Русский коммунизм (большевизм)

Часть 1. Гуманистические и материалистические основы древнерусской философии

Материалистические традиции в древнерусской философии подготавливались предшествовавшим развитием русского язычества, которое можно определить понятием "природная религия".

Возникшая в конце каменного века древнерусская языческая религия базировалась на теории борьбы в природе двух противоположных по отношению к человеку начал: добра и зла.

Русское язычество не может быть признано вполне религией, поскольку смерть в ней означала всего лишь переход человека из одного мира в другой. Из наземного мира "Явь" в подземный мир "Навь". Кроме них существовал небесный мир - мир богов -"Правь".

Философия русского язычества основывалась на диалектике взаимодействия этих трех миров между собой. Боги древнерусского язычества являлись не богами, устрашающими и управляющими человеком, а символами осваиваемой человеком природы. Древнерусское язычество состояло в обожествлении природы и представляло комплекс знаний древних русских о природе. Русское язычество было пронизано стихийной диалектикой. Его структура была конкретно и непосредственно связана с практической жизнедеятельностью людей.1

Согласно русскому язычеству, души людей в потустороннем мире продолжают ту же жизнь, что и на земле. Поэтому человек, желающий хорошо жить в загробном мире, должен был обеспечить себе вначале хорошую жизнь на земле. Не всякий, однако, имел возможность попасть в потусторонний мир. Предатели и трусы попадали в ад, где их ждало вечное рабство. Это требовало от древнерусского язычника мужества, стойкости, самопожертвования в бою. Сдавшийся в плен и ставший рабом оставался им и после своей смерти. Погибший свободным в бою оставался вечно свободным и в загробном мире.

Эта идеология древнерусского язычества стимулировала высокие нравственные чувства и трудолюбие человека.

Эти характерные черты русского язычества делали его непригодным для зарождавшегося феодального общества, поскольку оно постоянно толкало человека на постоянную борьбу за улучшение своей жизни и личную независимость. Феодализму как классовому обществу требовалась религия, проповедующая смирение, отвлекающая человека от земной жизни, сулящая небесные кары за неподчинение власти или отдельному господину, в то время, как русское язычество отрицало идеологию господства и подчинения.2

Таким образом, принятие христианства как религии, обладающей наибольшим количеством признаков государственной религии, было неизбежным шагом в процессе создания древнерусского государства. Став государственной религией в Древней Руси, христианство стало усиленно бороться с идеологией язычества. В этой борьбе христианство, учитывая сильные позиции язычества в народной среде, часто было вынуждено включать языческих богов и языческие представления в систему христианских ценностей. Элементы язычества постоянно встречаются в сочинениях различных церковных и светских деятелей не только древней, но и средневековой Руси.3

В целом, принятие православного христианства как государственной религии древнерусского государства привело к созданию религии двоеверия. Преобладающим в этом двоеверии было не христианство, а именно язычество. Это проявлялось в том, что в русском православном христианстве с первых лет его существования возникает культ местных святых, основанный на прежних культах родоплеменных богов. Однако, основным языческим элементом в русском православии стал культ матери Христа - Богородицы, основой которого стал прежний языческий культ Рожаницы -жены бога Рода (прародителя славян). Культ Богородицы в русском христианстве значительно ослабил культ Христа, который этим самым из сына божьего стал в значительной степени сыном человеческим и созданием в большей степени земным, чем небесным. В русском православии Христос благодаря влиянию язычества выглядит просто выдающимся человеком, страдавшим и умершим.

Причиной такого очеловечивания Христа в русском христианстве и умаления его божественных начал было то, что в русском язычестве не было понятия воскрешения из из мертвых. Согласно русскому язычеству, бессмертной у человека являлась только душа, уносившаяся после его смерти в мир мертвых "Навь", тело же после смерти исчезает полностью. Благодаря язычеству русское православие в отличие от католичества и классического православия, благочестивым считало не того, кто проводил жизнь в постах и молитвах, а того, кто был добродетелен в жизни. Поэтому в русском христианстве считалось недостаточным простое следование христианским заповедям, но требовались полезные дела по отношению к другим людям и обществу в целом.4

Эти отличия русского христианства были сразу же замечены соседними христианскими церквями, и прежде всего католической. Так, видный деятель польской католической церкви XII века, епископ краковский Матвей в своем послании кардиналу Бернарду Клерво отмечал: "Народ же тот русский Христа лишь по имени признает, а по сути, в глубине души отрицает." Спустя три столетия другой видный католик кардинал де Эли отмечал: "Русские в такой степени сблизили свое христианство с язычеством, что трудно сказать, что в нем преобладало: христианство, принявшее в себя языческие начала, или язычество, поглотившее христианство".5

Другим важным следствием принятия христианства для русской философии стало проникновение на Русь из Византии Болгарии античных философских идей, выработка и развитие философских законов, понятий и категорий.6 Это позволило в дальнейшем русской философии, опираясь на языческие традиции стихийной диалектики, сравнительно быстро отделиться от религии.

Свои первые шаги после принятия христианства древнерусская философия начинает в годы правления Ярослава Мудрого, в 1015-1054 годы. В построенном по распоряжению князя Ярослава Мудрого в Софийском соборе в Киеве была создана литературно-философская академия.

Ближайшим сподвижником и помощником Ярослава Мудрого был священник Илларион, крупнейший мыслитель и публицист раннего средневековья. Илларион вскоре стал первым русским главой Русской православной церкви после принятия христианства на Руси. Этот шаг был сделан вопреки сопротивлению Константинопольского патриарха, который стремился ставить во главе Русской церкви греческих священников.7

С творчеством Иллариона и прежде всего его книгой "Слово о законе и благодати", написанной в 40-вые годы XI века, связано достижение русской философией первой ступени зрелости и самостоятельности суждений, как результат синтеза русского язычества и православного христианства. В первой части этой книги содержатся рассуждения о соотношении "Ветхого завета" ("Закона") и "Нового завета" ("Благодати"). Преимущество "Нового завета" перед "Ветхим заветом", по мнению Иллариона, состоит в том, что к "Новому завету" могут приобщиться все народы, в то время, как к "Ветхому завету" - только иудеи.8

В более общем философском плане "Закон"и "Благодать", по мнению Иллариона, противоположны и полностью исключают друг друга. "Закон" утверждает, но не просвещает. "Закон" разобщает народы, возвышая одних и принижая других. "Благодать" же всеобъемлюща и подобно солнцу светит для всех. "Закон" дан избранным, "Благодать" дана всем, именно поэтому она выше "Закона". Илларион утверждал, что "Благодать" упраздняет закон и приводит тем самым к уничтожению рабства. "Закон" сменяется "Благодатью", как рабство сменяется свободой. Таков, по мнению Иллариона, смысл истории человечества9.

В связи с этими мыслями Иллариона невольно вспоминается высказанная спустя восемь столетий молодым Марксом мысль о том, что смыслом человеческой истории является переход "из царства необходимости в царство свободы." По мнению Иллариона открытость благодати для всех народов не означает, что она может быть воспринята всеми.

Мало возвестить истину, считал Илларион, ее еще надо утвердить, а этого нельзя сделать без силы. Для утверждения благодати нужна сила и сильная власть. Илларион протестовал против попыток низведения"благодати" до уровня "закона" путем превращения христианства в средство порабощения человечества. Учение Христа, по мнению Иллариона, освобождает от всякого гнета, в том числе, и религиозного: "Закон рождает страх, благодать рождает уверенность"..10

В книге Иллариона понятие разума играет самостоятельную роль в познании. Отвечая на вопрос, как на Руси "познали Христа", и более конкретно - как это решение принял князь Владимир, Илларион отмечал, что он руководствовался только здравым смыслом и острым умом. В этом утверждении явственно звучит далекий не только от христианства, но даже от религии вообще, тезис о самостоятельных познавательных возможностях человека. Книга Иллариона - бесспорный случай преднамеренного обращения к языческим ценностям и яркий пример органического синтеза с православием, конкретное проявление того, что называлось "обрусением христианства"11. Илларион провозгласил великое будущее русского народа, который, по его мнению, предназначен для распространения благодати по всему миру, став при этом примером для остального мира12.

Идеи гуманизма и свободомыслия, заложенные в самом начале возникновения русской философии митрополитом Илларионом в его книге "Слово о законе и благодати", получили свое дальнейшее развитие в творчестве одного из придворных философов Великого князя Киевского Святослава, автора книги "Избранник 1076 года" Ивана Грешного. Согласно Ивану Грешному, Христос не требует от человека ничего, что превышает его человеческие силы. Он требует только лишь нравственного совершенствования и обновления, которые доступны всем. Однако, по мнению автора, для нравственного усовершенствования и обновления одной только веры в Бога недостаточно. Сама по себе , без конкретных добрых дел вера - ничто. Но делать добрые дела можно лишь обладая знаниями об окружающем мире и людях, его населяющих. Настоящая вера обязывает прежде всего служить людям. Задолго до Канта Иван Грешный требовал такого отношения к другим людям, какого человек желает от Бога по отношению к себе. Исходя из того, что в государстве бедных всегда больше, чем богатых, Иван Грешный предлагал власти определять свою политику, исходя из интересов народных масс и опираясь на их силы.13

Дальнейшим развитием гуманистических тенденций русской философии стала книга "Поучение Владимира Мономаха", написанная в 1124 году правителем Киевской Руси, Великим князем Владимиром Мономахом.

Основная идея книги --это вопрос соотношения силы власти правителя и степени его ответственности перед народом. По мнению Владимира Мономаха, чем сильнее власть правителя, тем выше его ответственность перед народом. Отсюда, основным принципом власти должна быть справедливость. Под справедливостью Мономах подразумевал справедливый суд и заботу о материальном благосостоянии подданных. Принцип справедливости и добра, по мнению Мономаха, должен действовать и во внешней политике. Правитель обязан предвидеть губительные последствия вражды с другими странами и народами для своей страны и своего народа. А поэтому он не должен допускать со своей стороны агрессивных войн. Мономах считал, что уникальность и неповторимость каждого человека или народа не должна приводить к разобщению человечества. Людей объединяет и сплачивает их проживание в одном мире. Мономах отбросил христианский индивидуализм с его установкой на личное спасение каждого верующего, и его личной ответственностьюоперед Богом , заменяя его идеей общей пользы и общего труда для ее достижения. Труд для Мономаха - высший критерий богоугодности. Причем, труд любой, как умственный, так и физический. Труд, говорил Мономах, обогащает человека знаниями. Знание дает свободу, придает любому делу смысл и значение. Любой труд для человека - радость, а труд умственный - радость вдвойне. Основой для труда правителя, как, впрочем, и труда вообще, считал Мономах, является житейская целесообразность и здравый смысл.

В целом философия Мономаха далека от христианства и близка к русскому язычеству с его богом-природой; об этом свидетельствует следующее высказыывание Великого князя: "Господь Бог наш - не человек, но Бог Вселенной".14

Заметным вкладом в развитие традиций гуманизма и рационализма философии Древней Руси стала книга "Послание пресвитеру Фоме". Написана она главой Русской православной церкви середины XII столетия митрополитом Климентом Смолятичем, ставшим вторым после митрополита Иллариона русским митрополитом более чем столетнего греческого засилья в Русской православной церкви.

Рационализм и гуманизм Климента Смолятича заключался в том, что, по его мнению, разум дан человеку для понимания "воли божьей", под которой он понимал ход событий в окружающем человека мире. Для этого познания, считал Климент, человек должен изучать окружающую его природу и общество. Основной источник познания человеком окружающего мира Климент Смолятич видел в его чувствах и ощущениях. С их помощью разум получает материал для своих рассуждений. Хотя Климент Смолятич считал, что деятельность органов чувств является обязательной предпосылкой существования и деятельности и разума, но все же в конечном итоге разум выше чувств и управляет ими.

Климент Смолятич категорически отвергал обогащение духовенства и ставил себе в заслугу, что у него самого нет никакой собственности кроме участка земли для будущей могилы.15

Последним выдающимся мыслителем-гуманистом средневековой Руси был Даниил Заточник. Его единственный философский труд, дошедший до нас - это "Моление Даниила Заточника", датируемый первой четвертью XIII века. В своем труде он отвергал иерархию общества, основанную на богатстве и власти. Проповедовал пробуждение в человеке личного начала и достоинства. Человек для Даниила интересен сам по себе, независимо от его сословной принадлежности, от его отношения к власти или богатству. Главным показателем ценности человека он считал его умственные способности. По его мнению умным или глупым может быть как бедный, так и богатый человек, но в любом случае богатство не дает ума и не является его признаком. Даниил Заточник выступал сторонником просвещенной, (по его выражению "умной") единоличной власти. Правом обладания такой властью Даниил Заточник считал высокие умственные способности правителя.16

Часть 2. Гуманистическая философия Московской Руси XV-XVII веков

Монгольское нашествие конца 30-х - начала 40-х годов XIII века и установление более чем на полтора столетия власть чужеземных завоевателей нанесло огромный ущерб экономике страны, вызвав тем самым упадок всех сфер жизни, в том числе духовный и интеллектуальный. Умственные искания прерываются почти на два столетия. Только со второй половины XV века на Руси возобновляется изучение философии, главным образом, из византийских источников. С их помощью русская философская мысль продолжила овладение наследством античной философии, главным образом, древнегреческой. Это стало главным отличием русского гуманизма от западноевропейского, который основывался большей частью на римских источниках античности.

