго закона термодинамики («мир стремится к покою») и народы, выстояв в борьбе, постепенно сходят с исторической сцены. Тут мы видим зародыш идей самого позднего евразийца — Льва Гумилева, нашего современника. Пассионарные народы развивают свою культуру, обогащая мировую цивилизацию.

Важная подробность такой программы в том, что, призывая к синтезу культур параллельно с культурами азийскими (не путать с азиатскими — говорят евразийцы), она навязывает свое понимание Западу, считая его гнилым; с семиотической точки зрения это тоже влияние западной мысли, построенное на той же методологии: привативность вместо градуальности (а термины эти в науку ввел именно Н. С. Трубецкой). Привативность предполагает четкую логическую связь, которую русский мужик обозначил точно: «Ты начальник — я дурак, я начальник — ты дурак!» Если Запад страна обетованная — мы никуда не годимся; Запад гнилой — и мы тут как тут, готовы спасти мир. Внутренняя противоречивость идеи евразийцев именно в этом: утверждая всемирность идеи, они не хотят согласовать ее с идеей самого Запада. Тот факт, что и Запад агрессивно отторгает самобытность нашей идеи, не извиняет евразийцев. В отличие от них Запад и не утверждает, что он единственный (маркированный, как то и требует привативный принцип), — он просто «лучший»!

К тому же известно: «устойчивая русофобия Запада в XX веке имеет не столько идеологический, сколько геополитический характер», а «геополитические термины легко переводятся в термины идеологические» — для прикрытия непотребных дел [Дугин 1997: 48].

Мы заметили между прочим, что ранние славянофилы охвачены энтузиазмом по поводу новооткрытого метода — сравнительно-исторического. Этот метод повел их за собою в поисках исторических прецедентов: идеал ре-конструкции (они — «археологические либералы», по слову Владимира Соловьева).

То же можно сказать и о западниках (но им более свойствен позитивизм), вообще о каждом конкретном моменте в развитии славянофильской идеи. Зрелое славянофильство тяготеет к позитивизму, а позднее — к символизму, также отражая ведущие методы своего времени в исследовании культурных явлений.

Евразийцы работали в другое время и в новых условиях. Они явные феноменологи и потому использовали ими же открытый и созданный структуральный метод. Основная задача структурализма — не реконструкция прошлых систем, а конструирование сущности (инвариант исследуемой системы). Этим они и занимались в своей кабинетной социологии.

Однако есть одна подробность, которая ставит евразийцев на особое место в отношении к нашей теме. Расхождение славянофилов и западников определялось коренным различием как раз в установке на традиционную русскую духовность (славянофилы) или на новообретенную ментальность (западники). Развитие внутреннего конфликта между ними и есть процесс развития ментальности, то есть осознания своей духовности и определения ее в научных понятиях. Совсем иное дело — евразийцы. Это ведь разочарованные западники, которые уже постигли сущность ментальности (почти все они изучали опыт европейской духовной истории), но вовремя вспомнили призыв Константина Аксакова: «Пора домой!»

Таким образом, рефлексия интеллигенции по поводу своей ментальности развивалась («живое дело»), каждый раз вырабатывая новые методы и привлекая другие источники, то удваивая сущности, то приводя их к синтезу. В результате каждый раз, на новом витке рефлексии, мы имеем новый взгляд на коренные антиномии русской жизни, с выделением в качестве маркированной то одной, то другой противоположности. Это значит, что происходит вполне научное изучение проблемы, хотя оно и облечено в публицистические и идеологические тона.

Современные философы не продолжают русской линии философствования, не развивают в новых условиях сложившихся к началу XX в. положений русской религиозной философии, а только излагают ее и комментируют. Духовность описана, на очереди ментальность. Причина приостановки в философском творчестве может быть и та, что изменились состав, интересы и качество современной интеллигенции. Но причина может быть связана и с незнанием языка, который репродуцирует концепты, пре-образ-уя их форму.

Кроме того, оценивая исторические этапы в развитии русского самосознания, приходится учитывать и такой немаловажный аспект, как методологическая установка тех или иных авторов (реализм — нереализм) и научный метод, использованный в их суждениях. А это обстоятельство меняет всю картину, вписывает динамику проблемы в исторически изменяющийся фон интеллектуальной и художественной русской жизни, делает ее отражением русской ментальности. Ни одна из концепций, изложенных здесь, не абсолютна, у каждой есть свои сильные и слабые стороны, все они находятся (снова термин структуралистов) в дополнительном распределении по сумме признаков, которые в свою очередь тоже отражают особенности русской духовной культуры.

Но...

Разбор приведенных концепций и мнений убеждает в одном: составить представление о русской ментальности на их основании невозможно, поскольку направленность национальной рефлексии многовекторна. Противоположность характеристик сбивает с толку, однако позволяет выявить закономерность, состоящую в том, что несмотря на противоречивость результатов и выводов, концепций и понятий, все русские мыслители совпадают в форме и способе мышления, в чувстве и в отношении к делу.

Тем самым они отражают русскую ментальность.

Глава шестая. Лики, лица и личины

В книге Б. А. Романова «Люди и нравы Древней Руси» (Л., 1947) дана своеобразная реконструкция жизни средневекового человека с точки зрения «вещи»; люди представлены телесно «по классам», в социальных своих градациях как купцы, ремесленники, священники, воины, миряне.

Но есть и другая сторона дела, сторона самого Логоса, то есть слова-духа. Интуиция Павла Флоренского первая разглядела в дали времен три ипостаси духовного облика человека.

Это разные проявления общей сущности, которую весьма условно можно именовать личностью (о ней — потом), в зависимости от того, что и как проживается: живот, житие или жизнь (градуальность этих качеств оформилась уже в «Домострое»), — и как представлена личность: овеществленно об-ликом, в признаках различий, или как духовность лика.

За последнее столетие сделано многое, чтобы неосторожным или преступным словом смазать накопленные веками тонкие смыслы народного, подсознательно, «подспудно» вызревшего чувства личности, какою должна она быть. Сначала символ «лица» подменили понятием «физиономия» или «индивидуальность», затем символ «личина» — рекламным понятием имидж; теперь пытаются ввести в оборот и фейсизм (англ. face — и лицо, и лик). Тем не менее символический смысл славянского ряда однокоренных слов всё еще ощущается нашими современниками; время от времени появляются статьи и книги, которые используют их потаенный смысл, осознавая их верно как символы.

Достойными почитания признаются два типа русского человека, две крайности героического как воплощение чувства и мысли. Они существуют и действуют не как средний тип лица и вне его общих норм. Эти личности — герой и святой. Герой воплощает идею дела, вещности и телесности языческой стихии в русской жизни; святой выражает идеалы христианской, духовно возвышающей идеи. Между ними располагаются образы, переходные от святости идеи — до фанатизма — к осуществленности дела — до героического. «Главное дело — подвиг, а жизнь становится делом второстепенным», — говорил Константин Аксаков.

Древнерусская литература посвящена изображению таких героев. Она создала непрерывность традиции в увековечении их памяти. Герои предстают как символы, даны на память «предыдущим родам» в качестве «образных понятий», необходимых для утверждения традиции:

У героя и святого различные функции, они учат разному, но главное в их деяниях совпадает: разделить у-часть всех, но при этом остаться выше, сохраниться в качестве идеала. Герой есть «точка вскипания жизни», и если готов отдать даже жизнь, тогда — подвиг, но подвиг не по принуждению, нет, должно быть «внутреннее согласие на героический подвиг», говорил Михаил Пришвин.

У Георгия Федотова можно найти описание «двух типов русскости» [Федотов 1981: 86—90]. Ни тот ни другой тип не универсален, но они дают возможность развития, обогащения личности, так что и схема самой личности предстает как двоецентричная. Удвоенность типа отражает раздвоенность душевного склада в его одновременном стремлении к идеальному и к прагматически-деятельному.

Левый портрет — это вечный искатель с жертвенными порывами души, он часто меняет своих богов и кумиров в поисках личного идеала, в поступках — максималист, выступающий против всяческих компромиссов, символически это огонь на службе Земле; творчество для него важнее самого творения, искание важнее истины — он в процессе, в действии, в деле. Из древности такие люди — «бегуны, искатели, странники» — и потому в известной мере оторваны от почвы, породившей их энергию; они даны в кенотическом типе русской святости (например, Нил Сорский), но в современной России «тип этот вымер» — что и дает измельчание личностного начала в народе. Таков первый образ — символ пассионарной идеи. Он смел дерзать, посягал на поступок, имел дерзновение цели, для многих еще неясной.

Правый портрет — это «московский человек, каким его выковало время», «он держал на своем хребте Россию», русскости в нем гораздо больше (по мнению самого Федотова). Для этого типа характерно «глубокое спокойствие, скорее молчаливость, на поверхности — даже флегма. Органическое отвращение ко всему приподнятому, экзальтированному, к "нервам". Простота, даже утрированная, доходящая до неприятия жеста, слова. "Молчание — золото". Спокойная, уверенная в себе сила. За молчанием чувствуется глубокий, отстоявшийся в крови опыт Востока. Отсюда налет фатализма. Отсюда и юмор, как усмешка над передним планом бытия, над вечно суетящимся, вечно озабоченным разумом. Юмор и сдержанность сближают этот тип русскости всего более с англо-саксонским. Кстати, юмор, говорят, свойствен в настоящем смысле только англичанам и нам... [и потому русские люди] только в англо-саксонской стихии чувствуют себя дома. Только ее они способны уважать. Но, конечно, за внешней близостью скрывается очень разный опыт. Активизм Запада — фатализм Востока, но и там и здесь буйство стихийных сил, укрощенных вековой дисциплиной» [Федотов 1981: 88]. Это, разумеется, символ дела, герой, а не святой.

Обобщенные портреты идеализированы, второй тип в чистом виде сегодня также не существует. Федотов объясняет разрушение идеалов русскости вторжением инородного элемента. В частности, бессознательная игра «религиозной глубины», по его мнению, есть результат еврейского влияния, который сказывается и на исступленной вере в идеологические идеи, прежде никогда не достигавшей такого накала в русской истории («талмудизм» русской интеллигенции). Соотнося исторически две разные схемы — древнерусскую и описанную Федотовым, — мы не видим полного совпадения контуров. У философа дана идеальная картина типов, сложившихся до революций и даже раньше. В частности, противостояние славянофилов и западников не укладывается в схему: славянофил предстает как «московский человек» дела, тогда как западник оказывается «русским европейцем» идеи. Нет ли в таком парадоксе несовмещенности образа (типа) и идеи ответа на все сомнения современного интеллигента, ни в какую не способного понять, что чужая идея всегда враждебна, потому что она не взросла на корне собственной жизни?

Мистик тоже говорит о двух русских типах [Прокофьев 1995: 176]: в Московском царстве это душа рассудочная (Годунов) и душа чувства (Лжедмитрий), а сверх того типы промежуточные: «душа, пользующаяся услугами мышления» (это все Романовы) или, наоборот, рассудок, пользующийся душой (Никон). (Заметим, что всё это этнически не русские люди). XVII в. создает переход «от души чувствующей к душе рассудочной». Отсюда же возникают великие искушения русской истории: души чувствующие, души рассудочные или души сознающие: Иван IV — Петр I — большевики. О трех искушениях в русской истории говорит и Тульчинский, у которого это представлено как искушение верой («Москва— третий Рим»), рассудком (век Рационализма) и словом (XX в.).

Уже у Николая Бердяева мы обнаруживаем троичную схему русских идеальных типов, причем на первое место он ставит третий тип, совершенно новый: это образ творца культурных ценностей. Достаточно четко этот тип прописан у Даниила Андреева, он называет третьего героя русской истории — это вестник, гений науки и особенно искусства, культурный герой Нового времени, художественная гениальность которого выше других проявлений личности, потому что такой герой — творит. «Всякое творчество, кроме демонического, совершаемого во имя свое и для себя, есть боготворчество; им человек поднимает себя над собой, обоживая и собственное сердце, и сердца других» [Андреев 1991: 21, 136, 173—174].

Герой — святой — вестник лишь совместными усилиями могут построить новый духовный мир, в единстве воли, чувства и разума. Так утверждают философы в отвлеченной своей рефлексии. Согласиться с ними трудно. Для русской ментальности «третий герой» и не герой вовсе. Действуя вопреки, он совершает зло — какие бы благие цели ни ставил перед собою. Иван Солоневич, отражая сугубо народную точку зрения, вообще полагал, что гений разрушителен, поскольку ломает установившийся лад жизни. Но вестник также вносит разлад в гармонию идеала, не вещи, но идеи.

И герой и святой разрушают тоже. Типологически все данные типы оправданы, они выражают позиции (точки зрения на мир и идею) от вещи (герой), от идеи (святой) и от слова (вестник). Если за вестником оставить функции разума, его вполне можно отождествить с традиционным типом русскости — с мудрецом.

Однако, странным образом, подобное неслиянно-троичное распадение идеальных ликов выражается в форме действия и постоянно окутано неким мистическим туманом, погружено в глубины подсознания. И только в моменты рефлексии как бы всплывает в сознании с помощью привычных символов-слов, будто бы объясняющих нечто посредством неясных понятий. Философ и мистик вообще над этим не задумываются, триединство чувства, разума и воли воспринимая как данность. Единство их, правда, создает законченность личности, идеалом которой является в их представлении праведник — высшая степень нравственного совершенствования человека; у него «воля освобождена от импульсов себялюбия, разум — от захваченности материальными интересами, а сердце — от кипения случайных, мутных, принижающих душу эмоций», соединяет же их воедино любовь — долженствование личности [Андреев 1991: 13].

Тем не менее святость не действие, как действие — подвиг героя; святость — состояние души, для которой, согласно данной точке зрения, главное в том, чтобы стремиться к мученичеству, к страданию за идею, ради которой даже любовь отходит на второй план, а эмоции и воля подчиняются основному — служению идее. Инстинктивный разум обращается в духовную мудрость, выше которой ничего быть не может.

С таким распределением усилий между чувством, разумом и волей согласится, пожалуй, любой. Иногда совокупная собирательность типов дана словно в родовом гнезде. Так, В. Н. Сагатовский [Сагатовский 1994: 169] в братьях Карамазовых видит как бы наш коллективный портрет: «бескорыстная любовь Алеши — эмоциональные порывы Мити — до конца идущая рефлексия Ивана — подлая маргинальность Смердякова». Четыре варианта тех же двух типов.

Просматривая подобные высказывания, невольно начинаешь сознавать, что всё это не типы, а всего лишь различительные признаки чего-то общего, в идеале совместно воспринимаемого как целый тип. Все особенности, здесь указанные, органически одна из другой вытекают, как образуются они друг от друга исторически, по мере формирования русской ментальности в образцах-ликах.

Классификаций характеров и типов известно множество, по разным источникам и с разными целями изложенных. Некоторые уже описаны здесь. Рассмотрим еще несколько описаний с тем, чтобы определить основные свойства русского характера в его собирательном отношении. Это позволит нам убедиться, что все классификации основаны на определенной сумме эмпирических черт и весьма субъективны. Инварианта нет — и в этом, быть может, заключается сила русской ментальности. Не существует общего знаменателя отвлеченно мыслимых черт мысли, воли и чувства, в полной мере относимых к русскому народу. Собирательная множественность «народ» вовсе не то «живое целое», которое мы ищем через описание его духовности.

«Удивительно: история вся развертывается в два, собственно, ряда людей — истинных зиждителей всего ее узора: юродивых и полководцев» [Розанов 1990: 343]. Интуиции философов многократно множат словесные обозначения ключевых русских типов — святого и героя, реальное и действительное в их слиянности. Двоение идеального на ипостаси заложено было еще на заре великорусской народности. На Куликовом поле победили Дмитрий и Сергий как бы в единстве двух сил.

Двоение сущностей в явлении могло видоизменяться, приобретать свой оттенок, присущий каждому времени. Но только в про-явлении действительного, т. е. земного. Как случилось это в XX в.: «В России есть смешение двух стилей — аскетического и империалистического, монашеского и купеческого, отрекающегося от благ мира и обделывающего мирские дела и делишки. Такое смешение не может дольше продолжаться» [Бердяев 1918: 240]. «Судьба России» — так называется книга, из которой взята цитата. Видоизменения героического возникают и часто, и по-разному. Герой нашего времени изменчив. Взятый как тип, герой рас-траивается. В качестве примера русских образов Иван Ильин [6, 2: 445—447] давал описание трех типов: жестокий человек, дурачок и пилигрим (странник). Первый кончает раскаянием и уходит из мира, второй становится симулянтом (юродивые, блаженные), третий пытается создать в душе уголок мира, спасения от повседневности. Таким образом, у всех трех есть и положительные, и отрицательные черты, но для всех них характерно это требование душевного покоя, освобождения совести хотя бы на время. Мало сказать, что эти типы описаны как воплощения одного и того же признака, данного в разной степени интенсивности; сам признак знаменателен: героическое желает упокоиться в святости.

Или вот еще вариант. Федор Степун писал о Владимире Соловьеве, символически соединившем в себе образы святого, пророка и ученого, т. е. святого, вестника и мудреца одновременно. Интуиция Степуна в аналитическом ряду терминов раскрывает мыслимую ипостась русского характера, в котором сошлись все функции, соединенные некогда в значении древнерусского слова вещь: мысль > слово > деяние. Выходит, что чем рельефнее очерчен какой-то человеческий тип, тем ближе он к синкретизму древнерусского характера, тем больше в нем черт собственно славянских.

Рас-тройство одного из исходных проявлений народного идеала-характера возможно и в отношении святости. Такую возможность описал недавно Федор Гиренок, говоря о степенях сгущения души: «И что-то в мире связывается душой. Связалось, и вот есть святой. А он антикультурен. Связалось, и вот юродивый. А он несоциален. Связалось, а где-то подает голос Иванушка-дурачок. А он нерационален. И это три состояния русской философии» [Гиренок 1998: 236—237].

Русской философии как осмысления сущего. Впадение в грех односторонности мстит за себя. Эквиполентная равноценность «святой — герой» не допускает отчуждения одного от другого. Реальность святого и действительность героя — это две стороны одного и того же. Они гармоничны в ладе. Пересвет и Ослябя — и святые, и герои; их жизнь и цельна, и осмысленна. Подвиг и подвижничество равнозначны. Отчуждение их друг от друга приводит к скольжению различительных признаков с дроблением человеческих типов. Человек духовно мельчает, его духовность преобразуется в рационализм ментальности. Дробление вообще осуществляется по признаку, в данный исторический момент признанному нерелевантным, т. е. несущественным в оппозиции типов. В начале XX в. цельность святости как идеала еще сохранялась, тогда дробился тип «героя нашего времени» (Бердяев). В конце века дробятся и типы святости (Гиренок). Второе опасней, потому что релевантным, смыслозначимым становится мирская, телесная, вещная ипостась идеала. «Ничего святого» и никаких идеалов.

Но исходно языческая эквиполентность (равноценность) святости и героизма, как и христианская градуальность (иерархичность) их коренных признаков сами по себе еще не разрушают традиционно русского взгляда на характер и волю национальных типов. Потому что это — вглядывание в них изнутри.

Совсем иное дело, когда в те же типы всматриваются извне. Западноевропейский рационализм предлагает логически строгие оппозиции по парным признакам различения (привативные оппозиции), согласно которым и на основе которых у одной из противоположностей данный признак отсутствует вовсе. Сходит к нулю или, в полном соответствии с католическим толкованием символа Троицы, нейтрализуется. «И тогда исчезает Троица» — как вздох мы слышим слово философа [Гиренок 1998: 237].

Карл Юнг описал функционально-личностные типы, которых четыре: эмоциональный, ситуативно-сенсорный, мыслительный и интуитивный. Первый ориентирован на прошлое как воспоминание, характерен сильными переживаниями, всю ответственность берет на себя. Второй как деятельностный ориентирован на настоящее, он активен, нетерпелив, не способен ждать. Третий предпочитает жить в соответствии с известными принципами, рационально планирует свои действия, время мыслит как идущее из прошлого в будущее. Четвертый ориентирован на будущее, живет в условиях постоянного расширения свободы и творчества, всегда устремлен к горизонту, за которым мерещится рай земной. Конечно, каждый из этих типов человека известен в любом народе, определяясь темпераментом и воспитанием. Но доминантой членения по типам выступает категория «время», а время объективно. И тогда оказывается, что обобщенно русским типом можно, скорее всего, признать четвертый. Не потому, что к нему относится большинство великорусов, но по той причине, что историческая установка, установка категории «время» у русских согласуется с этим, четвертым, типом.

Эрих Фромм определяет характеры, а не типы. По его суждению, существуют социабельные, альтруистические, авторитарные и иррационально-деструктивные характеры (обсуждение см.: [Сержантов 1994: 381 и след., 391 и след.]). Характеры еще меньше можно обобщить как усредненно народные. Они ориентированы на этические нормы поведения в социальной среде, охватывают такие категории, как любовь, власть, сила, соборность и пр. В разной степени проявлений они возможны у каждого народа. Именно в данном отношении ненаучны определения народа как «авторитарного», или «адаптивно-конформистского», или какого-то еще.

Столь же сомнительны обобщения, в свое время принятые Иваном Ильиным [Ильин 7: 380 и след.] на основе классификации Вальтера Шубарта, который выделял в человеческой истории четыре человеческих типа и уклада: гармонический человек, героический человек, аскетический человек и мессианский человек. Аскетический и гармонический уклады статичны, они предполагают завершенность мира. Два других уклада динамичны, но героический человек говорит: без меня мир погиб — и бросается его спасать, тогда как мессианский человек полагает, что «без Бога мир погиб» — и бросается служить Божьей воле. Ильин, как и Шубарт, полагал, что мессианский тип характерен для славян, и для русских в том числе. Видимо, это ощущение, идущее от Достоевского и его «русской идеи», проникло на Запад и стало классифицирующим признаком русскости. Принимая мир, русский человек чувствует свое призвание осуществить в нем высший божественный порядок, ту таинственную гармонию, которая основана не на воле к власти, а на примирительном настроении любви. Не ненависть и разделение, но любовь и воссоединение. И так будет, говорят наши авторы, как бы забывая, что в основе такой цели лежит и условие осуществления ее (гармонический человек), и действие (героический человек), и средство (аскетический человек). Дробление цельного типа на составляющие его части становится принципом анализа, предпринятого то ли с этической, то ли с «социабельной» точки зрения.

Аналитический подход к классификациям позволяет, правда, выделить характерные черты русской ментальности; Иван Ильин перечисляет их, используя описания немецкого историка. Особенно подчеркиваются: свободолюбие русских («русская душа хранит свою духовную свободу»), их непримиримость к чуждой культуре («нигилизм»), но вместе с тем «способность прощать обиды и неправды» и смирение. Русский человек — «метафизический оптимист», «он внутренно веселый человек», антирационалист, который «никуда не ломится, не торопится, не мучает себя затеями и планами мирообладания». «Русский человек не любит государства», он добр не из чувства долга, а потому что «это ему присуще», он думает о целом, о мире, укоренен в вечности и движим чувством братства: «Россия — родина души». И вот еще какая черта: «европейца тянет к специализации. Русского — к целостному созерцанию. Европеец — расчленяющий аналитик. Русский — всепримиряющий синтетик» [Ильин 7: 390]. «Вот откуда русская национальная идея: спасение человечества придет из России» [Там же: 394]. Таков мессианизм русской идеи, которая уже испортила не одно благое дело. Да и перечень характерных черт как-то не полностью подходит только к данному «укладу». Что-то остается и за его пределами, больше напоминая тип героического человека.

Но главное, что следует выделить в этих характеристиках и что соответствует действительному положению дел: русская ментальность синтетична.

Быть может, полезно обратиться к схеме («кругу») Айзенка, известного психолога, и также основанной на фундаментальных биологических характеристиках человека, в частности на темпераменте. Содержательное описание типологически важных ментальных признаков, на этом «круге», проведенное Андреем Вассоевичем [1998], помогает собрать разрозненные черты, представив их как бы в форме психоглосс, в пределах которых те или иные, противопоставленные попарно (привативность!) особенности коррелируют друг другу во множестве сочетаний, общим синтезом представляя максимально близкие к народной ментальности типы.

В противопоставлении положительных и отрицательных (верхних и нижних) энергий при четком различении правостороннего и левостороннего качества признаков (относительно деятельности полушарий головного мозга) выделяются четыре сектора, все признаки которых коррелируют относительно признаков, им противоположных. Русский тип выделяется довольно определенно: это положительно верхний образно-символический правосторонний тип. Этот тип коррелирует с сангвинически-холерическим темпераментом и обладает признаками, из которых важнейшие таковы: стремление к равенству (понимается как справедливость), ориентация на одновременность (метонимический тип мышления, исключающий интерес к причинным связям — скорее связи у-слов-ные), на естественность цельного (живого), на деятельность в непрерывности (не дискретность, а континуальность), с маркировкой будущего (а не прошедшего), с положительной энергией созидания и с развитой иррациональностью мышления; это сопровождается экономией речевых усилий с эмоциональными и этическими предпочтениями перед прочими (например, прагматически-экономическими).

Социальные характеристики данного типа также выразительны. Это экстраверты, склонные к коллективизму, альтруизму и «сберегающей ориентации» в действиях; в целом это пассионарии с высокой энергетикой. Им присущи чувство независимости, искренность, доверчивость, это люди веры, верные и в жизни, иногда с завышенной самооценкой. Им свойственна ориентация на имя, а не на мысль или «вещь» («реальность»); другими словами, они «реалисты», которые исходят из слова во всех суждениях о реальности мысли и действительности вещи. Среди многочисленных частных признаков следует упомянуть «опьянение». Имеется в виду не вульгарный запой, а общее состояние опьяненности, которое возникает в любом деле, являясь вдруг как азарт свершения, близость победы, как лихое гусарство, которое если кому и вредит, то лишь самому субъекту. Полнота жизненных сил, которые рвутся на волю, переливаясь через край.

Таков этот общий портрет, составленный из случайных по видимости черт; портрет, который рисуется еще не сам по себе, а на фоне трех других, противоположных ему, среди черт которых встречаются и такие, которые русскому характеру и русской ментальности как-то не с руки (например, бисексуальность, некрофилия или самодовольство) — и слава Богу.

Персонифицированные «общечеловеческие ценности» [Бороноев, Смирнов 1992: 26] можно представить как опреде ленные идеальные типы в виде личностей, воплощающих характерную доминанту известного качества. Тогда перед нами являются следующие персонажи русской истории:

святость-духовность — Святой,

знание-информация — Мудрец,

мастерство-искусность — Мастер,

дело-предприятие — Простец,

хозяйство-богатство — Государь-хозяин,

слава-популярность — Герой,

власть-могущество — Царь.

Но в нашей традиции всякая идеальная сущность непременно двоится в противоположностях, в результате возникают чисто русские («национальные») образы, внешне противопоставленные «общечеловеческим», но на самом деле воплощающие коренные свойства того же типа в его преувеличенных формах; в таких типах проявляется русское «бесстрашие», которое противоположно «бесстрастности» холодного наблюдателя со стороны. Вот эти типы в предварительном перечне:

Святому противопоставлен Юродивый как отелесненный святой, избегающий серьезности состояния в бесстрашном слове;

Мудрецу противопоставлен Дурак как умный без мудрствования и умствований;

Мастеру противопоставлено сразу несколько типов, собирательно воплощающих принцип не-делания;

Простецу противопоставлен Простак, в своем деле попадающий в различные переплеты;

Государю-хозяину противопоставлен Скаред, доводящий «хозяйство» до крайности своим искаженным пониманием «богатства»;

Герою противопоставлен Странник, оторванный от родной почвы, а также Заступник как воплощение защиты в мирских бедствиях, но избегающий мирской славы;

Царю противопоставлен Самозванец, роль которого понятна.

Как и все личины, Простак, Самозванец, Дурак и прочие всего лишь социальные роли. Простец живет — в простака играют, Мудрец творит — дурака валяют, царствует Царь — Самозванец делает вид, и т. п.

В подобном распределении лиц, по-видимому, и следует понимать набросок Г. Федотова о двух типах: левый портрет представляет ценности общечеловеческие (иудео-христианские?), правый — самобытно-русские, изнаночно вывернутые в насмешливости своей над типологией вообще, и над этой типологией в частности. Второй тип сформировался как ответ на несообразности жизни и противоречия жизненных ситуаций. «Правый портрет» — искажение сущности в явлении ее, в оплотнении вещного мира, но искажение не до каженности («каженик» — евнух), не до оскопления. Наоборот, эти типы сохраняют жизненную энергию под видом убогой слабости, хилости, немощи; лукавое переиначивание смысла идеи в приземленный, но зато надежный в поступках своих и ясный идеал, доступный пониманию любого члена общества.

После рассмотрения конкретных типов мы вернемся к обобщению их свойств.

Рассматривая перечни образов как модели (образцы) поведения, мы замечаем некоторую неравномерность их проявления и несинхронность их складывания. Одни отлились в законченные формы нравственного идеала раньше, другие позже. Однако наблюдается все же некоторая закономерность в их отношении к составным частям Логоса: к вещи, к идее, к слову.

Древнерусские эпические времена, когда действуют люди дела (взгляд от вещи), порождают князя Владимира, митрополита Илариона, Илью Муромца. Старорусские люди слова являются в XV в. в лице Епифания Премудрого, Нила Сорского, других деятелей культуры. Как в древнерусскую эпоху были и люди не-дела, так и теперь оставались люди не-слова; например, мы совершенно не слышим слов Сергия Радонежского, и даже в описаниях его «Жития» он молчит, по-русски делая дело. Новое время поставляет людей идеи, а также их инверсии — «беспонятных» потребителей этих идей.

Царь, Государь, Герой переходят в ранги ликов из язычества. Люди дела — их призвание вещно. Власть, Богатство и Подвиг окрыляют их действия.

Святой, Мудрец и Простец, продолжая некую неоформленную прежде идею (заимствованную из Византии), в законченность типа складываются к XV в., и только теперь становятся участниками истории, способными действовать как силы Духа, Разума и Души. Люди слова — их призвание вечность.

Мастер же просто идея, только идея, чистая идея, которая и оформлена-то заемным (латинским!) словом. Мастер проявляет себя и в слове, и в деле, его становление — XVIII в.: Данила Мастер выходит на сцену, когда возникает идея личного авторства; совмещая в себе и Силу и Славу, образ Мастера шире прежних, как шире слова любая идея.

Это, конечно, не значит, что только слова или идеи, а дела нет; это значит, что каждый данный тип, рожденный временем, исходит из чего-то одного, но одновременно занят двумя другими сторонами Логоса. В противном случае не было бы и цельности Логоса, осмыслить его и понять невозможно во фрагментарном виде только «из своего угла».

Например, три выдающихся церковных писателя эпохи Средневековья, имена и тексты которых нам известны: Иларион Киевский, Кирилл Туровский, Епифаний Премудрый.

Иларион — человек дела, организатор церкви (первый митрополит из русских), сподвижник Ярослава Мудрого. Он живет мирскими заботами, в его тексте даже слов своих почти нет, все заемные — цитаты из Писания, да и идеи — тоже в полном соответствиями с традицией: Слово — о Законе — и Благодати. Но в интересах дела, признавая важность вещного мира, пламень слов своих обращал Иларион против Закона во имя Благодати, и на целое тысячелетие стало это «проектом» русской жизни, вошло в плоть и кровь народа, в его подсознание, одновременно плавно приводя к развитию идеалов русского «реализма».

И Кирилл человек «дела», но у него другая уже задача. Он, пользуясь тем же расхожим текстом, насыщает его смыслом, важным и существенным именно для русской действительности того времени. Раскрывая идею Закона на фоне идеала Благодати — не от слова к идее, как Иларион, но от идеи — к слову, он создавал для русских новые символы.

Епифаний живет не в XI и не в XII в., он творит на рубеже XIV и XV вв., когда уже кончилась Древняя Русь под плетью кочевника и строится Московское царство. Он — человек слова, его задача: от дела, от вещи, от мира земного поднять человека до идеи, которая может одухотворить, осветляя тяжкую поступь строительства новой державы. Та же задача, что и у Сергия, которого он восславил в своем «Житии Сергия Радонежского».

Этот мир — русское Средневековье — завершается пламенным словом Аввакума Петрова, который пытался защищать эту — старую — Русь от посягательств официального «чужебесия». Но время уже другое, и, делая то же, что Епифаний, Аввакум идет теперь от идеи, вызревшей до идеала, к вещи, к делу, пытаясь идеей сохранить, в нужном направлении развивая, общее русское дело.

Если принять во внимание то, на чем настаивают сегодня наши братья славяне, то есть исключить из рассмотрения духовно-временную константу, учтя только вещность пространственную, окажется, что Иларион — украинец, Кирилл — белорус, Сергий — русский в узком смысле старинного этого слова, а Аввакум, русский по духу, по крови (утверждают, путая с Никоном), — вовсе мордвин. Выходит, что не время, изменяясь, порождает духовные типы-характеры, а место рождения диктует определенную точку зрения на составы Логоса. Тогда и правы окажутся не славянофилы, соединившие всех славян родово, а евразийцы, при-соединявшие племена видово, согласно их местопребыванию. Следовательно, если судить так, качества Илариона сохранились у украинцев, особенности Кирилла остались за белорусами, а свойства Сергия кристаллизовались у русских. Иларион — эклектик духа и мысли, идущий от вещи и претворяющий идею в слове; Кирилл — углубленный в тайны духа, сопрягающий идею и вещь в явленном слове; одухотворенный высокой идеей Епифаний, соединяющий дело с идеей по велению слова; «огнепальный» Аввакум, сожженный огнем в срубе, испепеленный пламенем изнутри, духом и словом яростно защищающий идею вопреки телесности вещи, — всё это разные характеры, но корень у них один, общий. Их нельзя разорвать на части, разнести по разным классификациям. Они воплощают общую линию развития восточнославянского духа на основе одного концепта. Не вещь, которая ценится в древности, не слово, которому молились позже, не идея, которой поклонялись потом, но — концепт славянской культуры. Постоянно возобновляясь в новых условиях, он всегда и тот — и не тот же самый. Нам же кажется, что концепты национальной ментальности изменились, что теперь они качественно иные, не те, что правили чувством и мыслью наших предков.

Употребляя принятые в науке термины, в понятиях истолковывающие русские символы, мы можем обобщить сказанное таким образом.

Каждый тип характера символически представлен как лик; Вера Панова в изящном повествовании рисует такие типы в образах-лицах Феодосия Печерского и беспутного епископа Феодорца («Лики на заре»). Но святые различаются по своим функциям; помощники, заступники, безмолвники — святые имеют множество предикатов, представлены в вариантах святости [Федотов 1989; Карсавин 1997: 98—105]. Получается, что общая идея святости, Лик, есть инвариант, представляющий сущностные признаки типа. То же самое у Царя, который представлен в вариантах от вождя-вожака до председателя Мао, у Героя, варианты которого многочисленны и постоянно изменяются (сегодня Слава — предикат даже и не бойца, а скорее борца, не витязя, но закованного в металлические бляхи рокера).

Лик как символ — инвариант в понятии.

Заземление ликов в лицах — в телесном проявлении лика — и их инверсия в личинах есть явления от своей сущности. При этом заметно: все инверсии оказываются как бы ослаблением одного лишь качества инвариантов — степени интеллектуального напряжения. И странник, и юродивый, и простак, и самозванец, не говоря уж о дураке, — все словно нарочно представляют себя не с казовой стороны, тушуются по части рассудительности. А это и есть верный признак того, что в противопоставлении инварианта и инверсии маркирован ум как главный признак действительной личности (разум — единство интеллектуальных и душевных качеств), потому что инверсия представляет собою всего лишь бескорыстность души, нравственный антипод рассудка.

Когда идеальный лик в социальной форме личины связан с известным человеком, мы говорим о лице и, может быть, о его лице-действе. Так, Иван Грозный — Царь в лике, опричник в личине (играл Самозванца — и накликал на Русь самозванцев), Иван Васильевич — в лице. Сергий Радонежский — святой в лике, Варфоломей Кириллович — в лице, как литературный образ и он предстает в личине, наброшенной на него Епифанием. Похожая история и с Петром, который менял личины-маски, желая успеть в проживании многих жизней, но всегда оставался в лике Царя.

Идеальность лика и вещность личины конкретно соединялись в лице. И тогда возникала личность.

Петр, безусловно, личность, и Сергий, и Иван, и многие, кого сегодня хотели бы позабыть в суете и гаме пустословия.

Вот и опять проявляется свойство русского «реалиста» — видеть одновременно идею (святости, могущества, мудрости и других качеств) — и личность, конкретно ее воплощающую. Прозревать ин-вариант в варианте, идею — в вещи. Узрение сущности не всегда облекается в слово, потому что именно слово соединяет идею с вещью, создавая символ, столь нужный динамическому обществу для его жизнедеятельности в культуре.

Налицо различие между символом и понятием, идеей прошлых времен и «значением» в нашем времени. Изменяются формулы, знаки, приметы — сущность неизменна. Лики по-прежнему с нами и в нас. Но что предпочесть в описании — символ или понятие... Что лучше — решать читателю, что точнее — времени, а что удобнее в изложении — автору.

«Любой другой в качестве образца — герой, мудрец, святой — идеал только самого себя, и то не вполне» — он всегда самозванец, поскольку «эти сущности ненаблюдаемы. Они не рациональны — инорациональны» [Тульчинский 1996: 240, 243]. Думаю, что это можно понимать и так: сам святой, герой и пр. — одновременно и сам как личность, и воплощение части самого себя как идеальный тип «святого», «героя» и пр. То есть и вещь, и идея в их совместности.

Святость как идея — достояние христианства, сам термин является переводом греческого слова кенозис: самоограничение, самоистощение, «самовольное мученичество» как форма выхода из самого себя, духовно — вовне; одновременно и отказ от мира — телесно, и страдание «за други своя» — духовно. «Смысловое содержание идеи святости» философы понимают как истощание в творчестве, со своими движениями и сложным оборотом духовных ценностей, в последовательности, обозначенной едва ли еще не Нилом Сорским в XV в.: творческое начало поднимает человека, который проходит испытание адом, что вызывает безразличие к самым коренным «людским» чувствам (прежде всего — амбивалентность стыда и бесстыдства в отношении к телу), — и так является некий морок, «творящее ничто», оплодотворяемое духовной любовью, данной как жалость и сострадание — неотмирность и житейская бесполезность, своевольное поведение, детская непосредственность, несистематичность, разбросанность образа мысли и жизни, нищета, убогость, сиротство... [Горичева, Мамлеев 1989]. Не юродство, нет, а вхождение в тайну ничто, отторжение мира явлений в попытках познать конечную тайну Абсолюта — концепта. Неверно полагать, будто «христианская религиозность и святость изначально юродивы» [Тульчинский 1996: 229], поскольку проявления святости есть отрицание верою нравственности. За внешней формой — свои глубины духовности, которые следует разглядеть. Да и русский святой во многом святой русский, в нем явные следы языческой борьбы со злыми силами, которые он видит не вокруг себя, а в себе самом. Обычный ход мысли: персонифицировать зло в ком-то и с ним бороться, истребляя собственный грех, и совсем иное — отважиться на такую борьбу с самим собою. Тут нет объекта страсти, и страдание замыкается на субъекте, перегорает в нем самом, превращая личность в лик.