Активизация философских исканий во второй половине XV века в Московской Руси было связано с борьбой внутри Русской Православной церкви. В ней образовались две борющихся группировки: "осифияне", - последователи Иосифа Волоцкого, требовавшие вмешательства церкви в дела государства, права церкви владеть всеми видами имущества, и прежде всего землей.Для борьбы со своими противниками "осифияне" требовали введение в России инквизиции, ссылаясь при этом на пример Испании. Противниками "осифиян" являлись "нестяжатели", во главе которых стоял Нил Сорский. "Нестяжатели" высказывались против владения церковью значительным имуществом, требовали от монахов жить только своим трудом -"нестяжательствовать", выступали против вмешательства церкви в дела государства, отрицали значение внешней церковной обрядности, выступали за религиозную терпимость, скептически относились к культу святых. На протяжении всей второй половины XV века правительство великого князя Ивана III сотрудничало с "нестяжателями". Однако в конце XV века -начале XVI века, после отказа "осифиян"от идей вмешательства церкви в дела государства и требования введения в России инквизиции, правительство Ивана III пошло на компромисс с "осифиянами", и после этого "нестяжатели" стали орудием в руках боярской оппозиции, выступавшей против усиления центральной власти.17

Сторонником практического применения гуманистических принципов во внешней и внутренней политике государства в середине XVI века был Иван Пересветов. Русский по национальности, он родился и вырос на территории Великого княжества Литовского. После долгих странствий по Западной Европе, он в 1583 году прибыл в Россию.

Основой идеологии гуманизма Пересветова, как и его европейских единомышленников, была теория "естественного права". Но в отличие от европейских гуманистов, Пересветов был сторонником религиозной терпимости, доходя в этом до отрицания практической необходимости религии в жизни общества. Он утверждал, что критерием истинности той или иной религии является то состояние, в котором находится исповедующий ее народ или страна. Если они находятся в упадке, то это значит, что они исповедуют неправильную религию: "Не веру Бог любит, а правду", "Если правды нет, то и всего нет", - утверждал Пересветов.18

В своих взглядах на общество и политическое устройство государства Пересветов ставит во главе концепцию "правды", под которой он понимал социальную справедливость и разумное устройство государства. Он выступал против идей врожденного социального неравенства и превосходства высших сословий, и прежде всего аристократии, считая, что ценность человека определяется его личными заслугами и способностями: "Бог не велел друг друга порабощать. Бог сотворил человека самовластным и повелел быть ему самому себе владыкой, а не рабом", "Которая земля порабощена, в той земле все зло сотворяется Порабощенный человек стыда не боится и чести не имеет".19

В области внутреннего устройства государства Пересветов выступал за сильную централизованную монархию, управляющую страной без посредства аристократии.

Другим видным мыслителем и философом Московской Руси первой половины XVI века являлся Федор Карпов, занимавший одновременно значительные дипломатические должности. В своей публицистической деятельности он выступал за признание приоритета светских наук, и прежде всего различных отраслей права. По его мнению, задача философии как науки - познать то, что еще не познано. Основным способом познания окружающего мира он считал деятельность разума. Говоря о внутренней политике, Карпов считал, что основой государственного устройства должны быть понятия "правды", "закона" и "милости".

Одновременно он категорически отвергал идею "терпенья" во внутренней политике государства, считая, что "терпение" является чисто религиозным понятием. По его мнению "закон" и "терпение" исключают друг друга.20

Единственным средством, способным по мнению Карпова искоренить произвол в обществе, установить равенство всех граждан перед законом, смягчить социальное неравенство, является единоличная власть.21

В 40-60-е годы XVI века идеологию гуманизма и вопросы ее практического применения во внутренней политике российского государства разрабатывала группа ученых-философов и просветителей, получившая название "кружок митрополита Макария". Наиболее выдающимися членами этого кружка были священники Ермолай Эразм, Андрей и Сильвестр, которые вели большую литературную и издательскую деятельность, участвовали в подготовке реформ Ивана Грозного. Среди них значительный интерес представляет личность Ермолая Эразма, который в 1549 году высказал мысль о производительном труде как основе жизни общества. По его утверждению никто , за редким исключением, не может стать богатым посредством личного труда.22

Одним из видных русских мыслителей XVI века был и царь Иван VI Грозный, представлявший собой очень сложную и противоречивую фигуру. В его личности причудливым образом сочетались гениальная политическая интуиция, трезвый расчет и одновременно необузданность страстей и чудовищная жестокость. Все это было отражением противоречий той яростной эпохи, когда разрушалось средневековье и зарождалось новое время. То же самое, если не в большей степени, происходило и в Западной Европе. Иван Грозный расстался с личной религиозностью, высмеивая священников и монахов, но самого себя считал в качестве бога. В письме императору "Священной Римской империи германской нации" Максимилиану III, он резко осуждал ужасы Варфоломеевой ночи в Париже 1572 года. Впрочем, в этом, с точки зрения Ивана Грозного, не было особых противоречий. По его мнению власть земная и власть церковная резко разделены и не смешиваются между собой. Священники спасают только души людей, в то время, как царь в целом заботится о благе государства и своих подданных, действуя страхом и запрещением. Царь, по мнению Грозного, поставлен на свое место Богом, дает отчет в своих действиях только ему и поэтому в своих поступках не связан евангельскими заповедями и ограничениями. Поэтому Иван Грозный не признавал религиозные преступления государственными и не считал нужным применять в этой области особо жестоких мер, но в области политики, по его мнению, было применимо все, что покажется целесообразным. В этих воззрениях проступала характерная черта нового времени: отдаление религии от политики и руководство в политической деятельности принципом целесообразности, что еще раньше Грозного проповедовал Маккиавелли.23

Смута 1603-1613 годов в России, сопровождавшаяся гражданской войной и иностранной военной интервенцией, вновь отбросила страну назад в ее развитии. Последовавшее затем восстановление экономики страны вскоре вызвали и оживление умственной жизни в России.

В 1685 году в Москве открыта "Славяно-греко-латинская академия", ставшая первым российским высшим учебным заведением. В системе преподавания академии основной упор делался на древнегреческую философию, прежде всего, Аристотеля. Выпускник академии Петр Постников в 1694 году получил в университете итальянского города Падуя диплом доктора философии, став, таким образом, первым доктором философии в России. Это событие совпало с новой эпохой в истории России -проведением реформ Петра Великого, послуживших началом эпохи Просвещения в России.

Часть 3. Реформаторская деятельность Петра Великого и начало Просвещения в России

Начало Русского Просвещения относят ко времени реформ Петра Великого. Именно в период его царствования появляются фигуры известных деятелей Русского Просвещения. Но, в первую очередь, таким был сам Петр Великий с его неизменной идеей о государстве как источнике "общего блага" и "народной пользы". Вместе с Петром I у истоков Русского Просвещения стояли первый русский экономист Иван Посошков, историк и географ, первый пропагандист идеи парламентаризима в России В.Н. Татищев, Феофан Прокопович, Антиох Кантемир и целый ряд других, которых называли "ученой дружиной" Петра Первого. Их заслуга в том, что они, продолжая прогрессивные традиции своих предшественников, заложили новые основы для дальнейшего развития философской и общественной мысли в России.

Иван Посошков (1652-1726) обосновал необходимость государственной монополии внешней торговли. Он требовал ввозить из-за рубежа средства производства, а не предметы потребления. Вывозить из страны готовую продукцию, а не сырье. Посошков считал производство, а не торговлю основным источником благосостояния страны и ее жителей.24

Василий Никитович Татищев (1686-1750), активный участник петровских преобразований, офицер, затем видный администратор, он больше известен своим вкладом в развитие философии, истории и географии в России. Основной задачей философии он считал познание природы и человека. В своих философских представлениях он исходил из того, что поскольку душа человека бессмертна, то ею занимается религия, а тело человека смертно, поэтому им занимается философия. Тем не менее, он признавал единство взаимодействия тела и души. По его мнению душа, испытывая влияние внешнего мира, взаимодействует с ним посредством тела. Татищев считал, что душа только что родившегося человека не разумна, развивается и обретает разум под воздействием тела и внешней среды. Развивая свою философскую систему, Татищев пришел к выводу, что общественные законы невечны, а меняются вместе с формами общественной жизни.25

Феофан Прокопович (1681-1736 гг) был ближайшим сподвижником Петра Первого. Образованнейший человек своего времени. Его личная библиотека насчитывала 30 тысяч книг, среди авторов которых были такие известные тогда философы, как Бэкон, Декарт, Гобе. Свои философские и общественные взгляды Прокопович изложил в книге "Правда воли монаршей". Основой общественных взглядов Прокоповича, которые он развивал для обоснования петровских преобразований, была идея "общего блага" или "общей пользы", под которой он подразумевал подчинение личных и частных интересов общему государственному интересу, осуществление которого приносит пользу всем гражданам страны. Осуществлять эту идею, по мнению Прокоповича, должна была "просвещенная монархия", проводящая политику развития промышленности, торговли, заботящаяся о росте населения, поощряющая науку, просвещение, искусство.

В области философии Прокопович явно склонялся к материализму. Он допускал, что материя состоит из движущихся атомов. При этом Прокопович защищал тезис Аристотеля о приоритете формы над материей. Имея значительные познания в астрономии и математике, Прокопович поддерживал и пропагандировал учение Коперника и Галилея в этих областях. В теории познания Прокопович высказал ряд передовых для своего времени идей. Высшим средством познания он объявил разум, который получает информацию из окружающего мира с помощью чувств. Он считал необходимым проверять и подтверждать теории с помощью экспериментов.26

Антиох Кантемир (1708-1744 гг.) впервые в русской философии в 1740 году дал научное определение материи как вещества, действия, причины. Он дал также научное определение соотношения идеи и материи: материя - первична, идея - вторична. Согласно Кантемиру идея - это изображение в голове человека внешнего мира. Это изображение является суммой человеческих ощущений. Однако, закрепиться на научно-материалистических позициях Кантемиру не удалось. В опубликованной в 1743 году книге "Письма о природе и человеке" он переходит на позиции деизма.

Часть 4. Научная деятельность Ломоносова - вершина Русского Просвещения. Становление российского естественно-научного материализма

Окончательное закрепление материалистической традиции в Русском Просвещении произошло в творчестве Михаила Васильевича Ломоносова (1711-1765 гг), который стал родоначальником русского естественно-научного материализма. Ломоносов вошел в историю русской науки и общественной мысли как великий ученый, оставивший глубокий след во всех областях знаний своего времени.

Его необычайная разносторонность вызывала удивление. Об этом очень образно писал А.С. Пушкин: "Соединяя необыкновенную силу воли, с необыкновенной силой понятия, Ломоносов обнял все отрасли просвещения. Жажда науки была сильнейшей страстью этой души. Историк, ритор, механик, химик, минералог, художник, стихотворец, он все испытал и во все проник. Он создал первый университет. Он, лучше сказать, сам был первым нашим университетом."27

В лице Ломоносова Россия выдвинула ученого мирового значения, который на десятилетия, а по ряду открытий и на столетия, опередил уровень тогдашней мировой науки. Многие достижения Ломоносова были столь значительны, что современники не могли их оценить. Часто ученые конца ХIХ и начала ХХ века заново обращались к вопросам, которые уже в свое время решил великий русский мыслитель. Так, известный русский химик Б.Н. Меншуткин в начале ХХ века писал следующее: "С изумлением я познакомился с физической химией Ломоносова, вполне отвечающей теперешней атомистической гипотезе и рядом основанных на ней теорий, связанных с принципом сохранения энергии, теорией теплоты, кинетической теорией газов, и так далее. Все эти теории были предложены через 100-120 лет после его смерти." 28

Ломоносов в своем философском творчестве продолжил решение тех задач, которые начали его предшественники Прокопович, Татищев, Кантемир. Но его крестьянское происхождение позволило ему сделать это с несравненно большим размахом и демократизмом, чем у его предшественников. принадлежавших к привилегированным классам.

Материализм Ломоносова носил, как уже отмечалось, естественно-научный характер. Его главным образом интересовали формы движения материи и их законы. Он стремился на основе их изучения делать широкие философские обобщения, противопоставляя идеалистическим теориям идею естественного происхождения природы. Природу и ее законы Ломоносов понимал исключительно материалистически, выдвигая на первое место, как он говорил, "метод философствования , опирающийся на атомы".

Ломоносов открыл ряд законов, обосновывавших материалистическое понимание природных процессов, основными из которых являлись:

-закон сохранения вещества и энергии;

-теория механического происхождения теплоты;

-теория атомного строения материи.

В своей работе "О слоях земных", написанной в 1763 году, Ломоносов разработал теорию эволюции растительного и животного мира, указав на необходимость дальнейшего изучения причин, вызывающих изменения в природе.

Критикуя своих тогдашних противников - идеалистов в научном мире, Ломоносов язвительно отмечал: "Этим умникам легко быть философами, выучив наизусть три слова: "Бог так сотворил" и давая это ответом вместо всех причин".29 Существование материи Ломоносов не мыслил без движения.

Ломоносов с материалистических позиций решал основной вопрос философии об отношении сознания к бытию. Обосновывал способность человека познавать окружающий мир.

Незадолго до своей смерти Ломоносов сделал попытку обратиться к общественным наукам. По случаю дня рождения графа И.И. Шувалова, известного царедворца, покровительствовавшего в то время наукам, Ломоносов 1 ноября 1761 года послал ему письмо-статью "О размножении и сохранении

Российского народа", в котором впервые в мире были разработаны научные основы таких общественных наук, как прикладная социология и демография.

В дальнейшем согласно дошедшему до нас плану Ломоносова он собирался затем написать целый ряд работ по вопросам социологии, политэкономии, научных основ военного дела. Список тем был следующий:

- Об истреблении праздности;

- Об исправлении нравов и большом народа просвещении;

- Об исправлении земледелия;

- Об исправлении и размножении ремесленных дел и художеств;

- О лучшей пользе купечества;

- О лучшей государственной экономике;

- О сохранении военного искусства во время долгого мира.30

Другим важным вопросом, над которым работал Ломоносов, была проблема общих закономерностей научного творчества. Свой взгляд на нее он изложил в статье "О должности журналистов в изложении или сочинений, назначенных для поддержания свободы рассуждений". В ней он отмечал, что: "Всякий знает, как стали значительны и быстры успех наук с тех пор, как было сброшено иго рабства, и место его заступила свобода суждения. Но нельзя не знать также, что злоупотребление свободой было причиной весьма ощутимых зол, число которых, однако, не было бы так велико, если бы большая часть пишущих не смотрела на свое авторство, как на ремесло и средство к пропитанию, вместо того, чтобы иметь в виду точное и основательное исследование системы.

Вот правила, которые советую утвердить:

- Кто берется сообщить публике содержание новых сочинений, предпринимает труд, цель которого не в том, чтобы передавать вещи известные и общие, но уметь охватить новое и существенное.

- Чтобы быть в состоянии произнести приговор искренний и справедливый, надо освободить свой ум от всякого предрассудка, от всякого предубеждения.

- Журналист не должен порицать гипотезы. Они позволительны в предметах философских, и это даже единственный путь, которым величайшие люди успели открыть истины самые важные.

- Журналисту позволяется опровергать то, что, по его мнению, заслуживает того

в новых сочинениях, хотя это вовсе не настоящее его дело. Но кто берется с мыслями вполне ознакомиться, - разобрать доказательства автора, противопоставить им действительные возражения и основательные доводы, прежде чем он присвоит себе право осуждать другого, журналист не должен воображать, что непонятное и необъяснимое для него таково же и для автора."31

Кроме собственных открытий в области естественных и общественных наук величайшей заслугой Ломоносова перед Русским просвещением состоит в том, что он добился в 1755 году создания в Москве первого русского университета, ставшего центром просвещения и распространения передовых идей в стране, подготовки национальных кадров во всех областях науки. В Московском университете среди преподавателей с самого начала стали задавать тон не мистики - масоны, как это часто бывало в западно-европейских университетах того времени, а последовательные материалисты, ученики Ломоносова, такие, как Десницкий, Поповский, Барсов, Аничков, Батурин, Третьяков, Брянцев, Поленов, Каверзнев и другие.32

Часть 5. Создание С. Е. Десницким основ исторического материализма в российской и мировой философии

Семен Ефимович Десницкий (1740-1789 гг), крупнейший правовед России второй половины ХVIII века. В 1759-1765 годах он проходил обучение в университете Глазго под руководством известного экономиста Адама Смита. После окончания университета получил степень доктора права. С 1767 года - профессор Московского университета. С 1783 года - академик Российской Академии наук.

Впервые в мировой истории в своих сочинениях Десницкий сделал успешную попытку объяснить историю человечества с позиций материализма. В европейской философии такой шаг только спустя 60 лет после его смерти сделали Маркс и Энгельс.

Основной работой, в которой Десницкий ясно и четко изложил основы исторического материализма, стала изданная им в 1781 году книга "Юридические рассуждения о разных понятиях, какие имеют народы о собственности в различных состояниях общежития". Десницкий считал, что в истории человеческого общества ничто не предопределено и не предустановлено заранее. Человеческое общество подобно природе, постоянно изменяется, что эти изменения происходят путем смены одних форм общественной жизни другими. От низших примитивных форм человеческого общежития к более высоким и сложным. Прогресс человечества определяется постепенным развитием и усложнением его трудовой деятельности, развитием и усовершенствованием отношений собственности и соответствующей этому развитию форме управления обществом.33

Говоря о развитии общества, Десницкий решительно отвергал присущую многим представителям Европейского и Русского просвещения биологизацию общественного развития. По мнению Десницкого биологические закономерности совершенно неприменимы к человеческому обществу, которое имеет иные источники своего развития. По его мнению основной причиной общественного развития и прогресса является постоянно развивающаяся и совершенствующаяся экономическая деятельность людей. Это была совершенно новая для тогдашней европейской науки мысль. В уже упоминавшейся работе "Юридические рассуждения о разных понятиях, какие имеют народы о собственности в различных состояниях общежития" (1781 г.) он отмечал: "Такое происхождение и возвышение обществ человеческих сродно всем первоначальным народам и по этим состояниям народов мы должны выводить их историю, правления, законы и обычаи".34

Это открытие дало возможность Десницкому дать первую в мире материалистическую периодизацию человеческой истории, которая была разделена им на четыре основных периода:

1. "первобытный", когда люди живут за счет охоты и собирательства;

2. "пастушеский";

3. "земледельческий";

4. "коммерческое состояние"; под ним Десницкий понимал человеческое общество, основанное на товарном производстве и включающее в себя историю народов периода классовых обществ.35

Изучая обнаруженные им экономические основы функционирования человеческого общества, Десницкий не мог не обратить внимание на ключевой элемент хозяйственной жизни людей - вопроса собственности. Он пришел к выводу, что частная собственность существовала не всегда. Она полностью отсутствовала в первобытном обществе, когда, по словам Десницкого, "употребление всего было общее всем". Причину отсутствия в первобытном обществе частной собственности Десницкий видел в неразвитости тогдашней хозяйственной деятельности. Частная собственность, по его мнению, возникает там, где появляется обмен продуктами человеческого труда.36 Условия для возникновения обмена продуктами появляются там, где начинают заниматься земледелием и вести оседлый образ жизни. Сначала в собственность переходят жилище и движимое имущество, затем в частную собственность переходят продукты земледелия, и только в конце этого процесса частной собственностью становится земля. В вопросе о причинах возникновения частной собственности Десницкий намного превзошел современных ему европейских просветителей, даже лучшие из которых, как, например, Мабли и Руссо, считали причинами появления частной собственности лишь насилие и обман со стороны одних людей по отношению к другим.

Свою разработку теории исторического материализма Десницкий продолжал в книге "Слово о прямом и ближайшем способе к научению юриспруденции", где он показал связь между развитием частной собственности и возникновением классового деления общества. Возникновение классов, по мнению Десницкого, приводит и к возникновению правовых норм и в целом права. Он писал: "В начале всякого общества законы бывают просты и немногочисленны, поэтому всем известны и понятны без учения. В таком обществе не случается и никаких важных прав, происходящих от различия состояния, какие у нас между государем и подданными, между господином и рабом... В натуральном состоянии люди не имеют почти никакого понятия о собственности и живут, управляемые не законами, но застарелыми обычаями. Народы чем в большее совершенство приходят, тем больше законов требуют. Они нужны для точного правоположения владельцев, для наказания тех, кто посягает на их собственность."37

Рассмотрев вопрос об экономике как основе человеческого общества, Десницкий закономерно пришел к выводам, что ею порождены такие ключевые учреждения человеческого общества, как государство и семья. И в решении этих вопросов он добился таких же результатов, которых европейская общественная мысль смогла добиться только с помощью марксизма.

Во времена Десницкого вопрос о возникновении государства решался европейской наукой на основе идеологических концепций "естественного права" Монтескье и "общественного договора" Руссо, с точки зрения которых объединение людей в общество означало и создание государства путем сознательной преднамеренной договоренности для обеспечения своей личной безопасности от царившего в первобытном обществе культа физической силы. Десницкий резко выступал против теории "общественного договора" в плане взгляда на личность человека. Он не считал людей ни добрыми, ни злыми от природы. "Доброту" или "злость" людей Десницкий объяснял конкретными условиями их жизни. Десницкий, в отличие от европейских просветителей, считал, что люди с самого начала жили коллективами с целью, по его словам, "лучшего пропитания", "имели общее употребление вещей и обходились без всяких правительств". Даже после объединения первобытных коллективов в большие людские сообщества они не имели над собой какой-либо верховной власти. Государство, по мнению Десницкого, сложилось как следствие неравенства людей по отношению к собственности. Рассматривая этот вопрос, Десницкий выдвинул и рассмотрел три основных вида неравенства и степени их преобладания на разных ступенях истории человеческого общества.

Первое - это неравенство в физических возможностях, которое являлось основным в эпоху первобытного общества, когда все необходимое для жизни добывалось в основном благодаря физической силе и ловкости.

Второе - неравенство в умственных возможностях. Оно появляется на более высоких уровнях развития общества.

Третье - имущественное неравенство, которое, согласно Десницкому, возникает с появлением частной собственности. Этот вид неравенства и является основной причиной появления государства, которое создается для охраны имущества богатых людей. 38

Вместе с вопросом возникновения государства Десницкий рассматривает вопрос возникновения и происхождения семьи. В то время мировая историческая наука практически не располагала достоверными сведениями о причинах и времени возникновения человеческой семьи. Продолжали господствовать церковные догматы о том, что семья ведет свое начало от Адама и Евы, не претерпевая никаких изменений. Изучив имевшиеся в его распоряжении исторические источники - сочинения Цезаря, Тацита о быте древних галлов и германцев, Библию, Десницкий написал книгу "Юридические рассуждения о начале и происхождении супружества у первоначальных народов" (1775 г.). В ней он сделал вывод, что парная моногамная семья существовала не всегда, что ей долгое время предшествовали разные формы неупорядоченных брачных связей. Причину возникновения парной семьи Десницкий увидел опять-таки в особенностях хозяйственной жизни разных народов. В первобытнообщинном обществе, по его мнению, не могло быть постоянной семьи, поскольку тогда все необходимое для жизни добывалось с большим трудом, и "женщина, по слабости своего сложения скорее отягчала мужчину, чем служила ему помощницей". С переходом к скотоводству появились дополнительные средства для жизни, и "женщины для хозяйства оказались полезными, и эта первая происходящая от них польза была первым введением к супружеству". Так, по мнению Десницкого, возник первый тип семьи - полигамия (многоженство).

Возникновение моногамии (парного брака) Десницкий относил к началу земледелия и оседлому образу жизни. Окончательно, по его мнению, парная семья формировалась после возникновения частной собственности и государства.398

Таким образом, высказанные Десницким в 1775 году мысли по данному вопросу во многом предвосхитили ставшие общепризнанными по этому вопросу взгляды, появившиеся в европейской науке спустя 100 лет в трудах Бахофена "Материнское право" (1861 г.).Моргана "Древнее общество (1877 г.), и особенно Энгельса "Происхождение семьи, частной собственности и государства" (1884 г.)

Раскрыв сущность возникновения государства как такового, Десницкий никогда не заблуждался насчет разнообразия его форм, в том числе и так называемой "парламентской демократии". За годы своей учебы в Англии он пришел к выводу, что эта "демократия" функционирует в интересах, как выражался Десницкий "сокровиществующих миллионщиков", которые используют парламент для управления страной в своих интересах.40

Часть 6. Выдающиеся деятели Русского Просвещения второй половины XVIII века

Аничков Дмитрий Сергеевич (1733-1788 гг.), профессор Московского университета. В своей книге "Рассуждения из натурального богословия о начале и происшествии натурального богопочитания" (1769 г.) проповедовал атеизм, предпринял попытку материалистического объяснения происхождения религии. В другой своей книге "Комментарии к логике, метафизике, космологии" (1782 г.) он приступил к разработке материалистической теории познания и логики. По его мнению восприятие окружающей действительности, возникающее в результате внешних воздействий на органы чувств человека, является первым и обязательным источником всякого знания. Отвергая идеалистические теории "врожденной идеи", Аничков определил три ступени познания:

1. восприятие предмета познания;

2. постижение предмета;

3. выработка понятия о предмете.

На основании этого Аничков создал материалистическое понятие о соотношении сознания и материи.

Козельский Яков Павлович (1728-1794 гг.). Задачу философии видел в изучении общих знаний "о вещах и делах человеческих". Козельский подчеркивал, что в своих философских выводах он прежде всего опирается на достижения естествознания. По его мнению, философы, подобно естествоиспытателям, должны видеть в качестве главного объекта исследований природу. Природа, считал Козельский, - мать всех вещей. Все науки, по его мнению, черпают свои сведения из природы. Он критиковал идеалистов за их непонимание связи между природой и наукой, отчего они не выводят научных законов из природных закономерностей, а пытаются навязать ей свои законы. В природе, полагал Козельский, постоянно происходит движение. Для познания истины человек должен постигнуть законы природы. Источником познания Козельский видел чувства и разум. Метод познания от низших форм к высшим, от простого к сложному.41

В своей работе "Философские предложения" Козельский попытался материалистически обосновать законы истории. Он выступил против антиисторических взглядов Руссо на культуру и цивилизацию. Ссылаясь на исторические факты, Козельский доказывал, что возврат цивилизованных народов к первобытному состоянию, к чему призывал Руссо, совершенно исключен и реакционен. По мнению русского философа, человечество должно искать счастье не в легендарном "золотом веке"", а приспосабливая достижения цивилизации к своим потребностям. Для наглядности показывая, к чему может привести отказ от цивилизации, Козельский приводил в пример колонизацию Америки, в ходе которой колониальные державы беспощадно истребляли отсталые индейские племена.42

Пороки феодального строя в России не заслоняли для Козельского несостоятельности зародившихся на Западе буржуазных порядков и порождаемого ими имущественного неравенства, угнетения немногими основной массы населения. Козельский считал, что неравномерное распределение общественного богатства, концентрация его в руках немногих приводит к массовой нищете, противоречиям и раздорам в обществе.43

Касаясь философского обоснования этических вопросов, Козельский отмечал, что человек появляется на земле ни добрым, ни злым. Различные моральные качества приобретаются им от окружающей среды и воспитания.

Поповский Николай Никитович (1730-1760гг.). Ученик и последователь Ломоносова, профессор философии Московского университета. Первым в университете стал читать лекции на русском языке. Утверждал, что философия - "мать всех наук и художеств", требовал ее независимости от богословия. Первым в мире в 1755 году во время церемонии торжественного открытия Московского университета сформулировал задачи философии как науки: давать общие понятия об устройстве окружающего мира и его законы, включая сюда не только природу, но и общественные науки и культуру. 44

Третьяков Иван Андреевич (1735-1779 гг.). Первый русский политэкономист, профессор права Московского университета. В своей книге "О причинах изобилия и медлительного обогащения государств как у древних, так и у нынешних народов" (1772 г.) он первым в мире подверг капитализм критике не с морально-этических, а с экономических позиций и первым в мире показал возможность альтернативы капиталистической экономике в виде производства, ведущегося ради получения конкретного продукта, удовлетворяющего общественные потребности при постоянном снижении его себестоимости. 45

Подводя итоги вышесказанному, можно отметить, что социалистическая идеология имела в России свои собственные корни. Только к концу XVIII века, в 1789 году в России впервые был издан русский перевод знаменитой "Утопии" Томаса Мора, которая, появившись на свет в XVI веке, стала точкой отсчета появления в мире социалистического идеала общества.