Но святость индивидуальна. Святой и посредник, и заступник, дело его — увеличить градус Добра, а на такой подвиг не всякий способен, не любой решится. Простой человек боится святости, потому что желать ее — гордыня и грех. И хорошо, что так. Представить святым весь народ невозможно, это «коллективное самоубийство», однако «святость всегда где-то вне личности» [Там же: 221, 232]. Это святая Русь в собирательной энергии идеи.

«Русь называет Хомяков святой не потому, что она свята, а потому, что она живет идеалом святости, потому что русский идеал есть идеал святого прежде всего» [Бердяев 1996: 137]. У святой Руси нет никаких особенных признаков, ее не сыщешь на карте, она вне времен; «Святая Русь — понятие не этническое» [Аверинцев 1988: 219], а этическое.

Вот и тут, как всегда, когда речь о русскости, сразу же всё вплывает в сферу нравственности.

Лев Карсавин [1997] выделял три уровня святости: праведность—святость—священство. Интересно отличие русского святого от святых в иных землях.

Византийская святость суховата, автономна, самодостаточна, русская же — эмоциональна и чувствительна, обнаженно непосредственна [Аверинцев 1988: 230—231]; это противоположность по поведению, и византийская святость ближе к священству.

У евреев святому противопоставлен предатель, у русских — деспот, тиран [Померанц 1994: 96] — это противоположность по деянию. На Западе, говорит Карсавин, святость есть торжественное высоконравственное деяние — овеществленное дело, социально-общественное действие, перед которым преклоняются.

Это ближе к пониманию святости, но святости личной, поэтому и наука изучает «психологию святости» — индивидуальность в святом. Святость у русских есть религиозное чувство поклонения перед тем, что дает избавление, спасает, защищает (молитва, пост, покаяние), не обязательно торжественное, подчас обыденное и почти незаметное служение осуществленной идее, то есть не личная, а соборная святость, которую чтят. Это, конечно, праведность, кенотическая святость, с установкой на непротивление, самоотверженность, жертвенность, очищение в духе и аскезу — «стремление святых как бы изнутри переделать мир» [Клибанов 1996: 97]. Переделать мир идеально — согласно идее. Действительно, для отдельного человека святость есть признание личной причастности к духовной всеобщности — сознательный выбор добра в напряженный момент жизни: Бог или мир.

Поэтому даже в монашестве «почти не видим жестокой аскезы, практики самоистязаний. Господствующая аскеза русских святых — пост и труд. Оттого постничество и трудничество, наряду с подвижничеством, суть русские переводы не привившегося у нас слова "аскеза". Труд чаще всего встречается в виде телесного труда в тяжелых монастырских послушаниях... или на огороде, в поле, расчистке лесной чащи для земледелия. Отсюда, от трудовой аскезы, один шаг для аскезы хозяйственной, объясняющей огромное значение русских (как и западных средневековых) монастырей в системе народного хозяйства... Но хозяйственная жизнь монастыря получает свое религиозное оправдание лишь в его социальном служении миру» [Федотов 1989: 231]. Добавим, что и значение слова труд в своих идеациях сформировалось именно в монастырях, первоначально обозначая «работу» в духовном смысле, труд как духовный подвиг самоотречения.

Исторически русская святость прошла как бы рост — и затухание. Сначала святые — словно натужно рожденные, настойчиво внедряемые в русскую душу, святые официально: Борис и Глеб, Феодосий и прочие. Народ создавал своих святых, и «сонм святых генетически был связан с политеизмом народных верований» [Клибанов 1996: 56]. Происходило заполнение конкретными лицами идеально святостных позиций: святой как целитель, святой как заступник, святой как покровитель земледелия... Почитание первообраза в святости, потому что святость в религий почиталась как гениальность в культуре (слова Георгия Федотова).

«Возрастание русской святости идет особенно к веку XV-му, это век расцвета, а затем — падение святости в силе и энергии, с завершением в XVII в.» [Федотов 1989: 230].

Процесс развития святости совпадает по времени с процессом идеации в слове; в обоих случаях речь идет о насыщении символов смыслом на основе созданного ментализацией словесного знака. Но идеация осуществляется в слове, а сгущение святости — в деле.

Также и «мистика, как в смысле созерцательности, так и особых методов "умной молитвы", не является характерной для русской святости. Быть может, она менее свойственна ей, чем святости греческой или католической. Но нельзя забывать, что величайшее столетие русской святости (XV в.) проходит под знаком мистической жизни и что у истоков ее стоит не кто другой, как преподобный Сергий. Вместе с тем, иссякание этого потока означало вообще обмеление святости. Однако это мистическое направление сказалось у нас весьма прикровенно — настолько, что, если бы нашелся критик, пожелавший начисто отрицать существование русской мистической школы, его трудно было бы опровергнуть: настолько тонки, почти неуловимы следы ее» [Федотов 1989: 231] — столь «прикровенно» ушла традиция эта в подсознание русского, воспитанного в атмосфере всеобщей идеации жизни когда-то, не в былинные, но в песенные времена.

Так что русская святость — символ совести, это «путь к свету» (Семен Франк), «внутренний путь духа в душевном труде совести», поэтому русский народный идеал — личная святость, а не общественная справедливость (Владимир Соловьев), и «мало быть честным, мало быть добрым, нужно быть чистым, нужно быть святым» (Николай Страхов). Необходимы столь высокие порывы духа, что становятся ненужными мирские страсти и страдания («она — уже не человеческое состояние» — Николай Бердяев). Святость не может стать «внутренней энергией» личности, поскольку святость — знак совести, которая и есть такая энергия: «Гении творили, но недостаточно были; святые были, но недостаточно творили» (Бердяев).

Русская святость — это святое. Этот «идеал веками питал народную жизнь; у их огня вся Русь зажигала свои лампадки. Если мы не обманываемся в убеждении, что вся культура народа, в последнем счете, определяется его религией, то в русской святости найдем ключ, объясняющий многое в явлениях и современной, секуляризированной русской культуры» [Федотов 1989: 5].

Русская святость — инверсия греховности: самые святые считают себя особенно греховными в мире людей; так «морализм преодолевался святостью» [Горичева 1991: 37]. Как и в других случаях, завышенность требований к себе здесь определяется тем, что на Руси нормой искупления почитают не грех, а именно святость — маркирована она, и поэтому к ней стремятся. Не просто одолеть греховность, но достичь святости. Это инверсия личного чувства в отсветах соборной идеи. Но так и разум понимает себя в безумии, так красота высвечивает в юродстве, так истина предстает в разноцветье личностных и субъективных правд.

О русских святых написано много книг. О каждом святом и обо всех вместе. Но есть формулы русской святости, которые заключают в себе суть лика; имеются проникновенные истолкования метафизической сущности русского святого.

«Святое есть непорочное; святое есть полная правда; святое — оно всегда прямо. Я не умею иначе выразить, как сказав, что святое есть настоящее» — формула Василия Розанова. Метафизическую сущность святости выразила Татьяна Горичева: святые указывают пропасть между идеалом и действительностью — и пытаются преодолеть эту пропасть. Именно так. Настоящая святость реально-реалистична. Она исходит из слова-Логоса с тем, чтобы преодолеть эту пропасть между идеей и миром.

Иван Солоневич [1997: 149] выразил народное представление, выступая против проявлений «геройства», поскольку героическое чаще всего есть средство исправить ошибки и разгильдяйство, допущенные при подготовке к делу. Воспевать героя — значит восхвалять случайность. Однако войны — часть нашей истории, а тут без геройства не управиться. Да и случайности тоже случаются.

В русском сознании каждое слово, передающее смысл, с войнами связанный, отмечено отрицательным оттенком: война — ошибка (корень вина), битва — битье, рать — нападение (реть — яростное стремление), сражение — страсть падения (по-ражения), драка — раздирание и раздор — и десятки иных, уже позабытых; даже сладкое слово победа дышит горестью, потому что случается по беде, после большой беды.

«Наши войны, — продолжает Солоневич, — по крайней мере большие войны, всегда имели характер химически чистой обороны. Так же, как германские — завоевания и английские — рынка. Не потому ли на трех языках термин война так близок терминам: добычи — в немецком (der Krieg — kriegen), торговли — в английском (the war and the ware) и бедствия — в русском (вой и война)! Все великие завоевания кончались на нашей территории — и нашей кровью. Завоеватели выигрывали мало — но не так много выигрывали и мы. Однако все-таки больше» [Солоневич 1991: 151]. Мы побеждали в своем героизме. Поразительно для иноземца то, что «русские любят возводить своих героев в сонм святых» (Кюстин), но это как раз понятно. Святому противопоставлен герой (С. Булгаков), который свят вспышкой подвига — но не упорным подвигом самодисциплины, который покоится на вечном служении идеалу. Возводя героя и гения в ранг святого (а русская святость есть праведность), русское сознание продлевает миг их подвига в вечность, подвиг превращает в подвижничество. «Подвиг есть творчески свободный акт» (Николай Лосский), и признаки его совпадают с признаками подвижничества, не противоречат тому, что долженствует, сверхнормальны в избыточности добродетельности и добровольны (Питирим Сорокин). Различия между ними имеются: «Героизм как общераспространенное мироотношение есть начало не собирающее, но разъединяющее, он создает не сотрудников, но соперников» (Булгаков), в отличие от святости — силы соборной и духовной. Герой всегда мыслится в единичности, это индивидуум; святость же соборна, она создает личность. Святой воплощает совесть, герой — честь.

Совесть, в отличие от чести, духовно личностна. Это приобщение к со-зна-нию, к идеальному. Честь материализована в части-участи как возможность разделить участь всех, и честь выступает как материальная награда. Только совместно герой и святой воплощают единство идеи и мира — чести и совести, что также согласуется с русским «реализмом».

Восходящие и нисходящие линии от идеальной (категориальной) схемы философского реализма породили два важных для русской ментальности Нового времени понятия. Движение вверх, к идеально главному, от святого и героя как личностей, в диалектическом соединении их (в синтезе) дало категорию Всеединство, а движение вниз, к основному, от идеальных чести и совести, в диалектическом их единстве дало категорию Соборность. Всеединство человеческого идеала и соборность в его проявлении и предстают: личная совесть как выражение всеобщей чести.

В отличие от святого герой существует не в со-стоянии, а в со-бытии. Мы говорим о со-бытии сущему в явленности предметно-вещного. И тут другое отличие от святого, который самодостаточен. Герой действует на каком-то фоне, предметном или идеальном.

Другой субъект, иные предметы, явления и всё остальное в телесности вещи составляют собою тот фон, на котором представлен герой.

Например, в народном мифе о герое пространство повествования заполнено вещами, и через вещи само пространство ощутимо, зримо, явлено. В народном тексте герой недвижим, поскольку именно он и есть в контексте единственный идеал. Динамика героя передается через изменения фона. Сам герой застыл, но всё, что вокруг, изменяется, движется, разрастается. Былинный герой застыл — но как бы летит на борзом коне, пропуская «меж ног» горы, долины и реки. Также и путник в древнерусском «Хождении» невидим стоит, но вокруг него, сменяя друг друга, проходят святыни, люди, предметы и города.

Описывая последние дни своего учителя, игумена Пафнутия Боровского, монах Иннокентий дает образ умирающего старца недвижным, сосредоточенным на молитве, радостным перед кончиной — но мир вокруг в движении: приходят и уходят люди, купцы, князья, совершаются события, имеющие отношение к игумену, но он безучастен к ним, хотя движением внешнего мира описываются состояния героя и видно, как развивается в нем внутренняя его жизнь.

Совсем иначе в современном тексте. В повести Льва Толстого «Смерть Ивана Ильича» герой умирал «и потому постоянно испытывал страдание», которое автор описывает через самого Ивана Ильича, с его точки зрения оцениваются и все события вокруг. Здесь не «вещи играют» героя, сам герой «проигрывает» все вещи, субъективным ощущением угасающего рассудка воссоздавая мир, каким он, быть может, и не был. Так изменилось отношение к «герою». «Герой нашего времени» не героичен — в русском понимании геройства. Только «любовь к отечеству родит героев» (Чаадаев), и «трагичен только сильный герой» (Горичева), только (еще раз «только») святой и герой создают идеал, их отмена в жизни трагична, поскольку может «уничтожить личность и духовность как высшую ступень в иерархии ценностей» (Вышеславцев). Но самое главное даже не в этих признаках героического. «Велик и благороден подвиг всякого человека на земле: подвиг русского исполнен надежды» (Хомяков).

Надежды на то, что был не напрасен.

Основные концепты, связанные с героем как типом русской жизни, описаны в понятиях судьбы, свободы, долга и воли, аскезы и славы: «герой всегда человек судьбы» [Сопронов 1997: 467].

Не следует путаться в значениях смежных терминов. Богатырь и рыцарь вовсе не герои, вернее — не всегда героичны. «В России теперь на всяком шагу можно сделаться богатырем, — говорил Николай Гоголь. — Всякое званье и место требует богатырства». Речь о силе и мощи, но не всегда — о судьбе и свободе.

Тоска по отсутствию рыцарства на Руси стала сквозной темой у Бердяева, Ильина и других. Иван Ильин [7: 486 и след.] заклинает нас: «Спасение России — в воспитании и укреплении русского национального рыцарства». Признаки рыцарства, перечисленные Ильиным, совмещают в себе две крайности русского идеального типа: героя и святого, которые даны как воплощение деловитого профессионализма на службе у заземленной идеи. Рыцарь больших дорог тоже рыцарь в этом смысле. Дон Кихот, Робин Гуд, рэкетир... Измельчание типа происходит оттого, что сам тип уже огрузнел в самодовольной телесности, стал практичным, осмотрительным и коварным; он «служит добру» только если это не входит в противоречие с нуждами собственного его «добра».

Впрочем, понятия о рыцарстве тоже глубоко своеобразны. И «русская нация — рыцарская нация — только ее рыцарство не показное и не для показа, а внутреннее, духовное. Не для награды из рук красавицы они совершают свои рыцарские подвиги... а во имя наказания наглеца и зверя» [Ковалевский 1915: 47].

Константин Аксаков выразил мысль справедливо: «русский народ не любит становиться в красивые позы», и не крестовый поход составляет высшую цель русского героя; его влечет не мир условностей, не Зло на службе у Добра. Так и случилось, что «в России разбойник оставался разбойником. В Европе разбойник стал рыцарем» [Гиренок 1998: 91]. Да, «очень часто и русский герой хитер, но опять же по-детски хитер», — говорил Иван Ильин; хитер, возможно, как же без хитрости, ведь это и есть «профессионализм», — но не жесток, не злобен, не коварен, не алчен. Стоит ли продолжать перечень признаков, которых нет у героя русского?

Три степени разума: рассудок—ум—мудрость — в древнерусском представлении являлись в ином порядке и в другой степени нарастания интеллектуального напряжения личности: ум — розум (церковнославянское разум) — мудрость. Слово рассудок еще не известно. Рациональность рассудка — приобретение XVIII в.

Исконно этимологические значения слов долго сохраняли внутреннее соотношение между ними: ум как проявление чувства в со-знании, первая степень всякого действия мыслительной способности человека, или, как говорит Владимир Даль, ‘способность мыслить’, противопоставленная другой способности человека — воле (в просторечии и слово ум довольно часто используется в значении ‘воля’). Раз-ум, то есть сверх-ум, уже не способность, а ‘духовная сила, могущая помнить (постигать, познавать), судить (соображать, применять, сравнивать) и заключать (решать, выводить следствие)’. Это не просто рациональность здравого смысла, но intellectus, сила более возвышенная, поскольку и разум есть соединение ума и воли. Ум и разум близки друг другу как способность и как сила такой способности и одинаково противопоставлены мудрости как чисто интеллектуальная, рациональная особенность души. В славянском переводе «Ареопагитик» конца XIV в. «ум за разум» заходит, как солнце за луну; «умное око» взирает чрез «око телесное» [Колесов 1991: 211]. Еще Аввакум Петров три века спустя почитал это «умное око» как проницательный зрак божества.

Мудрый, по определению Даля, есть ‘основанный на добре и истине; праведный, соединяющий в себе любовь и правду; в высшей степени разумный и благонамеренный’. Если мудрость основана на истине, благе и любви, то Премудрость (София) есть со-едннение истины, блага и любви, слияние их в высшем состоянии умственного и нравственного совершенства, недоступного человеку. «Несть мудр, иже много умеет, но иже много блага творит» — читали наши предки в тексте, переведенном с греческого в XI в.

Понятие о рассудке позднее дало представление о разуме, который ближе к уму, чем к мудрости, — этот пресловутый здравый смысл, потому что рассудительный человек — здравомыслящий, не более того.

Итак, что же у нас получилось?

Получилось усиление степеней качества, одного и того же, но на каждом повороте обогащенного оттенками, поэтому можно видеть такую последовательность: способность физического чувства (ум) > интеллектуальная сила (разум) > этически окрашенное интеллектуальное действие, ведущее к праведности (мудрость). Или иначе: простое восприятие и способность обнаружить образ мира (во-образ-ить его) > заключать на его основе в понятии (понять, ухватить его смысл) > способность истолковать глубину символа. Последнее доступно мудрому. Такова последовательность в напряжении мысли — оперативный, тактический и стратегический ее уровни. Восхождение от вещи к идее, потому что (если воспользоваться словами Нила Сорского) «восходим» в мысли (строим «схваченное» в понятии), «нисходим» в чувстве (образ-уем образ).

Мудрость — высшая степень человеческого разума, способного разгадать, изложить и сохранить символ. Хранитель культуры, но только данной культуры, системы ее символов как они заданы традицией. Новая идея никогда не достигнет степени мудрой.

А Мудрец — это жизненная проницательность, гениально-умные идеи, которые «всегда удивительно просты, живы, конкретны и трезвы», потому что Мудрецу присуща «благородная простота», этот вечный спутник истины [Франк 1996: 252—253].

Осталось добавить, что слово мудрец в древних текстах встречается редко, обычно сказано просто: мудрый муж. Определение мудрый долго остается предикатом не абсолютного смысла, потому что и народный тип мудреца еще не сложился. Это скорее понятие, выраженное аналитически: содержание — прилагательным, объем — существительным. Тип не сложился потому, что символа пока нет.

Но образ его имеется, он выражен Далем: «Мудрец — человек, достигший ученьем, размышлением и опытностью до сознания высших житейских и духовных истин». Другими словами, только мудрец способен соединить постоянно разбегающиеся векторы идеи и дела, соединив их в слове.

Основной принцип символа Царь состоит в том, что это высший авторитет власти. Каждый высший чиновник в России прежде всего стремится захватить себе пост «царя», претендуя на такой вот авторитет. Но лидерство мы принимаем только от «своих», говорил Бердяев; «можно жить среди русских и не принимая их веру», но тогда не следует претендовать и на лидерство [Бердяев 1996: 48].

Без всяких комментариев покажем отношение к идее «царя» в некоторых классических текстах, постоянно помня слова Бердяева о том, что «идея царя не государственная, а народная».

Конечно, вера в царя — «это бред, которого не поймет и не простит мне интеллигенция, но это было стихийное чувство русского народа, на котором строилась русская государственность», — писал Сергей Булгаков. «Можно понаблюдать за своеобразным духовным процессом обмена между царем и народом: образ царя формировал и укреплял правосознание народа, а образ народа облагораживал и формировал правосознание царя. Так проявлялись обоюдно любовь и доверие, диктуемые инстинктом самосохранения нации, укорененные в общей христианско-православной вере и совести» [Ильин 6, 2: 582].

«Русский царь, по народным понятиям, не начальник войска, не избранник народа, не глава государства или представитель административной власти, даже не сентиментальный Landesvater или bon pere du реирlе, хотя в двух последних типах и есть кое-что напоминающее великорусский идеал царя. Царь есть само государство — идеальное, благотворное, но вместе и грозное его выражение... Царь должен быть безгрешен; если народу плохо, виноват не он, а его слуги... Девиз царя: «не боюсь смерти, боюсь греха», и горе народу, когда согрешит царь, потому что если «народ согрешит — царь замолит, а царь согрешит — народ не замолит» [Кавелин 1989: 221].

«Огромное значение для душевной дисциплины русского народа имела идея царя. Царь был духовной скрепой русского народа, он органически вошел в религиозное воспитание народа. Без царя не мыслил народ никакого государства, никакого закона, никакого порядка, никакого подчинения общему и целому. Без царя для огромной массы русского народа распалась Россия и превратилась в груду мусора. Царь предотвращал атомизацию России, он сдерживал анархию. Царь же охранял культурный слой от напора народной тьмы, не нуждавшейся в высшей культуре. Или царь, или полная анархия — между этими полюсами колеблется мысль народная. С царем была связана и народная церковная дисциплина. Когда была вынута идея царя из души народа, душа рассыпалась, исчезла всякая дисциплина, всякая скрепа, все показалось дозволенным» [Бердяев 1991: 21].

Именно Царь как идея вождя, способного возглавить общество в тяжелые времена, и нужен был в русской истории, поскольку к индивидуализму русские не очень уж привержены, в своей соборности даны как единое целое. Идеальность Царя в том, что он единит народ, а уж если и царь подгадил — все летит кувырком. И в начале прошедшего века (XIX. — В. К.), и в его конце. Так что это — беда, и «русские цари были очень плохими поставщиками какого бы то ни было материала для легенд. И даже для тех исторических лозунгов и афоризмов, которые обычно редактируются новейшими летописцами и историками. Это был очень длинный ряд высокого качества средних людей...» [Солоневич 1991: 421].

Но речь идет не о лицах, а о концепте культуры, о типе, в конце концов — об идее царя, потому что только идея для русского реалиста является и душой, и «скрепой», и всем остальным, о чем так тревожно писали русские мыслители прошлого.

Когда осуждают русского человека за мечты о «хорошем царе», не следует забывать, что это мечта — мистическая идея, а не чахоточно-декоративные европейские государи.

Неприятие власти как неугодного и грязного дела подтверждалось многими священными текстами. Об этом вспоминает А. А. Потебня [Потебня 1894: 5—6], приводя басню из Книги Судей. Ни маслина, ни смоковница, ни виноградная лоза не пожелали царствовать над «деревами», ссылаясь на занятость делами, более полезными «для людей и богов», и «царскую власть принимает самое негодное из растений, именно терновник», который (и в этом ирония) призывает всех идти «покоиться» под его чахлой тенью.

Вообще «идея царственного достоинства во вселенной... является глубоко семитской» [Шпидлик 2000: 74] и на Руси явилась в исторически определенный момент, совпавший с построением Московского царства и сакрализацией Ветхого Завета (конец XV в.), до того не принимаемого русским православием. Религиозная и политическая устремленность власти совпали в конструировании символа Царя. В обилии достоверных цитат Б. А. Успенский [1994: 110—218] приводит исторические свидетельства сакрализации царя, и она «становится фактом церковной жизни и религиозного быта русского народа» [Там же: 173], поскольку на царя были перенесены и функции главы церкви.

Символ царя наложился на образ вождя и породил понятие о высшей земной власти, к которой можно апеллировать только непосредственно (на ты), и тогда она откликнется.

В. В. Шульгин [1994: 149—150] указал достоверную причину этого: «Взаимоотталкивание русских (как отдельных лиц. — В. К.) при явно выраженной их же любви к русскости (как общей идее лика. — В. К.) требует видимого и осязаемого вожака, чтобы они шли не для себя „вбок“, а для „русскости“ — „вверх“. Без вожачества на Руси воцаряется хаос, именуемый некоторыми „русской общественностью“, а другими — „российской демократией“». И то и другое пагубно, полагал публицист и историк Шульгин, особенно в нынешние времена «фашизма», потому что «государь, который хотел бы выполнить царево служение былых времен (то есть выловить из народа все творческое, отринув разрушительное), должен быть персонально на высоте положения», т. е. и лично на уровне лица, а не только идеально как царь. История показывает, что таковых случилось не много.

Постоянное несовпадение провиденциального Лика и убогости конкретного лица создавало неустойчивость самого символа. «В Царе есть кусочек Провидения. — Этого кусочка бойся», — в «сумерках просвещения» бормотал Розанов. Другие кусочки можно и обгрызать...

Психоаналитик в соотношении «царь—народ» высматривает проявления патернализма («связь с отцом»), царь идеализируется в официальной иерархии как носитель высшей власти, намерения и идеи которой народу непонятны: японец, американец и другие знают волю вождя и исполняют ее, даже не советуясь с ним; русский не знает воли своего вождя, пока тот ее не объявит [Горер 1962: 168]. Разведенность сакральной и мирской власти в ее представителях (царь—чиновник) приводит к постоянным метаниям между полюсами оппозиции «царь—народ», и куда бы ты ни метнулся, тебя ждет чиновник с вороватым взглядом и оттопыренным карманом. Не случайно среди многих «типов» русской жизни нет «ответственных лиц» — чиновников, исполняющих роль посредников власти. Это тоже не русский тип, но к тому же и, безусловно, враждебный тип.

«Чиновник съел всё вдохновение на Руси. Всё вдохновение на Руси.

Чиновник дьявол.

Дьявол бессилья.

Он к тому же и техник. Техника в жизни? — Умерщвление жизни» [Розанов 2000: 122].

Христианский символ царя абсолютен — языческая суть вождя относительна. Это — «неформальный лидер» современного социума: эквивалент царя-государя в обществе. Царь и вождь в одном лице совпадают редко.

«И феномен вождизма в политической культуре также сформирован языческими импульсами, требующими безусловного утверждения культа силы — культа политического вождя», — это, конечно, «языческое ослепление» [Василенко 1999: 77]. Но феномен царя-символа, внедренного в русскую ментальность, служит свою службу государственным интересам, и сегодня «власть может обновляться, не меняясь по существу» [Василенко 1999: 79], чему примеров приводить не надо.

Что же касается вождя, то «вождем можно быть лишь тогда, когда-либо „толпа“ покорно следует за тобой, либо ты сам приспособляешься к толпе. Но абсолютно покорной толпы не существует, и потому вести других всегда значит идти с другими, приспособляясь к ним. Без приспособления нет „вожаков“» [Струве 1997: 235]. Представитель другого направления русской мысли думает так же: «Никто не может быть вождем на необитаемом острове... Раньше всего нужна масса. Наличие вождя зависит от наличия массы. И качества вождя зависят от качества массы — с некоторыми поправками на „исторические случайности“» [Солоневич 1997: 159]. Любопытно это соединение вождя с толпой и массой — или это случайности выражения?

Вождь ведет толпы в телесной их массе — идеальный царь соединяет народ.

В этом и вера в «царя», которого — «доброго» — ждут столетиями.

«Царствование Царя трагично. И — всякого Царя. Это сплошь великое и ответственное. Ничего нет труднее и должности Царя. Это — пост, на котором невозможно не трепетать» [Розанов 2000: 135].

Мастер своего дела — идеал трудовой. Иногда говорят, что это идеал профессии, и с этим можно согласиться. Идеал, одинаково свойственный и ученому (магистр), и художнику (маэстро). И латинское, и итальянское слово одинаково передает впечатление о хорошо, красиво выполненном деле.

Но «Домострой», в котором слово мастер впервые встречается в современном значении, понимает смысл его как ремесло, а не как профессию, это

"рукоделье, рукомесло, ремесло; уменье, искусство", как говорит Даль с полным знанием дела. Прежде в том же значении использовали слово хитрость — книжная хитрость, конная хитрость ратных людей и т. п. Идея ловкости, ладности, идеальной «схваченности» в законченной работе присутствует в древнейших определениях слова хитрец: умный делатель, по смыслу корня — хваткий, способный к делу. Когда особо ценилось дело, а не мысли о нем, и слово было другое, и всё вообще понимали иначе.

И совсем не важно, кто по профессии: и писатель Епифаний, и иконный мастер Андрей Рублев, и златокузнец, — все мастера, если в деле своем достигли высокого искусства, если каждый из них — мастерый, искусный в своем рукоделье, прошел все искусы опыта и искушения дела.

В присущем насмешливому русскому уму стиле может явиться и мастак — ‘дошлый делец’, дока не в самом хорошем и надежном смысле слова, но тоже при деле. Мастеровитость скорее ремесленничество, чем мастерство.

Часто пишут об особой лени русского человека, о том, что дело у него всегда где-то на пятом месте. Вот и в литературе, мол, не воспет светлый облик мастера, настолько неприятен он русским. Это всё неправда. И воспет, и ценится. Но вот беда: посредством слова вещи не передать: как описать конкретное дело? Пробовали — скучно. Да и «вещь» в противопоставлении к «идее» (вспомним формулу русского реализма) все-таки не индивидуальность конкретной вещи, а тоже вид, и, следовательно идея. Воспевать конкретно связистов или хирургов не задача художественной литературы, которая описывает мир человека, а не мастерство специалиста. И трудовая его деятельность при этом выступает как фон, как точка отсчета. В быту присутствует не идеал бытия, а именно идея. Да и святой — разве он вне дела? Другая плоскость бытия — не отсутствие бытия.

Мастер непременно и трудник. Трудник, по определению Даля, — это обреченный или сам обрекшийся на тяжкие труды, подвижник, мученик, трудящийся неутомимо.

«Трудящийся неутомимо» — ленив ли?

Как тип русской жизни государь описан уже в текстах «Домостроя». Это тип, который имеет ранг «господина» (господарь одновременно и господин, и государь) и от которого ведут свою родословную как титул русского государя, так и сокращенное в бытовом разговоре обращение к равному: сударь! Слово полузабытое, сохраненное только в женском варианте сударыня, да и то лишь в насмешливом тоне.

Когда тоскуют о русском хозяине, в самый раз припомнить и это слово.

«Хозяйское ценение хозяйства» есть этика, а не экономика, поскольку «хозяйское ценение проникнуто мощным импульсом к Абсолюту» [Савицкий 1997: 233], устремлено к идее Блага во всех его компонентах — истины, добра и красоты. Добрый хозяин, хозяйская воля, хозяйский глаз — расхожие выражения, передающие смысл русского отношения к «хозяйнодержавию»: не корысть, а сохранение во времени природно-родового.

«В крестьянском быту эта истина еще видней, чем в нашем; у них богатый хозяин и хороший человек — синонимы», — настаивал Николай Гоголь.

В русском представлении еще и XIX в., согласно Далю, хозяин — владетель чего-либо, т. е. собственник, и властный распорядитель в доме, в семье — относительно слуг, жены и детей. Хозяин — авторитетный представитель Дома, а «по хозяину и собаке честь». Татарское слово хозяин вытесняло в быту коренное славянское государь, специализируясь в обозначении властных прав в сфере производства, а не политики. В конце XV в. Афанасий Никитин слово хозя употреблял в прямом значении ‘господин’ (то же, что и ходжа), а в русский быт попадает оно поздно. Тем не менее тип хозяина, как он сложился в русском обществе исторически, от уточнения новым термином не изменился никак. Целиком русский тип, и Владимир Соловьев [1988, 1: 412] определил его очень точно: «В силе остается общее требование разума и совести, чтобы и эта область („действующие экономические законы“. — В. К.) подчинялась высшему нравственному началу, чтобы и в хозяйственной своей жизни общество было организованным осуществлением добра». Добрый человек и хороший хозяин — синонимы. Слиянность смысла в концепте «человек-хозяин» старообрядцы сохранили в веках и вынесли в строительство «экономического общества» России XIX в.

В. О. Ключевский в своих трудах показал, что в хозяйственной страде «складывался великорусский характер». Этой направленностью своего исследования Ключевский отличался от историков советского периода, для которых «экономический базис» оказывается оторванным от человека. Человек и хозяин представлены как отдельные типы. Такими же разграничениями грешили и русские эмигранты. Георгий Федотов полагал, что в пространстве существует «две России»: «Что разделяет людей, так это два типа, два идеала жизни: меньшинство живет запросами духа, большинство — хозяйственными злобами дня». Есть добрый человек, и есть хороший хозяин, который «сидит на хозяйстве». Какие последствия из этого вытекали — мы знаем.

Публицистические перегибы в известной мере исправлены в глубоких обобщениях «философии хозяйства» «русской цивилизации» [Булгаков 1990; Франк 1991; Платонов 1994]. В сжатом изложении русский концепт «хозяин» («хозяйство», «хозяйничать») можно представить так (в кавычках приведены некоторые высказывания названных авторов; их точка зрения на проблему совпадает, поскольку раскрывает концепт объективно).

Представление о хозяйстве исходит из принципа жизни. «Есть только жизнь, и все, что существует, существует лишь в свете жизни», тогда как вещи суть «минус жизни». Хозяйство направлено «на целое жизни», ведется борьба за жизнь с враждебными силами Природы — это и есть хозяйство.

Хозяйство как жизнь.

«Путем хозяйства Природа опознает себя в человеке», «хозяйство есть творческая деятельность человека над природой», ибо требует замысла (свобода изволения) и мощи (свобода исполнения). В этом проявляется софийность хозяйства — «оно насквозь пропитано духовными энергиями человека». Исполняя волю Божью, человек в со-творчестве с Богом не творит новой жизни в мире (жизнь дана уже), а сохраняет ее.

Хозяйство как творчество.

Всеобщее предположение хозяйства — родовой, или исторический, принцип этой деятельности. Субъектом творчества является не индивид, а род, и творит не в данный только момент, а во времени. Вообще «человек существует лишь как вид или род», и потому «знает один, познают многие»; хозяйство же и есть «знание в действии, а знание есть хозяйство в идее». Русский «реализм» в полном виде: человек как тело — Человек как идея, в единстве их проявлений, данном в общем слове. К тому же «хозяйство есть иерархическая система, — уточнял Франк. — Его нельзя мыслить себе атомистически. Оно не может быть ареной борьбы всех против всех. Всякое хозяйство есть организованный труд, есть регуляция стихийных сил. Хозяйство есть взаимодействие рациональных и иррациональных сил».

Хозяйство — средство видеть мир родово.

«Хозяйство есть трудовая деятельность», и «мир как хозяйство — это мир как объект труда, а постольку и как продукт труда». «Труд, и притом подневольный, отличает хозяйство» — но только тот и живет, кто трудится. Иллюзия несвободы — не от собственности, а оттого, что часто «надо» и нельзя освободиться через «не хочу».

Хозяйство — труд, от которого невозможно освободиться.

Основные функции хозяйства — потребление и производство: «жизнь есть способность потреблять мир».

Хозяйство — причащение миру.

Постоянное моделирование или проектирование действительности дает возможность объективировать свои идеи, и мир возникает для нас лишь как объект нашего действия. Труд как действие-предикат соединяет субъекта и объект, человек становится в отношении к миру.

Хозяйство — свершение идеи в мире объективного.

Дух хозяйства — свобода во времени; это организм, а не механизм. Живое невозможно разъять научным анализом, наука омертвляет жизнь, если не исходит из жизни.

Не «мой» и «мое», а высшая правда, объект справедливости в хозяйстве. Личная жадность, алчность нарушают цельность человека, который есть «воплощенный дух»; целое логически существует прежде своих частей. «Для хозяйства имеет значение аскетическая дисциплина личности, и известного рода аскетика необходима для хозяйственного труда. При полной распущенности личности разрушается и хозяйство».

Хозяйство формирует цельность личности.

И тогда наступает победа: «победа хозяйства выражается в космической победе красоты».

Такова основная установка: жизнь и свобода в красоте труда.

Так что сказано справедливо: «Русская модель экономики существовала как определенный национальный стереотип хозяйственного поведения... устойчивая система представлений, опирающихся на традиционные народные взгляды» [Платонов 1994: 75]. Народные взгляды сформировались как представление о том, что хозяйство — духовно-нравственная категория (Дом), что для него характерен замкнутый цикл работ («беззаботность» — спокойствие трудового человека, рассчитывающего на собственные свои руки), что только трудом достижимо благосостояние. Нестяжательство (способность к самоограничению), трудовая и производственная демократия, преобладание моральных форм понуждения к труду над материальными, отношение к собственности как к функции труда, а не капитала («презрение к процентщику») — таковы основные качества русского представления о настоящем хозяйстве. Способствовали тому и черты характера: чувство меры, практический расчет, самообладание, трезвость характера и сила воли. Богатство — средство делать добро, да и не богатство делает добродетельным.

Добродетель — это труд.

Самый неопределенный по характеру тип, тип классически «простого человека», который не является ни героем, ни святым, а предстает скорее как обычный житель, пребывающий в земных заботах; тем не менее он чувствует недостаточность своей практической деятельности — но не знает как восполнить ее идеальным, в котором он нуждается и которое ощущает в своей душе.

Простой по коренному смыслу слова — ‘открытый’ навстречу всем влияниям и зависимый от обстоятельств жизни. Обыкновенный — потому что живет по сложившейся привычке, при-обвык-ся и ни на что не претендует. Он, как толкует исходное слово Владимир Даль, ‘ничем не занятый, сам по себе’, не сложный по натуре, но и не слишком прям, чтобы сгибаться дальше. Не царь, не Бог и не герой, не святой, не юродивый, и не странник перекати-поле. «У русских ярко выражено пристрастие к тому, что просто. Мы скупы на словах» [Гиренок 1998: 152].

Короче, это тот простой человек, тот народ, о котором Иван Солоневич [1997: 229] сказал: «Я видел в России простой народ, но я не видел простонародья». Это человек из массы, который не имеет своих отличительных признаков, и всего удобнее было бы показать его в сравнении со столь же неопределенным по наличным признакам представителем другого народа, ключевые признаки национальной ментальности которого фиксированы внятно и описаны исчерпывающе.

Анекдоты и жизненные факты сравнивают русского простеца с немцем, французом, англичанином и т. д., но где мы возьмем немца, француза, англичанина, живущих среди нас? Необходимо ведь сравнить два типа простеца в общем контексте жизни, сравнивать не идеи (которые идеальны), а действительность, которая у всех на глазах.

С обобщенными разнонациональными типами мы потом и сравним простеца.

А сейчас важно заметить, что бывает простота сердца и простота ума. Простец не так прост: кроме простеца есть и тип простака. Простота ума — откровенное сумасшествие, это «простец по природе» — он умственно пуст, его описание в компетенции психиатров. Простота же сердца — это о простаке.

Простак отличается прямотой, искренностью, откровенностью.

Разница между простецом и простаком не такая уж и большая. Доверчивый и простодушный простак, как ясно по смыслу слова, в еще большей степени простая, открытая душа, но и он совсем не дурак, не юродивый, не самозванец, не... В том-то и дело, что всюду он «не», а потому незаметен в толпе, теряется в массе, его черты ускользают из внимания тех, кто «создает характеры» и говорит о них.

«Первою их добродетелью считается, совершенно по-восточному, устраниться от зла и соблазна, по возможности ни во что не мешаться, не участвовать ни в каких общественных делах. „Человек смирный“, „простяк“ — это человек всеми уважаемый за чистоту нравов, за глубокую честность, правдивость и благочестие, но который именно потому всегда держит себя в стороне и только занимается своим личным делом: в общественных делах или в общественную должность он никуда не годится, потому что всегда молчит и всем во всем уступает. Дельцами бывают потому одни люди бойкие, смышленые, оборотливые, почти всегда нравственности сомнительной или прямо нечестные» [Кавелин 1989: 474].

Но русский простец — это часто маска, под которой скрывается брезгливый к суетности мирской человек. Не желает привлекать к себе суетного внимания. «А что взять с нас, простецов?» — вопрошал Михаил Пришвин, в своих дневниках описавший тип русского простеца. К символике слова простой он возвращался постоянно. Это слово обсуждается в разных контекстах как исключительно важное, с помощью этого слова Пришвин постепенно выясняет признаки Единого и Цельного концепта «простого русского человека». «Я скорей всего прост и глуп, как Иван Дурак», — а Иван Дурак — открытая душа, жизнерадостный, «качественный», спокойный и твердый в своих понятиях человек. Такой простец — не мещанин, не обыватель он именно потому, что каждый шаг поверяет «высоким» (идеей блага), оправдывая свое поведение общей идеей ценности. Конечно, со стороны это «средние люди», которые и живы-то тем, что имеют смелость жить вопреки всему, всем бедам и горестям, что преисполнены «простотой чувства радости жизни».

Конечно, у Пришвина русский простец далеко не простяк либерала Кавелина. Это тип, укорененный в жизни; человек, который вприщурку вглядывался в своих героев, святых и царей, назначая им цену в соответствии с тем, насколько они оправдали на деле возвышающую их идею.

И в таком случае, может быть, прав В. Н. Топоров со своей этимологией слова прост-ъ как pro-st, с приставкой про- ‘вперед’ и глагольным корнем ст-оять. Прост — прямен, открытен, непринужденен, т. е. свободен в своем выборе. Простота — самостояние вопреки всему. Воля и мудрость, слитые воедино, всем бедам назло.

«Самозванство — чисто русское явление», — говорил Бердяев. Словечко «сам» находилось в центре внимания славянофилов, о «самости» русского человека пишет и современный философ [Гиренок 1998: 133—134]. Самозванство — проявление русского политического радикализма, и самозванец не просто добивается власти, он стремится утвердить ее законность в глазах народа, именно потому, что существует вера в магическую сакральность законной царской власти [Василенко 1999: 80].

Исходный смысл слова понятен, но требует осмысления. Сам по исконному смыслу — ‘тот же самый’, так что и самозванец, хоть и по собственной воле заступает чужое место, но объективно, по стороннему взгляду извне, является «тем же самым», за кого себя выдает. «Было бы корыто — а свиньи найдутся!»

«Тихие думы» навеяли Сергею Булгакову мысль о слабом месте самозванца: дело не в том, что кто-то верит в него, а кто-то и нет; хуже, что самозванец себе самому не верит. «Ибо самозванец знает эту свою тайну, как знает про себя и сам отец лжи, что он бездарен и пошл, — но не хочет знать этого, старается забыть и забыться. И не может. Отсюда надрыв и тоска — вечный его удел» [Булгаков 1918: 55].

Тут сказано всё и добавить нечего. Пошлость самозванства — в подмене лика личиной. В абсолютности телесного, вне его соответствия с идеальным.

Русское представление о самозванстве идет издревле, оцениваясь как проявление личностного начала, как выламывание из общего ряда с единственной целью — стать над всеми и всем. «Интриган и ловкач не на своем месте» — так понимает самозванца Александр Панченко.

Однако всегда в русских типах скрыта тайна двойничества, амбивалентность их качеств, не только плохих или только хороших. Тайна, символически данная в самом этом слове — сам.

О самозванце содержательно и исчерпывающе написал Г. Л. Тульчинский [1996]; в докторской диссертации А. М. Панченко хорошо показано зарождение русского самозванства как практики жизни. «Самозванство просыпается со свободой», а разгульной воли в XVII в. было столько, что самозванцев ни счесть — ни собрать.

Самозванство понимают как безосновательные притязания человека, народа или государства на социальный ранг, которого тот недостоин. Примеры, приведенные нашими авторами, можно толковать по-разному. Например, Тульчинский с сочувствием цитирует С. Аверинцева, который писал, что византиец верен государству, а не царю, а русский — наоборот; поэтому в Византии власть самозванцы брали без комплексов («в политике Бог — за победителей» — знакомая песня), а у нас все будто стеснялись своего самозванства [Аверинцев 1988: 220]. Можно подумать, что после Феодора Иоанновича, с конца XVI в., четыре столетия в России законная власть! Сплошные самозванцы... и даже Петр с его соправителями. Искривление нормы, «проявление вируса зла», как заметил Тульчинский, искажает весь ход истории, нарушает законы духовные, высшие, суду неподвластные и потому становится непоправимо. Философ показывает всю глубину падения в самозванство — от непрофессионализма политиков до халтуры известного дяди Васи, водопроводчика. Многовековое блуждание по грани Добра и Зла («призвание и самозванство») довело нас до того, что даже люди принципиальные и справедливые — самозванцы тоже [Тульчинский 1996: 50].

Самозванцы XVII в., авантюристы века XVIII, фигуры цельные и сильные, ушли, оставив устойчивый признак самозванчества, который в различной степени свойствен сегодня всем. По языческому соображению — нужны тут жертвы, нужно отмыть всенародный грех, не просто покаяться, но пожертвовать самым ценным, а самое ценное у народа — его символы. В том числе символ самозванства — неистребимое нечто, что Тульчинский вслед за психологами именует немецким словом man: «Самозванство — всегда растворение, распускание личности в этом тап» [Тульчинский 1996: 63].

Самозванец не только инверсия царю — это лишь наиболее яркая форма самозванства. Самозванец — неистинный, ложный. Тот, например, не по воле божьей принявший чин. Народное сознание не признавало за царицу Екатерину II, и «народная культура попыталась выработать собственный ответ... в рамках наивного монархизма» [Мыльников 1987: 141]. Был нарушен закон о престолонаследии, Екатерина — императрица «не по роду», самозванка в народном сознании, дворянская царица. В народном сознании Богом данная власть не соотнесена полностью с властью земной, не «спущена на царя», и дается не всякому. Русская история показывает, что в XVIII—XIX вв. все цари были узурпаторами и вели борьбу с реальными претендентами [Кондаков 1997: 205].

И самозванец не чисто русский тип, он явился с Запада в XVII в., формы самозванства стали возможными и в культуре (например, ложные святые противопоставлены «богоданным»). По авторитетному мнению Б. А. Успенского [1994, 1: 82], в самозванстве происходило мифологическое отождествление: «самозванцы воспринимаются как ряженые» (часто у Ивана Грозного и у Петра I), т. е. фальшивые. Личины, а не лики, на роль которых претендуют.

Русский реализм — неистребимая тяга к идеалу — постоянно воссоздает этот миф о «добром царе» при наличном «самозванце»; русский человек ждет чуда, прекрасно понимая, что всякая власть по существу самозванна. Идея Соборности требует царя как вождя, способного объединить народ, а является представитель какой-то алчной группы, и все начинается снова.

Характерная черта русской ментальности состоит в том, что русский человек не желает никакого посредничества ни в одном деле. Он не хочет живых посредников и потому в посредники выделяет идею заступника, защитника чести своей и достоинства на земле. Не посредник, но заступник — тоже исконный тип, из которого ироническое зубоскальство нынешней интеллигенции сделало и паханство, и патернализм. Каждый по-своему понимает в принципе сходные идеи. В меру своей выгоды.

Нежелание иметь посредников видно и в неприятии поповства в духовной сфере, и администраторов или наемных истолкователей в культуре и социальной сфере. Прежде всего — из среды интеллигенции. «Еврейство создало народ, сплошь состоящий из „правящего слоя“, из буржуазии и интеллигенции, в котором совершенно нет пролетариата или крестьянства», с давних пор «еврейский народ и остался народом-комиссионером — сближающим другие нации, облюбовавшим торговлю, биржу, прессу, всякое посредничество» [Солоневич 1991: 169, 199]. Русские монархисты часто использовали этот аргумент в своем единоборстве с «еврейским социализмом». Говоря о «природном паразитизме евреев», Лев Тихомиров полагал, что особенно опасны евреи, когда они деятельны; они считают себя избранными «не для простой эксплуатации других народов, а для руководства ими» [Тихомиров 1997: 345]. Именно по этой причине евреи видят «еврейский плен» всюду, где они не у власти.

Поскольку же заступник — человек, из мира ушедший, то и помощь его ободряюще духовна, всякий вопрос о корысти с его стороны снимается; любые поползновения в этой области (включая «финансовый капитал», как нежно именуют теперь ростовщиков) признаются здесь недопустимыми. Особость заступника как типа-символа уясняется из представлений русского человека о справедливости. «Нельзя говорить о справедливости, потому что всё делается принципиально», — обозначал этот момент Михаил Пришвин [1994: 64]. Заступник справедлив принципиально, то есть может защитить и от неправедной принципиальности.

Заступник обязательно нравственно чист, возможно даже — безусловно невинная жертва чьей-то жестокости и крутости. В средневековых битвах на поле боя над русскими воинами непременно проплывали белым облаком ангельские лики святых заступников на поле брани — Бориса и Глеба, младших сыновей князя Владимира, злодейски умерщвленных старшими братьями. Заступником в праведном деле на общее благо, в конфликтах и тяготах жизни, единящим, сплачивающим и надежным стал Сергий Радонежский. В Новое время народная вера в заступники от мирских бед, огорчений и суетности поставила трогательно детский лик Серафима Саровского, нежно любящего Божий мир и живое в нем. Паллиативы нашего времени не оказались устойчивыми, хотя жертвенность юных героев ценилась как подвиг, но подвижничеством не была. Постоянная попытка очернить Александра Матросова, Зою Космодемьянскую, краснодонцев и многих других — свидетельство того, что «идеологи» хорошо понимают силу русских пристрастий к светлому облику невинной жертвы. Но попытки новых властей создать другие образы заступников не удались вообще — за отстутствием нравственной силы в прообразах. Да и то сказать, в христианской традиции русских идеальный тип заступника-Спаса сам Христос, так можно ли довольствоваться телесной его заменой, простым посредником?

Посредником как превращенной формой Другого, который ничем не лучше тебя самого. «Как много стало посредников, — вздыхает философ, — как мало непосредственного, то есть чувств» [Гиренок 1998: 389]. Личных чувств и собственных представлений. И верно, говорили славянофилы, «нам посредники не нужны»; в национальном характере народа лежит призвание «вдохнуть душу живу, а не работать над формами и элементами человеческого существования». И каждый — сам носитель божественной потенции, и только в ней заключена истинная цельность жизни. Вот почему только заступник свят для него как идеал возвышающий.

Идеалу хозяйственного Государя противоположен Скаред — устойчивое именование скряги. У Даля «скряга — скупец, скаред, жидомор», а также скупердяй и прочие эмоциональные оттенки тех же слов. В русской литературе есть впечатляющий образ скареда, это одна из мертвых душ — Плюшкин.

По исконному смыслу слова, между прочим книжного, старославянского, скаредь — гадкое, отвратительное существо, мерзкое и грязное пугало или, как толкует это слово Даль, мерзавец, грязный негодяй, омерзительный скупец, готовый удавиться за копейку. Тут три ключевых слова: мерзкий—негодяй—пугало. Омерзительность негодного и есть пугающее нормального хозяина состояние, в котором при видимости дела разрушают всякое дело. Подделка под дело. Потому что исконный смысл слова скаредь — кал, навоз, отбросы и грязь.

Исконное значение корня скуп родственно глаголам ущемлять, защемлять, скряга же обозначает человека, который накапливает кучи добра (скры, скра — груда). Рачительный хозяин добро не накапливает, а пускает в дело. В дело, но — не в рост.

Особого разговора заслуживает жидомор. К сожалению, из советских изданий словаря Даля слово выброшено как неприемлемое, по причинам неизвестным, но понятным. Греческого происхождения слова стали терминами: еврей обозначает национальную, иудей — религиозную принадлежность человека; латинского происхождения слово жид, в Новое время пришедшее к нам из Польши, обозначало социальный статус человека. И не вина русского, что статус этот был не из благородных: жид корчмарь, жид ростовщик, жид скупщик краденого, — и слово это распространилось на любого представителя подобных «профессий», не обязательно еврея; и о русском жидовстве написано много горьких слов. В северных русских деревнях детей пугают «жидом» как чертом, но это не значит — евреем. Вообще «не следует смешивать с антисемитизмом дурную привычку русского человека позубоскалить над евреем или поругать ,,жидов“» [Карсавин 1928: 47], себя он поносит и круче; впрочем, и его самого — тоже. Заметим, что у Карсавина одно слово дано вразрядку, а другое стоит в кавычках.

Кличи черносотенцев, которыми пугают уже не детей, а нынешних обывателей, возникли на Юге России, потому что в украинском языке, по примеру польского, слово жид означает еврея. Путаница в словах, языках и странах не должна давать повода для упрека русского человека в том, в чем вины его нет. Из католической Польши проникали к нам идеи антисемитизма, но уже не как общественное настроение (антисемитизм со времен фараонов предстает «как известное общественное настроение» [Солоневич 1991: 58]), а именно как идея.

Стилистически слово жид, в отличие от двух других, было словом низкого стиля и, как слово простонародное, впитало в себя все семантические отходы от соответственных слов высших стилей. В русском представлении жид — не обязательно еврей и не всегда иудей: это скряга, ростовщик, жадность и алчность которого утесняют других людей, эксплуатируя их. С давних времен для русского мужика иудей— это нехристь, еврей — умный человек, жид же... о нем уже сказано. Главное — не быть им, и дело сладится. А уж охотников стравить еврея и русского сколько угодно.

В соответствии с общим характером русского умонастроения неприязнь к жиду существует на уровне только «идеи» и не распространяется на конкретные личности («вещи»), которые, как и всякое другое лицо, оцениваются по личным своим качествам по известной формуле Пушкина. Когда герой его трагедии говорит «Презренный жид, почтенный Соломон», он выражает эту мысль несводимости лица к идее, порицая «жида», но с почтением обращаясь к Соломону. У многих русских писателей эта мысль повторяется.

«Странник — непременный персонаж русского мира, сопряженный с дорогой, далью, порогом и родимой сторонкой» [Гачев 1988: 257]. Странник странен своей отстраненностью, он не хочет раствориться во внешних связях с другими, стать частью общего, общины, перед ним лежит путь-дорога... Неукорененность в жизни, оторванность от быта, но существование в бытии, которое «коренится в сердце человеческом» [Тульчинский 1996: 242]. Странник — Дон Кихот, который не может стать героем, потому что некого ему защищать, но все-таки он человек дела, как и герой. Есть вещи, для него ценные, и первая из них — воля; воля, а не свобода.

Странник всегда одинок. Агасфер и Демон, изгой и бродяга, в одно и то же время он странен как ино-странец и всем по-сторонний и всегда блуждает по различным странам. По общему смыслу приведенных слов тут мысль и о чуждости, нездешности (нетутошний — говорит Даль), и о чудности, необычности странника. Посох, жезл, нищета и дорога — его символы.

«Странник, вечный странник и везде только странник... — говорит Розанов. — Иду. Иду. Иду. Иду... И где кончится мой путь — не знаю». И это странно в смиренности отступления, потому что «бунт и мятежность не менее характерны для нас, чем смирение и покорность. Русские своего града не имеют. Град Грядущего взыскуют, в природе русского народа есть вечное странничество» [Бердяев 1912: 245].

Как и герой, странник прям и прост; страннику, говорит старорусская мудрость, чуждо лукавство.

Роль странствующих в древней истории неоднократно описана (ср., например [Шеллинг 1989: 292]), средневековые странники также известны. До создания государств все народы ходили свободно по европейским просторам, и головная боль современных историков — решить, где была «прародина» славян, германцев и прочих варваров. Целые народы странствовали по земле и позже. И русские люди ходили по свету, дойдя до Калифорнии, заселив Сибирь и проникая во все места, куда не ступала прежде нога человека.

Были секты, до предела развившие идею бродяжничества отрицанием мира и власти, в своем анархизме отрицавшие всё. Идеальные типы странных странников, всем посторонних, измельчали до нынешних бичей, бомжей и безродных бродяг. Однако тип «скитальца, чуждого родной стране, до сих пор жив в нашей крови», писал Владимир Эрн [1912], говоря о Григории Сковороде как типичном представителе типа.

А ведь скиталец вовсе не умудренный просторами странник, он совершенно иной тип. Так и перед Достоевским «стоит пугающий призрак духовного отщепенца, — роковой образ скитальца, скорее даже чем странника... В беспочвенности Достоевский открывает духовную опасность. В одиночестве и обособлении угрожает разрыв с действительностью. „Скиталец“ способен только мечтать, он не может выйти из мира призраков, в котором роковым образом его своевольное воображение как-то мистически обращает мир живой. Мечтатель становится „подпольным человеком“, начинается жуткое разложение личности. Одинокая свобода оборачивается одержимостью, мечтатель в плену у своей мечты» [Флоровский 1937: 299, 296].

Скиталец оторван от второй составляющей — от земли, от почвы, от телесного мира действительности — и тем отличается от странника, который знает, куда увлекает его путь.

Самобытность русского странничества не только в странности его личной позиции. «Мы же, русские, всегда были, в значительной нашей части, бегунами. Нас подмывает бежать, бежать без оглядки» — Георгий Иванов так говорил в годы постреволюционной разрухи. И вторил ему эмигрант Бердяев: «Русские — бегуны и разбойники. И русские — странники, ищущие Божьей правды. Странники отказываются повиноваться властям. Путь земной представлялся русскому народу путем бегства и странничества» [Бердяев 1990: 47].

Уйти, убежать, отстраниться от неприемлемого духовно, выпасть из времени своего с тем, чтобы ощутить другую форму переживания — не во времени, а в пространстве, в движении, которое может хоть отчасти заменить косную материю быта. Самый свободный человек на земле, духом он выше земного. Странник живет в разлуках, а идею разлуки представляют как одну «из самых освоенных в русской культуре эмоциональных областей», ведь «это идея независимости от человеческой воли. Это весьма характерная русская идея» [Анализ 1999: 61—62].

Современный философ тонко подметил эту связь странничества с простором земли, с избытком: «повсеместное пьянство — это тоже путешествие и странничество» человека, насильно привязанного к этому месту [Горичева 1996: 254]. Для России утрата пространств — трагична, и бегство ее — в скорости восполнить утрату простора. Странник идет по наитию души — спасаясь. Скиталец скитается в поисках утраченного, поскольку русскому скитальцу необходимо именно всемирное счастье, чтобы успокоиться; дешевле он не примириться, — конечно, пока все дело только в идее-теории. Это всё тот же русский человек, как мы его ни назовем. Но только странник уходит от,.. тогда как скиталец идет к...

И где сходятся их дороги?

Сирота казанская тоже русский тип. Это символ покинутости и одиночества, сложившихся в силу судьбы, не по воли твоей; единственно что твое — ощущение покинутости, и народ припечатал такое крепким словом: брошенка.

Беспомощный, бесприютный, брошенный... но казанская сирота совсем не такова. Это «плут, прикидывающийся бедняком», как говорит нам Даль; бывшие татарские князья, переходя на службу к русскому государю, прикидывались бедняками, чтобы крупней получить удел. Так и побирушки-нищенки притворяются сиротами, отложив на черный день хороший куш. Здесь мы встречаем ту же амбивалентность всякого символа, какая присуща любому русскому типу. Словом можно назвать и это и то, одним и тем же словом; но чтобы идея проросла в реальности смысла, необходимо ее соотнести с действительностью конкретного лица или вещи. Идею проверяют вещью, и только после этого станет ясно, о какой такой сироте заводится речь.

Исторически этот тип как социальный связан с распадом феодального строя, с выходом из неволи, с прочими явлениями жизни в миру. Это пример того, как термины семейного права становились терминами для обозначения социальных отношений.

Хорошо сиротство в исконном его смысле понимают женщины. «Сиротство — это парадоксальная изнанка сыновства... Сиротство — лишь ступень к лучшему осознанию своей непокинутости» [Горичева 1996: 131—132]. Непокинутость — еще не одинокость. А русские мыслители всегда различали одиночество и одинокость. Одиночество человека, говорили они, в том, что у него слишком мало отношений с другими людьми, мало общения, мало взаимного понимания и связанных с этим симпатии, дружбы, любви. Такой человек не формирует свою личность в общении, ибо не обращен вовне, не растет душевно. Одиночеству противостоит не-одиночество. Одинокость же — та самая покинутость, о которой здесь речь. Одиночество человек выбирает сам, одинокость ему достается судьбой. Особенно важна отрицательная ценность одинокости в обществе, которое основано на идее соборности, на единстве, на общине.

Русское юродство — восстание против идеи, возвращение в теплую плоть земли, из которой восходит колос новой идеи. Вхождение в тайну концепта, который выше и глубже всякой земной идеи. Освобождая свое подсознание, юродивый отчужден от сознания рядом толкущихся лиц. Потому так бесстрашен юродивый, что он — инверсия святости.

Он ничего не боится, ибо уже вернулся к исходной точке своего бытия, у которой что жизнь что смерть — всё едино. Он ничего не страшится, ибо познал суть жизни, на фоне которой всё прочее только подмена и тлен. Он свободен «от необходимости соблюдать логическую связь» между идеей и вещью: для него реализм абсолютен: идея и есть вещь. И находясь в этой точке разлома между бытом и бытием, между миром и небом, между идеей и вещью, он вне времени и пространства. Пространства нет, потому что точка разве пространство? Времени тоже нет, поскольку вечность постигнутой истины исключает ее привязку к надуманным человеком границам времен. В точке настоящего сошлись прошедшее и будущее, и всё это вместе — время настоящее, действительное, истинное; юродивый прорицает, ибо находится в этой точке, невидимой никому, но доступной его взгляду. Идея и вещь для него — одно, и потому он обычно бос и гол: в дождь и в снег, и в палящий зной — он отверг вещность быта; он не нищенствует, не просит, он отвергает деньги и всё, что «от бесов».

Но юродивый — человек, плоть его жаждет пространства и времени. Свою «идею», свой взгляд поверх плоти и жизни он хочет открыть и означить смыслом. И тогда пространством его становится широкий простор, обретенный в пути; его временем — перемещение предметов и лиц на его пути. Это — время встреч и событий, его создает ритм движения. Юродивый не по воле пополняет ряды «мятущихся меж двор», как выражается о юродивых старинное житие; это его призвание, и с жезлом-посохом идет он по миру как неотмирный человек. Справедливо сказано, что «уход в идею — это то же затворничество, оно синонимично странничеству» [Иванов 1993: 22].

Интересно сравнить юродивого с близкими к нему по проявлениям духа типами. Такое сравнение часто делали ([Лихачев, Панченко 1976; Иванов 1993]).

Пытаясь аналогией объяснить тип юродивого, его представляли как человека со странностями, сумасшедшего, слабоумного, дурака, блаженного, бесноватого, опьяненного, шута, но также сравнивали со святым, подвижником, нищенствующим во Христе, со скоморохом, с ребенком...

Точки сближения со всеми ними имеются. Как и подвижник-святой, юродивый соединяет культуру народную и церковную, тем самым возвращая к жизни образ языческого волхва. Как и ребенок, юродивый отличается искренностью и достоинством. И так далее. Но любая попытка описать символический тип посредством логических предикатов обречена на провал. Конечно, юродивый странен, блажит (Василий Блаженный), «не в себе», он смешит и словом и телом. Он точно похож на Ивана Дурака, но дурак из сказки себе на уме, а юродивый ум отверг — сознательно: его протест против всего людского включает и протест против «здравого рассудка».

И кто же в здравом уме берет на себя ответственность за чужие грехи и болеет за всех, в страдании духа и плоти вынашивает в сердце своем спасающую идею, столь близкую к тайне концепта, что кружится голова (странный, пьяный)! Самоуничижение, смех над самим собой, полное горе от ума, ибо главное для юродивого — скрыть свой ум в потаенном символе — в слове, поскольку слово, заметил Бахтин, «стремится к юродству», да и само юродство фактом своего бытия есть слово, сказанное вещно и, главное, веско.

Да, отличительные признаки странности в юродивом есть, но существуют они в нем все вместе и потому соединены как целое совершенно в другом их качестве, они оборачиваются своей изнанкой. Юродивый — носитель идеи, инвариант того странного мира, который и в жизни переполнен «странными». Он идея такой странности, идея, воплощенная в них всех.

На это указывает уже само слово.

Церковнославянское юрод = русскому произношению урод: таков уродился. Духовный изгой, изгой добровольный. Как слово изгой общего корня со словами жизнь, житие, живот (древнее чередование звуков в корне goi: гой ecu, добрый молодец!), так и наше слово восходит к корню род. Юродивый живет вне рода как особый его вид, имеющий его личины.

«В русском языке существует три понятия для определения таких людей... убогий, юродивый и блаженный» [Ильин 6, 3: 83]. Три ступени в проявлении христианской нравственности отрекшихся на деле от мира сего. Лишенный мирского в теле (убогий убог), в слове (юродивый гугнив), в мысли-разуме (блаженный блажит). «Озорство это или своенравность? Легкомысленное расположение духа или глубокомысленное символическое поведение? Простое человеческое коварство или погружение в животное скудоумие? Игра это или всерьез? Всечеловеческое это или божественное? Запрещать это или воспринимать с благоговением? Мирская ли это болезнь или божественный знак?» [Там же: 85] — вопросы все риторические, тем более, что сам Ильин на них отвечает тут же: всё это проявление свободы духа по-русски, в доступных общественных формах.

«У этой свободы есть два аспекта: во-первых, беспрепятственная, ничем не ограничиваемая гибкость внутренней, чувственно-созерцательной жизни; во-вторых, изначально твердое убеждение, что верить можно только свободно и непроизвольно и что эту непроизвольную свободу нельзя ограничить, нельзя отнять.

Что касается душевной гибкости... она имеет два источника своего происхождения: непосредственно проистекающую, чувственно-созерцательную структуру акта и раскрепощающее дух влияние пространства и равнины. Благодаря им русская душа стала мягкой, пластичной, податливой, подвижной и, так сказать, предприимчивой в творческом созерцании. Такой она и осталась» [Там же].

Юродивый добровольно исключает себя из иерархии — изгоя исключают. В древнерусском «Молении Даниила Заточника» печальная судьба такого человека описывается в тональности, напоминающей скоморошество, но по достоинству слов перед нами всё же шут. Изгой из социальной иерархии, он сохраняет себя в потоке здравого смысла, он — не юродивый во Христе.

Юродивый — не-род, но он же и «род в своем роде». Каждый отдельный как личность плюс все видовые его качества вместе, и «вещь», и «идея» слиты, меж ними нет никакого зазора — вот перед нами настоящий юродивый Христа ради, который в земном своем существовании хотел бы стать копией истинного Христа, напоминая людям о том, что жив Господь.

Типичный юродивый — протопоп Аввакум. «Мы уроди Христа ради: вы славни, мы же безчестни, вы силны, мы же немощни!» — пишет он в своем «Житии». Специальное исследование [Никадзава 1988] показало, что текст «Жития» Аввакума являет все признаки речи юродивого в четырех аспектах. Здесь представлено юродство идеологизированное (мотив «блудного сына», припадающего к духовному отцу) — в отношении к сподвижникам; юродство как литературный мотив (сюжеты житий юродивых с использованием традиционных формул в описании собственных подвигов) — в отношении к себе самому; юродство как стиль поведения в поступках, жестах, мимике и словах — в отношении к окружающим, врагам и противникам; юродство-беснование, которое сам Аввакум в описаниях решительно отвергает (это — сумасшествие). Юродство как идея, как слово и как поступок (дело) — вот что такое для протопопа принятие данного «чина» — но не беснование кликуш в беспамятстве. Юродство с этой точки зрения есть протест против духовного понуждения; сам — в поступках — Аввакум юродствовал лишь перед противниками, тем самым низводил их «серьезность» до ничтожества.

Запад не понимает юродства, потому что не признаёт необходимость сбросить маски-личины; имидж вместо лица там обычная вещь. Восстание против роскоши, против обыденной лжи и ханжества буржуазной морали — вот что такое юродство сегодня.

Юродивый и юродство не одно и то же. Лицо, проявляющее идею, не всегда соответствует самой идее. В. О. Ключевский говорил о Льве Толстом как о «поздней пародии древнерусского юродивого, ходившего нагишом по городским улицам, не стыдясь того» [Ключевский IX: 434]. Это — юродство. То же различие Петр Бицилли показал на другом писателе: манера поведения и письма у Андрея Белого — юродство. Он косноязычно вещает, все слова его наполовину выдуманы, но — всё понятно. Всё понятно потому, что корни слов все русские, их внутренний смысл известен, ощущается сразу, принимается без обсуждения. Но словесная масса, поступая во всеобщее пользование, кажется насыщенной тем потаенным смыслом, которого, может быть, в ней и нет — потому что символ бесконечен по смыслу и каждый находит в символе свой, лично ему понятный, смысл.

Юродство делом или словом — разное юродство. Но важно, что исторически цельный тип юродивого оставляет за собою идею юродства в качестве признака, который становится характерной чертой органически русского человека. Приходилось читать, что интеллигенция русская — светский вариант юродства, тех его признаков, которые сгустились в этом типе особенно выразительно.

Возможно.

Русскому интеллигенту тоже всегда приходится делать вид, что он глупее своей власти.

Специфически русский тип, потому что, вероятно, только русский человек способен подсмеиваться над своими недостатками, не видя в том никакого ущемления своему достоинству. Но русский дурак — не дурак вовсе, поскольку на самом деле он — инверсия мудрецу.

История русской глупости — чрезвычайно привлекательная тема для современных исследований по истории русской духовной культуры. А. М. Панченко пишет о русском юродстве, Андрей Синявский — об Иванушке-дурачке, Ю. М. Лотман — о дураке и сумасшедшем.

Лотман утверждал: «Бинарное противопоставление дурака и сумасшедшего может рассматриваться как обобщение двух: дурак — умный и умный — сумасшедший. Вместе они образуют одну тернарную структуру: дурак — умный — сумасшедший. Дурак и сумасшедший в таком построении не синонимы, а антонимы, предельные полюса. Дурак лишен гибкой реакции на окружающую его ситуацию. Его поведение полностью предсказуемо. Единственная доступная ему форма активности — это нарушение правильных соотношений между ситуацией и действием. Действия его стереотипны, но он применяет их не к месту — плачет на свадьбе, танцует на похоронах. Ничего нового он придумать не может... Поведение умного тоже предсказуемо — но это норма, а сумасшедший свободен в нарушении запретов, и он непредсказуем». Норма противопоставлена взрыву: «Норма не имеет признаков. Это лишенная пространства точка между сумасшедшим и дураком». Что же касается «взрыва», то он — нарушение нормы. Индивидуально оно проявляется как безумие, коллективно — как глупость [Лотман 1992: 64—65, 76, 77].

Так сказано. Что ж, «часто смешивают умных людей, которые любят бывать глупыми, с глупыми людьми, которые стараются быть умными» [Ключевский IX: 414]. И это верно.

Лотман, по справедливому определению А. Ф. Лосева, номиналист, поэтому для его восприятия существенна «вещь» (человеческий тип), из нее он исходит, толкуя соотношение слова-термина и идеи-концепта. Попробуем с тем же разобраться с помощью «русского реализма».

Сначала о семиотической оппозиции.

Смешение градуальности степеней с эквиполентностью бинарной равнозначностью странно, это ведь совершенно различные принципы исчисления сущностей. Эквиполентная равноценность дурак—сумасшедший несводима к градуальности дурак—умный—сумасшедший, потому что в такой пропорции нет градуальности (степеней) признаков различения. Вводя сущность «умный», автор должен строить обычный — в синекдохе — ряд соответствий типа род—виды, то есть так:

Дурость и сумасшествие — «виды» ума. Это логично по-русски и потому еще, что соответствует символу Троицы: Бог Отец одновременно и вид, и род. Тогда, согласно русскому обыкновению, умный может быть рядоположен дураку и сумасшедшему тоже как один из видов «умного» (по тому же правилу: «род — он же один из видов»). Вполне возможно, что так оно и есть, сейчас важно уяснить, что это — исходная посылка дальнейших наших рассуждений.

Малая посылка низводит оппозицию на уровень дела, деяния, действия. Наступает действо.

Норма нормального — фон, немаркированный по признаку различения. Умный нормален — но для кого? для дурака? Вовсе нет, и русская сказка показывает, что «дурак» умнее всех прочих, но умен он особенным образом — по-русски, то есть вовсе не дурак.

«Однако ни русский мужик, ни русский рабочий дураками никогда не были» [Солоневич 1997: 200]. И верно: «Мужик-то не дурак!»

«Дурак русских сказок обладает нравственными достоинствами, и это важнее наличия внешнего ума», — уточняет Владимир Пропп [1976: 90], подчеркивая эти слова в своем классическом тексте. «Его поведение полностью предсказуемо» только с нашей точки зрения, сегодня, в нашей ментальности. А как быть в те поры, когда дурак совершал не-дурацкие свои деяния? Самомнение нынешних мыслителей поразительно; всё-то они знают, всему дадут свое место, прошлого не спросясь. Дон Кихот — сумасшедший? Князь Мышкин — Идиот? Обломов — дурак? Не скажите. Лотман сам говорит, что только «безумный может осуществить высшие правила» [Лотман 1992: 81]. И мы узнаем, наконец, о ком речь: не сумасшедший вовсе, а — юродивый во Христе. Даже Илья Эренбург [1963: 38] видел (и справедливо) в русском юродстве «древнюю русскую форму самозащиты», а более тонкий наблюдатель полагал, что юродство — для того, чтобы охранить себя от «глупцов», почему и «необходимо создать личину» [Пришвин 1986: 190]. Не множа других высказываний, давайте уберем сумасшедшего со сцены, здесь он ни к чему. Да и смешивать безумного с сумасшедшим не следует; это всё результат сведения градуальных оппозиций к излюбленным структуралистами привативным. Исследования концептов показывают, что безумный в русском сознании характеризуется отсутствием рационального восприятия, неуправляем, неконструктивен, весь находится в стихии ненормальности («пугающая иррациональная бездна»), тогда как сумасшедший имеет лишь определенные внешние проявления ненормальности (неумение управлять телом, шумливость, повышенная активность: «шумная и бестолковая сцена») [Действия 1993: 120—126]. А для тех, кто... но откроем тайну: и в России есть душевнобольные, но заметьте — душевно. Душевнобольной — не сошедший с ума. Для полноты картины не мешает и его вплести в градуальную нашу цепь. Не станем этого делать по причинам, хорошо известным из сатир Салтыкова-Щедрина: «Идиоты вообще очень опасны, и даже не потому, что они непременно злы (в идиоте злоба или доброта — совершенно безразличные качества), а потому, что они чужды всяким соображениям и всегда идут напролом».

Так что заменим сумасшедшего юродивым. Говорим мы не о конкретных индивидуумах, а о типах, о русских типах, да и к подстановкам не привыкать: они на каждом шагу у наших культурологов-структуралистов. Тогда и система — градуальная система — будет как-то оправдана общим признаком ‘ума различного качества’:

Предсказуемо то, что неизменно и повторяется с абсолютной последовательностью. Такова норма. Всё течет по заданному кругу, сменяясь оттенками, как времена года. В безмолвии субъектов, как от дедов пошло. Потому что (опять Ключевский) «гораздо легче стать умным, чем перестать быть дураком».

Не-норма, по Лотману, это — взрыв. Традиции исчезают, мир изменяется, все в изумлении: как, почему и что?!

Дурак повернулся не тем боком — и все вышло боком.

Открыл глаза и вгляделся. (Тут важно — открыл! проснулся.)

И сплюнул. (Тут можно поговорить о магической функции слюны.) И всё пошло кувырком: и печь поехала, и ведра побежали быстро, и прекрасная царевна раскрыла встречь дураку свои нежные объятия.

С чего бы это?

А у него была интуиция — вовремя он проснулся!

Верно, правильно: ну не думал он как все вокруг, он вообще не мыслил (настаивает Лотман — и справедливо). Он доверился — и получилось.

Дурак всегда на последнем месте: на запечье, на залавке, в сенях. Умственный капитал семейства — на тяжелые времена. «Старший умный был детина, средний сын и так и сяк, младший вовсе был дурак». Дурак в конце, но концы — они же и начала. Начала нового.

Дурак — это умный наоборот. Но умный... решимся сказать: очень умный. Не исполнитель он, а творец. Он начинает действовать, но действует поначалу словом: «По щучьему веленью, по моему хотенью...»

Юродивый тоже дурак и тоже себе на уме. Для дурней он дурак, для умных — умница.

Дурак ведь, по смыслу корня, — пустое место, ничто, дыра в пространстве. Дурака и нет, его не видно. Юродивый же — урод, искаженная ипостась умного, чем-то чуть поврежденного, но существующий реально.

Заметим себе: умный—дурак—юродивый вовсе не лица, а типы. Это не персоны (люди, как у Лотмана), а степени состояния личности. Один и тот же человек в разные моменты своей жизни может испытать все три состояния: какой ты умница! с ума сошел! дурак-дураком... Перед нами явленность всех трех типов интуиции, показанных в образах. Чувственная— у дурака (инстинкт), мистическая — у юродивого (инспирация-вдохновение) и интеллектуальная — у умного (интуиция в собственном смысле слова [Лосский 1995; Лапшин 1999]. Кто выше? Пустой вопрос...