Часть 7. Борьба русских просветителей с реакционной идеологией масонства

Во второй половине XVIII - первой четверти XIX века в России сравнительно большое распространение получила идеология масонства, которое представляло из себя религиозно-философское учение на светской почве. К моменту своего появления в России масонство опиралось на иррационально-мистическое учение Беме, Сведенборга, Сен-Мартена и имело своей целью охватить своим влиянием те слои образованного общества, которые под влиянием идей Просвещения могли впасть в атеизм.

Первые масонские ложи в России появились в 30-е годы XVIII века в Петербурге и Москве.

Первоначально они находились в зависимости от английской "Великой ложи", позднее - от шведской ложи. В 1782 году Россия была объявлена восьмой масонской провинцией и была учреждена "Провинциальная ложа №VIII", объединившая всех масонов России. К концу XVIII века в России имелось 100 масонских лож с 2500 членами. Главными разновидностями масонства в России стали розенкрейцерство и мартинизм, наиболее мистические и реакционные масонские течения.46

Это определялось составом тогдашнего российского масонства, состоявшего преимущественно из крупных сановников и аристократов, включая членов императорской семьи. В виде исключения в состав тогдашнего российского масонства входил и ряд российских просветителей, таких, как Н.И. Новиков, В.И. Баженов, С.И. Гамалея, всерьез воспринявших лицемерно провозглашаемые масонами идеалы: "любовь", "братство", "терпимость", "нравственное совершенствование личности", "обновление человечества", и тому подобное. В дальнейшем им пришлось сильно разочароваться.

Масоны переводили и издавали на русском языке многочисленную религиозно-мистическую литературу, свои собственные философские трактаты. Кроме книг российские масоны издавали множество журналов,

в том числе такие, как "Вечерняя Заря", "Магазин свободно-каменищеческий", "Утренний Свет", "Покоящийся трудолюбец".47

Теоретиками масонства в России в то время были реакционные профессора Московского университета И. Шаден и И. Шварц. В своих лекциях, книгах и статьях они проповедовали превосходство религии над наукой, монархии над республикой. В книге Шадена "Слово о духе законов" (1770 г.) утверждалось, что любой закон в обществе должен быть основан на любви к Богу. Шварц в своих лекциях пытался привить студентам увлечение магией, кабалистикой, хиромантией, физиогномикой. Призывал "до основания истребить змеиную лесть внушений разума" и слепо полагаться на мистические откровения.48

Говоря о масонстве в России XVIII века, необходимо отметить, что в отличие от Западной Европы оно встретило к себе крайне неприязненное отношение со стороны подавляющего большинства известных деятелей Российского Просвещения. Отрицательные отзывы о теории и практической деятельности масонства давали Аничков и Козельский. Но по-настоящему фундаментальную критику масонства дал другой известный русский просветитель Пафнутий Сергеевич Батурин (1740-1803 гг.) Будучи профессиональным военным на протяжении 20 лет (1754-1774 гг), он после окончания войны с Турцией перешел на гражданскую службу в органы юстиции. Будучи хорошо образованным человеком и зная несколько иностранных языков, он, увлекшись философией, приступил к изучению философской литературы. В ходе этого процесса он ознакомился с изданной в России в 1785 году книгой известного французского мистика-масона Сен-Мартена "О заблуждениях и истине, или воззвание человеческого рода ко всеобщему началу знания", которая вызвала у него крайнее возмущение своей откровенной проповедью права господства одного человека над другим. В ответ на эту книгу Батурин написал и в 1790 году издал в городе Туле, в своей личной типографии книгу "Исследование книги о заблуждениях и истине". Она была издана без фамилии автора, и авторство Батурина было установлено только в 1918 году.49 Книга Батурина стала единственным в XVIII веке произведением в мировой философской литературе, в котором масонство было подвергнуто наиболее полной и всесторонней научной критике. Ни один из европейских просветителей не последовал примеру своего русского коллеги.

Объясняя причины, заставившие его написать эту свою книгу, Батурин отмечал: "Мы за долг почитаем издать нами замечания на собрание странных нелепостей, прошедших от беспредельного притяжения личной пользы и безумного тщеславия, дабы могли видеть, что под покровом мнимых таинств ничего кроме надменности и уклонения от здравого рассудка не заключается"50

Книга Батурина была направлена в первую очередь против тех высказываний Сен-Мартена, в которых излагались масонские взгляды на природу и человека. Он решительно высказался против мистических утверждений Сен-Мартена о том, что человек, находясь в первобытном состоянии, не находился на Земле, не имел тела, непосредственно общался с Богом, был царем Вселенной, обладал полной свободой воли. Все эти качества он в дальнейшем утратил вследствие борьбы сверхестественных начал добра и зла. Кроме этого, Батурин подверг критике проповедуемую Сен-Мртеном мистику чисел, геометрических фигур, алхимии. В противовес масонскому мистицизму Батурин считал, что первоосновой природы являются материальные начала, базирующиеся на основе закона сохранения вещества и энергии в природе. Основой существования материи по мнению Батурина являются пространство и движение.51

В вопросах теории познания Батурин выступил в своей книге непримиримым противником религиозных и масонских теорий откровения. По его мнению знания познаются не с помощью откровения, а путем научного поиска, основывающегося на опыте. Им были отвергнуты человеконенавистнические теории Сен-Мартена о том, что человек или народ, обладающие различными выдающимися качествами, могут порабощать в рабство подобных себе.52

Подобного рода пороки Батурин видел не только у масонов, но и во всех религиозных учениях. Так, в своей книге "Краткое повествование об арабах" (1787 г.) он осудил фанатизм, нетерпимость и жестокость , проповедуемые мусульманством. Разбирая священную книгу "Коран", он писал, что она наполнена нелепостями и странными откровениями, причиной которых может быть только развращенное воображение.53

Источники 1-й главы

1. А. Н. Афанасьев "Древо жизни" - М., 1982. - С. 28, А. Ф. Замалеев "Философская мысль средневековой Руси" - Л..: "Наука", 1987. - С. 61, 64, 67-68

2. Введение христианства на Руси - М..: "Мысль", 1987. - С. 97-98

3. История философии в СССР - М., 1967. - Т. 1 - С. 82

4. А. Ф. Замалеев. "Философская мысль средневековой Руси"... - С. 68-70

5. М. Смирнов "Япелло - Яков - Владислав и первое соединение Литвы с Польшей" - Одесса, 1981. - С. 161

6. История философии в СССР - М.: 1967. - Т. 1 - С. 31, 82

7. А. Ф. Замалеев "Философская мысль средневековой Руси". Л..: "Наука", 1987, с.109-110

8. Введение христианства на Руси - М.: "Мысль", 1987. - С.147-148

9. А. Ф. Замалеев "Философская мысль средневековой Руси" - Л.: "Наука", 1987. - С. 111

10. Там же - С. 112, 116

11. Введение христианства на Руси - М.: "Мысль", 1987. - С. 209, 266

12. С. А. Лукьянов. "Роль христианства в становлении нравственного облика героя древнерусской литературы" - Симферополь: "Крымский архив", 1995. - С. 11-12

13. А. Ф. Замалеев "Философская мысль средневековой Руси" - Л.: "Наука", 1987. - С. 119-121

14. Там же - С. 122-124, 127-129

15. А. Ф. Замалеев "Философская мысль средневековой Руси" - Л.: "Наука", 1987. - С. 142-143, 146, История философии в СССР - М.: 1967. - Т. 1 - С. 96

16. А.Ф. Замалеев "Философская мысль средневековой Руси" - Л..: "Наука", 1987. - С. 156-158

17. История философии в СССР - М.: 1967. - Т. 1 - С. 83

18. Сочинения Ивана Пересветова - М.-Л.: Госполитиздат, 1956. - С. 181, 190, 195

19. Там же - С. 181, 229

20. История философии в СССР - М.: 1967. - Т. 1 - С. 179-181

21. А. Ф. Замалеев "Философская мысль средневековой Руси" - Л.: "Наука", 1987. - С. 226-227

22. История философии в СССР - М., 1967.- Т.1 - С. 184

23. История русской философии... - С. 78, А. Ф. Замалеев "Философская мысль средневековой Руси" - Л.: "Наука", 1987. - С. 182, 184

24. История философии в СССР - М., 1967. - Т. 1 - С. 300

25. Там же. - Т. 1 - С. 290-291

26. История философии в СССР - М.: "Наука", 1983. - С. 281-283

27. А. С. Пушкин. Полное собрание сочинений в 10 томах - М.-Л., 1949. - Т. 7 - С. 227

28. Б. Н. Меншуткин. "Жизнеописание Михаила Васильевича Ломоносова". - М.-Л., 1947. - С. 4

29. Философский словарь - М.: Политиздат, 1975. - С. 216

30. А. Морозов. "Михаил Васильевич Ломоносов" - Л.: Лениздат, 1952. - С. 706-707

31. Русская журналистика XVIII-XIX веков - М.: Издательство МГУ, 1986. - С. 13-15

32. Избранные произведения русских мыслителей второй половины XVIII века. М.: Политиздат, 1952. - Т. 1 - С. 6

33. История советской философии - Т. 2 - С. 47

34. Юридические произведения прогрессивных русских мыслителей. Вторая половина XVIII века - М.: Политиздат, 1959. - С. 245

35. Избранные произведения русских мыслителей второй половины XVIII века. М.: Политиздат, 1952. - Т. 1. - С. 271

36. История русской философии... С. 109-110

37. Русская философия второй половины XVIII века - Свердловск: издательство Уральского университета, 1990. - С. 35-37

38. История русской философии... - С. 111-112

39. Избранные произведения русских мыслителей второй половины XVIII века - М.: Политиздат, 1952. - Т. 1 - C. 261

40. Там же - Т. 1 - С. 291

41. История философии в СССР... - Т. 2 - С. 49

42. Избранные произведения русских мыслителей второй половины XVIII века - М.: Политиздат, 1952. - Т. 1 - С. 412

43. Там же - Т. 1 - С. 534

44. Русская философия второй половины XVIII века... - С. 8-9

45. Избранные произведения русских мыслителей второй половины XVIII века - Т. 1 - С. 353-355

46. История философии в СССР... - Т. 2 - С. 26, 72

47. Там же ... - Т. 2 - С. 26, 73

48. Там же ... - Т. 2 - С. 75

49. Русская философия второй половины XVIII века - С. 129

50. Там же - С. 129

51. Избранные произведения русских мыслителей второй половины XVIII века - Т. 1 - С. 129

52. История философии в СССР... - Т. 2 - С. 56

53. Там же - Т. 2 - С. 56-57

Часть 1. Разработка А. Н. Радищевым теории народной революции

Александр Николаевич Радищев (1749-1802), первый русский теоретик революции. В своей разработке революционной теории основное внимание сосредоточил на решении трех основных проблем: 1) анализ общественных отношений в России конца XVIII века, критика крепостного права монархии; 2) обоснование идеи народной революции, как единственного средства ликвидации социального гнета; 3) путь осуществления идеи социальной справедливости.

Таким образом, Радищев вышел на качественно новый уровень по сравнению со своими предшественниками. На фигуре Радищева завершилось Русское просвещение с его конституционно-монархическими иллюзиями и политическими предрассудками, хотя сам Радищев не до конца преодолел просветительские идеалы, что предавало его взглядам некоторую неопределенность и непоследовательность.

Свои общественные взгляды Радищев сформулировал в нескольких трудах: книге "Путешествие из Петербурга в Москву", оде "Вольность", нескольких письмах. Основными их принципами были: революционная ломка монархического режима, политическая свобода, обеспеченная справедливым распределением общественных богатств. Эти идеи стали затем основными принципами русского революционного движения вплоть до 1917 года. Таким образом, фигура Радищева стала связующим звеном между эпохой Русского Просвещения и эпохой Русской Революции.

Идея народной революции, возникла у Радищева вследствие разочарования в теории "естественного права" Европейского Просвещения, которое, по его мнению, совершенно не соответствовало реальной действительности: "На что право, когда действует сила? Может ли оно существовать, когда решения запечатляются кровью народов?" - Спрашивал Радищев. По его мнению, невозможно помочь народу с помощью либеральных реформ. Единственным средством помочь народу, считал Радищев, является народная революция. Только она способна разрешить непримиримые классовые противоречия: "О, если бы рабы, тяжкими узами отягченные, ярясь в отягчении своем, разбили головы наши, головы своих господ и кровью нашей обагрили бы нивы свои".

Неизбежность народной революции, Радищев выводил из того факта, что господствующие классы никогда добровольно не отдадут принадлежащей им власти. Поэтому законными способами народ не может ничего добиться: "крестьянин в законе мертв, но он жив будет, если того захочет".

Говоря о сроках будущей народной революции в России, Радищев заложил те основы политического реализма русского революционного движения, которые развивали затем Белинский и Чернышевский. По мнению Радищева, будущая русская революция "не мечта это, но взор проницает густую завесу времени, будущее скрывающее, я зрю сквозь целое столетие".

Поднимая в связи с будущей революцией вопрос о принципе патриотизма, бессовестно эксплуатируемого господствующими классами, которые упорно противопоставляют его принципу революционности. Радищев в своей статье "Беседы о том, что есть сын отечества", отмечал, что люди живущие в обществе построенном на принципах эксплуатации человека человеком не могут быть его патриотами: "Не все рожденные в Отечестве достойны величественного имени сына Отечества (патриота). Под игом рабства находящиеся не могут называться этим именем. Человек, Человек потребен для ношения имени сына Отечества".