И ум может быть неумным: «Неумный ум. Не умеют быть добрыми и умными», — замечал Ключевский об умниках. В этом всё дело: дурак, он — добрый. Задача-то в том, чтобы «показать добро как правду» (это слова Соловьева).

Одновременно все они — личины-маски в социальном обиходе, скрывающие то ли истинное качество ума, то ли полное его отсутствие. В любом случае выставлены они в намерении представить дело в ложном свете. Глагол, образованный от имени-понятия, не станет скрывать отношение общества к подобным признакам, а глаголы выразительны.

Дурачить(ся) — прикидываться дурачком, забавляться дурачеством, озорничать — обычно в каком-то поступке, в деле.

Юродствовать — напускать на себя дурь, прикидываться дурачком, дурить — обычно в мысли, так или иначе выраженной.

Умничать — стараться выказать свой ум в рассуждениях или разговорах или поступать по-своему, считая себя умнее других, — это и в слове, и в деле через слово.

И разве не верно, что «русский ум всего ярче сказывается в глупостях»? (Ключевский).

Первые два совершенно недвусмысленно скрывают свой ум, умничает же лишенный чувства юмора, недалекий и самонадеянный педант, упрямец, не желающий считаться с мнением остальных членов общества. Именно этот тип осуждается, а дурачество и юродство рассматриваются как своего рода интеллектуальная игра, в символическом пространстве мифа и ритуала позволяющая самому наблюдателю понять и оценить реальные качества лжедурака и квазиюродивого через сокровенные их дела и мысли, не выговоренные в слове или сказанные посредством другого слова. «Наблюдатель» должен участвовать в такой игре, он обязан сам разгадать суть своего собеседника, и притом не через прямое его слово. Средства раскрытия маски-личины разные. Диалог собеседников допускает нейтрализацию в смехе — в случае с дурачеством — или в сочувствии — в случае с юродством. Но и тут и там наблюдателя располагает к себе человек внешне незавидного ума, которого — первое движение чувства — стоит и следует пожалеть.

Личные маски в эпохи великих социальных разломов становятся социальной приметой времени. Следует вспомнить о юродстве Ивана Грозного с его опричниками (опричь — вне принятых правил и норм) или о дурачестве Петра Великого с его Всепьянейшим Собором. За такими личинами скрывались не шутейные социальные сдвиги в сознании людей, но поднесены они как непредвиденный вывих сознания, как простые «шутки». Аналогичные примеры можно привести и из Нового времени. Юродивый — урод, он может говорить правду всем («и истину царям с улыбкой говорил...»), он неуязвим; дурак может делать всё, что душа пожелает, а над ним только потешаются. Не замечая, не видя (глаза закрыты), что он созидает новое.

Коренной смысл их идей и дел становится ясным лишь потом.

А пока царит надутая важность серьезного. Умного. И полагает умный, что Иванушка-дурачок «дьявольски изворотлив, совершенно бессовестный, непоэтичный и малопривлекательный тип, олицетворяющий тайное торжество коварства над силой и могуществом: Иванушка-дурачок, сын своего народа, переживший столько несчастий, что с лихвой хватило бы на десяток других народов». Этот вопль разоренного аристократа (Владимир Набоков) намеренно пересекается с обобщенным по русским пословицам портретом Дурака, тоже составленным весьма пристрастно, как «безжалостный автопортрет русского „смысловатого“ дурака, познающего себя» [Айрапетян 1992: 112—124].

Справедливо иное суждение: «Иван-дурачок сидит в каждом русском, и нельзя его ни спрятать, ни извести. Да было бы и глупо отказываться от глупости, если мы в ней умнее умного» [Гиренок 1998: 381].

«Дурак — одна из ключевых категорий русской духовной культуры» — утверждает историк и рассматривает два характерных вида: слабоумные и безумные [Фархутдинова 2000: 146, 174]. И здесь, как у Лотмана, духовная категория дурости сводится к физической неполноценности и смешивается с глупостью. Описывая русского «дурака», автор перечисляет типичные особенности примитивного деревенского дурачка: смешлив, постоянно радостен, любопытен, любит яркое, все время в движении... Но в русском представлении ум вовсе не противопоставлен дурачеству, ум соседствует с глупостью, и данный ряд имеет в русском языке очень мало слов и идиом. Глуп — человек, тогда как дурным может быть все вокруг, и даже сочинения некоторых критиков русской ментальности (глупыми их не назовешь, они пишутся с определенными целями). Глупость — черта интеллекта, дурость — этична. В старинных приговорах, записанных в XIX в., «дураки суть: бранится, а не бьется; обещает, а не делает; много говорит, а ничего не ведает». Если дурак представлен воином — сие непристойность (дурак не герой); дурак в совете что козел в саду или свинья в огороде. Где же здесь отсутствие интеллекта? Сколько таких в «советах»... Только отсутствие стыда. Дурак — комический антипод героя, который обязан местом и временем подвига; у дурака же три приметы: он всегда счастлив, не знает времени и свободен в своих поступках. Перед нами не более как мечта.

Счастье, судьба и свобода — вот предикаты дурня как идеальной фигуры баловня всех этих «С».

Русское сознание — в массе — не понимает, что такое «ум», потому что служит Софии — Премудрости Божией. В уме он ощущает оттенки чего-то негодного, нечистого, он знает, что Бог — благ, а бес — умен, и не хочет уподобляться бесу. Мирской, телесный ум неподвластен божественному разуму и от него зависим.

Ум прежде всего хитрость, ловкость и пр., то есть вещные проявления разума: умение словчить и похитить (корни у слов те же). «Хитрость не есть ум, а только усиленная работа инстинктов, вызванная отсутствием ума». Ум — отсутствие разума («ум за разум зашел»). Вот почему русские «глупеют от сознания своего ума», как говаривал Ключевский; они не могут выдержать свой успех, свою удачу — теряются. Это нарушение принятых правил. Так нельзя, невозможно. Ум скрывают. «И москаль, и хохол хитрые люди, и хитрость обоих выражается в притворстве. Но тот и другой притворяются по-своему: первый любит притворяться дураком, а второй умным» [Ключевский IX: 394, 315, 385].

Еще раз.

У дурака «искривление» в деле-вещи. Он ничего не думает — он делает, и делает, как всем кажется, невпопад. Всё новое является «невпопад», всё новое кажется дурачеством. Так дурачились Иван и Петр, перестраивая Русь в Россию.

У юродивого смещения в области идеи, он и делает, и говорит, но ни в том ни в другом непредсказуем. Он и сам не знает, что будет через минуту, какой осенит его Дух.

А умный «просто» живет в своем слове, живет настоящим во всех смыслах этого слова, т. е. в настоящем времени, обычной жизнью, с действительно трезвой мыслью. В этом всё дело: умный говорит хорошо и верно, но только — говорит.

Но ведь все говорят.

По-разному говорят. Один от души — душевно, другой по велению Духа — духовно, а третий в гордыни своей полагает, что говорит он — разумно. Самый страшный тип, особливо во власти, отмечал таких не раз Иван Солоневич.

Дурак изрекает прописные истины, банальные формулы слетают с его уст. За словом своим он скрывает свое дело (изречь в исконном значении корня — ‘напомнить известное’).

Юродивый скажет так скажет! — он раскрывает тайное, те идеи, которые, может быть, в обычном слове не передать, недоступны они разумению, но их необходимо высказать (сказати — раскрыть потаенный смысл).

Умный же просто говорит, т. е. шум издает, бормочет, болобонит своим языком. (Говорити — сотрясение воздуха: в «Слове о полку Игореве» говорят только галки — самые болтливые птицы.)

И если бы действительно приведенные глаголы речи были увязаны таким вот образом с интеллектуально-духовным уровнем говорящих, тогда мы могли бы утверждать, что в поступательном ходе нашей культуры победили умный и юродивый, потому что только их речевые формулы сохранились у нас в активном употреблении: всё говорить, чтобы нечто сказать.

И еще одна мысль Ключевского, итог его исторических наблюдений над русским типом: «Великорус — историк от природы: он лучше понимает свое прошедшее, чем будущее; он не всегда догадается, что нужно предусмотреть, но всегда поймет, что он не догадался. Он умнее, когда обсуждает, что сделал, чем когда соображает, что нужно сделать. В нем больше оглядки, чем предусмотрительности, больше смирения, чем нахальства» [Ключевский IX: 401].

Так что...

... дурак по старинке сидит в запечье, лузгает семечки да изрекает невнятное нечто, являя собою «выжидающий характер русского народа» [Франк 1996: 200].

А что изрекает — неслышно. До поры до времени.

Ждет, чтобы напомнить нам о собственном нашем уме.

Русская женщина

Мы говорим о типах, а слово «тип» — имя мужского рода. Есть и героини, и святые, и странницы, но представлены они как бы женскими ипостасями тех же самых типов.

А в русской судьбе тип женщины — совершенно особый тип, о котором следует сказать отдельно. Хотя и говорят иногда о «вечно женственном в русской душе», но это так, к слову: слово «душа» — имя женского рода.

Могут быть женские ипостаси мужских характеров, а вот обратное — невозможно. Собирательность признаков, явленных и описанных нами в различных типах, также невозможно встретить в характере женском. Такие характеры цельны, нивелировке не подлежат, сохраняют свою инаковость.

Женский тип вообще маркирован в отношении всей совокупной множественности типов мужских.

И любопытно видеть, что идеальные типы народного сознания всегда женские. Елена Прекрасная выражает высшие степени красоты, Василиса Премудрая — мудрости. Красота или мудрость, выходящие за пределы видимого. Если вспомнить, что Елена буквально значит ‘светлая’, а Василиса — ‘царственная’, станет ясно, насколько возвышенным должны были представляться древним славянам красота и мудрость, если в свои сказы они включили значимые признаки этих лиц. Вера, Надежда, Любовь и мать их София также наводят на размышления, связанные, быть может, с остатками матриархата в позднеязыческой славянской среде. Не случайно, надо думать, славянофилы говорили о восстановлении язычества в связи с распространением культа Богородицы, соотносимого с культом Матери-Земли.

А. С. Дёмин [1998: 102 и след.] заметил и на многих примерах показал, что с древнейших времен русские женщины выделялись особым интересом к слову, к речи, «изобилие их речевой деятельности» как-то коррелирует с их же догадливостью. В отличие от мужчин, в загадках и образных сравнениях они оперируют не предметами вещного мира, а языком, в тонкой словесной игре создавая образ вещи. «Языковые тонкости» русской женщины (а это, «как правило, молодые женщины») давали им возможность создавать тонкую лирику русских песен, осветлявших тот быт, в котором они пребывали. Когда говорят о великих русских поэтах, возрождавших слово, также обращают внимание на женщин, которых эти поэты слушали в детстве. Возрождение слова, затухавшего в текучке быта, есть самое таинственное явление духовной жизни, и оно подчеркивает значение женской интуиции в сохранении слова предков. Женщинам в высшей степени свойственно проникновение в словесный образ, который и сохраняет природный смысл слова. В образ, а не в понятие — достояние трезвого мужского ума.

Иван Ильин [6, 3: 170—189]точно и исчерпывающе описал тип русской женщины в ее идеальном обличии — на фоне мужского типа русского характера.

Вечноженственное в принципе склонно к беспредельному; это существо открытое, принимающее, «всевидящее». Оно не форма жизни, а ее смысл и сущность. Оно стремится к пассивному пребыванию в ожидании, состояние предпочитая пустой деятельности. Составом оно подобно воде, экстенсивно и безгранично, не имеет собственных пределов: драгоценный камень, нуждающийся в подобающей оправе. Центростремительность характера обуславливает обращенность к середине, к центру — к сердцу: «чувствительное сердце — ее центральный орган». Женщина сама к себе и взывает, и лишь на себя полагается, себя саму делает центром жизни — и по полному на то праву. Пламя домашнего очага ей милее огней там, за ускользающим горизонтом, а «чувство и созерцание суть женские регистры» вообще.

«Если судить об отличительных качествах женщины в целом, сложившихся в ходе истории, то ей присущи интимность чувств, тончайшая способность прислушиваться (к самой себе, к возлюбленному, к миру, к зародышу), ведь чтобы зачать, выносить, родить, выкормить, выходить, выстрадать, самоотрешиться, воздержаться, — она должна любить... И чувство ее по своей направленности связано с конкретно-созерцаемыми предметами.

Вот почему мысль женщины конкретна, образна, интуитивна. А воля женщины определяется ее сердцем и отмечена страстотерпением... Женская аудитория очень ответственна, отзывчива, скромна, интуитивно-образно восприимчива, податлива доводам сердца и совести, но гораздо пассивнее и авторитарнее в мышлении». Интуитивный синтез — это женственное; он творит поэзию. Да и в отношении к преступлению и греху: «удел вечноженственного — прощать неправедного, удел вечномужественного — наказать преступника. Вечноженственное томится по миру; вечномужественное нарушает мир и затевает войну. Вечномужественное не страшится крови; вечноженственное (вкупе с христианской церковью) отвергает кровь, пытается рану перевязать и исцелить».

Ангел и титан одновременно, женщина надежна, она органически природна, она — как тип — свята. Обаятельные образы русской женщины в классических наших текстах подтверждают такую характеристику, делая тип русской женщины обобщенным типом женщины вообще — в ее лучших образцах.

Свойства, качества и черты характера женщины раскрываются в ней только на фоне мужских и — в полном согласии с ними. Русская женщина без мужчины — не женщина; заменяя его на боевом посту, у станка или за трибуной, она становится ему подобной. Уже не раз спасая таким образом русскую цивилизацию, русская женщина — стратегический запас русской нации.

Что можно сказать еще?

А только добавить, что и мужские типы во всем их многообразии вне женского фона блекнут и вянут, как засохший без живительной влаги букет.

Сравнение описанных типов показывает противопоставленность идеальных ликов «действующим лицам» истории. Святой-герой и мудрец-царь представлены как образцы нерасчищенных функций героического идеала или каждодневного подвига. Лица мастера, хозяина и простеца даны как реальные заместители тех же ликов в их осуществлении на земном поприще. Сергий Радонежский в бытии — это хозяин и простец одновременно. Входящие в монастырь видят его за работой в саду и в хозяйственных хлопотах по строительству. Царь же — всегда хозяин, его исконное славянское имя совпадает с обозначением хозяина — государь-господарь.

Показательна эта смена имен. Герой, мастер, хозяин — заимствованные слова, им предшествовали другие, более точно отражавшие смысл данного типа. Герой — добль (доблесть, доблестный), мастер — хитрец, хозяин — господарь.

Одновременно и в общем ряду представлены также обманные инверсии и обманчивые личины. Разницу между ними не всегда заметишь, но что они есть — это ясно.

Инверсии даны как словесные подмены, их много. Самозванцы подменяют царя и святого, заступник — мудреца и героя, скаред — хозяина, странник — мастера, сирота — простеца. Внешне, по форме, то же самое, но в сущности явления как раз и нет.

Но инверсии очень серьезны. Им нельзя иначе, ибо их легко обличат. Обманчивые личины намеренно несерьезны, изнаночно выворачивают суть своих эталонов — и простак, и юродивый, и дурак. Им самим смешно видеть образцовый мир идеальных героев, придуманных и надуманных в банальных лицах. Сами они создают совершенно иные «социальные роли», смысл которых в утверждении новой правды путем отрицания правды старой. Как древняя приставка не-, отрицая, утверждает новую степень того же качества, так и эти три личины утверждают то же, что и лики, но не в поверхностном касании вещного, а глубиной вечного. Утверждают то, что отрицают.

Если вглядеться в героев классической русской литературы, легко увидеть процесс осмысления и развития всех описанных здесь ликов, лиц и личин, — как они последовательно выделялись в русском сознании, как происходила их специализация по функциям и героизация в целях создания из явленных образов образцов поведения (не поклонения). Сюжеты и композиции классических текстов вытекают из расположения и взаимных связей избранных для описания образов-образцов. Не из жизни-вещи, а из идеи-смысла. В этом и проявляется реализм классической русской литературы. Современное вторжение литературы в жизнь и предметность вещи или в слово (аллюзии и ремейки на старые темы и сюжеты) начисто исключает идею как ось повествования и, следовательно, разрушает русский реализм как форму народной ментальности. Травестирование классических текстов — не русская черта в современном искусстве.

Но даже сопоставляя особенности характера исторических личностей, мы видим в них тот или иной сплав описанных здесь типов.

Два русских типа, почти современники, и философы-современники пишут о них: Семен Франк — о Пушкине, Бердяев и Флоренский — о Хомякове. Франку не нравится Хомяков (он многим не нравится), Бердяев не в восторге от Пушкина (он нравится не всем). Можно вспомнить и Чаадаева — человека той же культуры, происхождения, но крайних взглядов.

И Пушкин, и Хомяков, по мнению философов, испытали духовное одиночество «в мире глубин человеческого духа» и оба достигли «глубины мистического самосознания: чем глубже — тем шире, философская истина» [Франк 1996: 296]. Духовная их глубина отражается в душевной жизни «и просвечивает сквозь нее». Трагизм положения сочетается со светлым чувством, любовь к поэзии — с любовью к миру: светлая печаль. Гениальность обоих — в сотворении синтезов в области духа: в языке и стиле — у Пушкина, в вере и в слове — у Хомякова («он весь в Логосе, в Логосе мыслил и учил», говорит Бердяев). Оба православные, патриоты, монархисты, политически консервативны и не приемлют демократии («отвращение к насильственным переворотам» как русская национальная черта); оба понимают народность как «своеобразие духовного склада народа» [Там же]; «анархический привкус... нелюбовь к политике, к государственности, к властвованию» — а это, добавляет Бердяев, «прежде всего национальная идеология».

Но при этом Хомяков — славянофил и прямой антигосударственник, Пушкин — определенно западник и, быть может, государственник. Поэзия Пушкина «живет, питаясь стихией слова, этого откровения духовной жизни» [Франк 1996: 266] — философия Хомякова словом живет и в слове рождается. Однако при этом у Пушкина отмечают универсализм его духа, границ которому нет, а Хомякову присущи неприятие чужеродного, отталкивание от враждебного. Пушкин — дитя, Хомяков — умудренный жизнью старец.

«Идеи Пушкина — всегда простые фиксации интуиций, жизненных узрений, как бы отдельные молнии мысли, внезапно озаряющие отдельные области, стороны реальности». Они рождены из слова, как словом же направлены и философские интуиции Хомякова. В своем движении мысли они похожи: от идеи — к вещи, «живое знание поэта — выражение осознанной им жизни» [Там же: 253, 263].

«Видит Бог, как я ненавижу и презираю немецкую метафизику», — говорит Пушкин — и Хомяков от нее отталкивается, уходя в область религиозного философствования.

Но Пушкин — поэт, его мышление образное, предметное; предметное мышление Пушкина «никогда не удаляется от конкретной полноты реальности, никогда не поддается искушению подменить ее отвлеченными, упрощающими схемами и систематически-логическими связями» [Там же: 253] — Хомяков за образом видит символ. Он не толкует символ, как это делает Пушкин с его «неизмышленным, гениально наивным символизмом», но создает символ в виде общей категории духа, каждый из которых до сих пор не истолкован на понятийном уровне. Что такое соборность, например?

В своих творениях Пушкин и Хомяков как бы восполняют друг друга. Пушкин — «ведатель жизни». Хомяков — жрец идеи: обе ветви «реализма» сближены до предела — и вещь, и идея. И притом оба они высокомерно-презрительны к господствующему мнению, которое пытается некто выдать за бесспорную истину. Духовная независимость личности отличает их, «самостоянье человека, залог величия его». И тот и другой «очень реальный человек» (слова Бердяева).

По старинному служилому правилу оба понимают, что есть аристократизм обязанностей, а не прав («где является аристократизм прав — там кончается дворянство» — Пушкин). Свобода принадлежит не всякому, свобода удел тех, кто в трудах и поте служит отечеству; все прочие — чернь. И Пушкин, и Хомяков, как заметил Павел Флоренский, создают «очаг новой идеи».

Личности схожи также: дружелюбие в своем кругу — настороженность к тем, кто уже показал себя неприятелем; но у Хомякова «общее жизнепонимание — родовая идея» (тоже Флоренский), ибо мир этот свят, а у Пушкина — свет. Корень смысла один и тот же, но оттенки различны: святость идеи и вещность света.

Пушкин — типично русский человек, и Франк рисует: широкая натура — и мудрец, «чисто русский задор цинизма, типично русская форма целомудрия и духовной стыдливости, скрывающая чистейшие и глубочайшие переживания под маской напускного озорства» — «юродство поэта», известное по многим признакам поведения. Смирение и любовь — он «христиански добр», органически неспособен к партийному фанатизму.

Многослойность русского характера Семен Франк показывает на личности Пушкина.

На поверхности — жизнерадостность как физиологически определяемая душевность, эмпирическое буйство темперамента, под ним — переживания тоски, хандры, уныния и скуки — глубоко национальное восприятие мира, пессимизм, раскрывающий противоположности между духовным миром и природой (гордое одиночество); и, наконец, слой духовности — Дух примиряющий, по существу уже почти религиозный в последовательности возрождения: муки совести — радость нравственного очищения — духовный катарсис — возрождение к духовному творчеству, а в конце «чистая, простодушная благость» [Франк 1996: 271]. «Нет убедительности в поношениях, — напоминает нам Пушкин, — и нет истины, где нет любви». Слова, с которых Хомяков начинает свое богословие.

А вот портрет самого философа. «Хомяков так умен, что о душе его ничего нельзя сказать; можно, однако, убедительно сказать, что его сердце доброе», — это слова светской дамы, хорошо знавшей и Пушкина. Это же портрет русского человека: умная голова и чистое сердце. Далее говорит Бердяев [Франк 1996: 27—50]: «Хомяков сделан из одного куска, точно высечен из гранита. Он необыкновенно целен, органичен, мужествен, верен, всегда бодр... Он совсем не интеллигент (русский мужик и русский барин одновременно. — В. К.)», человек высокой культуры, мистические предчувствия которого редко подменялись морализмом. Типично русский человек, Хомяков ленив (друзья заставляли его писать, заперев в комнате), по-русски хаотичная натура, «крепок земле», с огромным самообладанием, скрывает свои переживания, горд и скрытен: «в нем был пафос гордости», связанный с чувством собственного достоинства. «Он не хочет являться людям безоружным... он никогда не хочет быть любезным... в нем разум и воля преобладают над чувством...» Также силен в нем идеал семейственности. Самая характерная черта Хомякова — воинственность, «он догматик всегда», «утверждать и бороться во имя органического утверждения, диалектический борец — непобедимый спорщик», который любит острить и смеяться, поскольку «смех целомудренно прикрывает интимное, священное»: «Смех прежде всего очень умен» — это приближение к гармонии, в числе основных признаков которой свобода («Скажи им таинство свободы!»), но свободу Хомяков понимает по-русски, как ненависть к принуждению и насилию. Некоторая скупость — нежелание расточительности в хозяйстве, интерес к англичанам (англоман) и неприязнь к романским народам (по русской традиции, к католичеству).

Хомякову была близка практика «умного делания», но элемент рассудочности преобладал в нем, и самое главное, по мнению Бердяева, «это русская черта: обладать огромными дарованиями и не создать ничего совершенного».

Ничего и никак не оформить в законченность системы.

Но это также особенность русской духовности (не смешивать с ментальностью!): система всего лишь мнение, а мнения каждый день — новые.

П. Б. Струве три русских типа рассмотрел на примере идеально обобщенных образов русских писателей Герцена, Достоевского и Льва Толстого, которых, как и Пушкина, Струве считал вершинами: «великие и вечные человеческие типы в оправе мощной и красивой индивидуальности». Это «национальные герои духа» [Струве 1997: 288].

По справедливому мнению Струве, «русские люди — из всех человеческих стихий — с наибольшею страстью [0] искали свободы [1] и всего полнее изведали и испили деспотизма [2]. Не только в смысле политическом [3], но и в смысле духовном [4]». Цифры в скобках даны для последующего сопоставления трех русских типов по распределению «человеческих стихий».

Герцен — свободный ум, человек честного разума, которым двигала страсть свободы, который «не боялся никакой правды». Основное содержание его жизненного подвига есть страстная борьба за свободу политическую, т. е. свободу государства, общества и личности. Следуя определениям Струве, выразим такое соотношение «стихий» формулой 0/1+3. Это конфронтация Добра и Истины в рационально понятой деятельности страстей.

Достоевский всю жизнь живет в проявлениях борьбы Добра и Зла, описывает это борение как конфликт между Богом и дьяволом в обществе и в человеческой личности, и столь же страстно [0] он взывает к свободе [1], но свободе Духа [4], развивая идеи славянофилов. Это соотношение 0/1+4.

Лев Толстой существует в противоборстве Красоты и Добра (Плоти и Духа), это столь же страстное [0] отстаивание духовного, но не в свободе, а в деспотически навязанном выборе Добра вне Красоты, т. е. 0 / 2 + 4. «Чем больше мы отдаемся Красоте, тем больше удаляемся от добра» — это формула Толстого. Но если красота — это страшная сила, то сила для Толстого есть насилие, т. е. несвобода и произвол. Только Добро освобождает.

Обратим внимание на две вещи.

Речь идет не о борьбе между разными категориями (ипостасями) абстракции Благо, но о противоборстве их. Противоборство диалектически взаимообратимо и в сознании художника предстает как состояние, равноценное (эквиполентное) по качествам. Здесь отмечены обе противоположности, способные проникать друг друга, обогащать и тем самым побеждать, но побеждать временно: во всех случаях это процесс бесконечного роста личности в дуалистическом осмыслении ее мира. Антиномичность нравственно структурирует личность.

Второе касается самого Струве. Он неокантианец, и как таковой он строит исходную схему по известным различительным признакам, а затем структурирует пространство заданной схемы, наполняя ее реальными элементами, в данном случае — фигурами писателей. Как личности эти писатели шире и глубже предложенных схем, но как русские типы вполне представительны.

Всем трем противопоставлен Пушкин — «живой образец творческой гармонии», который как бы «объективно», т. е. вне личной «страсти» (пристрастия, пристрастности), совмещает в своей личности и в своем творчестве и духовную и политическую свободу, и способность к догматизму. Интересно это настойчивое упоминание Струве «русского догматизма», но — не присущей европейцам схоластики. Догматизм действительно есть характерно русская черта сознания. Это ведь увлеченность идеей, тогда как схоластика есть увлеченность словом. У русских правит догматизм идеи, а не пустошно-схоластическое перебирание слов.

Что же общего у всех четырех русских типов?

Страстное утверждение гармонии бытия как всеобщего Блага, но в различных поворотах идеи, которую посторонний, хотя и наблюдательный Струве называет догматизмом. С его точки зрения Лев Толстой рассмотрен в образе Красоты, Герцен — в понятии Истины, Достоевский — в символе Добра. Гармоничный Пушкин в единстве всех состояний ближе их к концепту-идее Благо как цельности Истины, Добра и Красоты.

Но ни у кого из них Добро не подменяется Пользой, т. е. тем проявлением Добра, которое является у русских позитивистов как интерес — под прямым воздействием европейских учений второй половины XIX в.

То, что слегка намечено в этих очерках как типы, сгущается в характеры литературных героев. Результатом рефлексии о самом себе становится художественный текст, все-равно — сказка ли это или роман. Именно в таком отраженном свете — в отсветах через художественные образы — мы и видим русские типы, воспринимаем их как давно знакомых друзей и близких. Они — это мы сами.

Вот сказка. «Русская сказка подобна пророчески заклинательному распеву; она проникает в сердце человеческое... сказка есть одновременно искусство и магия», — говорит Иван Ильин [6, 3: 36]. Сказка повествует о русском в ключевых понятиях его ментальности, в главных символах его духовности. «И как в самом русском человеке всегда есть что-то детское, так просматривается оно и в его сказочных героях: они всегда по-детски храбры, по-детски без оглядки доверчивы, по-детски чистосердечны и так же легко плачут, когда наступает час безысходного горя. Они добродушны, эмоциональны, отзывчивы, кротки, скромны, духовно подвижны, склонны к импровизациям, а своим непринужденным плачем напоминают древнегреческого героя — отважного и хитрого Одиссея» [Там же: 46].

В сокровенном смысле русской сказки находим ответы на вечные вопросы: что такое счастье, что такое судьба, существуют ли в жизни злые силы, куда ведет кривда и что такое люди. «И, наконец, чисто философских и природоведческих вопросов касается сказка: правда ли, что лишь возможное возможно, а невозможное исключено? Не таятся ли в нас и вокруг нас, в вещах и предметах, такие скрытые возможности, что о них даже думать никто не решается?» [Там же].

Корнем сказки всегда являются концепты национального сознания, потому что и слово сказ прежде всего значит: раскрытие тайного в магии слова. Открыть сердце — высказаться и успокоиться. Выразить заветное — и очиститься.

Иначе современный писатель. Он тоже маг, но — не верит в магию; он и пророк также, но пророк, не знающий пророчеств, им не верящий. Он не парит в абсолютной идеальности концептов, но облекает те же концепты в формы реальных лиц. Он создает не символ, как сказка, а — образ, тем самым пытаясь пре-образ-овать мир.

И тогда уже читатель, соучаствуя в творчестве, должен выявлять из текстов концептуальные «корни» сознания, которые автор разделяет со своим народом.

В отношении к романам Достоевского и Льва Толстого это сделали многие философы, мы не раз вернемся к их результатам. Здесь же для примера посмотрим, что на сей счет думает Иван Ильин [6, 3: 358 и след.; 464 и след.].

По мысли Достоевского, русский народ далеко не стадо, не толпа, не «масса». Русский человек предстает как самостоятельно отдельная личность, не испорченная душой, неприхотливая, склонная к милосердию, терпимости, всепрощению. Инстинкт «всечеловечности» позволяет ему распознавать суть дела и свято верить в то, что в глубинах сердца его сущность. Не «истина факта» и не «истина разума» у него на первом плане, но духовная «истина сердца». Поэтому-то герои Достоевского иностранцу кажутся чуть-чуть помешанными, ненормальными, не от мира сего. Но именно в таких их проявлениях заключается человечность и человеческое. Вглядывание в сущность помогает мысли и чувству ставить идеал выше всего мирского в явленности его. И страдания русского человека — все оттого, что не видит он соответствия между идеалом и миром, лада нет между ними, что-то неладно тут. И хочет он добиться этого лада, и рвется из потребности дойти до крайней черты, «заглянуть в бездну» — возможно, с тем «чтобы проверить себя самого, свою веру и свою совесть».

И поскольку не отдельный даже человек (люди-то разные, есть и другого склада, много чего намешано), а народ в целом устремлен к идеалу, то и «народ всегда прав» именно как народ. Как живое целое.

Полюс Льва Толстого совсем другой. «Он желал любви и ничего более», но любви особенной, не окутывающей всепрощением, мягкостью и лаской чувства, нет, любви «в рассудочно-логической мысли», рациональной. Не мучить человека (ибо страдание — зло), но сострадать ему, понимая, что счастье есть высшее благо, а ненависть и враждебность разъединяют людей. И этот полюс сходится с двуобращенностью русской ментальности одновременно и на идею, и на вещный мир вокруг. В своем творчестве лучшие художники слова раскрывали — неутомимо и настойчиво — основные концепты русской духовности, наполняя их живой плотью фактов и событий. Счастье, жизнь, мир, судьба, совесть... О чем еще они писали?

И становится ясным, что идеи и типы — одно и то же: типы характеров суть воплощенные идеи.

В каждом человеке присутствует ныне сложная смесь всех описанных черт — идеальных в типе; но цельности типов теперь уже нет; быть может, они сохранились как образы только в классической русской литературе (реализм), иногда в особенно резком виде, как у Гоголя, Салтыкова-Щедрина или Достоевского (запредельность рассудочного: в описании ликов побеждают личины и временами вовсе нет лиц — действующих лиц). Но таково со-бытие культуры: увеличивается разнообразие личностных вариантов в зависимости от того, как и в каких условиях происходит ослабление и распыление доминантных черт типа. Различные социальные роли (маски-личины) в различной их интенсивности и в разной сочетаемости признаков создают неустойчивый, рыхлый, дробящийся мир индивидуумов, которых соединяет в нечто общее лишь одно: ментальные образы внутренней силы, схоронившиеся в языке.

Русский, говорит Ильин в этой связи, основательно докапывается до всего, себе самому задавая «предельные вопросы», и, пропуская их через созерцательное сердце свое, облекает в совершенные формы как вызревшие идеалы всемирного значения. Потому что «художественная форма вырастает у русских из содержания». Содержательная форма и есть искомая сущность русского характера. Многих, сложных, противоречивых и разных — характеров. «Только одна Россия могла произвести подобное разнообразие характеров», — сказал Гоголь некогда и тем самым выявил глубокое своеобразие русского человека как типа.

Отсутствие инварианта, нормы, стандарта не есть отсутствие общего, нормального или устойчивого. Думать так было бы ошибочно. Инвариант не форма, а содержание, смысл, обычно сокрытый в глубинах народных концептов. Суровые условия природной и социальной жизни выработали разные типы личностей и их переменчивых вариантов, как бы с запасом на прочность: а вдруг понадобится и тот и этот — все погибнут, всё переменится, а мы — спасемся?

Итак, древнерусское обозначение типов по телесной внешности — лице — соответствовало тем идеологическим установкам, которые тогда главенствовали. Это номинализм аристотелевского типа, озабоченный наполнением объемов понятия (ментализация символа) путем накопления «лиц» в определенной социальной среде: дружинник, монах, ремесленник... Здесь нет идеальных лиц, потому что правит совершенно иная идея: прагматизм свершения дел — ментальность.

Идеология реализма с XV в. направлена на поиск идеалов, которые могли бы стать содержанием вновь созданных христианством понятий.

Ментализация сменилась идеацией, основная цель которой состоит в выявлении ликов из массы развившихся лиц. Народная духовность кристаллизует лики героя и святого, народная поэзия одухотворяет их образы, создавая творческий портрет героического и праведного. Именно XV в. — время «возрастания святости»; именно XVI в. — время сгущения эпоса, заквашенного на памяти о героях прошлого. Заимствованная символика эпохи ментализации (Древняя Русь) обогащается народными образами эпохи идеации. Это уже не дело-вещь, как прежде, а идеальная мысль о них же.

Но жизнь продолжается. События XVII в. внесли поправки, возникла необходимость согласовать объемы понятий с новым их содержанием, и с середины XVIII в. в течение столетия происходит их совмещение, идентификация понятий в слове. Но при этом изменяются сами «типы» — уже не физически определенные лица и идеальные их лики, а социальные роли известных типов — личины-маски. Они дробятся все больше, в напряженном столкновении лиц-объемов и ликов-содержаний выявляя внутреннюю свою несводимость: простец и простак, мастер и мастак, мудрец и дурак — в разных проявлениях личной маски.

Это поворотный момент. Система понятийных соответствий не устоялась, словесный образ и заключенный в слове символ еще не полностью соответствовали друг другу, само понятие дано еще аналитически, как словесная формула, как слово об осмысленной вещи: лично́е полотенце, красота лична́я — ли́чное дело, ли́чная часть — ли́чный замок (внутренний); ли́цевая сторона (казовая) — лицевы́е деньги (наличные) и т. д. Соотношение между внешним (личны́м в лице) и внутренне присущим (ли́чным в лике) постепенно развивает всё новые сочетания, соотнося друг с другом прежде расходившиеся в сознании ипостаси физического лица, духовного лика и социальной личины, и возникает — как и должно возникать — совершенно новое, уже чисто понятие — «личность».

Аналитическое «понятие» (определение—содержание и имя—объем) выделило типичный признак содержания, внимание перенесено на него, и в результате создается имя-термин, выражающее выработанное сознанием понятие — «личность». Его появление готовилось долго, его смысл прорабатывался в сотнях сложных и составных слов типа лицемѣрие, лицеприятие, лицезрѣние и т. д., в которых корень -лиц- тоже есть знак содержания, но не в виде, а родово, т. е. направлен на обобщение множества видов деятельности, связанных с реализацией каждый раз «своего лица». Да и слово лице в постоянных поворотах смысла порождало сотни сочетаний типа в лице (прямо) — лицемь к лицу — в лице ставити — в лицехъ быти — лицо наложити.

Все это в конце концов привело к тому, что в начале XIX в. возникло представление об отдельной личности как самостоятельном представителе определенного социального слоя (лица), и идеала (лика), и типа (личины), вобравших в себя их признаки и тем самым способных стать над ними в качестве родового. Одновременно это — «человек как член общества и как носитель личного, индивидуального начала» (в определениях современного словаря).

«Выпутывание» идеальной личности из вещной субстанции рода, места, чина, сана и т. д., которые определили ее положение и статус в общине — в обществе — в общественности, происходило и реально, и действительно — и в социальной, и в духовной атмосфере. «Входя в общество, личность перестает быть сама собой», она все больше становится «собирательной личностью», отметил В. М. Бехтерев, и понятно почему. По происхождению своему личность предстает как функция рода, на социальной основе выделяется как носитель заслуг вне самого лица. Это прежде всего проявилось в высших слоях общества. Так, «особенность «дворянского типа личности» заключалась в «предопределенности историей». Личность была прежде всего представителем рода, находясь между чередой «славных предков» и «почтительных потомков». Носитель «импульса благородства», идущего «из глубины веков», обязан был занимать в обществе достойное место, для того чтобы ощущать себя достойным этого положения», иначе он становился как все [Артемьева 1996: 159].

Так изменение форм, направленное обстоятельствами жизни, постоянно возобновляло внутренний смысл исходного концепта — *lī- — 'лить’, т. е. отливать в форме, формировать типы по мере их развития в физическом, социальном и духовном плане. Как утверждает этимологический словарь [ЭССЯ, 15: 78], тот же образ и сегодня присутствует в сознании, представая в выражениях вроде «вылитый отец!» — о сыне, похожем на отца внешне.

Кружение метафор и словесных сочетаний, сужение и расширение смысла слов — короче, всё, что происходило со словом в обозначении вещей, — всегда направлено тугой пружиной словесного корня, в котором, как ядро в орехе, сохраняется первоначальный смысл концепта.