Какова же судьба книги "Путешествие из Петербурга в Москву", ставшей основным источником идеи народной революции? Книга была написана Радищевым в 1789 году. Будучи весьма состоятельным человеком (начальник Петербургской таможни), он имел свою собственную небольшую типографию, в которой в конце 1789 года напечатал ее тиражом в 600 экземпляров. В июне 1790 года Радищев направил тираж книги в книжные лавки Петербурга и еще несколько десятков экземпляров разослал своим знакомым. Вскоре эта книга попала в руки императрицы Екатерины II, которая, внимательно прочитав ее, пришла к выводу, что ее автор "бунтовщик хуже Пугачева". Радищев был арестован и вскоре сослан в Сибирь.

Однако книга вызвала неприязнь не только у официальных властей, но и у российских масонов, со многими из которых был близко знаком Радищев. Содержавшаяся в книге проповедь народной революции была им столь же ненавистна, как и российскому самодержавию. В переписке летом-осенью 1790 года, тогдашних руководителей российских масонов: графа А. М. Кутузова, князя Н. Н. Трубецкого, сенатора И. В. Лопухина, посвященной судьбе Радищева, нет ни одного доброго слова в его адрес. Но Лопухин заходит даже дальше, в одном из своих писем Кутузову он с откровенным цинизмом писал: "Это мучительное для тела состояние, в котором он находится, может быть полезно душе его, как могущее ему способствовать увидеть свои заблуждения. Да он сделал бы это, если бы был мартинистом". То есть, по мнению Лопухина, если бы Радищев был мартинистом, то есть масоном, то он бы никогда не написал такой книги. Таким образом, это письмо Лопухина опровергает распространяемую некоторыми буржуазными историками фальшивку о том, что якобы Радищев был масоном.

Часть 2. Философское творчество Радищева

Находясь до 1797 года в сибирской ссылке и лишенный возможности заниматься политическими науками, Радищев занялся разработкой чисто философских вопросов. Итогом этого стал основной философский труд Радищева "О человеке, о его смертности и бессмертии".

Основная идея книги - доказательство материальности окружающего мира. Вслед за Ломоносовым, Радищев последовательно отстаивал взгляд на природу, как на постоянно развивающееся и изменяющееся целое. Это развитие происходит по принципу от простого к сложному. Во всех формах развития материи, вершиной развития материи является человек. Одновременно с этим Радищев с материалистических позиций решал вопрос о происхождении сознания. По его мнению, сознание является свойством не всякой материи, но лишь только ее высшей формой - человеческого мозга. Этим самым Радищев категорически отверг присущий идеалистам отрыв мышления от материи, доказав, что сознание есть закономерный результат развития материального мира.

Говоря о происхождении человека и его месте в материальном мире, Радищев отмечал его происхождение от животного мира, говоря при этом: "Мы не унижаем человека, находя сходство его с другими тварями, показывая, что он следует одинаковым с ними законам. И как иначе то быть может? Не веществен ли он? Намерение наше, показав его в вещественности и едино образности, показать его отличие и тогда не узрим ли мы сопричастность его высшему порядку существ, которых может угадать только бытие... Не унизит человека, если скажем, что звери имеют способность размышлять... Человек имеет силу быть о вещах ведомому. Он имеет силу познания, которая может существовать и тогда, когда человек не познает". Согласно Радищеву окружающий мир существует независимо от сознания человека. "Бытие вещей независимо от силы познания о них, и существует по себе".

Радищев отмечал, что в земной жизни человека нет ничего свидетельствующего о возможности существования его души после смерти.

Во второй части своей книги Радищев подробно говорит о материи, ее свойствах и качествах, о ее движении во времени и пространстве. Вслед за Ломоносовым, Радищев отнес к особым формам материи электричество, свет, магнитное поле: "Сила электрическая собрана, взвешена. Кто знает протяжение и образ силы магнитной, кто взвешивал ее? Но кто отрицать станет, что она не вещественна?

По мнению Радищева, природа существует объективно и изменяется по собственным присущим ее законам. Он утверждал, что пространство и время являются обязательными условиями существования материи. При этом время и пространство сами по себе не являются материальными: " пространство есть понятие отвлеченное, но в самом деле существующее не как вещество, но как существование его". По мнению Радищева, время течет беспрерывно, его нельзя ни остановить, ни замедлить, ни ускорить.

Источники 3 главы

1. История русской философии... - С. 117

2. А. Н. Радищев. ПСС - М.-Л.: Изд-во АН СССР, 1938. - Т. 1 - С. 263

3. А. Н Радищев. "Путешествие из Петербурга в Москву" - М.: Госполитиздат, 1949. - С. 246

4. А. Н. Радищев. ПСС - Т. 1 - С. 305, 352

5. Там же - Т. 1 - С. 368-369

6. Там же - Т. 1 - С. 213-224

7. История русской философии... - С. 197

8. А. Н. Радищев. ПСС - Т. 2 - С. 43, 89, 110, 111

9. Русская философия 2-й пловины XVIII века... - С. 353-354

10. Там же - С. 358

11. Философский словарь... - С. 342

12. История русской философии... - С. 207

13. Там же - С. 208

14. Там же - С. 208-209

Часть 1. Возникновение декабризма

Последователями революционного радикализма Радищева, стали тайные военно-политические общества, возникшие в России, спустя несколько лет после победы над Наполеоном и получившие обобщенное название "декабристов", после неудачной попытки произвести военно-революционный переворот 14 декабря 1825 года.

Идеология декабризма выросла на русской почве, продолжая материалистическую традицию Ломоносова и Десницкого в философии и развивая революционный радикализм Радищева в обществоведении. Его книга "Путешествие из Петербурга в Москву", была настольной в декабристских обществах.

Объективным источником появления декабризма служил и тот экономический подъем, который испытывала Россия в первой четверти XIX века. В 1804 году в стране имелось 1200 крупных промышленных предприятий с 225 тысячами рабочих, а к 1825 году - 1800 предприятий с 340 тысячью рабочих.

Таким образом, возникновение декабризма и его идеологии, было вызвано общественным подъемом вследствие победы в Отечественной войне 1812 года и экономическим подъемом, ускорившим развитие капитализма и разлагавшим феодальные отношения в Российской Империи. Эти факторы, а также влияние на образованные круги русского офицерства идеологии Русского и Российского Просвещения, революционного радикализма Радищева, знакомства во время нахождения русских оккупационных войск во Франции с начавшей тогда возникать идеологией французского утопического социализма во главе с Сен-Симоном и вызвали появление на свет массовое общественно-политическое движение декабристов, в котором к декабрю 1825 года принимало участие около 1000 человек.

С самого момента своего возникновения, движение декабристов разделилось на три основных группировки: либерально-конституционно-монархическую, центристскую и революционно-республиканскую. Оплотом революционных декабристов было "Южное общество", во главе с полковником Пестелем. Центристы и либералы преобладали в действовавшем в Петербурге "Северном обществе", возглавляемым полковником Муравьевым. Однако в "Северном обществе" имелась группа левых декабристов во главе с Рылеевым и Каховским.

Часть 2. Общественно-политические взгляды декабристов.

Либеральное и центристское течение в декабризме выдвигали программу умеренных буржуазных преобразований: ликвидация крепостного права, но с оставлением большей части земли в руках помещиков, в области политической - конституционная монархия, с ограниченным избирательным правом. Эта программа содержалась в проекте "Конституции", разработанной руководителем "Северного общества", полковником Муравьевым.

Левые декабристы изложили свою программу социально-экономических преобразований в написанной Пестелем "Русской правде". В отличие от либералов Пестель и его сторонники исходили из того, что наделение крестьян землей вместе с их личным освобождением, является непременным условием, обеспечивающим народу не мнимое, а реальное освобождение. С этой целью предусматривалось разделение земельного фонда страны на две части: частную и общественную. Это, считал Пестель, создает преграду господству капитала, даст экономические гарантии политическим правам гражданам, ликвидирует бедность. В политической области "Русская правда" предусматривала не существовавший в тогдашнем мире уровень политических свобод. В первую очередь провозглашение всеобщего, равного для всех граждан избирательного права, без каких-либо имущественных и социальных ограничений.

В целом среди декабристов была явно заметна неудовлетворенность не только феодальным, но и буржуазным общественным устройством. Эта неудовлетворенность проявлялась в частности в критике парламентского строя и его образцов - английского и американского парламентов, как орудия господствующих классов, а не народного представительства. Французскую революцию 1789 года левые декабристы оценивали как замену принципа "аристократии крови", принципом "аристократии богатств".

Наиболее заметны были зачатки социалистических идей у Пестеля, автора программного документа левых декабристов "Русская правда". Свои взгляды сам Пестель оценивал следующим образом: "Мне казалось, что главным стремлением нынешнего века, состоит в борьбе между массами народными и аристократиями разного рода, как на богатстве, так и на правах наследственных основанных. Я считал, что эти аристократии сделаются, наконец, сильнее самого монарха, как-то в Англии и что они главное препятствие государственному благоденствию". Эту мысль Пестель выражал в то время, когда Оуэн в Англии, только начинал переход от буржуазной филантропии к утопическому социализму, а Сен-Симон во Франции еще проповедовал гармонию между трудом и капиталом. Пестель, в отличие от будущих европейских социал-утопистов, по этому поводу в "Русской правде", писал следующее: "Аристократия богатств заменяет аристократию феодализма, и народы не только ничего не выиграли, но даже, напротив, в некотором отношении еще в худшее приведены политическое положение, ибо поставлены в зависимость от богатых". Далее Пестель отмечал, что: "Бедный живет только своим трудом, богатый своим капиталом. Пользуясь этим, капиталист всегда может заставить бедного принять все условия, какие ему будут предложены, чтобы иметь работу.

Отсюда Пестель делал вывод, что классовая борьба неизбежное следствие имущественного неравенства: "Мне казалось, что главное стремление нынешнего века, состоит в борьбе между народными массами и аристократиями разного рода, как на богатстве, так и на правах наследственных основанных".

Учитывая условия того времени, когда Пестель делал эти выводы, то он намного превосходил в понимании исторических процессов многих европейских теоретиков и социологов, не только буржуазно-либеральных, но и социал-утопистов. Поэтому Бердяев называл Пестеля первым русским социалистом, социалиста до социализма. А Герцен по этому поводу писал следующее: "Не будем забывать, что речь идет о событиях, которые произошли между 1817 и 1825 годами, когда социальные вопросы никого не занимали в Европе, "безумец и дикарь" Гракх Бабеф был уже забыт. Сен-Симон писал трактаты, но никто не читал их. В том же положении был Фурье, не больше интересовались опытами Оуэна. Самые видные либералы того времени: Бенджамин Констан, Пьер Курье - встретили бы негодующими криками предложения Пестеля - предложения сделанные не в пролетарском клубе, но перед обществом, состоящим из самых богатых дворян".

Исходя из своего анализа классовой борьбы, Пестель считал главной задачей будущего декабристского правительства ликвидацию буржуазии как класса и создания условий для предотвращения и появления в будущем: "всякое благомыслящее правительство должно все меры принимать, дабы таковые сословия не устанавливались, а тем более обязано их уничтожить, если они где-нибудь существуют". В связи с этим Пестель считал, что будущая власть в России не может быть конституционной демократией, а должна быть революционной диктатурой: "я считаю, что во Франции и Англии конституции только покрывала, никак не воспрещающие министрам в Англии и королю во Франции, делать все, что они пожелают. Что касается парламентов, то они тоже покрывала". Идеалом Пестеля была якобинская диктатура во Франции в 1793-1794 годах, по его словам: "Франция блаженствовала под управлением Комитета общественного спасения". Однако, опасаясь гражданской войны в России, в случае массовой народной революции, Пестель и его сторонники, делали ставку на военный переворот, как главное средство установления революционной диктатуры: "мы более всего боялись народной революции, поскольку она не может не быть кровопролитной и долговременной". В этом отношении Пестель и его сторонники, при всем своем радикализме сделали значительный шаг назад по сравнению с Радищевым. Причины таких взглядов левых декабристов, заключались в том, что они в своих общественных взглядах исходили из идеи прогрессивного совершенствования общества и человека, посредством политического переворота, который даст власть группе просвещенных деятелей, сознающих подлинные интересы народа. Тем не менее, даже этот сравнительно ограниченный революционизм декабристов, намного превосходил тогдашних европейских социал-утопистов. Один из видных деятелей левого крыла декабристов Лунин, находясь в 1816 году в Париже, познакомился с Сен-Симоном. В ходе встреч с ним, Лунин доказывал Сен-Симону необходимость для общественного деятеля заниматься политикой, как наиболее верному средству воплощения в жизнь своего общественного идеала. Однако Сен-Симон, категорически отвергал занятие политической деятельностью, утверждал, что общественный прогресс зависит не от революции, а от развития науки, промышленности, сознания людей.

Недоверие к народу со стороны декабристов во многом противоречило их же собственным взглядам на народ. Так один из видных декабристов Николай Бестужев писал следующее: "До сих пор история писала только о царях и героях. Политика принимала в рассуждение выгоды одних кабинетов, науки государственные относились к управлению и умножению финансов, но о народе, его нуждах мы ничего не ведали, поэтому наружный блеск дворцов, мы принимали за истинное счастье государств. Обширность торговли, богатство купечества и банков - за благосостояние целого народа. Но ныне требуют других сведений, нынешний век понял, что сила государства составляется из народа, что его благоденствие есть богатство государства и что без его благоденствия богатство и пышность других сословий есть только язва, влекущая общественное расстройство". Исходя из этого, Бестужев вскрыл реакционность и нелепость идей Мальтуса о росте народонаселения, как причины бедности. Он доказал, что вопреки утверждениям Мальтуса, бедность трудящихся определяется не их чрезмерным размножением, а следствием неравенства распределения общественных богатств.