Глава седьмая. Мир человека и личности

Два концепта — «мир» и «человек» — сами по себе определяют некоторую двойственность русского сознания: не однозначно ментальность, но также и духовность. Мир как космос — основная метафора язычества, человек — христианства. В процессе многовекового схождения два символа усредняли противоположности между ними и одновременно удваивали концептуальное поле сознания, выделяя «внутреннего человека» и «человека внешнего». В той мере, в какой это нашло отражение в языке, можно эксплицировать внутреннее содержание концепта Мир как то, что «мило» (это слова общего корня), представленное одновременно и миром тишины-покоя, и міром Вселенной, но также Божьим міром и міром вещей. Одновременно и Человѣкъ как «цело-здравый» член общества (таков исходный смысл сложного слова) стал и «человеком», и «личностью». Соотношение макро- и микроуровней «Божьего міра» оставим в стороне как связь, хорошо известную.

В основе средневековых представлений о «структуре человека» лежат иерархические степени апостола Павла: Дух > сознательная душа > чувственно-подсознательное («плотские помышления») > тело («плоть») как сосуд всего остального. Подводя итог многим суждениям русских мыслителей о человеке, Б. П. Вышеславцев представил уточненную структуру: физико-химическая энергия > живая клетка, энергия (βίος) > психическая энергия («коллективное бессознательное») как индивидуальная душа > лично-бессознательное (вырастает из предыдущего) > сознательная душа > духовное сознание (Дух) > духовная личность как творец культуры (самость) [Вышеславцев 1994: 284—285]. Первый и последний уровни у апостола Павла отсутствуют, третье и четвертое у него объединены в третьем. То, что отсутствует в текстах Нового Завета, выработано действиями многих, и притом в течение долгого времени. В частности, первые богословы представили троичную структуру человеческой личности, определив в ней эмпирического человека (чувства), «земного человека» (воля) и «идеал-человека» (разум — νους) [Рюше 1930: 387].

Триипостасность человека не подвергалась сомнению русскими богословами. П. А. Флоренский обозначил эти ипостаси как (соответственно) лицо—личина—лик (душа—тело—дух). По мнению современных физиков, триипостасность сущего естественна, как проявление всякого вещного в трехмерности существования. Аналитическое сознание раскладывает «вещь» на ортогональной плоскости бытия. Совокупность всех отношений, в которые вступает человек, может быть описана как развертка типа:

- идеал-человек: потенциальность разума и добродетели лика в идее жизни (идеальное);

- эмпирический человек: реальность чувств и качества лица в бытии живота (физическое);

- земной человек: актуальность воли в обязанностях личины как образ жития (социальное).

Все слова, приведенные в определениях, являются ключевыми, но извлечены из различных интерпретаций «структуры»: лик—лицо—личина (Флоренский), жизнь—живот—житие (Колесов), добродетели—качества—обязанности (Вундт), идея—бытие—образ (Бердяев), разум—чувство—воля (Рюше) и т. д. Выразительно это совпадение всех про-явлений триипостасной сущности «человека», независимо от подхода к толкованию этого концепта.

Например, можно говорить о повышении степеней абстракции от чувственного «индивидуума» через разумного «человека» к идеальной сущности «личности» [Чернейко 1997: 130]. В таком случае человек и личностъ предикаты к индивидууму, который реален в действительности. Разные уровни обобщенности являют один и тот же объект — эмпирического человека. В таком случае имеем дело с разверткой «от вещи», от телесности дискретной индивидуальности (individuus — ‘неделимый’ далее отдельный организм). Это позиция номиналиста. Человек и личность здесь предстают как ипостаси идеи и слова, опять-таки в зависимости от точки зрения номинальной, т. е. одновременно и ‘обозначенной’, и ‘фиктивной’ (современные значения слова номинальный), и номинативной, т. е. служащей для обозначения неких категорий, иначе не представимых. Позиция номиналиста не может быть иной, но выбор остается за наблюдателем. Русский интеллигент-западник поставит идеей «личность», а категорию «человек» низведет до слова архаического звучания; русский народ (и славянофил), наоборот, идеализируют категорию «человек», а «личность» станут рассматривать просто как слово личность.

Между прочим, в употреблении могут быть выражения типа «индивидуализация человека», «человеческая личность», «человеческая индивидуальность» и т. д., но невозможны такие, в которых личный, личностный выступали бы в качестве дополнения к человек, индивидуум («личная индивидуальность», «личная человечность» и т. д.). Это значит (по общему правилу выделения типичных признаков от видов к роду), что «личность» — всегда род, тогда как «человек» и «индивидуум» — виды личности, данной как идея.

С точки зрения «реалиста» позиция изменяется. «Словом» у него выступает личность — это производная от втянутых в содержание категории слов лик, лицо, личина, личный, личник и т. д. Для русского «личность — вербальна. Человек — дословен. В человеке — заумь подлинного. В личности — бессознательное симуляции» [Гиренок 1998: 407].

Такая позиция не совпадает с культурной парадигмой, представленной философской рефлексией [Пелипенко, Яковенко 1998]: субъект культуры развивается в последовательности индивид > паллиат > личность (завершение: автономная личность). Эти типы не выводятся друг из друга, потому что сами выступают субъектами определенных культурных парадигм и определяются своим целым. Именно это архаический уровень индивида («родовой человек») с ориентацией «объект-объект» (человек — часть природной среды) — субъект манихейской этической рефлексии в поле «Добро—Зло» с ориентацией «субъект-объект» (парадигма Средневековья) — современный «научный» «субъект-субъектный монизм». Судя по некоторым высказываниям авторов, русский народ обретается в сфере перехода от второго к третьему (от паллиата к личности), поскольку для него и сегодня характерны: логоцентризм (позиция «от слова»), это государственный человек, приверженный монотеизму с повышенным устремлением к идеальному. «Значительная часть современного мира представляет собой зону господства паллиата. Его отличительные признаки — примат общественного над индивидуальным, социоцентристские ценностные ориентиры, верховенство абстрактной идеи над ценностью человеческой жизни, а также примат должного над сущим и доминирование проектного сознания. Всё это сочетается с волюнтаристическими интенциями в социальной практике» [Там же: 331].

По-видимому, это схема:

Паллиат в прямом значении латинского слова palliatus ‘одетый в плащ’ — индивидуум в ризах личности. Паллиат — это человек, т. е. социальный индивид. Однако скольжение взгляда изменяет не структуру культурной парадигмы, а доминантность совмещенных категорий: «В каждой цивилизации присутствуют все три слоя. Разница лишь в доминанте» [Там же: 285]. Блуждающий нерв категории сохраняет все типы в пространстве инварианта, создает внутреннюю динамику дальнейшего развертывания парадигмы, давая выбор предпочтений. Утроенность имен производит впечатление растроенности парадигмы, включенной в концепт на правах такого инварианта, но, в конце концов, это всего лишь слова, слова, слова... за которыми скрыта сущность, непозволительная для смертного, который блуждает в этих трех соснах, покрытый темным плащом воображения.

В русской ментальности слово человек — это гипероним, обозначающий совокупность всех проявлений лица как их инвариант (концепт): «Человек существует лишь как вид или род» (Булгаков) — не индивид; «Человек есть символ» (Бердяев) — это точка зрения «от слова».

Можно привести множество суждений такого рода, причем чаще всего словом человек русские философы именуют именно «эмпирического человека»: «Эмпирический человек есть категория текучая и подвижная: от зверя к образу Божию и — от образа Божия к зверю» [Ильин 1987: 111] — широкое поле абсолютной троичности. «Человек „дан“ нам в разных смыслах. Но — прежде всего и первее всего он дан телесно — как тело. Тело человека — вот что первое всего называем мы человеком» [Флоренский 1985: 264]. Такой человек «есть не просто двойственное, а двуединое существо: сосуществование и противоборство этих двух природ сочетается с некой их гармонией, с некой интимной их слитностью, и это единство должно быть так же учитано, как и двойственность» [души и тела] [Франк 1956: 75]. Человек рвется ввысь, в духовное, и низвергается в социальное; и то и другое — сферы его деятельности: «Человек принадлежит двум сферам: царству Бога и царству Кесаря. На этом основаны права и свобода человека. Таким образом, существуют пределы власти государства и общества над человеком» [Булгаков 1991: 25]. «Человек есть воплощенный дух и одухотворенная плоть, духовно-материальное существо, и потому в его жизни не может быть проведено точной грани между материальным и духовным» [Булгаков 1990: 217]. Таким образом, «человек как целостное существо не принадлежит природной иерархии и не может быть в нее вмещен. Человек как субъект есть акт, есть усилие. В субъекте раскрывается идущая изнутри творческая активность человека... Человек низок и высок, ничтожен и велик. Человеческая природа полярна»; «когда мы стоим перед загадкой человека, то вот что прежде всего мы должны сказать: человек представляет собой разрыв в природном мире, и он необъясним из природного мира» [Бердяев 1991а: 83, 82].

Троичность лица в его жизненных манифестациях подтверждается и анализом языка, утверждающего существование «в мышлении и речи функционального принципа партитивности, в соответствии с которым целью и объектом изображения в высказываниях является человек нецелостный, расщепленный, параметризованный... Партитивные номинации человека употребляются для воплощения антиномичности и многогранности человека... для типизации и индивидуализации личности (обмирщения идеального? — В. К.) в тех или иных жизненных ситуациях» [Седова 2000: 20]. Именно так и представляет себе Другого любой «по мерке наивного человека».

Исходный концепт национального сознания определяется первичной номинацией, которая не раз толковалась; «например, немцы обозначают человека при помощи слова Mensch, но Mensch связан с латинским словом mens, что значит ‘ум’, ‘разум’. Этот же корень слова для обозначения человека мы имеем и во многих других индоевропейских языках. Следовательно, Mensch хотя и обозначает здесь всего человека, тем не менее фиксирует в нем только разумную способность, как бы желая показать, что человек есть по преимуществу только разумное существо. Римляне пользовались для обозначения человека словом homo, которое некоторые этимологи связывают с humus, что означает ‘почва’,’земля’; и тогда homo означало бы ‘земной’, ‘происшедший из земли’. Но уж во всяком случае humanus ‘человеческий’, откуда во всех европейских языках слово гуманизм, несомненно связывает человека с землей, в противоположность германским языкам, связывающим его с интеллектом» [Лосев 1991: 284]. Латиняне связывают обозначение человека с «землей» (это лицо), германцы — с «разумом» (это идея лика), тогда как славянское слово содержит первосмысл, указывающий на способность «со-творять» (целый-здоровый), т. е. представляет человека социально как «волю» (это личина).

Физически телесный индивид, пребывающий в «животе своем», становится социально оправданным лицом (человеком в своем житии), а уж человек стремится в жизни своей к идеальной форме личности. Именно обращенность к социальному становится центральным пунктом всей системы: «Кто видел когда-нибудь это загадочное существо — человека? Мы встречаем земледельцев, ремесленников, писателей, чиновников, но что такое человек? Даже ресторанный „человек“ — специалист известного труда» [Меньшиков 2000: 32].

Социальный статус «лица» в комментариях философов является как остаток языческих представлений, что, может быть, и неверно исторически, во всяком случае ошибочно с общей точки зрения. Эмпирический человек индивидуален, он всего лишь неделимая монада — индивидуум. Однако «если бы человек был только индивидуумом, то он не возвышался бы над природным миром. Индивидуум есть натуралистическая, прежде всего биологическая категория. Индивидуум есть неделимое, атом... Как только провозглашают, что нет ничего выше человека, что ему некуда подыматься и что он довлеет себе, человек начинает понижаться и подчиняться низшей природе» [Бердяев 1991а: 88, 103], поскольку вообще человек как живое лицо, как индивидуум (исходная точка существования) «не может иметь источника жизни в себе самом — он имеет его или в высшем, или в низшем» [Бердяев 1926: 245]; «человек по „естеству“ своему не добр и не безгрешен. Все „естество“ во зле лежит. В „естественном“ порядке, в „естественном“ существовании царят вражда и суровая борьба» [Бердяев 1991: 132]. Бердяев особенно настаивает на том, что эмпирический человек живет лишь в энергийном поле между высшим и низшим, между индивидуально-телесным и духовно-личным. По-видимому, этот мотив идет от ранних славянофилов, идеи которых обобщил А. С. Хомяков.

По его мнению, срединность положения «лица», с одной стороны, подчеркивает биологическую природу человека, а с другой — выделяет его в природном мире: «Природе живется, и только человек живет» [Хомяков 1912, 1: 311]. Указывается первый признак выделения из природной среды: «человек мог бы быть определен как животное стыдящееся...». То, что «человек прежде и больше всего стыдится именно самой сущности животной жизни, или коренного проявления природного бытия, прямо показывает его как существо сверхживотное и сверхприродное. Таким образом, в этом стыде человек становится человеком в полном смысле» [Соловьев 1988, 1: 225—226]. «Стыд» человека как нравственная категория язычества на уровне личности преобразуется в категорию «совесть».

Человек однозначно как «лицо» есть метонимическая редукция до одной единственной ипостаси, которая предстает как человеческое, но еще не человечное.

Идея «лика» есть христианское представление о человеке; как обычно в истории сакрального языка, для обозначения этой ипостаси человека использован исходный (архаический) корень слова, не подвергшийся никаким изменениям в произношении или форме.

«Каждый, кто любит его, уже заранее заражен сомнением: каков же должен быть окончательный человеческий лик? Не может он благоговейно не преклониться перед каждым из этих трех, хотя они взаимно и отрицают друг друга: из этого отрицания в истории они возникли порознь» [Розанов 1990в: 51]. «Человек есть существо, укорененное в сверхчеловеческой почве — таково единственное значимое определение существа человека; он есть такое существо, все равно, хочет ли он этого или нет» [Франк 1990: 508], поэтому, например, «отрицание Бога ведет за собой отрицание человека» [Бердяев 19896: 108], ниспадение его; если не поднимаешься — падаешь. Срединная точка «животного» существования, мир и мирское (тело и телесное) существуют постольку, поскольку они сохраняют свою сущность. «В нравственном сознании, которое есть практическое выражение этой духовной природы человека, человек, испытывая чувство должного, сознавая абсолютный идеал своей жизни (идеальной формы «животного». — В. К.), возвышается над своей эмпирической природой; и это возвышение и есть самое подлинное существо человека. Человек есть человек именно потому, что он есть больше, чем эмпирически-природное существо; признаком человека является именно его сверхчеловеческая, богочеловеческая природа... Человек есть некий внутренний мир, имеющий неизмеримые глубины, изнутри соприкасающийся с абсолютной, сверхчеловеческой реальностью и несущий ее в себе» [Франк 1991: 333, 343].

Здесь просматривается обычная логика «реалиста»: род есть один из видов. Человек остается человеком как вид только потому, что одновременно он есть и надчеловек; идеальное («реальность») создает действительное. Индивидуум становится человеком при обнаружении идеального лика.

Прилагательные выделяют наиболее типичные признаки понятия, поскольку те ближайшим образом передают именно содержание понятий. От слова человек русский язык последовательно выделил три прилагательных: притяжательное человечь (человечий), качественное человечный и относительное человеческий. Только Христос есть Сын человечь, отличие же человечного от человеческого состоит в качестве человечности.

Человеческое в человеке — это его природа, взятая относительно быта; об этом часто пишет Бердяев. Русские философы говорят о «человеческом достоинстве», «человеческом Я», «человеческих отношениях», «человеческом духе», «человеческой истине», «человеческой личности». В. С. Соловьев полагал, что «человеческая личность бесконечна: это есть аксиома нравственной философии»; «Человеческое я может быть расширено только внутреннею, сердечною взаимностью с тем, что больше его, а не формальным только ему подчинением, которое в сущности ведь ничего не меняет» [Соловьев 1988, 1: 282, 91].

«Человеческая личность» не оксюморон и не плеоназм, а уточняющее суть дела понятие, которое и содержанием (человеческая) и объемом (личность) совпадает стилистически. И человеческое, и личность одинаково становятся предметом «нравственной философии». Выход из положения прост: «Человечность есть не социализация, а спиритуализация человеческой жизни: социальный вопрос есть вопрос человечности» [Бердяев 1952: 152]. Таков скачок из «человеческого» в «человечное», из относительности в качество.

«В XIX в., во многом ограниченном и полном иллюзий, была выношена идея человечности. И против нее-то всё и направлено» — сегодня [Бердяев 1989б: 326].

«Человечное» есть признак «человечьего», это атрибут Бога Сына, который спроецирован на земного человека. Революционные демократы говорили о человечности особенно много; это не гуманизм и не гуманность, а показные стороны энергийных связей с Богом, т. е. не «вкоренение в божественность» (Бердяев); «таким образом, вся история человека — не что иное, как его постепенное удаление от чистой животности путем созидания своей человечности». Для анархиста Бакунина «самое вопиющее, самое циничное, самое полное отрицание человечности» есть государство и христианство в целом (как церковь) [Бакунин 1989: 56, 96, 46], поскольку они отрицают свободу и справедливость как гарантию личного развития человека. Это типично «народная» точка зрения. Для русских философов «человечность, или человекосообразность, Бога есть обратная сторона божественности, или богосообразности, человека. Это одна и та же бого-человеческая истина» [Бердяев 1989б: 84]. «Человечность как потенциал, как глубина возможностей, интенсивная, а не экстенсивная, соединяет людей в неизмеримо большей степени, нежели их разъединяет индивидуация» [Булгаков 1990: 107]. Противопоставление понятий «индивидуум» и «человек» неоднократно подчеркивается, становясь основным мотивом русской литературы, между прочим и потому, что «свет от „человечного“ в человеке. А человечное в человеке — это желанность души, та крепь, какою разрозненный избедовавшийся мир держится» [Ремизов 1990: 325]. «Опыт разворачивания усложненной человечности», по мнению Бердяева, есть у русского народа, ибо «русская душа раскрылась для этого огромного и значительного опыта» [Бердяев 1989: 672], и тогда стала образовываться русская всечеловечность, характерная для XIX в. [Бердяев 1955: 20]. Ее особенности — в тайне русской души, которая через человечность кристаллизует русскую идею путем изживания самой культуры: «Когда читаешь книгу отца Г. Флоровского, остается впечатление, что не только русское богословие, но и всю русскую культуру духовную погубили чувствительность, эмоциональность, сострадательность, возбужденность, впечатлительность, мечтательность, воображение, экстатичность, — т. е. в конце концов человечность»; хотя, конечно, как посмотреть: русский духовный тип много выше византийского (с которым его сравнивают) хотя бы «потому, что более человечен» [Бердяев 1989: 669, 67].

Научное представление о человеке формируется на основе социальных признаков индивидуума в человеческом обществе. Личина как социальное проявление воли (своеволие с точки зрения Бога и свобода с точки зрения человека) является воплощением социальных ролей в общественной среде. Персона (per se — для себя), действующая сама по себе и главным образом для себя, — невозможная в прошлом роскошь личного существования.

Русское понятие о пределах человеческой воли отложилось в специальном термине именования Бога. Одновременно являясь и Создателем, и Творцом, Бог подчеркивает функцию божественного, которая передается человеку для продолжения дел творения. Человек — со-творец Богу, «человек дорог Богу не как страдательное орудие Его воли — таких орудий довольно и в мире физическом, — а как добровольный союзник и соучастник Его всемирного дела. Это соучастие человеческое непременно входит в самую цель Божьего действия в мире, ибо если бы эта цель мыслима была без деятельности человека, то она была бы уже от века достигнута, так как в самом Боге не может быть никакого процесса совершенствования, а одна вечная и неизменная полнота всех благ» [Соловьев 1988, 1: 259]. «Человек есть свободный выполнитель своей темы, и это осуществление себя, выявление своей данности-заданности, раскрытие своего существа, осуществление в себе своего собственного подобия и есть творчество, человеку доступное. Поскольку это создание своего подобия есть общая и неотменная основа творения человека, его творчество и вместе самотворчество, саморождение, определяет самое общее содержание человеческой жизни» [Булгаков 1917: 352]. И вывод: «Человек как таковой есть творец. Элемент творчества имманентно присущ человеческой жизни. Человек в этом смысле может быть определен как существо, сознательно соучаствующее в Божьем творчестве» [Франк 1956: 294]. «Человек был создан для того, чтобы стать в свою очередь творцом. Он призван к творческой работе в мире, он продолжает творение мира» [Бердяев 1991а: 21], так что «учение о человеке как творце есть творческая задача современной мысли» [Бердяев 1989б: 104].

Человек на земле не просто творит, творчество — его «внутреннее состояние» (Соловьев), «активное, мужественное, сознательное» (Булгаков), «человек как субъект есть акт, есть усилие», «это возвышение над собой, трансцендирование себя» (Бердяев).

Не умножая высказываний на эту тему, заметим общее согласие в существе дела: волевое усилие человека состоит в осознанном стремлении быть проводником высших начал и ценностей, которым он служит и которые он воплощает (слова Семена Франка). Только в этом случае человек остается человеком, не обретая мертвенности личины. Иначе остается маска, имитирующая волевое творческое усилие; примерно такое, какое описывал наблюдательный иностранец, говоря о Николае I: «Император всегда в своей роли, которую он исполняет как большой актер. Масок (личин, харь. — В. К.) у него много, но нет живого лица, и, когда под ними ищешь человека, всегда находишь только императора» [Кюстин 1990: 107]. Сведение творчества к функции уничтожает человеческое и человечное.

Таким образом, постигая сущности в «лике», человек обязан преодолеть в себе тягостные путы конкретного «лица» и осуществить на деле предназначенное: дать сущности в их явлениях. Через человека, и только через него одного, божественные сущности жизни могут стать явлениями жития. Лик как прообраз, преображенный «лицом», явлен в личине, которая становится именно символом, поскольку за наличностью лица скрывает божественный лик сущности. «Человек есть символ, ибо в нем есть знак иного и он есть знак иного» [Бердяев 1939: 40].

С этого момента возможны два равновероятных выхода в синтез, которые определяются позицией философского «реалиста»: в осуществленную идею «личности» или в пребывающую реальность «человека» как такового.

Первую возможность русские философы осуждают, как, впрочем, и народная этика, отрицательно маркирующая понятие о личности. Зависит ли такое отношение к личности от первообраза концепта (личина как маска эгоистично-личного самоутверждения), или связано с застарелым конфликтом между природным и культурным в русском характере — неясно. Во всяком случае, для наших философов характерно утверждение вроде следующего: «Ни античный, ни ветхозаветный мир не знал, по крайней мере отчетливо, человека как личности; эта идея внесена в мир христианством, благой вестью, принесенной Христом» [Франк 1939: 123].

Бердяев видел диалектику человека в том, что после Возрождения в европейском его типе эллинское смешалось с христианским; «диалектика эта заключается в том, что самоутверждение человека ведет к самоистреблению человека, раскрытие свободной игры сил человека, не связанного с высшей целью, ведет к иссяканию творческих сил»; например, стремление к «красоте» как идее истребляет красоту вещных форм, и прежде всего в искусстве [Бердяев 1969: 168—169]. Синтез осуществляется согласно библейской формуле: «как образ и подобие Бога, человек является личностью» [Бердяев 1991а: 21] — как образ и подобие, в этом все дело.

«Человек раздроблен. Но личность есть целостное духовно-душевно-телесное существо, в котором душа и тело подчинены духу, одухотворены и этим соединены с высшим, сверхличным и сверхчеловеческим бытием. Такова внутренняя иерархичность человеческого существа. Нарушение или опрокидывание этой иерархичности есть нарушение целостности личности и в конце концов разрушение ее» [Бердяев 1989б: 96]. «Человек есть личность не по природе (это лицо), а по духу (не по душе). По природе он лишь индивидуум... Личность есть микрокосм, целый универсум. Личность не есть часть и не может быть частью в отношении к какому-либо целому, хотя бы и огромному целому, всему миру. Это есть существенный принцип личности, ее тайна... Личность есть неизменное в изменении, единство в многообразии», личность есть «задание, идеал человека» как первичная целостность идеи, поэтому она неистребима и «в ней много родового, принадлежащего человеческому роду»; личность в человеке (личность в человеке!) есть победа над детерминацией социальной группы и потому не субстанция, а творческий акт [Бердяев 1939: 20—23]. Из этого определения понятно, что личность — идеал развития человека, ведущего его к отторжению от общего, общества и конкретно от общины (соборности). Потому-то подобный путь и неприемлем: тогда «во всем бытии есть некий раскол, в человеческом существовании всего больше. Человек уединяется, — в этом главная тревога Достоевского» [Флоренский 1985: 299].

Не должно быть смешения социального и духовного качества человека и личности. Человек внеклассов — личность определена границами класса. Например, «особенность "дворянского типа личности" заключалась в "предопределенности историей". Личность была прежде всего представителем рода, находясь между чередой "славных предков" и "почтительных потомков". Носитель "импульса благородства" (по рождению. — В. К.), идущего "из глубины веков", обязан был занимать в обществе достойное место, для того чтобы ощущать себя достойным этого положения» — иначе он становился «как все» [Артемьева 1996: 159]. Таково происхождение самой идеи личности — личность предстает как символическое замещение функции рода, т. е. на социальной основе индивидуум выделяется чем-то как носитель заслуг вне себя самого. Отсюда в народе и возникает устойчивое неодобрение всяких «темных личностей».

С самого начала личность идеальна, тогда как лицо всегда реально и действительно. Полное освобождение от социальной предметности опасно, но и отчуждение от идеи ослабляет личность, поскольку, согласно определению Владимира Даля, в сущностном своем проявлении личность есть «душа человека». С формированием идеи личности представление о душе сжалось до нескольких признаков, которые в наше время признаются еще существенными. Это прежде всего воля и совесть, соединенные в модальностях их проявления — характера, т. е. собственно личности как таковой.

Современные философы отмечают возникавший между идеей и действительностью конфликт, который «существует в нас потому, что спроецированная изнутри идея доставляет большее удовлетворение, чем действительность. Лишь в непосредственном столкновении с действительностью образец утратит смысл», и тогда личность предстает «как идея, стереотип, пучок воспоминаний, и всякое ее осуществление — лишь продление идеи, опыта» — самоосуществление [Петраков, Разин 1994: 8—10].

Говоря иначе, личность — это наказание конкретного лица-индивидуума принадлежностью к роду — к идее лика.

История — грустная вещь. В ней все повторяется, но в отчужденной — отвлеченной форме. Отрываясь от действительного рода в его отношении к индивидам, лицо в становлении личности преобразовалось в идеально помысленный род в его отношении к видам. Отчуждение от вещи в сознании реалиста вознесло конкретного человека в недостижимые выси реальности — к личности.

Может быть, поэтому «личностью можно быть и без души... но вот человеком без души быть нельзя» [Гиренок 1998: 368].

Вторая из указанных возможностей представляет собою синтез всех составляющих, и тогда вершиной осуществления идеального становится не идеальность личности, а реальность человека. Это уже народное представление об идеале: человек реальный, т. е. душевный, и не примысленная к жизни сущность. «Встретить человека — это великое счастье!» — говорил Алексей Ремизов, который в обычных случаях человеку предпочитал обезьян.

Современный человек в каждом должен видеть не «личность», но триипостасное единство «человека», «ибо в со-вести объединяются и ум, и сердце. В ней выражается духовный подъем всего человеческого естества» [Трубецкой 1922: 173]. «Ни в каком человеке не переставая видеть человека— не есть ли для нас долг?» — Василий Розанов тонко уловил отличие человека от личности: идеал незыблем — человек изменяется, «прорастая» до идеала личности; «переменились задачи истории, и с ними преобразился сам человек», «человек и здесь, как везде — раньше теории» [Розанов 1990в: 131, 86, 55]. Человек прежде всего живое существо, «которому больно и мучается» (Ремизов), поэтому для русского представления «образ человека, созданный христианством, начинает слабеть»: необходим возврат к аскетизму, ибо «священно не общество, не государство, не нация, а человек» [Бердяев 1989б: 127], который должен осуществлять в себе единство всех этих форм своего земного существования. При этом только «универсальность есть достижение полноты» (Бердяев), а «человек разорван в клочья. Всё начинает входить во всё. Все реальности мира сдвигаются со своего места... Человек проваливается в окружающий его предметный мир» [Бердяев 1969: 207], как в случае первого выбора он становился бестелесным подобием личности. Человек, в отличие от личности, соединяет в себе не только все формы своего существования, но и все свои проявления, и его «обращенность к грядущему связана с тем, что было вечного в прошлом» [Бердяев 1926: 153].

В целом следует сказать, что крайности того и другого выбора остаются неприемлемыми. Идеальность сущности может быть достигнута только на синтезе человека-личности, реального в идеальности, личности в человеке.

Любопытна несогласованность историков во мнениях: «История смотрит не на человека, а на общество» [Ключевский IX: 444] — «Личности, а не общества создают человеческую историю» [Тойнби 1991: 254]. Личности — создают... но Истории нет до них дела.

Противоположны взгляды на человека в обществе и личность вне общества.

Давно Николай Федоров заметил [Федоров 1995: 196], что выражение сын человеческий (оно древнее библейских текстов, чего не знал Федоров) в христианских конфессиях как бы надвое развели: Восток говорит о сынах, Запад — о человеке. Это противопоставление нравственной силы умственному напряжению, полагал Федоров, не подозревая, что в наше время на тех же основаниях, имея в виду то же самое различие, станут говорить о братстве — и о демократии, о человеке — и о личности.

«Причин явления надо искать в самом явлении, а не вне его, объяснения личности — вне ее, а не в ней самой», — говорил Ключевский [Ключевский IX: 358]. И поскольку лицо должно отражать личность, мы можем сказать, что личность есть сущность в явлении лица.

Русские мыслители с иронией говорили о западном рационализме, «мирясь с европейскими понятиями „личности“, о ее лжеразвитии и росте» [Леонтьев 1912: 119]. Для русского понятие личности — персона, per se — личина, ненатуральная форма лица, его маска в миру, скрывающая подлинный лик. В сознании и в словоупотреблении возникают смешения, например «понятие о личности человека в обществе» (Лев Тихомиров), человеческой личности, ибо личность — не человек, а его подобие. Точнее сказать — символ человека в его амбивалентности.

Во всех сочетаниях слов, где термины личность и человек используются, человек выступает как субъект действия, тогда как личность всего лишь один из его предикатов. «Быть личностью — это свойство, которое предицируется отдельным индивидам, и, как большая часть свойств, оно градуируется: можно быть крупной личностью, быть личностью в определенной степени» и т. д. [Анализ 1991: 54]. С такой точки зрения человек — статичное, данное, факт, физическое, личность же — динамичное, сотворенное, внефизическое. Предельность оценок весьма выразительна: плохой человек, но гнусная личность, омерзительная личность.

Как понимали дело евразийцы, «личность — такое единство множества (ее состояний, проявлений и т. д.), что ее единство и множество отдельно друг от друга и вне друг друга не существуют... Личность — единство множества и множество единства. Она — всеединство, внутри которого нет места внешним механистическим причинным связям, понятие которых уместно и удобно лишь в применении к познанию материального бытия» [Савицкий 1997: 21]. Несводимость европейского понятия о личности и русского символа «личность» как личина Николай Бердяев обсуждает как пример западных мифов («трафаретов сознания») о России. «Говорят, что в России нет личностей или личность слабо выражена. Россия оказывается безликим Востоком. Это дает возможность западным людям, довольным собственной цивилизацией, признать русский народ еще варварским народом, ибо усиление личного сознания считается признаком более высокой цивилизации»; это ошибка рациональной (формальной) логики: в ней, например, соборность «отождествляется с безличностью. Но и это ограниченное заблуждение. Я даже хочу выставить тезис, обратный общепринятому (на Западе. — В. К.). В России личность всегда была более выражена, чем в нивелированной, обезличенной, механизированной цивилизации современного Запада, чем в буржуазных демократиях» [Бердяев 1996: 236]. И действительно: раз уж русский народ (соответственно в индивидуальности: человек) непредсказуем, несводим ни к какому среднему типу, мечется в крайностях мысли, слова и характера (а всё это признается и осуждается Западом) — следует сделать вывод о сильном личностном начале в русском народе. Но увы: делать последовательно вытекающие из посылок выводы ratio не приучен. Там, где невыгодно для него.

В древности цельность личности понималась в единстве с общим — с общиной или родом. Свобода представала как свобода в осознании справедливости общего интереса. Христианство принесло новое понимание личности: общественное воспринимается и оценивается через призму личного. Языческая душевность, основанная на чувстве природы, сменяется требованием духовности, опирающейся на идею. Так возникает противоположность, не преодоленная и до сих пор. В сущности, современное понятие «личности» приходит к нам с христианством. Это новый символ, поскольку под личностью начинают понимать «неформального лидера» (Касьянова), «соборную личность» (Карсавин), «коллективную личность», то есть не обязательно отдельного человека, но социальную группу (Федотов) и даже в целом всю нацию (Солженицын). «Как у любого человека, у нации есть лицо и совесть», что в принципе может спасать от идеи национализма, — толкует о своем болезненном французский биограф Солженицына [Нива 1984: 216]. Что самое удивительное, в определениях личности никогда нет речи о представителе правящего слоя или даже об интеллигенте (для Солженицына интеллигенция выродилась в образованщину — понятие, обсуждавшееся еще Ключевским), потому что «личное не стоит бессмертия» [Федотов 1981: 93], а идея личности есть идеал человека, верящего в идею, идею бессмертия личности прежде всего.

Но символ неоднозначен. И для некоторых не подлежит сомнению, что сам индивид, взятый вне общины, — порождение рынка. «Индивидуальность и автономия таили серьезную угрозу духу общины. Рынок развивал индивидуальность на основе стремления к наживе, агрессивности и конкурентности» [Марков 1999: 166]. Но индивидуумы такого рода еще не создают общества, способного заменить общину. Это, конечно, не личности, а просто маски-личины, представленные как личинки «личностей». Да, конечно, индивид не личность, но под личность мимикрирует. Очень интересная диалектика социального двоения человека. Он одновременно «личинка» и личности, и индивида. Индивид направляется на рынок, личность — в храм.

В современном мире все такие не-личности предстают как личины: персоны (в старорусском парсуны, от латинского per se — «для себя» живущий), а личина — маска с шутовскими ушами (у-харя), она осуждается в обществе, идеал которого честность, искренность и справедливость. Настоящая личность вырастает в соборной среде путем «отдания себя»: «Мы развиваемся, только теряя себя» [Касьянова 1994: 119], иначе наступает смерть в ничтожестве — согласно второму закону термодинамики. Личность жертвенна, потому что выходит из среды себе подобных, отчуждает себя, не удаляясь, и, достигая уровня внутренней (душевной) свободы, уже получает способность оценивать и выбирать. Именно по причине выхода из совокупного множества личность становится опасной для власти, поскольку такая личность оттягивает на себя других членов общества: противопоставляет общественное служение государственной службе [Там же: 327]. Не только тоталитаризм сражается с личностью, это совершенно неверно. Западное общество сегодня не находится в смертельном конфликте с государством, однако не потому, что там государство хорошее; все проявления социальной энергии там сведены до среднего уровня — исключены колебания в сторону личности. Личности как идеала. «Бытие иерархично, и оно утверждается лишь в сохранении иерархического лада. Самоутверждением эгоизма разрушают иерархический лад и этим разрушают человеческую личность, лишают ее источников жизни» [Бердяев 1926: 243].

Но не личности как лица, не индивидуализма.

Однако идеал способен расти, он не умещается в изложнице первосмысла. И тут всё дело в том, куда он растет, какова вообще его цель, чем направлен ее вектор. «Идеалом личности на Западе является сверхчеловек, на Востоке — всечеловек» [Шубарт 2003: 141] — доверимся мнению немецкого культуролога. «Сверхчеловек» — возвышение из жажды власти (гипертрофия воли), «всечеловек» — возвышение в любви (преувеличенность чувства), но тут и там не сдержанные силой разума.

В этом смысле призывы русских персоналистов к освобождению индивидуалистской души не могут быть приняты. Например, у Николая Бердяева [1989: 247—248]: «Для выздоровления и возрождения России русскому человеку необходима некоторая доза здорового нравственного индивидуализма. России нужен подбор качественно возвышающихся личностей. В России необходимо повысить до высочайшего напряжения личную инициативу и личную ответственность. Россия погибает от безответственного русского человека, который все возлагает то на социальную среду, то на судьбу, то на всесильное самодержавное правительство, то на всесильный пролетариат... Каждый должен принять на себя как можно больше ответственности и уменьшить притязательность. Россия погибает от безответственных притязаний всех и каждого и от слабого чувства обязанности... У русских почти атрофировано чувство долга, а потому и право у них шатко». Трудно поверить, что это написано в годы, когда русскому человеку и шевельнуться-то не давали. Но и принципиальное отличие бердяевского индивидуализма от русского понимания личности налицо; эти точки зрения не сводимы в общее.

Культ личности направлен не сверху вниз, а наоборот, он прорастает из народной среды, может быть и самой низменной; это порождение плебса. «Народ в своей самобытной особенности, — писал Владимир Соловьев, — есть великая земная сила» — и только. Косная материя, требующая осветления в духе-форме. Такой народ можно обмануть, подсунув ему не ту личность, но обмануть лишь на время. Абсолютные ценности поставляет все же народ. Никто не понуждал русских возводить в ранг святых заступников своих пред Богом и защитников, так что не одно государство, но и церковь вынуждена была смириться с признанием святости за Владимиром Святым, Александром Невским и Дмитрием Донским. Русская душа одобряет «признание святости за высшую ценность» идеального образца.

Итак, в русском представлении личность — это идеальное в человеке, противопоставленное понятию «человек» (эмпирическое) как идея.

«Личность... есть корень и определяющее начало всех общественных отношений... Личность не есть только мимолетное явление, а известная, постоянно пребывающая сущность, которая вытекающие из нее действия в прошедшем и будущем признаёт своими, и это самое признаётся и всеми другими. Без такого признания нет постоянства человеческих отношений. Но этим самым личность определяется как метафизическое начало... Перед анализирующим разумом субъект есть не более как ряд состояний... Личность есть сущность единичная... есть сущность духовная... признаётся свободною... Личности присваивается известное достоинство, в силу которого она требует к себе уважения. Это опять-таки начала чисто духовные, неизвестные физическому миру. Уважение подобает только тому, что возвышается над эмпирической областью и что имеет цену не в силу тех или других частных отношений, а само по себе. Метафизики выражают это положением, что человек всегда должен рассматриваться как цель и никогда не должен быть низведен на степень простого средства. Последнее есть унижение его достоинства. На этом начале основана коренная неправда рабства.

Источник этого высшего достоинства человека и всех вытекающих из него требований заключается в том, что он носит в себе сознание Абсолютного, т. е. этот источник лежит именно в метафизической природе субъекта, которая возвышает его над всем физическим миром и делает его существом, имеющим цену само по себе и требующим к себе уважения. На религиозном языке это выражается изречением, что человек создан по образу и подобию Божьему... [Этот источник] лежит вне эмпирического мира...» [Чичерин 1998: 58—59].

И личность амбивалентна в любом своем явлении. Павел Флоренский вскрыл двузначность («двоецентрие») личности: личность совершается как разряд молнии между дугой идеи — это лик, и дугой дела — это физическое лицо. Куда бы мы ни обращали взор, триипостасность характера всегда дана как единство идеального лика, физического лица и социальной маски личины, т. е. роли, которую личность обречена исполнять в соборности. Раздвоение явленного на идею и вещь преследует каждую попытку анализа, так что всё дело — в предпочтении; кто нам нужен сейчас — герой ли, святой? Герой не может быть святым — он действует. Святой никогда не станет героем — он осуществляется в идее. Для одного важна честь как собственная его часть во всеобщая у-части, для другого — слава, данная в слове. Личность как система различного рода слоев бытия (согласно Константину Леонтьеву) или личность как единство таких слоев под лучом благодати (по Флоренскому) — это спорный вопрос [Тульчинский 1996: 26—27, 388].

В Средневековье по крайней мере две модели славы. Христианско-церковная хвала и феодально-рыцарская честь (честь и слава). Юрий Лотман [1992: 81—91] рассматривает их связь с позиции концептуализма, и соотношение между словом и вещью оказывается основным в семиотической модели нравственных ценностей. По отношению к русской традиции и здесь некоторое насилие над фактами, потому что эта традиция опиралась на реалистическую концепцию чести и славы. Рыцарства у нас никогда не было (о чем постоянно скорбит Бердяев), идея же чести реализована вполне. Личность как цельность сына человеческого есть гармония лада — идеала-идеи и вещности исполненного дела.

Слово существует в истоке — «В начале было Слово», — но светит оно внутренним светом идеи, которая тоже дана, и оплотняется в вещи, которая задана. Нельзя исходить из предопределенности только идеи-мысли — ее как раз необходимо вскрыть через слово.

Может быть, повторить для тех, кто читал невнимательно? Ответ дает не гносеология, ведущая к вещи, не эпистемология, влекущая к идее, но — герменевтика, которая в силах расколдовать слово.

Вся тайна в слове — в Логосе.

Простое же слово, лексема в словаре...

Смешны попытки в речевых оборотах обыденных разговоров отыскать различия в поведении русских людей, например на фоне языков английского, польского и пр. Анна Вежбицка говорит нам, что в английском больше развиты повелительные, вопросительные, причинные конструкции, в чем ощущается «более культурная» традиция — персональная автономность, личная независимость; в польском, напротив, большая сердечность в выражении чувств и мыслей.

Закрой дверь, ладно? — и тогда наступит порядок (лад).

Zamkni drzwi, dobrze? — и это будет хорошо.

Shut the door, will you? — не хочешь ли?

Cierra la puerta, de acuerdo? — ты согласен?

Таковы различные культурные ценности разных народов, отраженные в их языках. Только английский язык, говорят нам, развил очень сложную систему обращений к собеседнику и оппоненту с упором на права и независимость каждого участника диалога [Вежбицка 1991: 30]. Но смешивать язык и речь непозволительно и студенту первого курса. Делать это, значит смешивать ментальные системы и нормы этикета. Они разведены в своих крайностях и несоединимы в реальном действии. «Иллокутивные акты» — не акты творения.

Вот и здесь мы невольно обратились к понятию характера, о котором речь впереди. Ну что ж, уточним.

Личность и есть характер, то есть данные в осуществлении (если в суждении, то в предикатах) все его характеристики; однако это характер, представленный как образец — то есть в полном соответствии со значением греческого слова парадигма.

А в переводе значит оно — образ, данный как образец.

На эту тему написано многое. Вот несколько слов Н. В. Гоголя, духовные силы которого были разорваны двойственностью его телесного существования (в культурном и национальном качестве). Русского человека самого пугает его ничтожность — «явление замечательное! Испуг прекрасный! В ком такое сильное отвращенье от ничтожного, в том, верно, заключено все то, что противуположно ничтожному» — самоуничижение как характерная черта русского человека отмечается многими философами. «Во всю историю нашу прошла эта потребность суда постороннего человека», который единым взором охватит цельность личности в человечности человека. (Как глубоко! Мечта каждого русского в том лишь, чтобы в его личности некто Другой разглядел Человека! За идеальным прозрел действительное. — В. К.) Но тут постоянно происходит заблуждение: мало кто достоин такого доверия: «в природе человека, и особенно русского, есть чудное свойство: как только заметит он, что другой сколько-нибудь к нему наклоняется или показывает снисхождение, он сам уже готов чуть не просить прощенья», а поскольку ошибки на этом пути случаются часто, то в ответ и «русский человек способен на все крайности» [Гоголь IV: 247, 402, 257, 192].

С давних времен для русской ментальности человек есть то, что «посредне» — между Богом и Сатаной, между земным и небесным, между Добром и Злом — посредине как объект притязаний того и другого, тех и иных крайностей. Но русскому «среднее» не с руки, он инстинктивно противится напору враждующих между собою сил. Находясь посреди, в середине, он отвергает среднее.

Поверка самоощущения посредством постороннего взгляда редко ведет к объективности, именно это и дает (как рецидив) свойственное русскому человеку метание между противоположностями в поисках выхода, причем метание иногда происходит по собственной воле. «Нашему же русскому человеку стоит только сказать: "Нельзя, мол, нельзя, — запрещается!" — он уже сейчас и приспособится, как это одолеть», — съязвил Розанов. Отсюда неприятие таких аналитических понятий, как «средний человек», «добродетельный человек», «лихой человек» и прочих, о которых рассуждают русские мыслители. Уточнение понятия «человек» определениями типа «нормальный человек», «добрый человек» призвано идентифицировать различные проявления человека в разной социальной и исторической среде.

Но это особая тема.

«Человек» уже само по себе символико-собирательное понятие, которое является основным в слове человек, поэтому «кто на место человека подставляет человечество или вообще идею и отвлеченность, тот сам перестает быть человеком», — писал А. И. Герцен. Понятие «человечество» осуждается как абстрактность дурного свойства, осуждается как личность лика, искаженного в личине. «Человечество есть отвлечение от всех ступеней конкретного индивидуального... и в конце концов нет ни нации, ни человечества, ибо нет никакой конкретной реальности, никакой конкретной индивидуальности, есть лишь отвлечение» рассудочного ума [Бердяев 1991: 81]. Здесь же Бердяев говорит, что «человечество есть конкретная реальность, как бы некая личность в космической иерархии» — совершенно в духе «Ареопагитик». «Человечество» понимается как реальность идеального: «Люди умирают, человечество бессмертно: нет ничего реальнее человечества. И в то же время нет ничего "идеальнее": человечество как существо, как действительный организм, не существует вовсе. Оно не составляет не только одного тела, но даже одного солидарного общества» [Трубецкой 1908: 81].

Отдельные личности суть «атомы человечества» (Булгаков), — следовательно, человечество — производное от личности, тоже идеальной сущности; но, по суждению В. С. Соловьева, «человек собирательный — человечество». Неопределенность оценок искажает перспективу дальнейших суждений: обобщение от «личности» или от «человека» определяет различное толкование «человечества». Под «человечеством» Соловьев понимал, может быть, совокупное множество «человеков», народ, а не все население Земли: «Эти три основные образования — язык, отечество, семья — несомненно суть частые проявления человечества, а не индивидуального человека, который, напротив, сам от них вполне зависит как от реальных условий своего человеческого существования» [Соловьев 1988, 2: 571]. О том же говорит и Сергей Булгаков: «Определенная окачествовенность человечества простирается не только на отдельные индивидуальности, в своей единственности и своеобразии неповторяемые, но и на их совокупности, совокупности совокупностей и т. д. Человечество существует не только как индивидуальности, но и как семьи, племена, роды, народы, причем все эти единства образуют единую иерархическую организацию. Каждый индивид врастает в человечество в определенном "материнском месте", занимая в нем иерархически определенную точку, поскольку он [одновременно] есть сын и отец или мать и дочь, принадлежит к своей эпохе, народу и т. д.» [Булгаков 1917: 349].

Это естественная попытка «приземлить» абстрактную категорию, соотнося идею с вещными ее про-явл-ениями.

«Личность — продукт цивилизации» [Овсянико-Куликовская 1922: 47], т. е. результат социализации человека в его индивидуальности. И если историк прав, тогда человек — производное культуры. Особенно яростные споры о личности, индивидуализме и «общественности» среди русской интеллигенции шли в начале XX в., когда преувеличенные претензии возникающей «личности» являлись в виде вызывающе эгоистичного индивидуализма. Идеальное, перенесенное в действительность, выглядело карикатурно-отталкивающим.

Человек для философов — паллиат, личность — симулякр, т. е. копия, образ не человека даже, а его идеи. Simulacrum — образ, подобие, видимость — тень сновидения, данная как характеристика определенных свойств. «При помощи симулякра сознание знает идею» [Гиренок 1998: 224]. Личность — симулякр. Это образ идеи, представляющий некий идеал, который каждый примеряет на себя.

Теперь задумаемся.

Человек — уже символически-собирательный термин, в котором сходятся все признаки homo. Говоря человечество, мы ничего не добавляем в смысле, хотя известно давно: «Великий старец — человечество» [Меньшиков 2000: 51]. Разница, может быть, в том, что «отдельные личности — это атомы человечества» [Булгаков 1991а: 31], а не человека. По той же причине Семен Франк и другие осуждают «человечество» как абстрактно-номиналистическую идею — человек и есть человечество. Отрицательные свойства «человечества» — пожирание собственных отцов и порождение власти над другими. И то и другое неприемлемо для русской ментальности, которая «личное я» ставит на последнее место. В. С. Юрченко [1992: 71] говорил о «русском следовании» личных местоимений:

человек: он—ты—я

люди: они—вы—мы,

— в отличие от западноевропейского, с обратной перспективой самоутверждения от «я». В подобной иерархии отношений символически представлены особенности русской ментальности в противоположность к западноевропейской. А также — соотношение рассмотренных здесь концептов.

В общем виде они предстают как взаимозаменяемые сущности, данные в иерархии функций. Вид входит в род, который сам по себе становится видом в отношении к следующему роду. Синекдоха правит иерархией, метонимическим переносом воссоздавая различные уровни внутреннего мира человека и его опрокинутость в мир.

Человек потому остается основой бытия, что он и есть та реальная сила, на энергии которой действуют индивидуум и растет личность.

Человек — как слово, из которого исходят в оценке всего сущего.

Но человек и слово узкого значения. Так, это слово мужского рода, в некоторых славянских языках оно обозначает только мужчину. «Курица не птица — баба не человек»...

Необходимо всмотреться и в эту сторону жизни. Тут ведь снова проблема: русский ставит человека в основу своего мировоззрения, но сам термин входит в противоречие с утверждаемым (в философском дискурсе) положением о «вечно-бабьем» в русской душе. Вот, например: «Русский народ не чувствует себя мужем, он всё невестится, чувствует себя женщиной перед колоссом государственности, его покоряет сила... В самых недрах русского характера обнаруживается вечно-бабье, не вечно-женственное, а вечно-бабье» [Бердяев 1918: 32—33].

Вечно-женственное или вечно-бабье?

Сегодня России присваиваются различные феминные свойства. Говорят, что русская неопределенность формы противопоставлена иноземной ограненной твердости. Русские пространства обширны, а Время — мужской символ — еще и не начиналось. Устойчивой святости по вертикали (иерархия уровней) русские предпочитают женское развертывание вширь, «тяготение вдаль», а в мышлении «мужской» голове — «женское» сердце. Не маскулинность огня, но женственность воды описывается как символическая стихия русского духа. Неоформленная пассивность в пластичности своих проявлений тоже женская черта, которая определяет многие особенности русского характера: созерцательность, долготерпение, всепонимание и просто ожидание принца, который придет избавителем. Загадочность русской души объясняется той же женской глубиной, которая находится в постоянном движении, развитии и рождении нового. Так это или не так, и следует определить в пределах нашей темы на фоне других народных ментальностей.

Русская народная культура сама наталкивает на подобные выводы. О «вечноженственном» в русском характере писали многие философы, иногда предельно огрубляя определения (как Бердяев). Но «мягкий, расплывчатый, впечатлительный, женственный славянский элемент до эпохи его исторической возмужалости» [Кавелин 1989: 206] отмечают все наблюдатели русского характера как типа. И только некоторые подчеркивают: до эпохи его исторической возмужалости.

Русский характер характеризует и особое отношение к матери, и преклонение русских поэтов и философов перед женщиной; и Блок, и Соловьев мыслят божественное в женском образе [Шубарт 2003: 182].

Постоянно отмечается природная сила «женского», его неуклонная воля. «Женщина необыкновенно склонна к рабству и, вместе с тем, склонна порабощать» [Бердяев 1939: 191]; «"Женственное" — облегает собою "мужское", всасывает его. "Женственное" и "мужское" как "вода" и "земля" или как "вода" и "камень". Сказано "вода точит камень", но не сказано — "камень точит воду"», но, вместе с тем, «собственно, именно женщина есть символ единства рода человеческого, его связности. Не имея своего Я, она входит цементирующею связью между всеми человеческими Я, и вот почему "любовь" есть признанная сила, красота и право женщины» [Розанов 1990: 333, 137]. Сказано с мужской позиции и во многом несправедливо (слишком обобщенно), поскольку автору не нужна «русская женщина... а нужна русская баба, которая бы хорошо рожала детей, была верна мужу и талантлива» [Розанов 1998: 15]. Однако в подтексте розановских откровений через «женское» показаны: «связующая сила» русского характера, его пластичность в социальных проявлениях, амбивалентное отношение к символу «рабство».

Несколько предупреждая описание особенностей русского характера, данное во второй части книги, представим суммарно те черты «русскости», которые приписывают «женскому» характеру. Сделать это непросто, ведь женщины бывают разные, да и народ как целое представить себе трудно.

И. А. Бодуэн де Куртенэ в 1929 г. напечатал работу, в которой установил особую роль родо-половых признаков в индоевропейских (и семитских) языках, которые до сих пор оказывают влияние на мировоззренческие структуры сознания. Он выделил три типа языков, в которых сохраняется категория грамматического рода, и указал на ментальные различия между ними.

Языки с различением трех грамматических родов «сексуализируют человеческую мысль», вводя в нее физиологический подтекст как лейтмотив мышления; весь мир до последней былиночки предстает разделенным на родо-половые противоположности с дополнительным выделением беззащитно-детского (или собирательно-общего) в средний род (дитя — оно, и поле — оно же). Таковы древние языки (санскрит, греческий, латинский), а также немецкий и славянские.

В языках с двумя родами находим биологическое противопоставление живого неживому — того, что может двигаться и изменяться, тому, что инертно, что «омертвело» (genus vivum — non vivum). В романских языках, а также в литовском и латышском противопоставлены мужской и женский роды.

В третьей группе языков основная идея социологического характера. Скандинавские и английский языки выделяют личные мужской и женский роды, общий род и средний между ними (род веществ). В центре внимания здесь лицо, личность, род зрело-мужской (или мужественно-индивидуальный) и род общий. В такой языковой атмосфере женщина борется за свои права, феминистски добиваясь политкорректности, о которой и не помышляют представительницы других ментальностей. Эти же не желают относиться к «общему» роду, настаивая на личной индивидуальности.

Историческая последовательность в развитии категории именно такова: физиологическое > психологическое > социологическое. Литовский и латышский на полпути от первых ко вторым (видимо, и русский также), польский — от вторых к третьим.

Во всех языках женские формы вторичны, производны от мужских: сосед — соседка, учитель — учительница, и оправдание тому известно: Ева от ребра Адамова. На самом деле это спорно, коренные слова показывают исходно четкое противопоставление равноправия: муж (мужик, мужчина) — зрелый и мудрый, жена (женка, женщина) — рождающая (genus, гены). Но и тут в подсознании сохраняется исходная мотивированность терминов. Воспроизводимость слов показывает, что муж > мужик (социально маленький муж) > мужичина (индивид при суффиксе единичности) > мужчина, а жена > женьскь (принадлежность, а не самостоятельность) > женьчина (как индивидуум) > женщина. Полное совпадение с суждениям Владимира Соловьева, который говорил, что мужчина — идея и свет, субъект жизни, в размышлении рождает в мир (ген-ерирует в генах), а женщина само бытие, т. е. объект жизни. Соотношение «вещи» и идеи в реалистском их понимании. Это традиционноевропейское понимание роли женщины: «Для мужчины любовь — радость жизни, — говорит француз, — для женщины она же — сама жизнь»; «Мужчина изменяет общество — женщина хранит традиции семьи» [Фуллье 1896: 177, 167]. Впрочем, вот свидетельство русского философа и поэта: «Мужчина активен — женщина пассивна» [Соловьев 1988, 2: 529].

Родина — это «Родина-мать», но и все, что связано с проявлением жизни, тоже женского рода. Жизнь и смерть, власть и судьба; во многих языках слово война тоже женского рода. Первая группа языков сохраняет больше равноценных оппозиций, в которых женское равноправно с мужским, не повторяясь в общем словесном корне. Исключений немного, и все они сакрального характера, связаны с определенной ментальностью. Так, русские дух и душа общего корня и различаются только родом, не так, как в английских soul и spirit, в немецких Geist и Seele, и т. д. На подобных «этимологических мифах» и строятся обычно рассуждения философов, которые говорят о высокой дух-овности и женственной русской душ-евности.

В русском языке слова женского рода преимущественно собирательно-отвлеченного значения и чаще развивают переносные значения. Слова мужского рода конкретны и определенны. Различные степени отвлеченности особенно заметны при заимствовании слов. Полученные из разных европейских языков слова зал, зало, зала в конце концов остались в конкретно-частной форме зал (рельса, рельс > рельс и т. д.). Наоборот, научные термины обычно женского рода (анемия, дизентерия, логика, филология, история и т. д.).

Социально выделенный пол означают термином гендер (gender — род). Пол вещен, род идеален и представлен в языке. Но: нет одного — нет и другого.

«Хочу обратить внимание на отсутствие родов в грузинском языке. Что это значит? Дело лингвиста и науки — как это появилось. Но что бы это могло значить? — дело мыслителя. Еще и в английском языке, мы знаем, стерты историей родовые различия: нет ведь ярого Эроса в космосе Англии — андрогинен Альбион. Например, в семитских языках, в древнееврейском, например, столь резкое расчленение всего поля языка на полы, что и глагол весь генитален — мощен тут Эрос и противостояние полов. И у арабов, турок, персов, вообще в зоне ислама и иудаизма, — резко означены мужская и женская половина, огромная разность потенциалов, ярое влечение» [Гачев 1988: 423]. Слишком прямолинейно связывает писатель проблему пола и рода (грамматического, конечно).

Но на символическом уровне отмеченное справедливо. «Хочу обратить внимание» и на то, что славянские языки, в общем и целом, не утрачивали различий по роду, и, согласно логике автора, «мощен тут Эрос и противостояние полов», а равным образом постоянно существует «огромная разность потенциалов», несколько искажающая традиционное представление о собирательной «женственности русского характера».

И в русском языке противоположность мужского женскому пронизывает всё, то ли в согласовании по роду (мой крупный нос — моя большая рука), то ли в рассказе о прошлых событиях (я пришел — и я пришла!). Такое различие кажется важным. В некоторых славянских языках и личные местоимения различаются: jaz скажет о себе мужчина, ja— женщина. Мифологические представления всех народов основаны на родовой примете слов. Сюжеты сказок и былин часто основаны на противоположности родовых признаков.

В связи с родо-половыми характеристиками слов Бодуэн де Куртенэ обсуждал вопрос об эротике, порнографии и любви (о последней меньше всего). Вообще, по деликатному замечанию специалистки, «пристальное внимание к вопросам пола свойственно западноевропейской культурной традиции» [Кирилина 1999: 30].

Первая группа языков — с различением трех родов — в центре внимания держит связь идеи-мысли о роде с выражением ее в слове; вторая группа языков выделяется особым вниманием к телу-вещи, тогда как для третьей группы языков вопрос о роли «пола» решен окончательно. Отсюда, между прочим, разное отношение к любви. В первом случае любовь предстает как многогранный символ различного отношения к людям (у русских слово любовь имеет четыре одинаково важных смысла), во втором — как образ жизни, воспроизведение рода как связь полов, а в третьем — как определенное понятие о несущественной стороне жизни, оцененное прагматически (однозначно sex). По мнению Бодуэна, «порнографический цинизм» вырастает из ментальности второй группы языков, а нездоровое любопытство школьника к проблемам пола присуще третьей. У представителей первого типа ментальности часто развивается и ценится платонически-романтическое чувство любви. В основе предпочтений лежат различные «философски» ментальные позиции: реализм в первой группе, концептуализм — во второй, номинализм — в третьей. Философские установки каждой живой ветви индоевропейцев коренятся в архетипическом отношении к отцу-матери, проявляясь в родо-видовых оппозициях, которые составляют глубинный подтекст ментальности.

Особенно различаются данным признаком западные и восточные европейцы, и причина тому одна: расхождение в конфессиях. Средневековые влияния оказались сильны. Вслед за Аристотелем (и Фомой Аквинским) католики полагали, что мужская природа более завершённа, все мужские качества совершеннее женских. К тому же женщины менее духовны, менее простодушны, но более мнительны, злонамеренны и несдержанны. Женщина легче подвергается слезам, ревности, ворчливости, больше склонна к брани и дракам, теряет присутствие духа, в ней меньше стыда, она обманывает чаще, к тому же она пассивна и во многом слабее мужчины. Даже этимология подтверждала это: ѵіr ‘муж’ от vis ‘сила’, связано с virtus ‘добродетель’, тогда как женщина mulier от mollis ‘мягкая, слабая’, а следовательно (такова логика!), чувственно-порочная. «Маскулинность» властной католической силы философски оправдана античным авторитетом и словесным концептом.

Наоборот, идеальной нормой восточных славян долгое время оставалась женская ипостась человека, связанная с языческими «рожаницами» и с родом, с Матерью сырой (живой, плодородной) землей и, в конечном счете, с Богородицей (на Западе культ Девы развивается только после XI в.).

Разнонаправленность идеалов обусловила противоположность в ментальности западных и восточных индоевропейцев. Люди Запада не находили в русских тех черт, которые ценили сами, и потому раз и навсегда осудили их за «мягкую женственность». Субъективность отношения понятна, само отношение — нет.

Однако в какой мере «вечно-женственное» в его чертах присуще русской ментальности вообще? Тут много сложностей, потому что «мужское—женское» и «русское—нерусское» пересекаются лишь частично. Русские авторы не раз обращались к этой теме; у нас есть возможность использовать интуиции Вл. Соловьева, Ивана Ильина (вот он всегда говорил о «вечно-женственном»), Петра Астафьева, Василия Розанова и других, писавших о «вечно-женственном в русской душе». Сводка их авторитетных мнений будет небесполезна в изучении вопроса.

Женщина—Природа, мужчина—Культура. Женское ближе к природе, тема женского в христианстве связана с темами творения и эсхатологии — с жизнью и смертью (с началом и концом), «смысл любви» (Соловьев) и «смысл творчества» (Бердяев). Женщине ближе ритмы природы, она легче приспосабливается к среде, ей свойственна живучесть. Все механизмы изобрели мужчины — женщина предпочитает тепло организма. Категория женственность есть «переход из области телесной жизни в духовную» (Астафьев), но что выигрывается в скорости операций, то теряется в силе их. Отсюда же и особенности женского характера: впечатлительность и раздражительность, изменчивость «общего настроения», робость, не склонность к излишествам, и даже «слабая женщина выносливее сильного мужчины». Все, что перечислено, отчасти присуще русскому характеру; еще недавно это осознавалось всеми на типе русского крестьянина, жившего в природной среде столетиями.

Стремление к солидарности присуще женщинам, мужчина больше индивидуалист. Коллективно-родовое начало за женщиной, мужчина ценит личность. Изменение в обществе — дело мужчины, сохранение достигнутого в семье — дело женщины. Активность в силе отталкивания— это мужчина, пассивная сила притяжения («заманивания») — женщина. Наши мыслители полагали, что именно женское начало в истории нейтрализовало степени тирании (начиная с дома и семьи) и усиливало уровни нравственности. Но именно нравственность, а не право — основная установка русской ментальности, тысячу лет исповедующей мысль, что благодать выше закона. Женщина нуждается в обществе, даже в развлечениях, и только в них она сама себя реализует как личность. Установка на общину как основную форму социальной организации — ментальный признак русского сознания: морально общество всегда выше государства.

Отсюда черты женского характера: направленное любопытство, стремление преувеличивать самые мелкие события ежедневной жизни, склонность к сплетне, аффектация, частые капризы, даже особая бережливость («скупее мужчины»), — но всё это моментально исчезает, говорит Астафьев, если «женщина глубоко чувствует». Чувство способно преобразовать в сознании отрицательные стороны бытия.

Накопление информации у женщины идет быстро — и реакция на нее следует немедленно, скорее, чем сведения обобщены и обдуманы. Эта «безоглядность» поведения под влиянием чувств — тоже черта народного характера русских.

В мужском характере резко выражено индивидуально-видовое, тогда как в женском «преобладает неопределенное родовое». Это вид, данный как род, часть и вместе с тем целое — а это тоже черта русской ментальности: один из видов одновременно предстает как род. Конкретность «мужских проявлений» законченно оформлена, здесь главенствует принцип границы и предела; женское в своей отвлеченности есть матерь-материя, беспредельная бездна в потенции действий. Иван Ильин замечал, что вечно-женственное в принципе склонно к беспредельному; это существо открытое, принимающее, «всевидящее». Оно — не форма жизни, а смысл ее и сущность, состояние оно предпочитает пустой деятельности. Центростремительность ее характера обращает к середине, к центру — к сердцу («чувствительное сердце — ее центральный орган»), тогда как мужчина в центробежном движении уходит от общества и государства (хотя бы мысленно); ему необходимо «выйти из себя».

Мужское — порядок, женское — не обретший формы хаос; основная идея женщины — во всем и всегда «наводить порядок» — она не видит внутренней связи вещей, уже создавших порядок. «Бесформенная материя» — черта женская, а мужчина ее формует, придавая законченность форм естественной красоте жизни.

Женщине присуща мягкость, пластичность, стремление подражать; мужчина жесто́к и же́сток, он инициативен — женщина поддается влиянию и внушению. Все «женские» черты знакомы русской ментальности. Доброта и отзывчивость, любовь-жалость, известная неоформленность (незавершенность) дел и даже мечтаний.

У женщины более быстрый психический ритм, она разнообразно и тонко чувствует, поэтому «ее настроение более жизнерадостно и ясно». Она больше живет внутренней жизнью души и чувства, более инстинктивна, не всегда осознанно действует, меньше себя контролирует в некоторых ситуациях, впечатления у нее преобладают над вниманием. В целом она хитрее и ловчей мужчины, практичнее и внимательнее к тем, с кем имеет дело; мужчина просто потребляет свой «безличный общелогический разум», не интересуясь настроением собеседника. Мужчина доказывает — женщина убеждает. Мужчина подчиняет — женщина привлекает; она использует интерес собеседника — мужчина просто добивается собственной цели. Словом, мужчина воплощает физическое действие, женщина — психологическое переживание.

Немецкий писатель поражен: «Русский — это каскад чувств. Одна эмоция внезапно и беспричинно переходит в другую, противоположную... Смена крайностей придает русскому характеру нечто капризно-женственное. Это облегчает обращение к Богу, но одновременно и вероотступничество, и измену» [Шубарт 2003: 84—85].

«Женская мысль столь же бездоказательна и непоследовательна, как сама жизнь. В этом ее слабость, и в этом же и ее сила» [Астафьев 2000: 295]. «Мысль женщины конкретна, образна, интуитивна» [Ильин 6, 3: 179]. Но даже в науке столь важно совмещение системной мысли отвлеченного мужского ума с живым и конкретным, образно обобщающим женским. Женщина ведь полагает, что существуют больные люди, но нет осязаемой вещи болезнь — это абстракция ума, а таким она не доверяет. В своем мышлении женщина идет от вещи к идее, мужчина — от идеи к вещи; женщина во многом номиналистична, мужчина всегда реалист. Логический процесс у женщины быстр — она обходится без большой посылки (которая находится в подсознании и сразу же соотносится с конкретной ситуацией) — это воспринимается как работа немотивированной интуиции, как женский дар предвидения. Мужчина непременно хочет знать, женщина довольствуется верой, поэтому ей подозрительны всякие мелочные доказательства: ведь ее интересует не истинность, а подлинность. Русская ментальность также ценит подлинную правду, а не доказанность истины.

Интересна логика специалистов, отметивших, что слова ум и умный к мужчинам прилагаются редко, а слово дурак — часто; к женщинам наоборот (говорят умная женщина) — следовательно, подчеркивают особый ум женщины [Кирилина 1999: 102]. Тут номиналистическое смешение понятий и слов. Мужчина в своем обозначении по определению умен (корень слова тот же, что «мысль», «ум»), и незачем лишний раз на этом останавливаться. При желании тот же факт можно истолковать как неприятный для женщин — что также будет неверно. В конце концов экспансивность женского характера часто прорывается в эмфатическом дура! — произнесенном вовсе не в адрес мужчины.

Воля и познание мужчины направлены к общему, у женщины — к целому. Русская мысль также исходит не из аналитически данных частей целого, а из самого целого (ибо целое — это живое; всякая проблема осознается «в общем и целом»).

Все представления женщины эмоционально и этически окрашены — это тоже совпадает с особенностями русской ментальности, как они выражены в языке. Женщина мыслит «словами или образами», а не отстоявшимися понятиями, что также соответствует духу русской ментальности, которая основана на работе с символическим образом в составе словесного знака, а не с понятием.

Современные психофизические исследования подтверждают, что женский мозг использует больший процент коры больших полушарий, чем мужской («скупость» экономии), быстро реагирует на эмоции, ибо правое полушарие здесь развито больше левого (впрочем, капризы и раздражительность связаны как раз с активностью правого полушария).

У женщин острее память, они живут результатами прошедших изменений, не стремясь создавать неудобно-новые (это их «здравый смысл»). Но традиционно русская ментальность также была нацелена на память прошлого, лишь со временем сменившись ориентацией на будущую цель, следовательно — на воображение.

Женский мозг стареет медленней, он сохраняет способность к постоянному воспроизведению прошлого опыта. И еще особенность: ассоциации идей у женщины совершаются в пространстве (ум охватывает предметы одновременно), а не во временной последовательности; метонимичность русского мышления такой же известный факт, как и скептическое отношение русского человека к идее причинности.

Игнорирование «закона непротиворечия» — еще одна «женская» черта: женщина приемлет и одновременно отрицает всякий предикат (а не-а: «женская непоследовательность», «женская логика»). Это проявления «апофатического» типа мышления, издавна присущего русскому реалисту; утверждение в отрицании: неплохо — значит хорошо, не знаю — значит уже решил, а что такое неброская красота? Тоже красота, но особого рода.

Женщины лучше говорят (и осваивают языки), чем мужчины, потому что полушария их мозга не «враждуют» друг с другом, как у мужчин; отсюда ревнивое убеждение мужчин в том, что «женщины и дети думают только, когда говорят» (Иван Сеченов). Мужчина стремится в словах рассказать о своих заботах, горестях и радостях, а женщина способна понимать с полуслова, потому что слова выражают общие понятия, лишенные тонких оттенков переживания; переживаемое «ею боится грубой формулы слова» (Астафьев). Русская сдержанность и немногословность в выражении чувств — того же склада.

Историки русской культуры показали на многих примерах, что с древнейших времен женщины выделялись особым интересом к слову, к речи, «изобилие их речевой деятельности» как-то соотносится с их догадливостью. В отличие от мужчин, в загадках и образных сравнениях они оперируют не предметами вещного мира, а языком, в тонкой словесной игре создавая образ вещи. Философы Серебряного века утверждали, что женщина — природный символист. «Языковые тонкости» русской женщины, особенно молодой, давали ей возможность создавать прекрасную лирику русских песен, осветлявших тот быт, в котором они пребывали. Именно они учили языку в семье, раскрывали тайну проникновения в словесный образ, который веками сохраняет природный смысл слова.

Женская воля и слабее, и сильнее мужской. Воля женщины сильнее там, где ощущения непосредственны, несложны, где дело совершается легко и быстро при наличии необходимых средств — «в области непосредственной практической жизни». Где необходимо собраться и выполнить сложное дело, быстро совершить трудное, тут нужны находчивость, быстрота реакции, чтобы без раздумий достигнуть успеха, который всем очевиден. Именно таков и русский характер в свершении дел, о чем еще речь впереди.

Женское постоянство в желаниях — не упрямство, а твердость, модальные предикаты у женщины разнообразнее мужских, и очень часто ее желания заменяют мужскую волю. Однако в целом для женщины характерно «пассивное выжидание, состояние, а не деятельность», поскольку «воля женщины определяется ее сердцем».

Мужчина — сторонник права, женщина — простой справедливости. Значимость обычаев и нравов для женщины абсолютна; она и хранитель, и новатор в области нравов. Старая формула: «мужчина хочет свободы — женщина ищет опоры» — справедлива. Женщине важно одобрение близких — мужчина печется о славе в веках. Тут также много общего с русской ментальностью — она несомненно «женственна».

Женщина страшится — ищет утешения, тогда как мужчина храбрится, самоутверждаясь. Женщина прощает — она мир; мужчина наказывает — он борьба. Женщина — ангел, мужчина — титан.

К сказанному добавляют: мужской взгляд славит сделанное, женский скорбит о несделанном. Женское счастье более ситуативно и переменчиво, чем мужское, но с годами ощущение счастья у мужчин повышается, а у женщин сходит на нет, хотя разнообразия в его проявлениях у женщин много больше [Джидарьян 2001: 168, 178].

Философы Серебряного века сравнивали мужское «аполлоновское» начало с огнем и солнечным небом, женское «дионисийское» — с ночью, луной и землей. Мужчина для них — это норма, женщина — отклонение. Человек и только потом мужчина — женщина и только потом человек (украинское слово чоловік — мужчина). Однако именно женственное и для них остается внутренним нервом жизни, а «женщина несомненно более аристократка, чем рабочая сила жизни — мужчина» (Астафьев).

У каждого из них свои достоинства, «С женщиной проще: она надежнее», — говорил Ильин. «С мужчиной сложнее: он реже предсказуем». И тут уж каждому по себе судить, чего больше в русской ментальности: надежности в деле или предсказуемости в мысли.

«Женская сторона материально-пассивная, мужская — активно-хаотическая», — заметил Вл. Соловьев, как бы заключая разговор на эту тему.

Вся русская история в ее трагедиях крепится на описанных здесь особенностях «женственного», за столетия отложившихся в русской ментальности — в том ее виде, который дан нам в языке и в слове, созданных в том числе и русскими женщинами.

В русском представлении, мы уже знаем, человек есть цельность субъекта жизни, в нашем случае семьи, которая представлена мужчиной и женщиной, мужиком и бабой.

А до женитьбы-замужества живешь при родителях или как бобыль какой — уже вне семьи. Эту мысль выразил Владимир Соловьев: «Человек и его женское alter ego восполняют взаимно друг друга не только в реальном, но и в идеальном смысле, достигая совершенства только через взаимодействие» [Соловьев 1988, 2: 530]. Типичное рассуждение «реалиста», который считает, что идеальное — в цельности и гармонии между материей и формой: «абсолютная человечность» как «образ всеединства». К такой гармонии и стремится русская ментальность, в женственной своей сути порождая новое.

Но только в идеальном браке, ведь «нравственное значение брака состоит в том, что женщина перестает быть орудием естественных влечений, а признается как существо абсолютно ценное само по себе, как необходимое восполнение индивидуального человека до его истинной целости. Неудача или недостаточный успех брака в осуществлении этого безусловного значения человеческой индивидуальности заставляет перевести задачу вперед — на детей как представителей будущего» [Соловьев 1988, 1: 493]. «Индивидуальный человек» — не только мужчина. Поэтому странно читать о том, что якобы русской ментальностью женщина расценивается «как недочеловек» и даже больше: как мужественная бой-баба («русской женственности не свойственна слабость и беспомощность» [Кирилина 1999: 142]), а все потому, что у русских не было культа дамы сердца [Фархутдинова 2000: 29]. У русских был культ Матери, культ семейно-общинный, а не индивидуально-сексуальный.

В русских пословицах и поговорках, говорят нам, отражена мужская картина мира, а женская от нее зависит и ею направлена. Все-таки очень прямолинейные это сопоставления. В данном, например, случае (во всем объеме затронутых проблем) речь идет о маркированности той или иной, мужской или женской, ипостаси «индивидуального человека». Неотмеченность известным признаком еще не является свидетельством отсутствия, игнорирования или неуважения. Мы только что убедились, что и «женская сторона» отмечена особыми, но только своими, признаками. Странно было бы другое: совпадение мужского с женским и наоборот — мужская женственность и женская мужественность. В этой книге уже не раз показано, что русская ментальность строится не на привативности «да — нет», а на эквиполентной равноценности оппозитов: «да / нет — нет / да».

Зато сравнения с другими формами ментальности, как вещные проявления народного сознания, весьма поучительны. Например, сравнение с немецким менталитетом [Кирилина 1999: 112—123] показывает, что в последнем женщина рассматривается с точки зрения полезности и необходимости для мужчины: женщина предстает как объект потребления — «инструментализация женского образа». «Поэтому можно сделать вывод о большей значимости женщины и женской деятельности для русской культуры» [Там же: 139]. В русской культуре женщина имеет голос — а это очень важно, и для женщины в первую очередь. Немецкий писатель вообще убежден (по контрасту с немецкой ментальностью?), что «русская женщина обладает более высокой ценностью, чем русский мужчина», так что «у нас есть серьезные основания для надежды, что русский народ спасет именно русская женщина» [Шубарт 2003: 183, 186]. Именно так и случалось не раз.

В большом психологическом эксперименте показано [Кирилина 1999: 155 и след.), «что русская женщина оценивается информантами обоего пола выше, чем русский мужчина», причем женские черты характера выделяются подробно и четко, и все они — типично русские: терпение, доброта, трудолюбие, красота, самоотверженность, решительность, энергичность (и отрицательно: импульсивность, безропотность, болтливость). Всё это несомненно нравственные, далекие от сексуальности, черты (красота?), тем более, что «русские женщины более критичны, чем мужчины», хотя «мужчины ориентируются в своих оценках на идеальный образ, а женщины производят положительную оценку себя» — т. е. предметно и конкретно. Тот же автор показывает, что и в русском языке гендерные различия всё чаще нейтрализуются, на первый план выходит обозначение действия, а не лица, например во фразеологизмах типа попасть под руку, сложить голову, чесать языком и т. д., и только отрицательно отмеченные характеристики (их больше) сохраняют различие по полу: старая перечница — старый хрыч.