Важное место в планах декабристов об устройстве будущей Российской Республики занимал национальный вопрос. В отличие от либерального крыла декабристов из "Северного общества", возглавляемого Н. Муравьевым, которые выступали за федеративное устройство государства, Пестель и его сторонники, осуждая национальное угнетение, считали, что "Россия есть государство единое и неразделимое", поскольку "кроме поляков, остальные нерусские народы, не могущие по слабости своей пользоваться политической независимостью, не могут иметь право самостоятельности, ибо оно есть для них мнимое и несуществующее".

Декабристы считали, что их приход к власти в России, создаст в стране общественно-экономический строй, построенный на более разумных началах, чем даже в таких передовых странах того времени, как США, Англия и Франция. На свою возможную победу они смотрели не только, как чисто национальное дело, а как на удар по общеевропейской реакции. Они считали, что их победа над царизмом в России воодушевит народы Европы на борьбу против системы социально-политического неравенства в их странах.

Часть 3. Философские взгляды левых декабристов

Планы революционного переустройства общества должны были опираться на передовую материалистическую философию. В ее разработке левые декабристы также добились значительных успехов.

Важнейшую роль в формировании философского мировоззрения декабристов сыграла давняя материалистическая традиция русской философии, идущая из глубины веков и развитая незадолго перед этим Ломоносовым и Радищевым. Декабристами также были тщательно изучены произведения всех ведущих европейских философов - материалистов. Представителями материалистической философии были такие руководители, и идеологи левого крыла декабристов, как П. Пестель, И. Якушкин, Н. Крюков, П. Борисов, А. Бестужев, И. Горбачевский, В. Раевский и другие. Основной вопрос философии они решали материалистически, признавая первичность материи и вторичность сознания. И. Якушкин в своем философском трактате "Что есть жизнь?" писал, что материальный мир существует объективно, вне человеческого сознания в пространстве и времени. Далее в своей работе И. Якушкин отмечал, что существование и развитие окружающего человека материального мира связано с движением атомов. Это движение, по его мнению, не сообщается атомам извне, а заключается в них самих. Разнообразие форм движения атомов обеспечивает разнообразие форм материального мира. Мышление, считал Якушкин, есть высшее свойство материи: "при высшем развитии жизни, появляется мышление". При этом отмечал он, нельзя мышление целиком считать материальным явлением, оно имеет относительную независимость от материи, в силу своей вторичности: "мышление проявляется вследствие развития жизни, но само проявление мышления, столь же отлично от проявления жизни, как проявление света отлично от проявления тепла, хотя тепло и свет могут проявляться вместе в одном и том же предмете". Ответ Якушина на вопрос "Что есть жизнь?" был очень верным и для своего времени пророческим: "Жизнь означает только особый способ и порядок строения атомов, вследствие которых образуются растения и животные. Это не многим отличается от данного спустя 70 лет Энгельсом определения о том, что "жизнь есть способ существования белковых тел" - науке первой четверти XIX века, когда Якушкин писал свою работу, существование белков еще не было известно.

Говоря о высшем проявлении жизни - человеке, Якушкин отмечал, что его биологическая слабость: "самое ничтожное существо из всех существ мира", позволило ему избавиться от животных инстинктов, что привело его затем к образованию семьи, общества и государства.

Левые декабристы считали познание окружающего мира человеком основой его мыслительной деятельности. По их мнению, человек осуществляет познание окружающего мира с помощью органов чувств и разума. Чувства, с помощью нервной системы, передаются в мозг и дают человеку представление об окружающем мире. На это в частности указывал Н. Крюков. Но чувства, считали философы-декабристы, не дают полного знания. Только разум раскрывает сущность предметов, связь явлений, законы развития материального мира. Декабристы первыми в русской философии начала XIX века дали критику различных систем идеалистической философии, во главе с их крупнейшими представителями: Кантом, Фихте, Шеленгом. Материалистическая философия и глубокое знание современного им естествознания, позволили левым декабристам придти к последовательному атеизму. Корни религии, декабристы видели в тяжелой жизни людей, которую они пытались скрасить надеждами на лучшее будущее в загробном мире.

В отличие от европейских материалистов декабристы считали, что философия является важнейшим средством изменения окружающего мира.

Ограниченность материалистической философии декабристов, в ее метафизичности, элементах идеализма в объяснении явлений общественной жизни.

Источники 5 главы

1. В. И. Ленин и русская общественно-политическая мысль XIX-XX вв. - М.: "Наука", 1969. - С. 14

2. Избранные социально-политические и философские произведения декабристов - М.: Госполитиздат, 1951. - Т. 1 - С. 12

3. История русской философии - С, 162

4. Там же - С. 162-164

5. В. И. Ленин и русская общественно-политическая мысль XIX-XX вв. - С. 25

6. Избранные социально-политические и философские произведения декабристов- Т. 3 - С. 166-167

7. П. И. Пестель. "Русская правда" - СПб, 1906. - С. 214

8. Избранные социально-политические и философские произведения декабристов - Т. 2 - С. 122

9. Там же - Т. 2 - С. 166

10. Н. А. Бердяев. "Истоки и смысл русского коммунизма" - М.: "Наука", 1990. - С. 21

11. А. И. Герцен. Собрание сочинений в 30 тт. - М.: Госполитиздат, 1956. - Т. 7 - С. 199

12. Избранные социально-политические и философские произведения декабристов - Т. 2 - С. 122-123

13. Там же - Т. 1 - С. 43

14. В. И. Ленин и русская общественно-политическая мысль XIX-XX вв. -С. 22-23

15. Избранные социально-политические и философские произведения декабристов - Т. 3 - С. 167

16. Н. А. Бестужев. Статьи и письма. - М.-Л.: Госполитиздат, 1933. - С. 93-268

17. Избранные социально-политические и философские произведения декабристов - Т. 2 - С. 88

18. История философии в СССР... - Т. 2 - С. 178

19. Краткий философский словарь - М.: Госполитиздат, 1954. - С. 126

20. Избранные социально-политические и философские произведения декабристов - Т. 2 - С. 183-195

21. Там же - Т. 1 - С. 69

22. Краткий философский словарь - С. 126-127

Часть 1. Формирование философских и общественно-политических взглядов В. Г. Белинского

Разгром восстания декабристов почти на 15 лет приостановил развитие русской революционной мысли.

Но, начиная с 30-х гг. XIX века, общественная жизнь в России вновь начинает оживляться. В Москве возникает кружок Герцена-Огарёва, занимающийся изучением утопического социализма Сен-Симона, в Петербурге создаётся кружок Станкевича, член╕ которого занимались освоением немецкой классической философии.

В 1833 г. к кружку Станкевича присоединяется молодой литератор Виссарион Белинский. В ходе своих занятий в кружке Станкевича Белинский последовательно изучил всех основных германских философов того времени: Фихте, Шеллинга, Гегеля. Как отмечал Н. А, Бердяев, "Белинский прошёл через все стадии философских исканий русского общества того времени. Он по очереди был фихтеанцем, шеллингианцем, гегельянцем, потом перешёл к фейербахианству".1

Овладевая идеалистической философией Фихте, в 1836 г. Белинский попытался использовать её в качестве теоретического обоснования идей утопического коммунизма. По этому поводу он писал следующее: "Фихте сказал, что государство, как все человеческие постановления, стремится к собственному уничтожению и что цель всех законов - сделать ненужными все законы. Да, наступит это время, царство Божие, когда не будет ни бедного, ни богатого, ни раба, ни господина, когда все люди признают друг в друге своих братьев во Христе".2

В 1836 г. начинается знакомство Белинского с философией объективного идеализма Гегеля. Первые общие сведения о Гегеле Белинский получил ещё в 1835 г. Более систематическое и глубокое изучение гегелевской философии Белинский начал с осени 1837 под влиянием Михаила Бакунана, будущего "отца мирового анархизма".3

В 1838 г. Белинский полностью овладел философией Гегеля и стал его горячим сторонником. Однако, усвоение гегелевской философии вызвало у Белинского серьёзный идейно-нравственный кризис, который он сам назвал "насильственным примирением с действительностью". О своём решении начать "насильственное примирение с действительностью" на основе выводов из филлософии Гегеля Белинский сообщает 7 апреля 1837 в письме к Д. П. Иванову. Причиной такого решения Белинского стало неправильное и слишком буквальное понимание им известного гегелевского тезиса: "Всё, что разумно, существует. Всё, что существует - разумно". На основании этого Белинский и решил начать примирение с "действительностью". Кроме этого, в силу своего характера, Белинский не только продумываля ту или иную филослфскую систему, но и стремился воплотить её в своей личной общественно-политической жизни.4

Из гегелевского тезиса Белинский сделал ошибочный вывод о необходимости и разумности существовавшего в тогдашней России общественного строя и бесполезности борьбы с ним. Но общественно-политическая и философская практика вскоре убедили его в несосотятельности подобного вывода. Поняв, что диалектические принципы философии Гегеля, требующие рассмотрения явлений действительности в непрерывном развитии, противоречит его первоначальным поспешным выводам, Белинский с присущей ему страстностью обрушился на свои прежние взгляды.5

В конце 1839 г. Белинский объявляет о своём разрыве с принципом "примирения с действительностью" и с 1840 г. он переходит на позиции левого гегельянства, делая из философии Гегеля революционно-демократические выводы.

Следует отметить, что в этом же 1840 г. на позиции левого гегельянства в Германии перешли Маркс, Энгельс и Фейербах. Как отмечал в связи с этим Н. А, Бердяев: "В России в 40-х гг. XIX в. был тот же диалектический процесс мысли, который происходил в левой гегельянстве у Фейербаха и Маркса. Происходил разрыв с отвлечённым идеализмом и переход к конкретным действиям". 6

Работы Фейербаха, Маркса, Энгельса, издававшиеся в период 40-х гг. XIX в. в Германии, были хорошо известны Белинскому и находили у него положительный отклик. Выражая им своё сочувствие, Белинский отмечал, что они "отложились от Гегеля и свой прогресс полагают в живом примирении философии с жизнью, теории с практикой".7

Свой отход от гегельянства сам Белинский чётко связывал с начавшимся в 1841 г. изучением теории коммунизма. В письме В. П. Боткину от 8 сентября 1841 он писал: "Я теперь в новой крайности - это идея социализма, которая стала для меня идеею идей, бытием бытия. Всё для неё и всё из неё".8

Процесс перехода Белинского от диалектического объективного идеализма Гегеля к диалектическому материализму проходил в период 1840-1843 гг. В его статьях 1844 г. уже не встречается упоминаний о "вечной идее, творящей мир". К 1845 г. Белинский окончательно утверждается на позиции диалектического материализма.

Материализм Белинского существенно отличался от антропологического материализма Фейербаха. В противоположность Фейербаху, который вместе с идеализмом Гегеля отбросил его диалектический метод, Белинский стремился применить принцип диалектики, принцип развития к познанию явлений природы, человека и общества.

Говоря о значении Белинского для русской материалистической философии, его ученик и последователь Н. Г. Чернышевский отмечал, чито он "самостоятельно подверг критике гегелеву систему, и что с этого момента умственное движение в России уже не подчинялось никакому чужому авторитету. Тут в первый раз умственная жизнь нашего Отечества произвела людей, которые шли рядом с мыслителями Европы, а не в свите их учеников".9

Эта солидная философская подготовка помогла Белинскому в ходе разработки им теории коммунизма избежать того ложного пути, на который встал его ровесник Герцен, заменивший после поражения Европейской революции 1848-1849 гг. утопический социализм Сен-Симона и Фурье на не менее утопический социализм русской крестьянской общины.

Теперь относительно ставшего традиционным для бывшей советской историографии причислении Белинского к лагерю русских утопических социалистов и предшественников народничества. В связи с этим необходимо коснуться самого научного определения русского утопического социализма и народничества. Наиболее общая формулировка в советской историографии звучала примерно так: "Утопические социалисты мечтали о преобразовании капитализма в социализм путём мирных реформ". Относительно народничества имеется известная формула Ленина, согласно которой народничество состоит из следующих основных элементов: "1) признание капитализма в России упадком, регрессом; 2) утверждение о самобытности русского экономического строя; 3) игнорирование связи юридических и политических учреждений страны с материальными интересами определённых общественных классов".10

Достаточно внимательно прочитать произведения Белинского, чтобы понять, насколько его взгляды не соответствовали всем этим признакам утопического социализма и народничествва. Относительно иллюзии о возможности мирного перезода к социализму Белинский писал: "Тысячелетнее царство божие утвердится на земле не сладенькими и восторженными фразами, а террористами - мечом Робеспьеров и Сен-Жюстов".11

Относительно исторической роли капитализма вообще, и в России в частности, Белинский отмечал: "Мой верующий друг доказывал мне, что избавь бог Россиюот буржуазии, а теперь ясно видно, что внутренний процесс гражданского развития в России начнётся не прежде, как с той минуты, когда русское дворянство обратится в буржуазию".12

В другом письме, критикуя французского социалиста-утописта Луи Блана, Белинский писал: "Прочёл я книгу Луи Блана. Буржуазия у него ещё до сотворения мира является врагом человечества, тогда как даже по его книге видно, что без неё не было бы той революции, которой он так восхищается".

Белинский, также в отличие от европейских социал-утопистов и будущих русских народников, ясно видел, что для социалистической революции нужен не народ вообще, а передовой класс, возглавляемый авторитетным вождём: "Когда я при моём верующем друге сказал, что России нужен новый Пётр Великий, он напал на мою мысль, как на ересь, говоря, что народ сам должен всё для себя сделать. Что за наивная, аркадская мысль?!"13

Всё это делает невозможным ставить Белинского в один ряд с такими действительными русскими социалистами-утопистами, как Герцен, Огарёв, Бакунин и Лавров.