Вернемся к тезису Соловьева, подкрепив его мнением тертого публициста: «Вежливые немцы (Бисмарк), говоря о сравнительной мягкости, незлобивости и простодушии славян, объясняли это женственностью славянской расы, а грубые немцы — первобытностью ее. Мне же кажется, что это не женственность и не первобытность, а просто более высокая человечность, более высокий уровень духа человеческого в сравнении с германским... Под человечностью мы разумеем скорее доброту души, чем умственную силу... Женщины созданы для ремонта жизни: беспрерывно рвущаяся ткань человечества должна восстанавливаться». Немцы во времена Гердера были такими же, «всё их поколение отличалось благородством духа, человечностью и тем, что, пожалуй, выше человечности, — женственностью в хорошем смысле слова» [Меньшиков 2000: 506, 516, 513].

Женственность человечна. Но для «ремонта жизни» сгодятся и многие добродетели русского характера.

В оценках относительной ценности мужского и женского заметен субъективизм определений, который связан с точкой зрения со стороны релевантной для себя самого особенности национального характера. Чего стоит несовпадение мнений: Запад — мужское, Восток — женское [Шубарт 2003: 179] — Восток — мужское, а Запад — женское [Толстой 1995: 334]; настоящему мужчине свойственно желание оставаться мужчиной — тут ничего не поделаешь.

Еще: «вся ритуальная жизнь общества пронизана дихотомией мужское — женское» [Кирилина 1999: 13], причем маркирована, конечно, сторона мужская — это авторитетность, деловитость, компетентность и т. д. Современной русской женщине те же черты присущи в высшей степени, так что они — не различительные признаки, во всяком случае в отношении гендера. То же касается и терминологии. «Если пол осмысляется в категориях "мужчина" и "женщина", то гендер — в терминах "мужественность" (мужское начало) и "женственность" (женское начало)» [Рябов 2001: 6]. Мужественность и женственность — признаки, а не категории. Научные термины обычно используют латинские корни; как в данном случае — феминность и маскулинность.

Для русского (и шире — славянского) сознания характерна мифологизация грамматической категории рода [Толстой 1995: 333, 340], т. е. преобладает реалистская точка зрения «от слова». И тогда, действительно, происходит перемещение внимания с sexus'а на gender, с физиологического на социальное, как более важное. Символика славянского образа работает в этом направлении, поэтому всегда важно знать, как «рябине к дубу перебраться», а публичному политику становится понятной простая мысль: «там, где женщины танцуют, пляшут, они всегда вовлекают общество в какой-то благородный, созидательный, нежный процесс» (Егор Строев). Сказано коряво, не без повторений, но от души и верно. Вовлекают. Так что пусть женщины танцуют и пляшут, а каждая рябина непременно найдет свой дуб. И здесь женственность не в идеальности Богородицы, а в реальности Матери. «Земля — вот русская вечная женственность, — писал Георгий Федотов. — Мать, а не дева, плодородная, а не чистая...» Таково русское суждение.

А вот что думают западные номиналисты и концептуалисты.

Эмпирик Бокль: «В тех странах, где преобладал дедуктивный метод — женский! — знания, хотя часто и усиливались и умножались, никогда не были широко распространены (не были народным достоянием), а распространение индуктивного метода в науках распространяло знание в самых широких пределах». Суждение явно осудительное. Социальное (научный метод) для автора связано с отношением к словесному знаку и определяется последним.

Для концептуалиста Гройса важна готовая идея, из которой он исходит, определяя связь между реальным sexus'oм и его знаком (gende'ром). Так, он утверждает, что именно и только русский интеллигент (владеющий искомой идеей) — носитель русской ментальности, и его «русскость» есть его душа, его женственность. В таком случае вся вообще «Россия как подсознание Запада» становится предметом особенно заботливого внимания западного интеллектуала, погруженного в поиски своих корней.

Что же... мы уже убедились в относительности оценок и субъективности определений, данных извне культуры. Еще один пример не помешает.

Вот только не кажется ли просвещенному читателю, что уж слишком знакомая это черта собственной западного человека ментальности: судить других по себе?

А это — все-таки — один из самых ярких признаков «женственности».

Владимир Соловьев говорил, что культурная роль женщины соответствует ее физиологической роли: это соединение консерватизма в общественном с гибкой переменчивостью в личном проявлении. «Прежде чем попадут на истинное, они с жаром хватаются за всё, что им представляется», так что «смятение женской души», когда оно явлено в обществе, — это «явный признак потребности изменения и ее близящееся удовлетворение». Те же метафоры мы найдем у других мыслителей. «Женственное качество», замечал Василий Розанов, — уступчивость, мягкость, но таинственное безволие в нужный момент оборачивается содержательной силой смысла, порождающего новые формы уже вне влияния прежних качеств и форм.

Таков же и русский язык. Он и сейчас по видимости уступает влияниям, идущим со всех сторон; он многое заимствует, видоизменяя формы, но при этом сохраняет концептуальный смысл славянских слов и категорий. Уже все производные от слова лик заменены иностранными словами: лицо в проявлении фейсизм'а, личина как имидж, личность как индивидуальность, но корень -лык- сохраняется, и не только потому, что никаким иностранным словом не заменить таящийся в нем смысл. Впрочем, примеры гибкости языка мы уже приводили ранее.

Развитие «гендерной» лингвистики предполагает изучение не биологических, а социальных различий, представленных в народной культурной традиции, в языке прежде всего. Отражение определенных стереотипов речи, характерных для мужчин и женщин, в проекции «правильно — неправильно» и «хорошо — плохо». Собственно, «гендерные» различия представлены уже в формах языка. Средневековые грамматики гласные сравнивали с женским, а согласные — с мужским; в современном символическом представлении основа слова есть мужское качество, а окончание— женское. Выразительны современные аналитические понятия, созданные сочетанием двух имен (белый дом), с тем же противопоставлением мужского количества (дом) и женского качества (белый). Мужские и женские рифмы также известны, как и то, что русская поэзия предпочитает женские.

Мы уже определили, что в мужчине резче выражено индивидуально-видовое, в женщине преобладает неопределенно-родовое. Без всякой натяжки можно сказать, что развитие гиперонимов родового смысла в литературном языке есть «женская его черта». Этот процесс всего лишь продолжает традиционное для русской ментальности противопоставление собирательно-женских и конкретно-мужских «мифологем» в их различии по роду; ср. слова беда, судьба, доля, участь и освобождающие от бед страх, смех, крик, ужас, гнев, или жизнь, смерть, свобода, воля, радость, любовь, кровь, или Русь, Родина, Россия и т. д., с одной стороны, и весьма конкретные концепты, выраженные словами мужского рода типа дом, двор, мир, свет, — с другой. В противопоставлении воздух, огонь — земля, вода такое же различие между активными и пассивными, но жизнепорождающими стихиями «женского рода». Многие мифологические и даже философские представления связаны только с различением имен по роду, как в случае дух — душа; в других языках это просто разные слова, а в русском различные родовые формы одного корня. «Женщина ближе к источнику жизни, чем мужчина — техник и конструктор», — говорил Николай Бердяев.

Специальное описание «культуремы» женщина на основе русских пословиц и разговорных идиом показало типичное для русской ментальности распределение в восприятии концепта — это женщина и баба как обычное удвоение всякой сущности на низменное и возвышенное. Неверно лишь утверждение, что только баба является «идеоэтнической характеристикой», а женщина якобы перевод или калька. Женщина — именно идеальная сущность бабы, концепт формируется в XVI в. в полном соответствии со всеми прочими «двоениями» смыслов (правда-истина, честь-совесть и пр.). Выделяя признаки русской «бабы», как они даны в составленных мужчинами выражениях, подчеркивают типологические черты женщин, присущие, в принципе, любым женщинам мира: от кротости до наглости, от скромности до болтливости, особо отмечая некий недостаток ума. Совершенно неверно, потому что русский эпос как раз женщину признает за эталон ума и красоты (Василиса Премудрая, Елена Прекрасная). Русская культура — культура философского реализма, ценящая слово и язык как хранителей ментальности. Женщина, особенно тонко чувствующая слово, естественно признается обладающей здравым смыслом.

Женская речь во всех обществах отличалась и отличается от мужской, иногда намеренно. Две из трех постоянных характеристик языка — биологической, психологической и социальной — остаются контрастными в мужской и женской речи. В произношении женщина отличается от мужчины тембром голоса, темпом речи, характером пауз, длительностью гласных. Различна и речевая этика. Женщины предпочитают вопросо-ответную форму диалога, а мужчины — монолог; женщинам удобнее размышлять вслух, тогда это целый хор в присутствии других. Коллективное мышление (дума с целью думать) более гласно и демократично, чем индивидуальное осмысление в мысли, что предпочитают мужчины; вербальное мышление женщин допускает проверку рассуждения на истинность в любой его точке. Еще: в разговоре мужчины сохраняют молчание 3,21 секунды, а женщины только 1,35; у женщин более правильная речь — они уважают норму, тогда как мужчины ее нарушают в пользу жаргонизмов, варваризмов и неологизмов.

Стиль поведения мужчин и женщин воссоздается с детства: женщина нацелена на поддержание отношений — мужчина стремится доминировать, нацелен на состязательность и напор. Мужчина на непрошеные советы реагирует агрессивно, а женщина становится в позу «молчаливого протеста». В речи женщины больше недоговоренностей, намеков, она как бы прячется за слова, желая скрыть интимное. Мужчина, в общем, более говорлив, чем женщина, но менее самоуверен; англичане утверждают, что одну и ту же расхожую формулу они часто употребляют с разными модальными ограничениями. Так, I think мужчины используют как выражение неуверенности («я думаю?»), а женщины — как выражение убежденности («я думаю!») [Карасик 1996: 57—58].

Мужчины — грубее, самодостаточней, жестче женщин в проявлениях речи, зато женщины тоньше понимают слово, различают стили, любят поэзию. Короче, мужчины и женщины буквально «говорят на разных языках», когда выражают свои чувства, мысли и эмоции. Девочки, как правило, начинают говорить раньше, постепенно осваивая звук за звуком в простейших сочетаниях, и так — вплоть до осмысленной фразы. Мальчики долго отмалчиваются, но зато начинают говорить сразу целыми предложениями, долго пренебрегая деталями произношения. Словом, мужчине важен смысл, женщина готова довольствоваться и формой. Не очень часто развивая речь творчески, она быстрее мужчины улавливает то важное, что приносит с собой новое выражение, и активно вводит его в норму. Смена языковых форм как поветрие на моду привлекает женщин, может быть потому, что стилистически новые формы выразительны по экспрессивности.

Женщины лингвистически «быстрее» мужчины, легко осваивают иностранные языки, вводя их в общество; например, английский в России долгое время считался «языком барышень», сегодня итальянским и испанским особенно увлекаются женщины же. На лингвистический вопрос у женщин всегда больше ответов, но ответы даются почти в одинаковых выражениях, так как набор общеупотребительных слов у разных женщин всегда удивительно совпадает. Мужчины проявляют больше индивидуальности в выборе лексики. Короче говоря, мужчины создают штампы — женщины их сохраняют. «Штамп» создается от слова — эксплицируются потенциальные со-значения слов в данном словесном контексте; готовый штамп заменяет слово в определенном значении. Логическое подавляется эмоционально-экспрессивным. Именно женские новообразования образны: страшок, сказанное о некрасивом мужчине, или нетоварный мужчина — ироничные и образные оценки современного кавалера, который не соответствует кондиции. В беглой речи женщины чаще используют местоимения, частицы, отрицания и прочие дискурсивные слова и словечки, которые помогают организовать последовательность высказывания и притом вложить в него нужную эмоцию. Ведь, неужели, разве, конечно-конечно и пр. буквально на каждом шагу, но это не создает впечатления «слов-затычек», как мужские так сказать, значит, ну, дак. Речь мужчин вообще ориентирована не на прилагательные и наречия, как речь женщин, а на имена существительные, которые непосредственным образом воплощают понятия. «Мужским» терминам отвлеченного смысла женщина предпочитает бытовые слова, но уж зато, освоив специальную лексику, именно она начинает ею злоупотреблять, вводя не по делу в свою речь. В прошлые времена женщины почти не знали книжных слов, справедливо видя в них опасность для живой речи; сегодня они же протестуют против наплыва иностранных слов, полагая, что это «разрушает русский язык» (что неверно). Женщины очень любят различные формы превосходной степени (ужас сколько!), а также слова с уменьшительно-ласкательными суффиксами. Пока на пишущей машинке работал мужчина — это была машина. С начала XX в. его сменила «пишбарышня» — и машина обернулась машинкой. Все старинные русские слова вроде чаша, миса, ложица, таз, тарелка, вилы (в «Домострое» XVI в. они еще таковы) именно женщина в своей речи последовательно изменила в чашку, чашечку, миску, ложечку, тазик, тарелочку, вилку, превратив уменьшительно-ласкательный суффикс -к- в обязательный знак принадлежности слова к именам существительным (обозначают вещи, существующие реально). Так, в слове водка этот суффикс не означает уменьшительности (водичка), а просто отражает появление в слове нового значения, другого, чем в слове вода. С помощью этого суффикса и сегодня приземленно-вещно бытовые слова противопоставляются возвышенно-книжным: глажка (одной с глажкой не справиться) не то же самое, что глажение (здесь больше сохраняется глагольность корня). При этом глажение — славянизм, это книжное слово, а глажка — слово домашнее, свое. Косметичка — типично женское слово, из тех, которые ежедневно образуются по тем же правилам, хотя сегодня всё чаще от иностранных корней.

Также женская речь избегает слов грубых, особенно мата, хотя иногда заменяет их благозвучными эвфемизмами собственного сочинения; одно из новейших — словечко блин! — в словарях объясняется как «выражение высшей степени восторга» (но вряд ли это женское слово).

В одних и тех же ситуациях мужчина и женщина предпочтут различные экспрессивные глаголы для выражения мысли: при гиперониме идти мужчина скажет шагать, тикать, ошиваться, топать, а женщина что-то вроде упорхнуть, улететь; при родовом говорить мужчина предпочтет зыкнуть, рыкнуть, рявкнуть, брюзжать, а женщина — сплетничать, кудахтать, пилить; при общем глаголе кричать мужчина выберет вопить, крякать и подобные, а женщина — визжать, ойкать, реветь. Словообразовательные неологизмы формируются из наличного материала; чаще всего переосмысливаются старые концепты, но в измененной форме (женщины любят менять модное). Так при старом беготня появляется беговня, не без таинственного намека на бесплодность суетных движений жизни. Того же рода новообразования писателей; у Александра Солженицына «народный избранец» — слово образовано не от корня, а от причастной формы, и это связывает его с неприличными формами типа засранец (тоже попавший в литературные тексты). Любезные разговорному стилю слова моментально обрастают производными, каждое из которых как бы развивает смысловой заряд исходного имени, ср. тусовка — тусоваться, тусовщица, тусовщик и т. д. Неологизмы современного языка — вторичного сложения, обычно это отглагольные имена с несколькими аффиксами (например, в виде конфикса: префикс и суффикс вместе): про-длен-ка, пере-строй-ка, пере-стык-ов-ка — или прилагательные типа за-стой-ный. Усложнение структуры слова аналитически предъявляет вновь возникающие оттенки смысла, разграничивая их стилистические уровни. Семантика и стиль еще только прилаживаются друг к другу, не вполне совпадая с характером оценки. С одной стороны, вроде правильно и хорошо, но, если посмотреть иначе, что-то неладно, требует осуждения. Двойная мысль «в одном флаконе».

Женский здравый смысл избегает высокого стиля и сторонится низкого. Но как быть в случае, если слова среднего стиля нет? Тогда появляется утверждение, что «мне не нравится слово тусовка, так что я иду на раут», или в стихах: «чужих метафор не стяжал, не тырил» — тоже соединение высокого и низкого при отсутствии среднего. Типично русское метание между крайностями в поисках абсолютного смысла, еще не оформленного в родовом по смыслу слове, способном заменить эти оба.

Но в принципе грубая лексика — принадлежность мужской речи и возможность мужской характеристики. Дискредитируя одного из министров, «социолингвисты» специально подбирали из его высказываний слова, способные опорочить в глазах снобов. Для оценки деятельности своих предшественников этот министр «использует заимствования из языкового обихода лагерной зоны: накололи, кинули, подкосили, наплевали, посадили на иглу». Но это не характеристика самого министра — это оценка деятельности других лиц, которые заслуживают данных определений-оценок. Характерно, что рядом печатаются выражения деятелей, которых «политтехнологи» поддерживают: кидать, отмывать, оторваться, наехали, сами понимаете... Перечисленные слова показывают, что с высоким стилем дела сейчас обстоят неважно, а место среднего (литературного) занимает низкий.

Риторический тип мышления, распространенный ныне, способствует развитию переносных значений слов, причем мужское и женское в этом процессе также находятся в дополнительном распределении. Мужчина вообще воспринимает всякие отношения в иерархии соподчинения, постоянно проверяя свое место в ней; женщина воспринимает себя в горизонтальной структуре ряда на основе взаимных связей, стремясь достигать согласия и близости. Различные принципы ориентации в мире диктуют предпочтения в области семантических переносов: метонимия ряда или метафора иерархии. Сегодня в русском языке развивается метафорический перенос по сходству образов в ущерб метонимическому переносу по предметной смежности.

На этой основе увеличивается количество отрицательно-оценочных слов типа сговор, главарь, огласка, верхушка, взвинтить, пособник, ополчиться, преднамеренно, горячка, походя и др. Их сотни, некоторые приходят из вульгарной речи, существуют в обиходе давно.

Поскольку в женской речи даже понятия эмоционально окрашены, а конкретное предпочитается абстрактному, возникает необходимость в особых синтаксических структурах, способных выстроить логический ряд без привлечения типологических схем рассудка. Это оказывается возможным в результате расширения различных типов модальности и суждений, построенных по типу энтимем — с опущенной большой посылкой. По существу, все старые типы русских сложноподчиненных предложений так и создавались. «Мой Ваня обманщик, потому что он мужчина» — придаточное «причины», основанное на невысказанной большой посылке «все мужчины обманщики». Вариации в модальностях (особенно желательности или оценочности) обогащают высказывание оттенками, за которыми причинно-следственные связи исчезают, как несущественные: «ведь он мужчина», «думает, что мужчина» и т. д. Одновременно это выражение недоверия к причинности вообще (что характерно для русской ментальности), перевод ее в степень предположения — в конечном счете, скрытая надежда, что этот Ваня не так уж и плох («кажется», «быть может» и т. д.). Энтимема основана уже не на логической предпосылке, а на реальной пропозиции, в оценке которой учитываются очевидные особенности и качества обсуждаемого «Вани».

Тем не менее большая посылка находится «в сфере бессознательного», как ясно из примера; следовательно, в женской речи особенную роль играет интуиция, которая проявляется в различных видах. В общении многое зависит от того, что именно предполагается или подразумевается. Мужчина стремится рассказать о том, что ему важно в данный момент, свои впечатления переводя в слова, — женщина способна понимать с полуслова, тем более, что некоторые переживания «боятся слов», ведь слово передает понятия, а не ощущения. На этом основано известное явление женского предвидения, особенно концентрированно представленное в действиях ведьмы.

Благодаря устремленности к диалогу женская речь приближается к разговорному стилю. Развитие современных типов разговорной речи, и особенно в синтаксисе, — заслуга женщин. Здесь много уклончивых выражений, возникают редукция форм, эллипс, дробление частей предложения (парцелляция), несогласованность грамматических форм, чисто риторические фигуры типа амплификации (нагнетание однородных, экспрессивно усиливающихся форм), реплик-повторов и т. д. Сдвиг и перемещение членов предложения определяется ситуацией высказывания: «У тебя есть чем мазать хлеб?», «У тебя есть где ночевать?», «Кому выходить, не толпитесь на выходе!» — речь строится посредством сочленения речевых блоков, устойчивых формул, а не отдельных слов; здесь существен уже отстоявшийся отрезок мысли, а не самостоятельное слово, в новом контексте способное породить совершенно новые оттенки мысли (понятием или символом). Дочь у них, капризы постоянные, сын одна рука, гангрена, газовая, так вот; Я за книгой, тетка просила, давай скорей, где она? — пропозиция (ситуация) и здесь важнее слов, к тому же помогают жест и интонация высказывания. Размывание логических связей происходит внешним образом, на уровне слов; в действительности же они восполняются невербально.

Уточняющая определенность высказывания осуществляется за счет частиц и междометий. Это определенность самого общего, приблизительного характера. Междометия и частицы в таких высказываниях выходят на первый план; глаголы, наоборот, часто опускаются. Основная особенность такой речи — ее принципиальная незавершенность, предложение незамкнуто, не очерчено границей, что важно для мужских высказываний, которые завершаются точкой, а не многоточием — «следами на цыпочках ушедших слов» (Вл. Набоков).

Социальная активность современной женщины порождает несвойственные русскому языку формы. Незаметно для самих себя женщины как бы стараются уподобиться мужчине и в выражении мысли, и в форме слов. Например, говорят бы́ла, взя́ла, по́няла, потому что был—были, взял—взяли, понял—поняли, хотя исконные формы была́, взяла́, поняла́ выразительнее и лучше. Однако тот же язык помогает женщине самоутверждаться. Например, старые слова типа учитель с помощью суффиксов обрастают уточнениями, из которых самая нейтральная форма учительница — как гипероним при оценочных учителка, учительша и т. д. Происходит разрушение грамматических признаков и в высказываниях типа молодая доктор пришла; тут в силу вступает логика русского высказывания, согласно которой единство подлежащего, выраженного как понятие, должно сохранять единство формы (молодой доктор), тогда как соотнесенность со сказуемым должна передавать точность смысла (пришла). В свободном употреблении происходит такое же наращение оценочных гипонимов: докторша, докторица, докторка и т. д. И сама женщина любит словообразовательные варианты, и в отношении к ней язык не скупится. Описанные выше редукции устной речи тоже, в известной мере, идут от мужской речи, как правило лаконичной, с характерной для нее решительностью утверждений.

Даже на письме отражается различие между мужской и женской речью, и не только в почерке [Кирилина 1999: 59 и след.]. Любопытно утверждение относительно отмены буквы «ъ» в конце слов (по реформе 1918 г.). Эта «неслышимо-непроизносимая» буква зрительно обозначала слова мужского рода, и ее устранение было воспринято как нейтрализация мужского начала: столь, полънить, жизнь (при «женских именах» знак конца слова сохранялся). Вместо традиционной для русского подсознательного эквиполентной оппозиции «мужское—женское» образовалась строго привативная «женское—неженское», с вызывающей маркировкой «женственного начала». Появились исследования, показывающие, что «отмена твердого знака имела фатальные последствия для гендерного самосознания советских граждан» [Там же: 69]. И это вовсе не анекдот, хотя, если вдуматься, есть что-то в том факте, что мягкое окончание сохраняет свой знак: путь, конь, огонь...

Словом, все три компонента гендерных различий: биологический, психологический, социальный — в разной степени представлены в проявлениях современной русской речи, отражающей изменяющиеся категории языка. Имеются явные различия между «женственным» и «мужественным» — при несомненном их единстве, вплоть до цельности на сущностном уровне языка как целого, так и общего, в русской речи выраженных в общем и целом.

Однако общая направленность в развитии современной речи, во всем ее объеме, не только литературной формы, состоит в смещении в сторону «женственную». Здесь отражается переориентация с логического типа мышления на экспрессивно-риторический, с понятия как содержательной формы концепта — на образ. Так всегда бывает в переходные моменты истории языка, когда возникает необходимость в построении новых символов. Но, вероятно, это связано и с усилением индивидуального начала в речевом общении, чему способствует развитие новых типов модальности, редукция синтаксического целого, увеличение семантически опустошенных дискурсивных слов при постепенном сокращении союзов, и т. д.

Сегодня трудно судить о причинах, которые станут понятны потом, но условия происходящих изменений выявляются определенно.

В представлении русских мыслителей мир изофункционален человеку-личности. Как «личность» не может быть осуществлена вне реальной гарантии «человека», так и «мир» не может существовать без «сверхкосмического принципа», и «философия открывает его посредством умозрения мира, т. е. посредством интеллектуальной интуиции, направленной на мир» [Лосский 1991: 328]. Жизнь мира, «взятого как живое целое» — это сочетание творческих усилий «снизу» и одновременно «сверху». Определения мира типа «эмпирическая действительность» или «объективная действительность» утверждают некий самодовлеющий порядок вещей и событий, который противопоставлен тому, что «сверху» [Франк 1956: 188, 23].

Мир есть цельность. «Мы можем определить "мир" как единство или целокупность всего, что я испытываю как нечто внутренне непрозрачное для меня и в этом смысле "мне самому" чуждое и непонятное, — как совокупность всего, что мне либо предметно дано, либо извнутри испытывается мною так, что носит характер насильственно, принудительно навязывающейся мне фактической реальности. Иначе это можно выразить еще в той форме, что "мир" есть единство и целокупность безличного бытия, — реальность, которая и как таковая, т. е. в своей огромной, всеобъемлющей целостности, и в своих отдельных частях и силах выступает передо мной и действует на меня как некое "Оно"» [Франк 1990: 513]. «Если мир есть систематическое единство, пронизанное отношениями, то выше мира, как основа его, стоит Сверхсистемное начало. Оно должно быть Сверхсистемным, так как в противном случае возник бы вопрос: какое еще более высокое начало обосновывает его систему? Как Сверхсистемное, оно несоизмеримо с миром, т. е. невыразимо ни в каких понятиях, применимых к миру и его элементам. Оно не есть личность, не есть разум, не есть единое», это — «Божественное Ничто» [Лосский 1991: 49]. О Божественном Ничто говорят и другие философы: «ничто, вызванное к бытию, но в себе не имеющее бытия», поскольку нетрудно видеть, что «этот мир предполагает мир идеальный как свою норму, как критерий для своей оценки» [Булгаков 1908: 221]. Как ни толковать сквозную для философского реализма идею, но мир как помысленное в их суждениях предполагает идеал мира (представленный как система, единое, норма и пр.), тогда как «объективная действительность» — опрокинутая из реальности ступень развития горнего мира, «мир» этот есть смесь бытия с небытием», в котором важен вопрос не о мире, а «о всемирно- историческом торжестве в этом "мире" бытия как дифференциальном признаке "мира" (мир осуществляется только в бытии, поскольку вне бытия это всего лишь идеальный мир) [Бердяев 1910: 243]. «То, что лежит в основе нашего мира, есть бытие в состоянии распадения, бытие, раздробленное на исключающие друг друга части и моменты» [Соловьев 1988, 2: 541]; «мир неуничтожим, хотя и не абсолютен, он бесконечен, хотя и не вечен, поскольку само время есть обращенный к твари лик вечности, своего рода тварная вечность» [Булгаков 1917: 206]. Этот «непросветленный грешный мир» (Франк) воспринимается как «имя, собирательно обнимающее собою страсти» (слова Исаака Сирина, цитируемые Бердяевым), т. е. поле человеческой жизнедеятельности в процессе воссоздания личности. «Человек представляет собой разрыв в природном мире, и он необъясним из природного мира» (Бердяев), поскольку именно человек в своем движении к личности (или личность в своем движении к человечности) как раз и соединяет мир в бытии и мир вне бытия, а «нравственность предполагает такое развитие мира и личности» в их параллельном осуществлении: «В самом деле, не надо забывать, что весь мир, согласно персонализму, состоит из существ, которые суть действительные или потенциальные личности» [Лосский 1991: 97, 135]. Иерархия такого рода «личностей» неоднократно описана, например у Л. П. Карсавина как «симфоническая личность».

Сам по себе мир есть средоточие вселенной. «В основе идеи мира лежит представление о согласованности частей, о гармонии, о единстве. Мир есть связное целое, есть "мир" существ, вещей, явлений, в нем содержащихся... В понятии мира русский язык подчеркивает моменты стройности, согласованности. То же и в греческом языке. Разница та, что русский народ видит эту стройность в нравственном единстве вселенной, разумеемой наподобие человеческого общества, — как мир-общество, а греческий народ — в эстетическом строе ее, причем вселенная воспринимается как совершенное художественное творение. Подобно и латинское mundus — мир, породившее французское lе monde в смысле "мир", "вселенная", значит собственно украшение» [Флоренский 1914: 701].

Мир и мір соотносятся друг с другом; тишина и спокойствие — редкие радости жизни, но точно также и пространственно-временные координаты мира неустойчивы: «Мир во времени есть лишь поскольку его держит в себе всеединое сознание» [Трубецкой 1922: 94]; «субстанциальность есть лишь состояние мира, а не его внутренняя сущность, лишь отвердение и окостенение мира, рабство мира» [Бердяев 1926: 43], мир вообще «возникает для нас лишь как объект нашего действия» [Булгаков 1990: 78].

В конечном счете, все проявления мира и человека соотносятся друг с другом и совместно определяются высшим уровнем бытия, направить течение которого вполне в человеческой власти.

Таково мнение русских мыслителей. Внутренний человек как он воспринимает внешний мир.

«Итак, вопрос о пространстве по существу допускает лишь чисто метафизическое решение» [Соловьев IX: 41]. Это верно, народная ментальность знает не пространство, а простор. Пространства русских равнин и просторы русской души. Это Кант построил «новый дом мира» в пространстве, как Гегель — во времени, а Маркс — в обществе [Бубер 1998: 26]. Русский дом — в душе и на приволье.

Пространство в чувственном его восприятии исключает отвлеченные категории евклидовых атрибутов: бесконечность, непрерывность и единообразие. Человек разграничивает чувственную конкретность простора (как вещь) и идею пространства, а в мифе они совпадают, там «пространство существует только как его конкретные куски», вне своего содержания там пространство невозможно представить [Стеблин-Каменский 1976: 23, 36]. В русских фольклорных текстах пространство описано через заполняющие его предметы и лица.

Историческое исследование первообразных (простых) предлогов вскрывает последовательность в осмыслении пространства как идеи. Самые древние — обычные слоги до, за, на, по — выражают конкретно-пространственное значение, независимое от точки зрения субъекта. Они указывают на объективно-вещные отношения: за домом, до дома, на нем или под ним (по). Затем стали говорить о предмете, который находится при чем-то или у чего-то, присоединяясь к предмету извне — предметы приходят в движение. И только после этого возникают предлоги, с помощью которых можно проникнуть внутрь предмета, постигая его суть (вън, без, через, сквозь, вдоль и др.) Плоскостное восприятие предмета человеком обогатилось оттенками индивидуального восприятия. Это уже не простое ощупывание вещи, а представление его в пространстве в его отношении к твоему взгляду. Важен не сам предмет, а точка зрения на него. С помощью распространителя -д- стали превращать предлоги в имена, тем самым субстантивируя идею отношения; пере-дъ, за-дь, по-дъ (у печи) и т. д. Исконное по характеру — вещное, предметное, конкретно-телесное значение слов — преобладает долго, сохраняясь еще и сегодня в подсознании, но все больше и все чаще в язык прорывается некая идеальная струйка смысла, которую сам человек привносил в осознаваемые им закономерности бытия. Мысль упорно и твердо прорастала от вещного к вечному, за вещью пытаясь увидеть ее сущность, а за каждым со-бытием прозреть бытие. И более того, работая на общее, на язык в целом, предлоги как важные формы отношения и связи отдавали другим частям речи частицы своего исконного смысла — в наречия, в союзы, в модальные частицы. И в сложных витаниях мысли, постигающей мир, они помогали не просто «ощупать» его, но постичь и возвысить в идею мира.

Но русская мысль — двоение форм в формуле. Современное восприятие пространства определяется теми же предлогами, которые с течением времени образовали три круга отношений (Шишкина 1973):

- простые конкретные в, на, у, по — с единственным значением что где? — в статичности пребывания;

- усложненные к, из, с, от — с добавочным включением идеи движения по принципу что куда?

- учет позиции говорящего в отношении к пространству в за, перед, над, под и др.

Мир оказался вполне доступным постижению.

«Создает людей время, а время есть созревшая мысль», — сказал когда-то писатель-народник Николай Шелгунов. Именно таким и воспринимает время русское сознание. Даже русский язык не имеет форм выражения настоящего «настоящего», действительно сейчас протекающего времени. Само слово настоящий увертливо владеет множеством смыслов, уводя от переведенного с латинского presens настоящего времени. По смыслу старинной славянской формы причастия настоящий есть настающий: время, действующее сейчас, на самом деле обращено в будущее; в одном слове сразу выражены и действительность события, и идеальность бытия (вещи и идеи).

Вообще «ошибочно думать, что народы и общества живут в настоящем. Настоящее почти неуловимо. Гораздо более живут властью прошлого и притяжением грядущего», так что «прошлое и грядущее должны сомкнуться в вечно ценном, непреходящем» [Бердяев 1996: 267].

Русские философы часто сводили категорию времени к привычной для русской ментальности категории пространства; Бердяев полагал, что пространство — исходная для нас категория. Бессознательная мечта русского человека — «искание нового царства и лучшего места» [Вышеславцев 1995: 113] — исходит из той же посылки: время кольцом сворачивается в версты пройденного пути.

Всё дело в том, что пространство предметно, оно как бы вещь, это — место, которое вещь занимает, тем самым метонимически и есть сама вещь. Время же есть движение в предметном поле, время есть отвлеченная ценность — не вещи, но — идеи. Идея ценится больше вещи, это понятно, но всё же идея постигается — через вещь, которая предстает как символ идеи. Так и понимает дело русский человек в соответствии со своим «архетипом»: «пространствопонимание есть миропонимание» (Флоренский) — «а время есть созревшая мысль».

Иногда говорят, будто для русского важна категория будущего как еще лишенного всего эмпирического, как чистая идея, в которой скрывается искомый идеал; это модальное (ожидаемое) будущее, а не реальное время [Брода 1998: 69, 78]. Юрий Лотман утверждал, что у русских маркирована идея конца, а не начала, т. е. тоже будущее, лишенное всяких признаков.

И то и другое неверно.

Справедливее выразился психолог: «ориентированность культуры на вечность объясняет отсутствие временной перспективы и временного измерения. «В нашей культуре нет ориентации на прошлое, как нет ее и на будущее. Никакого движения, этапов, промежуточных ступней и точек не предполагается», ведь «в вечности может оставаться только абсолютное» [Касьянова 1994: 119]. Момент распада переживается особенно остро, поскольку весь предыдущий путь воспринимался как цельность — как ценность цели, и люди в своем продвижении вперед стремились не к прошлому вовсе, а к норме, соответствующей идеалу, «к естественной модели своей культуры» [Там же: 120].

С другой стороны, время уже не представляется кругом, вертящимся в повторениях времен года, циклов работ и ритмов жизненных процессов. Это ушло, хотя на чувственном уровне и возобновляется. «Время не замкнутый круг, а есть нечто размыкающееся» [Бердяев 1969: 79], которое мыкается по свету в поисках цельности вечного. Разбирая мнение де Местра о том, что идеалы всегда в прошлом и надежда подменяется воспоминанием, Лев Карсавин заметил: «Поскольку прошлое переживает себя в будущем, оно позволяет кое-что видеть из этого будущего, наметить кое-какие моменты, чего не может делать теория, отрицающая настоящее и стремящаяся формулировать еще неведомое» [Карсавин 1989: 100]. Ответ Бердяева известен. Он сказал: «Будущее не реальнее прошлого» [Бердяев 1911: 132], поскольку время, наполненное событиями, есть круг вращения по спирали, а не вектор, уводящий в неведомое. У будущего то преимущество, что оно яснее прошедшего своей модальностью: необходимость всегда реальна. «Всякий язык стремится выразить реальную длительность... переживание времени», и важно знать, «что русский язык справляется с этим легче, свободнее других благодаря тому, что формы так называемых видов в нем преобладают над формами "времен"» [Бицилли 1996: 614].

Прошлое обычно идеализируется, поскольку оно уже не эмпирично, а само по себе уходит в область идеального. С определенным подтекстом польский историк вспоминает слова Чехова в повести «Степь»: «Русский человек любит вспоминать, но не любит жить», — имея в виду мифологизацию прошлого, идеальное видение мира [Идеи, 2: 322]. Это не совсем точно: не все, не всегда, не совсем так — вспоминают. Еще недавно книг по русской истории выходило в десятки раз меньше, чем по истории других стран. Память — категория интеллигентской культуры.

Замечено [Фархутдинова 2000: 120—137], что в русской народной культуре память, естественно связанная с течением времен, не играет роли в оценке умственных способностей человека, вообще никак не выражена в фольклоре, в пословицах вспоминается редко. Память не персонифицирована — она не живая, память — это вещь, которая в тебе. Память связана с понятием, а понятие, в отличие от символа, достаточно позднее изобретение интеллигентского ума.

«Прошлое как функция настоящего» — также идея физиков и поэтов [Хюбнер 1994: 267], но в действительности определяется установкой категорий языка, выработанных поколениями людей.

Будущее же время идеализировать не нужно, оно сакрально и, следовательно, идеально по определению. Поэтому в бытовом эмпирическом смысле будущего как бы нет, но оно ценится как возможность выхода в него. Философы полагают, будто «концептуализация будущего» в русском подсознательном обязана «эсхатологическому максимализму», согласно которому выход в будущее понимается как начинание (положительная реализации сущности): «поиски тотальной целостной Правды» [Менталитет 1996а: 8—10].

Так что идеальные по своей сути «времена» сливаются в общем противопоставлении к настоящему, единственно точному времени, которое временем назвать невозможно. Оно точное, потому что ощущается в чувстве, тогда как «прошлое изучается, будущее созидается» [Овсянико-Куликовский 1922: 171] — одно в разуме, а другое в воле.

«В России время течет медленнее, чем в Европе» [Фархутдинова 2000: 82], отчего (судя по поговоркам) «расплывчатость русского часа». Русскому, наоборот, кажется, что на Западе время остановилось, но часы, действительно, скачут как сумасшедшие.