Что касается научности Белинского, то можно отметить его гениальное открытие, которое позже повторил Ленин - о том, что ситхийное народное движение не может создать научную революционную теорию и революционных вождей. Об этом Белинский сказал следующее: "Все теперешние враги буржуазии и защитники народа не принадлежат к народу, а принадлежат к буржуазии".14

Белинский был реалист и трезво мыслящий человек. Он твёрдо знал (в отличие, скажем, от Герцена, а также от Маркса и Энгельса), что социализм не придёт ни в Европу, ни в Россию в течение XIX века.Социалистическую Россию он видел только в 1940 году, а социалистическую Европу - и того позже: поскольку социалистическая Россия, по его словам, в 1940 году будет служить примером остальному миру.15

В своём последнем произведении - знаменитом "Письме Гоголю" - он намечает весьма скромную программу буржуазных реформ в России XIX века: 1) отмену крепостного права; 2) создание буржуазного правового государства, - очевидно, полагая, что при сохранении неограниченной монархии в России на большее рассчитывать не приходится.

Часть 2. Диалектический материализм Белинского

Говоря о философском наследии Белинского, прежде всего необходимо выяснить его взгляды на наму философию, её предмет и роль в обществе. Первые свои взгляды на философию как на наукуо наиболее общих законах развития окружающего мира, Белинский высказал в начале 1841 года в своей статье "Идея искусства": дело философии - роднить дух человеческий с тем же небом, с теми же высокими ощущениями, но возбуждая их живым сознанием законов общей жизни".17

Продолжая разговор о роли и предмете философии, Белинский отмечал основное значение научной деятельности Гегеля в решении этого вопроса: "Наконец, философия Гегеля обняла собой все вопросы жизни. И если её ответы на них иногда обнаруживаются принадлежащими к уже прошедшему периоду человечества, зато её строгий и глубокий метод открыл большую дорогу сознанию человеческого разума и навсегда избавил его от извилистых околистых дорог, на которых он так часто сбивался с пути к своей цели. Гегель сделал из философии науку. В лице Гегеля философия достигла высшего развития, вместе с ним она кончалась как знание таинственное и чуждое жизни... возмужавшая и окрепшая, отныне философия возвращается в жизнь."18

Определяя роль материалистической философии, Белинский говорил о ней как о науке, "которая весь мир явлений переводит на язык мысли, идеи, в которой бытие является единым, из самого себя вечно развивающимся".18

По поводу предмета философии он отмечал следующее: "Кроме математики и технологии, есть ещё и философия как наука развития и мышления".20

Таким образом, Белинский видел философию как науку о наиболее общих законах развития природы, человеческого общества и мышления, взгляда на мир в целом, научного метода, инструмента познания и практической деятельности: "Философия есть начало и источник всякого знания - вот почему без философии всякая наука мертва, непонятна, нелепа".21

Однако, Белинский отказался от господствовавшего в первой половине XIX века представления о философии как высшей науке, как науке наук: "Я давно подозревал, что философия только момент, хотя и великий, но абсолютность её результатов ни к чёрту не годится".22

Для Белинского как для материалиста основной вопрос философии - о первичности материи или сознания - был абсолютно ясен, и он считал ненужным подробно раскрывать его, ограничившись коротким, но крайне содержательным высказыванием по этому поводу: "Разум не создаёт действительности, а сознаёт её".23

Говоря о методе познания материалистической философии, Белинский, как важнейшее её приобретение, выделял диалектику, отмечая, что "её строгий и глубокий метод открыл большую дорогу сознанию человеческого разума и навсегда избавил его от извилистых околистых дорог, по которым оно так часто сбивалось по пути к своей цели". Далее Белинский, отмечая соединение диалектики с материализмом, называл это "благодатным примирением философии с практикой". По словам Белинского, диалектика, разработанная объективным идеалистом Гегелем, оказалась методом мышления "до того верным и крепким, что только на его основании и можно опровергнуть те результаты его философии, которые теперь недостаточны или неверны". Соединение диалектики с материалазмом Белинский считал большой заслугой левых гегельянцев в лице Маркса и Энгельса: "Начало этого благодатного примирения философии с практикой совершилось в левой стороне нынешнего гегелизма".24

Критикуя идеалистов, Белинский одновременно критиковал и метафизиков-материалистов: "Есть "мудрые" люди: им подавай идею, любовь, дух, а на факты, на мир практический они не хотят и смотреть. Есть другие "мудрые люди", которые, кроме фактов и дела, ни о чём знать не хотят, а в идее и в духе видят одни мечты".25

Основой диалектики Белинский считал идею развития, которое продолжается всегда, никогда ни на чём не останавливается, поскольку движение от высшего к низшему является непреложным законом жизни, будучи обусловлено борьбой внутренних противоречий, заключённых в сущности явлений. Развитие происходит путём разрушения старого и создания нового."26

Вполне естественно, что будучи материалистом, Белинский в своём философском творчестве уделял большое внимание материи, диалектическому сочетанию её разнообразия и её единства, её вечности и неуничтожимости.27

"В слове "природа" человеческий разум выразил своё понятие о единстве бесконечно разнообразных явлений чувственной жизни. В своём первоначальном значении природа есть самодеятельная творящая сила, неисчерпаемая и неистощимая жизненная субстанция, которая из безразличного субстанционального пребывания в самой себе беспрестанно определяется в живые отдельные явления - другими словами, беспрестанно обособляется, индивидуализируется, персонифицируется не бесконечное множество отдельных явлений. Неисчерпаемы и разнообразны предеты мира, но в них есть единство и все они частные явления. Вздохи дышащей груди жизни, её частные явления рождаются и умирают, приходят и уходят, а жизнь никогда не умирает и не уходит."28

В своей разработке теории диалектического материализма Белинский уделял значительное внимание его основным законам и, прежде всего, закону взаимной зависимости и взаимной обусловленнойти явлений как всеобщего закона природы и общества. Относительно этого закона Белинский исходил из того принципиального положения, что законы природы и общества не существуют помимо явлений, а заключены в них самих. Внутреннее и внешнее существуют неразрывно: неразрывность явлений и сущности обусловливает неразрывность эмпирического и рационального в познании.29 Говоря о таких понятиях диалектического материализма, как общее и частное, Белинский в своей рецензии на комедию А. С. Грибоедова "Горе от ума" 1840 г., отмечал их неразрывную связь и, в то же время, подчёркивал превосходство общего над частным: "Общество всегда правее и выше частного человека, и частная индивидуальность только до такой степени является действительностью, а не призраком, до какой она выражает собой общество".30

Относительно философских понятий формы и содержания Белинский писал: "Форма без содержания - пошлость, часто довольно благовидная; содержание без формы - не действительность, а призрачность"; "когда форма есть выраждение содержания, она связана с ним так тесно, что отделить её от содержания значит уничтожить само содержание и, наоборот, отделить содержание от формы значит уничтожить форму".31

В своих философских высказываниях Белинский настойчиво и последовательно проводил мысль о том, что достоинство теории определяется тем, насколько она служит жизни и практике. Практика, по мнению Белинского, является притерием истинности теории: "Одно практическое обладание предметом значит что-нибудь, тогла как одно теоретическое ровно ничего не значит".32

Разрабатывая материалистическую диалектику, Белинский уделял большое внимание идее развития. Он видел источник развития природы и общества в постоянной борьбе и единстве противоположностей, утверждая, что окружающая нас жизнь есть результат борьбы, что без борьбы не было бы ни движения, ни развития, ни самой жизни: "Истина состоит в единстве противоположностей. Всё живое тем и отличается от мёртвого, что в самой своей сущности заключает начало противоречий"; "Добро и зло идут бок о бок.... Без борьбы добра со злом не было бы движения, развития, прогресса, словом - жизни".33

Говоря о направлении процесса развития, Белинский отмечал его в целом поступательный, прогрессивный характер, несмотря на отдельные повороты вспять и в торону: "Закон всякого развития есть то, что каждый последующий момент есть выше предшествовавшего". По мнению Белинского, движущие силы развития заключены в нём самом, и любой процесс развития имеет свою внутреннюю логику, свою внутреннюю систему: "Каждое последующее явление есть необходимый результат предшествовавшего".34

Большое внимание в разработке проблемы развития в диалектическом материализме Белинский уделял вопросу о характере и пути роцесса развития. В своих первоначальных философских воззрениях Белинский полагал, что характер и процесс развития имеет прямолинейный поступательный характер: "Всё движется диалектически, из низшей ступени перехода на высшую. Этот непреложный закон мы видим и в природе, и в человеке, и в человечестве".35

Однако, Белинский довольно скоро осознаёт ошибочность такого взгляда на процесс развития, заключающийся в забвении принципа "отрицания отрицания", и сам указал на это в письме к Боткину от 10-11 декабря 1840 года: "Конечно, идея, которую я силился развить, верна в своих основаниях, но и должно было бы развить и идею отрицания, без которой история человечества превратилась бы в стоячее и вонючее болото".36

Говоря об "отрицании отрицания", Белинский выступал против его упрощённого восприятия как отрицания всего и полностью. В процессе "отрицания отрицания" отрицается только часть старого, мешающая двигаться вперёд. В качестве примера действия этого принципа Белинский приводил процесс размежевания в среде философов: "Если мы сказали, что левая сторона гегелизма отложилась от своего учителя, это не значит, что она отвергла его великие заслуги в сфере философии. Но это значит, что она хочет идти дальше. Так отложился от Канта - Фихте, так выступил против Канта и Фихте - Шеллинг, так отложился от Шеллинга его ученик Гегель, но ни один из них не думал отрицать заслуги своего предшественника и каждый считал себя обязанным своиими успехами трудам предшественника."37

На основании всего этого Белинский видел диалектический процесс развития следующим образом: "Человечество движется не прямой линией и не зигзагом, а спиральным кругом, так, что высшая точка пережитой им истины в то же время есть уже и точка поворота от этой истины - правда поворота не вверх, а вниз, но для того вниз, чтобы очертить новый более обширный круг и стать в новой точке выше прежней и потом опять идти, понижаясь к верху".38

Исходя из принципа "отрицания отрицания" и пути развития по спирали, Белинский делал вывод о том, что характер развития имеет два качественных состояния: постепенное (эволюцию) и скачок (революцию). "Само отрицание указывает на требование разрушения старого", - отмечал в связи с этим Белинский.

В тесной связи с вопросом о характере и путях процесса развития в диалектическом метариализме стоит вопрос о прогрессе. Белинский о понятии "прогресс" в материалистической философии писал следующее: "Есть люди, которые под прогрессом разумеют только сознательное движение, производимое благородными деятелями, и если не видят на сцене истории таких деятелей, тотчас приходят в отчаяние, говорят о враждебности рока, слепой случайности, диком произволе. Такие люди во всяком материальном движении видят упадок и гниение общества, унижение человеческого достоинства. Есть другие люди, которые думают, что общий рогресс может быть результатом чатных выгод, корыстного расчёта и эгоистической деятельности... Очевидно, что это две крайности... Первая крайность производит пустых идеалистов, которые умны только в высокопарных теориях. Вторая крайность производит спекулянтов и торговцев наукой. Для избежания этих крайностей надо показать прогресс, как предмет многослойный, процесс многосложный, в котором нравственная сторона слита с практической и интересы духовные с выгодами материальными".40

Белинский видел в качестве основной движущей силы прогресса неравномерность процесса развития. Основными признаками прогресса он считал его безграничность и отрицание исторического фатализма, борьбу против отживающих явлений.41

Важное место в диалектическом материализме, по мнению Белинского, занимает вопрос познания. Белинский, будучи материалистом, считал человеческое познание познанием реальной действительности. Он считал, что только человеку присуща способность осознавать существование окружающего мира и что он из себя представляет. Разрабатывая вопрос познания, Белинский не раз обращался к вопросу о роли оущений и разума в процессе познания и их взаимодействии, решая проблему соотношения эмпирического и рационального в познании. Разрабатывая вопрос познания, Белинский отрицал не только агностицизм и иррационализмс их откровенной враждебностью к идее познаваемости окружающего мира, но и взятые по отдельности по-метафизически односторонние эмпиризм и рационализм. По мнению Белинского, только единство эмпирического и рационального может быть источником познания. В статье "Московский литературный и учёный сборник на 1847 год" Белинский по этому поводу писал следующее: "Если философские взгляды не основываются на изучении и значении фактов, такие философские взгляды ведут только к фантазиям и болтовне, то и одно изучение фактов без философского взгляда на них ведйт только к их знанию, но не к их уразумению". Однако, рассматривая соотношение эмпирического и рационального, Балинский всё же отдавал преимущество эмпирическому элементу познания: "Естествознание накапливает факты, а философия осмысливает их. Не философия предшествует фактическому знанию, а фактические знания подготавливают философию".42

Касаясь механизма познания, Белинский видел два основных способа познания: конкретное и абстрактное. Начало познания опирается на конкретное: "Наука и искусство не выдумывают новой небывалой действительности, но у той, которая есть, была и будет, берут готовые материалы". "Сфера познаваемого - есть почва, на которой образуется сознание".43

Вслед за конкретным начинается абстрактное мышление, которое заключается в критическом осмыслении предложенных фактов: "Разумное сознание начинается отрицанием непосредственного знания".44 То есть идёт процесс анализа.

На основании этого анализа конкретной действительности происходит процесс выработки достоверного, "истинного" знания.

По мнению Белинского, даже истинное знание (истина) всё же имеет относительный характер: "На свете нет ничего безусловно важного или неважного. Итак, всё на свете относительно важно или неважно, велико или мало, старо или ново. Как понятие, как мысль, всё безусловнои вечно, но как осуществление, как факт, они относительны".45

Само значение истины в процессе познания Белинский оценивал как решающее: "Вне объективной истины предмета нет науки, а есть только учёные мечты и фантазии".46

Согласно Белинскому, истина исторична и представляет синтез теоретического и практического знания, единство противоположностей.47

Белинский отвергал как догматический, так и релятивистский подход к истине. Догматический подход признаёт только безусловность и абсолютность истины и тем самым отрицает её, превращая её в логическую абстракцию. По мнению Белинского, всякая подлинная, живая истина всегда имеет характер условный, так как процесс познания, как и любой диалектический процесс, развивается противоречиво. Это вызвано тем, что человечество, стремясь ко всё более истинному знанию, должно отрицать устаревшие знания и убеждения: "В своём поступательном развитии познание истины идёт по спирали, на основе борьбы противоположностей. То, что вчера рассматривалось как истина, завтра может стать ложью. То, что было или являлось непреложной истиной для одного народа или исторического периода, то бывает ложью для другого народа и другого времени".48

Говоря о проблеме познания, Белинский не мыслил его иначе как процесс. Без подлинного научного метода этот процесс не мог бы осуществляться. Такой метод Белинский видел в диалектической логике как в необходимом условии научного мышления вообще и философии в особенности.