Время наполнено событиями, которые его ускоряют или замедляют, и точнее было бы сказать, что «безразмерность» русского часа определяется обстоятельствами, загруженностью «вычесанного» из вечности отрезка времен. «Делу время — потехе час» — «вот в этом вся суть: у нас, русских, нет внутреннего понятия о времени, о часе, о "пора". Мы и слова этого почти не знаем. Ощущение это чуждо» [Гиппиус 1999, 1: 434]. Кроме того, русский час окрашен этически — как и всё природное в русской ментальности, час часу рознь. На Западе часы размерены, а для нас они — живые — и дышат.

Например, «слово везде, так же как слово никогда, означает бесконечность, о которой созерцание природы не дает нам ни малейшего понятия» [Чичерин 1999: 66], — они идеальны, потому что безмерны (или наоборот, что тоже верно). «Все будущее содержится уже в настоящем. Труднее сказать, содержится ли в нем прошедшее. И вообще "времени нет", "не будет" — правдоподобная вещь» [Розанов 2000: 186] — вот русское представление о времени как идее.

«Мы никогда не жили под роковым давлением времен», — писал Чаадаев [1887: 228], добавляя: «Прошлое уже нам не подвластно, но будущее зависит от нас». Зависит потому, что настоящее — это настающее, и в том его «настоящесть» как действительность.

Таким образом, нигде так хорошо, как в осознании времени, не проявляются особенности русской ментальности в диалектическом их противоречивом состоянии. Пространство создает времена, и время — то же пространство, только не вширь, а вглубь. Прежде это было понятней, потому что мысль обеспечивалась формами языка, а не учебником физики.

Тут же вступает в силу и категория ряда — метонимическое сопряжение по горизонтали, начиная с первого, который всегда впереди. Средневековый летописец, прерывая сам себя, то и дело скажет: «Мы же на первое (или на прежнее) возвратимся» — он говорит о том, что уже было сказано прежде, а то, что было прежде, стоит впереди. Только нам в самомнении кажется, что потом-ки идут вперед. Прошлое и будущее, начала и концы не связаны узлами событий — это просто одно и то же. Конец и начало общего корня одинаково указывают на рубеж (кон), у которого происходит смена ориентиров: этот конец как за-кон, и за кон пробраться нельзя, потому что там — начало того же конца. Лента Мёбиуса, по которой куда ни пойдешь, туда лее вернешься. Это не путаница в мыслях, но великая мысль: ничто не кончается, всегда начинаясь. Прошлое будет — оно вернется, а в будущем нет ничего, что бы еще не случилось. Да до XVII в. и грамматической формы будущего времени, не было, ее заменяла простая модальность пожелания или воли: хочю на вы ити — пойду на вас, известный клич Святослава. Модальность будущего, направленная на идеал прошлого.

Но так было в далекие мифологические времена, когда время конечно, прерывно и обратимо, ибо наполнено событиями, самое первое из которых именно начало времен («и откуду есть пошла Русская земля...»). Для одного — времени нет вовсе, для другого — оно идеально, третий ценит его как вещь... Следы различных культур, отложенные в русском сознании: народная, элитная, сакральная, западная, восточная... Язык поможет найти точку равновесия, но для этого нужно учить уроки в начальной школе.

Чем новее категории бытия, созданные нами, тем дробнее их проявления. За идеалом «время» скрываются слишком разные вещи.

В современном русском литературном языке время выражается различным способом.

У нас имеется субъективное время, данное как система координат в скольжении событий, в прямой перспективе от момента речи — это грамматическое время (прошедшее — настоящее — будущее). Точка настоящего дана как момент рефлексии о временах. Здесь прошедшее — остаток старого перфекта, выражает результат прошлого действия, данный как состояние в настоящем. Пришел, увидел, победил... и на том стою! Будущее модально, каким бы образом мы его ни выражали: стану говорить, начну говорить, хочу говорить, буду говорить... скажу! Будущее всегда определено настоящим, которое только и есть настоящее настоящее, т. е. действительное из времен. «Есть только миг между прошлым и будущим...» Единственно воспринимаемое время — не время вовсе, ибо оно вне события.

Другое обозначение времен — «историческое», оно создается с помощью специальных форм, отмечающих последовательность действий, например — деепричастием. Это векторно направленное время, но и оно определяется точкой зрения говорящего. Нельзя сказать, положим, Я купила корову, будучи еще телкой, т. е. смешивая субъект и объект действия, но вполне допустимо смешение времен, как здесь: купила — прошедшее, будучи — настоящее.

Точка бифуркации (раздвоения, разграничения) — дискретное время реального действия, которое описывается с помощью глагольного вида — объективно как момент протекания или завершения (или повторения, или длительности и т. д.) действия. Тут важно само событие, а не точка зрения на него, перспектива не прямая (от наблюдателя), а обратная (от события). Пересекаясь с категорией времени, вид подавляет ее семантически, не обращая внимания на формальные несоответствия. Например:

Ср. еще грузить — несовершенного вида (идея настоящего времени), но гружен — совершенного вида (ибо причастие прошедшего времени).

Иначе никак нельзя, не получится. Русский должен время познать, оценить и представить. А это значит: различить его как реальное, эмоциональное и этически-бытовое.

Обычное для русской ментальности соотношение между идеей времени и вещностью вида. «Время» — род, «вид» — его виды; на это указывают приставочные, изменяющие видовую характеристику глагольной формы только в одном направлении: к маркированному совершенному виду.

Заметим, насколько точно это распределение соответствует современным научным представлениям о многослойной структуре времен, высказанным именно русскими учеными (В. И. Вернадский, Н. А. Козырев, теперь И. Пригожин). Трехмерность времен коррелирует и с идеалом трехвременности, и с пространственной трехмерностью, тогда как позиция самого человека — «четвертое измерение бытия» — во времени и в пространстве сразу же создает идеальное «вечное», которое невозможно оценить, поскольку оно в тебе самом. Тело, душа и дух, чувство, разум и воля... что это напоминает нам?

Отсутствие каузации вытекает из понятий о времени. Времени нет — нет и причины. Бердяев не случайно само слово пишет с ироническим Т: приТчина. Слово явилось в эпоху расцвета на Руси французского рационализма, в начале XVIII в., как калька с французского, но с природном русским корнем — при-тъч-ина: то, что при-тк-нуто, механическим и случайным образом при-ставлено к событию, с тем чтобы его объяснить «задним умом». То, что по-прит-чилось, померещилось, показалось кому-то в мареве со-бытий и состояний — субъективно и случайно, чему и доверия нет. Возможно, правда, и другое толкование слова, в сторону от «народной этимологии» Бердяева. Связано оно с пониманием «чина» — порядка. Всё, что при чине, течет своим порядком, и является причиной другого. Что у-чин-или — то и при-чин-а. А если — со-чин-или? «Причина, что причинилась, случилось (см. притка), беда, помеха, неприятный случай», — писал Владимир Даль. «И всё бы хорошо, да сделалась причина: в дозорных появился вор!» — Иван Крылов вспомнил слово в басне. А исходное слово при-тък-а связано и со словом притча — неприятная нечаянность (сам Даль полагал, что притка от притекать — наволноваться в беде; что-то вроде стресса, от которого все болезни).

Подобного рода «причин» в жизни человека может быть множество, но суффикс при слове — -ин(а) — суффикс со значением единичности. Причина в каждом деле только одна. Вот и ширяется свободная мысль в поисках этой единственной, и постоянно ошибается, условие приняв за причину. Даже логика (ratio) учит: предыдущее по времени — не обязательно причина последующего. Но... «любая квалификация и определение — поздняя рационализация», не более того [Тульчинский 1996: 164]. А именно рационализация и важна для ratio. Только для него.

Проведя концептуальный анализ представлений о «причине», Ю. С. Степанов показал «национальные различия» в понимании причины, связанные с именованиями этой категории мысли в различных языках: от вещи у Аристотеля, от свойства у Галилея, от состояния у Лапласа, от события у Юма, от факта у современных концептуалистов. Отсюда возникает правомерный вывод, с которым можно согласиться: «Причина есть отношение, связывающее факт с событием в условиях правильного употребления данного языка... Нет концепта причины вне данного языка» [Степанов 1991: 8]. Комментируя лингвистические исследования категории, Степанов отвергает возможность последовательного развития идеи причинности как «пространство (место) > время > причина»; по его мнению, становление отвлеченной идеи причинности происходило одновременно по всем направлениям.

Возможно. Длительная конкуренция (еще и в XVIII в.) союзных слов для того, почему, зачем, оттого, отчего, потому, по той причине и прочих показывает неустоявшееся еще представление о характере «причины» как идеи, вернее, о различных причинах, примерно в том смысле, в каком о них говорил Аристотель, связывавший причину с целью — причиной конечной. Все эти указания пространственно ориентированы, они простегивают все направления движения мысли. «Вопрос об основании — вопрос "почему?"» — утверждал Франк: от-чего исходило в прошлом и вглубь чего («во-внутрь») войдет в будущем [Франк 1996: 396, 393], для-чего делается, за-чем возносится ввысь («высокие цели») и т. д. Всегда видна случайность причины и неизбежность цели, которую не выбирают (она сама притягивает к себе) и которой нельзя распорядиться.

Всегда существует различие, которое русская мысль делает между главным и основным; в западноевропейских языках преобладает конкретно основное, fundamental и capital, principal и cardinal. Основное лежит в основании, в основе всего и материализует идею «причины». Споры об «основах» всегда наиболее остры, они и есть мнение о прошлых причинах. Главное же определяет цели и воз-глав-ляет движение к ним. Главное неопределенно, в принципе идеально, а не конкретно, как причина, оно и есть цель. Неслиянное единство основного и главного приводит к частому смешению не только самих терминов, но и содержательного их смысла. Несмотря на внутреннюю нерасторжимость основного=главного, следует различать идею и вещь, главное и основное. Даже говоря о результате, русский человек все же различит глаголы закончить и завершить. Закончить вовсе не значит уже достичь цели: конец лежит впереди, на горизонте, там, где, может быть, находилось прежде начало, исток всего; это физический ряд, а не идеально чин. Иное дело — завершить, вознестись, как бы остановить дальнейший рост, то есть и в действительности — закончить. Тогда это цель, в которую целили.

В средневековом русском языке аналогичным по смыслу словом было слово вина; именно с его помощью переводили греческие слова типа (αιτία) и (αφορμή) "повод, основание". Древнейший смысл славянского термина можно передать описательно: обоснованно извинительная ошибка, которая стояла в начале всего дела; выделены ключевые слова определения, так или иначе связанные с первосмыслом многозначного корня (достаточно указать, что однокоренное слово война понимается также как своего рода «ошибка-сшиб-ка», ставшая поводом для неприятностей). В словарных статьях Владимира Даля еще вполне внятно выражена память об этом смысле. Как основные значения слова вина он приводит "начало, причина, источник, повод, предлог", данные как "должное, обязательное". Никаких указаний на факты, события или свойства нет. Типично славянское — этическое — представление о том, что вина-причина есть возвращение мысли к прошлому с сожалением о том, что нежданно случилось. Рефлексия по поводу случая, а не факта. Случай же — случайность, а его оценка, найденная в причине, — всего лишь личное мнение.

Нет, не ищет русское чувство действующей причины, не верит в возможность найти действительную причину. Невозможно вернуть прошлое, и поэтому трудно найти причину. Средневековое сознание всегда знало причину, находя ее в Божьей воле. Во всем проявляется Божья воля, и спорить с нею нечего. Причинность здесь сводится к известному качеству, которое загодя заложено во всем и во всяком [Хюбнер 1994: 305]. То же и в слове: это идеальные образы первосмысла, которые направляют жизнь.

Даже Кант причинное (научное) объяснение соотносил «с условием того, что схватываемые представления явлений даются нам абсолютно объективным образом» [Там же: 33], хотя именно идеальное — причина, а не реальное — условие для него являлось гарантией истинно объективного.

Русское представление о причине отражает синхронное (синкретически одновременное), а не причинное взаимодействие идеального и реального [Пелипенко, Яковенко 1998: 82]; это сразу и первооснова идеи, и реальное ее действие («всё во всём»). «Ничто не причина, — это Лев Толстой в романе «Война и мир». — Всё это только совпадение тех условий, при которых совершается всякое жизненное, органическое, стихийное событие...»

Жизнь сама по себе причина, чтобы дробить ее на составы.

Рациональное почему отвергается именно потому [Булгаков 1917: 180], что оно рационально, оно вмыслено в суть вещей, в то время как «целесообразность, а не причинность является руководящим принципом нашей жизни, нашей деятельности. В практике, может быть, и открывается тайна жизни вообще, — она заключается в осуществлении целей» [Бердяев 1907: 108].

Интересно взглянуть на то, как понимают причину русские философы — ведь это «проблема метафизическая».

Из ранних мыслителей Памфил Юркевич [1990: 126] полагал, что «так называемая причинная связь между явлениями есть понятие, вымышленное воображением». Упрекая английских позитивистов в отрицании реальной (производящей) причины (они понимали ее как последовательность в пространстве и времени действия), Петр Астафьев утверждал отсутствие причин, поскольку и для него причина — это «действие духовной силы вне вещей», судьба. Человек не определяет действие причин, но цели в его власти: «Сознающее себя существо не может действовать иначе как по своим целям, своим понятиям о должном, желательном и ценном» [Астафьев 2000: 97, 131]. Это мнение также соответствует русской ментальности.

Борис Чичерин тоже против причины, ибо признание ее действий ставит «вопрос: получается ли это понятие из умозрения или из опыта?» Конечно, это не последовательность событий во времени, так что лучше говорить об условиях: «Сумма всех условий всегда безусловна, ибо если бы были еще условия, то она не была бы суммою всех». — «Закон причинности, так же как законы тождества и противоречия, не что иное, как известный способ действия разума, познающего предметы. Поэтому он предшествует познанию, а не извлекается из него...» [Чичерин 1998: 41, 42]. Именно из такой идеи причинности Огюст Конт выявил категорию «закон» — на которой зиждется вся современная наука.

В ранней своей работе Николай Лосский даже предлагал устранить слово воля, заменив его «научным» термином причинность сознания, а «под причиною разумеется то условие, при наличности которого данный факт происходит с необходимостью» [Лосский 1903: 69]. «Слепая причинность» — это судьба, что также согласно с русской ментальностью.

А вот суждения лингвистов, в том числе современных.

«Русское слово причина, — писал Александр Потебня [1968: 7 и след.],— есть причиняющее (пот. agentis) (имя действующего лица. — В. К.), причинение (совершение действия), причиненное (совершенное, сделанное): отражение действия на предмете имеет причиною действие субъекта. Причинность слагается из действия субъекта и одновременности или последовательности этого действия с состоянием субъекта.» Иными словами, причинность происхождением связана с субъективностью, от нее производна и ею мотивирована. Разная «манера думать» предлагает различное осмысление «причины». Показав становление категории причины на материале истории языков, Ольга Маслиева пришла к заключению, что всегда идея причины возникала на основе слов со значением конкретного (определенного) вида субъективного действия или действия вообще [Маслиева 1980: 23].

Задав себе вопрос, существует ли причинная связь между языком и культурой, Замир Тарланов [1984: 5] отмечает, что между ними несомненна «обусловливающая связь». Мир членится в нашем сознании с помощью языковых категорий и тем самым обусловлен в понятии. Роль языка не творческая (причина), а организующая (условие). Именно так понимает дело и русская ментальность, для которой реальность причины (начало начинания) менее важна, чем действительность (действие) условия.

М. К. Голованивская [1997: 217—218] видит связь причины со зрением, а современное слово причина «сохранило легкую отрицательную коннотацию». В отличие от этого, во французском языке различаются причины двух типов: cause и raison; первая объективна и проверяема, вторая субъективна, происходит от мира людей, а не от мира вещей». «Сравнение русского понятия и французских эквивалентов позволяет нам установить принципиально иной взгляд французского сознания на причины, разграничивающий объективное и субъективное», — оба слова в течение нескольких веков прошли через юридическую практику, что оставило «глубокие следы в национальном сознании и языке». А русское понятие причины не обработано никакими строгими законами и осталось «первобытным» в своем значении — «отчасти русская причина отражает и свойственный русским природный пессимизм» (о последнем впервые слышу).

Французская «причина» концептуальна, «мир вещей» и «мир людей» — одинаково внешний идее мир. «Необработанность» русской идеи причины не в ее незавершенности, а в ее идеальности. «Пессимизма» нет, потому что причина его исключает, а установка на цель обязательно требует оптимизма.

В русской истории есть несколько событий, которые, как кажется, и поддерживали в нашей ментальности ироническое отношение к «причине». Одно из таких событий связано с мифом о «еврейских погромах» в начале XX в. Еврейская диаспора не случайно при всех политических поворотах жизни возвращается к этой истории, стремясь риторически обосновать миф с пользой для себя. Но факты, в том числе и в изложении еврейских авторов, таковы [Кожинов 1999: 67—138, 251—426; Меньшиков 2000: 64—68 и др.].

Общий подъем освободительного движения на рубеже веков создал условия для развития социальных и политических свобод, но — в границах и пределах российской государственности. Хорошо известно, что даже народническое движение было интернациональным, среди «народников» находились «дети разных народов». Это вписывалось в общую линию конфронтации между властью и обществом: и та и это были многонациональны, поскольку таков один из признаков «империи», точнее Империи. И только евреи создавали свои национальные партии, движения и штурмовые отряды, тем самым нарушая сложившиеся «правила политической игры».

Начались хорошо известные события на Юге России, в том числе и провокации евреев: глумление над государственными (не национально русскими) символами власти, что и в те времена, как сегодня, являлось даже не уголовным, а государственным преступлением. Структурообразующая — русская — нация расценила эти проявления как оскорбление и ответила — взаимное возбуждение привело к насильственным действиям с обеих сторон, и еще неизвестно, с какой из них было больше жертв (сторонники и той и другой стороны сознательно преувеличивают, но есть официальная статистика)!

Можно понять евреев: власть ослабла — следует ее взять. Еврей считает, что живет в условиях «плена египетского», если не правит сам, а всего лишь свободен до степени, в какой пребывают все вокруг. Для него отсутствие власти и мощи — это рабство и плен.

Но вернемся к причинным связям.

Условия налицо — и они равны для всех. Но причины нет, потому что причина — вещь особенная, исключительная, всегда субъективно своя. Для евреев это русский погром, для русских — нарушение всех условий со стороны провокатора. Бесовство. Бесы тешатся, своим самоволием врываясь в цельный порядок дел, как повелось — в органическом прорастании жизни.

Это разное отношение к причине. Для еврея она абсолютна и связана с его правом творить бесправие (нарушение условий). Ведь он — творец. Для русского причина — относительная точка зрения и морального оправдания не имеет. Русского можно обмануть, ссылаясь на «правила игры», и он от них не откажется; еврей же тем временем лукаво их обойдет — и победителем выйдет, и всем возгласит о своих «причинах».

В этом отличие между номиналистом евреем и русским реалистом, который никак не может уразуметь, что, говоря о свободе, еврей добивается собственной воли всех прочих всякой свободы лишить.

«Это правильно, но неверно» — у Андрея Платонова не парадокс, а ярко выраженная русская мысль о том, что не всякая правда истинна (и не каждая истина — правда). Правда — Truth — у русских совершенно особое понятие, пишет американский культуролог. Правду узнаешь сразу: правда сегодня — не то, что правда вчера или завтра; правда зависит от субъекта, ее следует открыть и объяснить другим. Более того, правда — это скорее система иерархических отношений, утрата одного разрушает всю систему [Горер 1962: 185].

В средневековой Руси разрыв между правдой и истиной был понятен. Правду нужно искать и настичь, т. е., другими словами, по-стичь, тогда как истина всем известна, она — в Божьем слове, в слове вообще. Отсюда началась тягостная эра русского «правдоискательства», развившая устойчивый «социальный архетип» народа. «Правда как основание общества» — один из лозунгов Григория Сковороды на заре современного русского философствования.

Непереводимое ни на какие языки слово правда является основой естественного и нравственного русского права — практическая мораль в традиции: «Правда предстает как свет...» [Франк 1926: 27—28]. Правда — не процесс и не действие, это момент истины или, как говорил Михаил Пришвин, «победа совести в человеке».

Правда — прежде всего справедливость. «Государство Правды» еретика Федора Карпова и «ответов» Зиновия Отенского в XVI в. — всё та же высокая Правда; у Пересветова позже правда — синоним идеала, а справедливость — один из предикатов Правды. Правда всегда соотносится с верой в нее — это символ, в отличие от низменной кривды; истина сопряжена с рассудком и противоположна лжи [Клибанов 1996: 212—221]. Еще Ключевский [IX: 415] сознавал эквиполентно-символическую связь правды с верой и порицал за это: «В правду верят только мошенники, потому что верить можно в то, чего не понимаешь». На каком тут слове поставить ударение? Это делает сам историк: верят. За Правду нужно бороться.

У германцев правда рассматривалась с точки зрения субъект-объектных отношений, для них правда — это твердость и надежность права; термин юридический.

У греков (αλήφεια) "не-сокровенное" явно зримое. Очевидность слова и тайна его значения — чисто номиналистическое отношение к символу. Но для русской ментальности зримая целостная очевидность предстает не как правда, она — истина, «и узреть ее может лишь душевно целостный человек», а «расколотый» — нет [Ильин 3: 418]. Узрение сущности (концепта) есть истина, и она не отменяет ложь, потому что истина вовсе не «соотнесение мысли с действительностью»: концепт — реальность, а не действительность, он постоянно находится в процессе развития. Правда же с обманом и ложью не соотносится, оттого иногда и кажется, что русская «правда» есть «нравственный максимализм и правовой нигилизм», согласно которому закон есть «немецкий фокус» [Тульчинский 1996: 257].

Согласно русскому убеждению, вынесенному из исторического опыта, объективной истины быть не может, ибо не логическое, а психологическое освоение действительности через реальность лежит в сознании на первом плане бытия. Хорошо это или плохо — не тот вопрос, такова традиция: «Русский человек не очень ищет истины, он ищет правды, которую мыслит то религиозно, то морально, то социально, ищет спасение. В этом есть что-то характерно русское, есть своя настоящая русская правда. Но есть и опасность, есть отвращение от путей познания, есть уклон к народнически обоснованному невежеству. Преклонение перед органической народной мудростью всегда парализовало мысль в России и пресекало идейное творчество» [Бердяев 1918: 83].

История слов позволяет восстановить исходный смысл древнерусской оппозиции правда — истина.

Соотношение современных понятий по общему смыслу обратно соотношению древнерусских символов. Символическая эквиполентность равно-ценна и строится по двум различительным признакам:

«Носитель истины» и «источник истины» одновременно и разведены в знаке-слове, и совмещены в символе, заключенном в таком знаке. Развернутый комментарий Н. Д. Арутюновой [1998: 542 и след.] хорошо показывает связь средневекового символа с влиянием со стороны библейских текстов, хотя, конечно, выражение «синкретичное понятие» не совсем для этого состояния годится: синкретичен символ в составе словесного знака. В Средние века истина предстает как справедливость, а правда как благодать, тогда как в сознании (даже в подсознании) современного русского человека «истина есть просветление мира... есть изменение, преображение данной реальности. То, что называют фактом и чему приписывают особенную реальность, есть уже теория. Истина целостна даже тогда, когда она относится к части», и это — особая ценность, она субъективна, индивидуальна и универсальна одновременно; это качество, которому критерий пользы не подходит: «Критерий пользы... есть скорее критерий лжи, чем Истины», а познание истины «предполагает просветленную человечность...» [Бердяев 1996: 21, 23, 27].

Понятие схематизирует полученный из традиции символ, наизнанку выворачивая его сущность и огрубляя смысл. Вот он, «изнаночный мир» современных суждений, с которыми мы решаемся говорить о прошлом — «любая квалификация и определение — поздняя рационализация» прежнего глубинного знания — скажем еще раз.

А русская ментальность? У нее свои законы развития. Она хранит верность Правде.

На рубеже XIX и XX вв. думающие люди всё еще признавали, что правда много важнее отвлеченной истины, как и вообще душа важнее всего телесного, и искусство куда выразительнее науки (в широком смысле). Старую формулу правда-истина русские философы обсуждали с особым пристрастием, отголоски их споров доходят до нашего времени. Еще и тогда символ хотели истолковать через понятие, а это великий грех. Не один еретик поплатился за это. Понять — объяснить — значит ограничить, усушить до схемы, умертвить то, что явлено в мир целостным ликом Правды.

Н. К. Михайловский аналитически разграничил правду-истину и правду-справедливость, и тем начал цепную реакцию новых аналитических выделений. С. Н. Булгаков говорил о правде-истине и правде-мощи, другие еще о чем-то (правда-камень и т. д.), постепенно снимая «смысл значения» старинного символа, как капустные листья с кочерыжки. Правда-истина как категория гносеологическая несомненно отличается от правды-справедливости как этического императива. Анализ народника только выявляет скрытый смысл символа «правда», так, чтобы и позитивисту стало понятно, что всякая правда одухотворена человеческим чувством, личным душевным отношением, что она характеризуется свободой воли, в отличие от предопределенной и холодной истины, слишком объективной, чтобы человеческая воля могла управлять ею.

Неясно только, зачем выделять две «правды», если и так понятно, что истина — это правда-истина, а правда есть правда-справедливость. Правда противоположна кривде — эта двоица отражает нравственные категории, как и другая двоица, истина—ложь, отражает категории умственные.

Приняв это во внимание, мы поймем, что дробить старый символ ни к чему. Всегда понятно высказывание вроде следующего: «Мы повинны Богу и России — правдой, а если она кому-то не нравится, тем хуже для него» (Иван Ильин).

Совершенно верно говорит иностранный наблюдатель: «Русский не выносит расхождения между истиной и действительностью. Примечательно, что в русском языке для двух этих понятий существует одно и то же слово — правда. В своем редком двойном смысле оно означает то, что есть, и то, что должно быть. Русский не может жить иначе, как, не задумываясь, вносить элементы высшего порядка в вещественный мир, даже если этот мир их отторгает. В конечном счете земное приносится в жертву идее» [Шубарт 2003: 69]. В. Д. Кудрявцев так понимал истину: «Истина есть совпадение того, чем должен быть предмет, с тем, что он есть или бывает, согласие предмета с самим собой» [Зеньковский 1991, II, 1: 7] — познание истины включает в себя момент оценки, а это и есть правда. Именно так понимает дело русская ментальность. Правда человека для нее дороже истины, столь же формальной, как и сама личность. «И русский православный народ веками и веками работает для этого слияния: для превращения Божьей правды в правду реальной действительности» [Солоневич 1991: 391].

В наше время, смущенное анализами холодных сердец, дело обстоит много сложней. Не мысль развивалась естественным для нее образом, а жизнь изменялась революционно. Идеологические клише затемнили прежде ясное соотношение между правдой и истиной, и даже частые переиздания словаря Даля не способствуют возвращению к первосмыслам этих важных слов. Уже говорят, что «истинность — это правильность, или правда, а "правда", согласно значению древнего своего корня, — это справедливость. А следовательно, истинно не то, что в моих представлениях соответствует внешней реальности, а то, что справедливо, и в конечном счете истинно не то, что на самом деле есть, а то, что должно быть, согласно некоторому высшему смыслу... Истина — это категория прежде всего нравственная, необычайно важная, непосредственно связанная со смыслом жизни человека. Истина — это качество некоторых наших знаний и представлений, определяющее их особое место и особое наше к ним отношение» [Касьянова 1994: 223]. Пример логических умозаключений, приводящих к неверному выводу. Путем подмены терминов: истинность — правда — справедливость — истина — нас подводят к пониманию того, что нравственные корни русской правды переместились в сферу умственную и потому, конечно, весьма субъективны. За одно и то же безнравственное деяние можно других бранить, за своими его не замечая. Конечно, дело сложнее, и словесной диалектикой тут не возьмешь. Правда — помысленный аналог справедливости, но именно правда и есть ипостась истины. Истина абсолютна — это ее предикат, в наших понятиях — типичный признак. Истина для всех одна. Подменив ее правдой, за ней не спасешься.

В подобном разбиении «истины» надвое, на истину и на правду, и состоит величайшая нравственная сила русского разума. В пользу человеческого он не отступит от человечного.

Как ни старается, ratio не одолеет русскую правду. Смещение смыслов происходит оттого, что символ «правда» — исконная нравственная формула (тоже восходящая к термину права) — оказался подпорченным идеологами Нового времени. Вплоть до того, что пришлось уточнять формулу за счет введения типичного признака в виде эпитета: истинная правда. «А ведь за этим фактом стоит принципиальная особенность русского дискурса — его ориентация на правду-правду, но не на правду-истину, на соответствие идеалу, но не реальности. Причем в ущерб, а то и в вину этой реальности, если она не соответствует идеалу» [Тульчинский 1996: 256]. Поскольку реальность и есть идеал, заменим слово реальность словом действительность.

В ориентации на правду-правду Семен Франк видел особое направление в философской мысли. «Живое знание» Ивана Киреевского наряду с традиционными рационализмом, эмпиризмом и критицизмом утверждает критерий истины в понимании: опыт предстает как жизненно-интуитивное постижение бытия в со-чувствии, во в-живании, в со-бытии [Франк 1996: 156]. Онтологическая гносеология, которая делает понятной неприязнь русских мыслителей ко всяким «пустым», формальным теориям познания.

Русский реализм как философская доминанта мировоззрения есть движение к правде, необходимо «показать добро как правду» — по определению Соловьева. «Народ наш хочет еще совсем другого. Он хочет правды, т. е. согласия между действительною жизнью и той истиной, в которую он верит», а «истина есть право на существование» [Соловьев V: 73, 260], это точка слова, поскольку «критерий истины в субъекте, а не в объекте, в свободе, а не в авторитете» [Бердяев 1996: 65]. Правда есть линия, соединяющая вещь и идею, но тем самым и мысль удвоена. Она одновременно и моя и не моя, внелогичная трансцендентно-интуитивная — и явленная логично; только нравственная линия «правды» скрепляет их, делая существование обеих — действительным. Глубинно-интуитивная, мистическая сторона постижения истины не подавляет и не снимает действия логического — однако не в рассудке, а в разуме. Доказательство обогащается — каждый раз — открытием нового.

Вопрос о правде — чисто русский вопрос: «Русская правда начала путаться тогда, когда в нее влилось слишком много чужеземного элемента. Так много, что даже потрясающая способность русского народа ассимилировать все, что стоит на пути, уже не смогла справиться с этим наплывом... и, что самое главное, именно этот период нерусского влияния (в XVII в. — В. К.) внес к нам западноевропейское крепостное право, то есть заменил чисто русский принцип общего служения государству западноевропейским "юридическим" принципом частной собственности на тех людей, которые строили и защищали империю» [Солоневич 1997: 95]. Правда сменилась правом.

Но старое чувство правды — верное чувство. Внутренний смысл символа сохраняется в скрещении двух смысловых линий — идеально-реальной и действительной. Истина как идея входит составляющей в категорию Благо (истина, красота и добро, оно же польза), а для русского человека «главное — любовь к истине, не к пользе» (Петр Лавров). С другой стороны, «не в силе Бог, но в Правде» — клич, с которым русские полки побеждали в боях.

Правда праведна, она всегда права, ибо правит правило.

Эти слова Евангелия также замечены русской ментальностью и отозвались в философской рефлексии. «Истина, конечно, одна, но пути к ней разные», — писал Овсянико-Куликовский [1922: 23] — всё это «правды», которые лишь совместно, соборно «есть одно из средств достижения добра» (а это слова Льва Толстого).

Уже полтора столетия истина не интересует никого, все заняты идеей Блага, пользы, удовольствий. Таково современное представление об истине, о которой еще Розанов заметил [1998: 230]: «Истина — это мелькание».

Русские фразы выдают отношение человека к правде и истине [Гак 1998]: правду говорят: а истину изрекают — это разные стили, редко пересекающиеся. Можно сказать и истинный друг, и правдивый друг, и они различаются: первый стоит в стороне как сам по себе, он друг; второй нечто большее, не просто друг, но верный и вечный друг. Из двенадцати признаков истины, подсчитанных и описанных (там же), русская ментальность согласится, пожалуй, только с тремя: с силой ее, с нравственным содержанием, да еще, быть может, с тем, что ее постоянно ищут. Что же касается пользы ее, прагматичности, активности, ясности и прочего — тут всё как-то неопределенно. Такое относится только к Правде.

Иван Ильин [3: 19] противопоставлял «предметную истину» «теоретической совести». Вот истина, действительно, есть предельная крайность, о чем и говорят русские мыслители [Ильин 6, 2: 442]; также: «истина всегда абсолютна, всегда равна самой себе» [Бердяев 1901: 33], т. е. содержательно пуста, как всякое тождество; более того, «всякое суждение истину убивает» [Шестов 1984: 332].

Для эмпирика истина «присуща одному только языку» [Гоббс 1989: 80] — для русского реалиста истина также вечна. Истина вовсе не продукт мышления (Юрий Самарин), а в духовной жизни «истина и есть самая жизнь» [Бердяев 1926: 55]. Так потому, утверждал Соловьев, что истина — принадлежность идеального, а не предметного мира; истина предстает вся разом, не по частям, «истина бывает очевидна с первого же раза» (поэт Аполлон Григорьев). Все дело в том, что «мы не могли бы искать истины, если бы раньше искания нам не было известно, — что может быть истиной» [Трубецкой Е. 1913, I: 196]. Простая мысль, о которой забывают в поисках истины — не заручившись помощью правды. В этом суть русской мысли о правде.

Но истина есть цельность сущего и нам недоступна (Флоровский), потому что она опирается на существенное (Киреевский). Трудность постижения истины в том, что «истина», «красота» и прочее не понятия вовсе: «в них дремлет старый миф» [Овсянико-Куликовский 1922: 27]. Но чтобы истолковать красоту, достаточно образа; чтобы истолковать истину, нужно понятие, равнозначное данной истине, — а вот этого-то во всей цельности достичь нелегко. «В существе дела "истина" есть понятие догматическое, и оно перешло, по наследству, в философию и науку из религиозных систем» [Там же: 28].

Мы уже заметили, что для русского человека истинность — в подлинности, следовательно — в очевидности. «Русский жаждет очевидности, пусть даже мнимой» [Ильин 6, 2: 442]. Но «очевидность — вовсе не простое, будничное "считать за истину", что возникает без особой причины, существует временно и от которого равнодушно отказываются. Очевидность — и не чисто субъективное "кажется", которое охотно называют "интуицией", чтобы сказать, что имеют дело со своеобразным "озарением", из-за которого надо как можно скорее устранить любое сомнение и любую критику: "Господь дает это своим во сне". Очевидность — это свет; но не всякое мерцание свечи приносит нам очевидность... Очевидность — это свет, который идет от самого предмета, охватывает и наполняет нас, овладевает нами, и человек должен прийти, через борьбу, к этому предметному свету» [Ильин 3: 223].

«Где дорога — там и путь» — гласит русская пословица. Движение — категория, русскому привычная: «Русская стихия разлита по равнине, она всегда уходит в бесконечность», — утверждал справедливо Николай Бердяев.

Но движение — единство пространства и времени...

Эпический герой находится в постоянном движении, он действует, но действия его мало напоминают наши, во всяком случае это не цельно-законченные и самостоятельные действия последовательно сменяющихся движений, а смена частных операций, которые лишь в совокупности составляют общее действие. Перечисляются все моменты действия «запрягает коня» в их реальной последовательности, затем то же происходит с описанием выезда богатыря в «поле», встречи с противником и т. д. Мир состоит из множества деталей, и каждая из них важна в общей череде событий — потому что каждая опредмечена своим особым качеством и необходима для целого своим особым существованием. Опустишь что-то — и утратится связь причин и следствий, не говоря уж о цели, ради которой богатырь спозаранку отправился в путь.

Именно таким и было восприятие действия — движения в средневековой Европе, и в древнерусском обиходе также. Дружинный эпос отражает представление о мире, расчлененном на фрагменты, в нем еще нет единящей их идеи.

Движение эпического героя осуществляется в пути. Путь вообще является самой важной характеристикой повествования. Без пути-дороги былины нет, для героя она и есть пространство его существования.

По общему смыслу слова путь в древности это было нечто, что можно связать и с дорогой (у славян и балтов), и с морем (у греков), и с мостом (у римлян), и с бродом (у армян). Принимая во внимание такой разброс со-значений в древнейшем слове, ученые пришли к выводу, что со словом путь связано обозначение не просто пространства, но еще и некоего труда, необходимого преодоления такого пространства, и опасности движения по нему. Переход через враждебную местность и связанное с этим преодоление, а не простое шествие по дороге: путешествие. Выйдя за пределы родного племени, путник встречал всевозможные лишения и беды.

Когда нужно было сказать о жизненных путях человека, в Древней Руси специально подчеркивали различие между истинным путем и путем погибельным. Всегда, когда речь заходит о (о)священном месте, выясняется, что там нет дороги — там путь. Не дорога, а именно путь — возможность свершений; всем ясно, что это — добрый, истинный путь. Путь — возможность хорошая.

Путь — это ход, движение и, следовательно, не обязательно по реальной дороге. «Соступиться с пути» — ошибиться, а не сойти с дороги; становятся возможными выражения распутье и беспутье — отсутствие всяких возможностей; много позже беспутник и распутник оказываются персонами равного качества: по жизни идут без цели, без внутренней духовной стези. В разговорной речи слову путь соответствовало более привычное стьзя.

Стезя и тропа составляют второй уровень тех же обозначений путей и дорог. Современные, сохраненные традицией выражения типа «торить тропу» или «жизненная стезя», выявляют исконный смысл этих слов.

У слова дорога нет переносных значений (отвлеченных или символических), тогда как слово путь имеет их в изобилии и часто сочетается с отвлеченными именами типа путь спасения, путь праведности, путь истины и пр. Влияние со стороны евангельских текстов способствует этому («Яз есмь путь, истина и жизнь»). Но столь же распространены переносные значения, связанные с бытовым контекстом. Всякий путь благ, потому что направлен, следовательно, путный всегда хорош, а быть без пути — находиться в полном беспорядке.

Первоначально, видимо, четыре названных слова имели каждое свой частный смысл. Дорога — полоса земли, по которой проходит движение (а всякое движение с определенной целью — это путь), в то время как стезя — направление движения по полосе земли, которой отмечен путь (пробита тропа). Все конкретно-видовые значения частных слов со временем вошли в гипероним родового смысла: дорога. Только в этом слове содержатся со-значения славянских слов, некогда выражавших частные признаки движения в организованном человеком пространстве.

Преодоление трудностей, освоение жизни и освобождение русский человек обретает в пути. Дорога — овладение пространством, путь — временем: дальняя дорога — жизненный путь.