Основные принципы диалектической логики Белинский видел в историзме анализа явлений, в целостном рассмотрении явлений, во всестороннем учёте различных сторон явлений, их связей и отношений между собой: "Всякая крайность истинна, но только как одна сторона, отвлечённая от предмета. Полная истина - только в той мысли, которая объединяет все стороны предмета и, самообладая собою, не даёт себе увлечься одною исключительно, но видит всех в их конкретном единстве".49

С позиций материалистической диалектики подошёл Белинский к одному из основных вопросов теории познания - к вопросу о познаваемости окружающего мира. Выступая в защиту материалистической теории познания, он считал скептиков и агностиков людьми слабого ума, которые свою слабость ума прикрывают сомнениями в достоверности научных знаний: "Величайшая слабость ума заключается в недоверии к силам ума".

Опровергая идеи Канта о бессилии человеческого разума в познании сущности явлений, закономерностей мира, Белинский доказывал, что нет и не может быть принципиальных границ, за которыми ум человека оказался бы бессильным. Если познание отдельного человека ограничено, то познание человечества безгранично: "Да, ограничен разум человека, но зато безграничен разум человечества".50

Говоря о познании, Белинский не мог не затронуть проблему сознания. И эту философскую проблему он решил в последовательном материалистическом духе, считая сознание высшим свойством высокоорганизованной материи, каковой является человек: "Мышление как действие необходимо предполагает два противоположных друг другу предмета - мыслящий субъект и мыслимый объект. И поэтому оно невозможно без разумного существа - человека. Мыслимое с мыслящим - однородно, единосущно и тождественно, так что первое движение первобытной материи, стремившейся стать нашей планетой, и разумное слово сознающего человека есть одна и та же сущность, только в различных моментах своего развития".51 Так решал Белинский проблему сознания.

Так же материалистически Белинский определял, сто источником человеческого сознания является мозг: "Что деятельность ума есть результат деятельности мозга - в этом нет никакого сомнения. Дальнейшие успехи естественных наук подтвердят тождество физической природы человека с его духовной природой. Законы ума должны наблюдаться в действиях ума. Это дело логики. Она должна идти своею дорогою, но только не забывать ни на минуту, что предмет её исследования есть духовное, которое ничто иное как деятельность физического".52

Продолжая раскрывать тему мышления, Белинский отмечал, что "через мышление человек проводит через себя всё вне себя существующее: природу, историю и, наконец, свою собственную личность, как будто она чуждый и вне его находящийся предмет". Процесс мышления Белинский видит как отражение окружающего человека мира: "Человек мыслит по действию своего разума, в котором повторяется, как в зеркале, всё бытие, весь мир со всеми его явлениями, физическими и умственными. С помощью мышления человек отражает всякий мыслимый предмет, не исключая и себя".53

Сам процесс мышления Белинский видел как сочетание конкретного и абстрактного способов мышления: непосредственное созерцание, наклонность выражать круг своих понятий видимым, чувственным образом: "Наконец, вполне развившийся человек переходит в высшую и последнюю сферу мышления - мышление чистое, отрешённое от всего непосредственного, всё возвышающееся до чистого понятия и опирающееся на самого себя".54

Разраюатывая вопросы человеческого мышления, Белинский высказал ряд глубоких идей о языке и о его связи с мышлением. Язык и мышление в понимании Белинского неразрывны и определяют друг друга: "Мысли человек не изобретал. И слово как форма мысли родилось вместе с нею и не могло быть изобретено человеком".55

Значительный вклад был сделан Белинским в изучение связи между мышлением и психической деятельностью человека. Он подчёркивал, что психическая деятельность человека, так же как и мышление, производна от материального мира и является показателем активности материи, её способности к саморазвитию: "Вы, конечно, очень уважаете в человеке ум? Прекрасно! Так останавливайтесь же в благоговейном изумлении и перед массой его мозга, где происходят все умственные процессы. Иначе вы будете удивляться в человеке следствию, а не причине или, что ещё хуже, сочините свое, небывалые в природе причины и удовлетворитесь ими. Психология, не опирающаяся на физиологию, так же несостоятельна, как физиология, не знающая о существовании анатомии. "56

Часть 3. Исторический материализм Белинского

Формирование историко-материалистических взглядов Белинского началось практически сразу после того, как он овладел, благодаря освоению гегелевской философии, плодотворной идеей диалектического развития. Начавшееся вскоре после этого изучение различных существовавших тогда социалистических теорий заставило его применить идею диалектического развития к изучению процессов общественного развития. Тем самым он постиг объективные закономерности исторического процесса, которые заключаются в том, что развитие общества происходит не вследствие субъективного произвола отдельных личностей, а по присущим обществу внутренним законам, вследствие оббъективной необходимости. По мнению Белинского, изучение истории человечества показывает, что великие исторические события не являются случайными, а представляют неизбежный результат предшествующих событий. Поэтому Белинский считал необходимым использовать достижения диалектической материалистической философии для изучения закономерностей человеческого общества и его истории: "Отвергать возможность истории как науки - значит отвергать в развитии общества неизменные законы, когда знание фактов открыло между ними связь и последовательность, а философия открыли смысл и значение этой связи, показав в ней развитие и прогресс".57

Для того чтобы перейти от диалектики природы к диалектике общества, необходимо было провести чёткую линию раздела между ними. Такой линией раздела, по мнению Белинского, является человек. В своей статье "Общий взгляд на народную поэзию и её значение. Русская народная поэзия" Белинский показал процесс выделения человека из природного мира как высшей ступени развития материи. Белинский показал отличие человека от других продуктов развития материи: "В царстве ископаемом и растительном материя обособляется на бесконечное множество явлений. В царстве животном особенность дополняется индивидуальностью (неделимостью). Камень есть предмет особый, но не индивидуальный. Расколите его на тысячу кусков и вы не лишите его жизни. Дерево живёт высшей жизнью, по сравнению с камнем, но и оно представляет из себя высшее явление особенности, но не индивидуальности. Нельзя ничем доказать, что дереву нужно именно столько ветвей и листьев, сколько их есть на нём. Обрубив часть ветвей и сорвав часть листьев, вы не лишите его ни жизни, ни особенности. Основание животного царства, кроме особенностей, ещё имеет индивидуальность. У животного определённое число органов и членов. Отрезавши у собаки лапу. Можно не допустить её умереть, но она будет изуродована, потому что у неё будет отнят член, необходимый для её полноценного существования. В чеовеке, как высшем существе животного царства, имеется особенность и индивидуальность, а сверх того появляется личность, как чувственная форма разумного сознания. Человек потому есть личность, что он осознаёт своё "Я", то есть может самого себя рассматривать и исследовать, как будто бы чуждое ему и вне его пребывающее существо. Человек был последним и высшим усилием природы в её стремлении к самосознанию. Создавши человека, природа перестала быть творящей. Приготовивши в человеке личность в возможности, природа предоставила дальнейшее развитие этой личности более высшей сфере жизни - сообществу с себе подобными. Поэтому испытующий ум везде находит людей как общество".58

Говоря далее о взаимоотношениях человека и природы, Белинский отмечал: "Только животные бессмысленны, руководимые одним инстинктом, живут в природе и природно. Животное родится готовым, оно не может сделаться ни лучше, ни хуже того, каким его сделала природа. Человек бывает животным только до появления в нём первых признаков сознания. С этой поры он отделяется от природы и борется с нею всю свою жизнь. В дикарях - этих несчастных детях природы - видны уже порывы выйти из оков природы, порывы от инстинкта к разуму".59

Развивая эти взгляды, Белинский писал: "Когда человек выходит из своего естественного состояния, он начинает борьбу с природою, покоряет её себе и даже изменяет её могуществом своей разумности, но до этого он её раб".60

Окончательным итогом взаимоотношений природы и человека и их последующего размежевания Белинский считал то, что: "Венец природы человек, с которым закончилась и на котором остановилась её творческая деятельность".61

Переходя от проблемы выделения человека из природы к проблеме образования человеческих коллективов и затем общества, Белинский писал: "Но человек имеет не одно только значение существа индивидуального и личного. Кроме того, он ещё члено общества, гражданин своей земли. Поэтому он сын времени и воспитанник истории. Его образ чувствования и мышления видоизменяется сообразно с обществом и национальностью, к которой он принадлежит, с историческим состоянием его отечества и всего человеческого рода".62

В качестве движущей силы развития как отдельного человека, так и всего человеческго общества в целов Белинский видел стремление к удовлетворению материальных потребностей. В 1844 году он по этому поводу писал следующее: "Историк должен показать, что исходный пункт нравственного совершенствования людей есть прежде всего материальная потребность и что материальная нужда есть великий рычаг нравственной деятельности. Если бы человек не нуждался в пище, одежде, жилище, удобствах, он навсегда бы остался в животном состоянии".63

Объясняя взаимосвязь человека и общества, Белинский считал человека "сыном времени", "воспитанником истории, духовная природа которого отлична от его физической природы, но не отделима от неё".

В атмосфере идейно-политической борьбы, развернувшейся в России 40-х гг. XIX в. между революционной иделологией с одной стороны и различными феодальными, буржуазно-националистическими и либерально-космополитическими с другой - проблема закономерностей исторического процесса и разработки научной системы, объясняющей этот процесс, приобрела острый характер.

Своей научно-философской деятельностью Белинский попытался дать ответ на эту общественно-политическую проблему. Опираясь на достижения своих предшественников: Десницкого, Радищева, Пестеля, он заложил в России основы научного понимания общественного развития, отстаивая их в упорной идеологической борьбе против тех, кто выражал интересы эксплуататорских классов в области общественных наук и поэтому отрицавших объективные хакономерности исторического развития общества, пытавшихся доказать незыблемость существования обществ, основанных на эксплуатации человека человеком.

Белинский считал, что основная цель исторической науки - изучение основных закономерностей и процессов развития общества.

Будучи глубоким диалектиком, он утверждал, что история общества есть процесс беспрерывного, закономерного поступательного развития человечества по присущим этому процессу законам: "Отвергать возможность историикак науки - значит в судьбах человесества не видеть ничего, кроме произвола слепого случая. Пока фактические знания находились в колыбели, простительно было так думать. Но когда знание фактов открыло между ними связь и последовательность, показав в них развитие и прогресс, тогда возможность истории как науки и её великое значение могут быть закрыты только для одного слабоумия или наглого шарлатанства".64

Историческая наука, по мнению Белинского, - это сила, позволяющая разобраться в законах общественного развития. Овладев этими законами, человек может направить свою активную деятельность на решительное преобразование общества, уничтожение препятствий, тормозящих исторический прогресс и создание новых ворм общественной жизни.

Достижения Белинского в области исторического материализма нашли выражение в его понимании роли материальных потребностей в жизни общества, классовых противоречий и классовой борьбы, роли народных масс и личности в истории, роли религии и политики.65

В своих обзорах русской литературы за 1846 и 1847 гг. Белинский выяснил материальную основу развития человеческого сознания, раскрыл роль народных масс как движущей силы истории.66

Впервые мысль о наличии объективных закономерностей в историческом процессе белипнский высказал в статье "Очерки Бородинского сражения. Сочинения Ф. Глинки", написанной им в 1839 г. В следующем 1840 г. Белинский в письме Боткину от 10-11 декабря отмечал, что гегелевский принцип "отрицания отриицания" является не только общефилософским, но и историческим. Основой исторического процесса, по мнению Белинского, является принцип "исторического отрицания", исходя из которого можно считать, что любой общественный строй содержит в себе элементы своего отрицания.67

В статье "Кесари" (Цезари), посвящённой разбору одноимённой книги французского историка де Шампаньи, Белинский писал: "Великие исторические события не происходят случайно, сами из себя или из ничего, но всегда бывают необходимым результатом предшествовавших событий".68

Исключая из историии субъективизм, Белинский опирался на понятую им объективную связь исторических событий и рассматривал общество как целостную систему, существующую и развивающуюся по своим внутренним законам.69

Говоря об историческом материализме как о науке, Белинский в своей статье "Руководство ко всеобщей истории" писал: "В науке влияние исторического созерцания так же ощутимо, как в искусстве. Мы понимаем здесь философию как науку тех живых истин, которые являются краеугольными камнями мироздания. Впрочем, здесь влияние взаимное: от успехов истории как наки сделался возможным успех философии, которая, в свою очередь, по мере развития собственных успехов, возвеличивала достоинство истории как науки. Можно сказать, что философия есть душа и смысл истории, а история есть живое, практическое проявление философии в событиях и фактах".70

Далее Белинский отмечал, что "современное философское образование необходимо для историка нашего времени, ибо история наука и наука многосложная, многосторонняя, которая, обнимая собою историю народа, в то же время обнимает собою историю права, искусства, науки, а без философского образования невозможно иметь верного понятия о праве, искусстве, науке".71

Исторический материализм Белинского, подчёркивая объективность и закономерность исторического процесса, отрицал исторический фатализм: "В общем ходе исторических событий нет случайностей и произвола, всё носит на себе отпечаток необходимости и разумности. Такой взгляд на историю далёк от всякого фатализма: он допускает произвол и случайность, без которых жизнь была бы механическая и несвободная, но в произволе и случайности он видит зло временное и преходящее, силу, которая вечно борется с разумной необходимостью и вечно побеждается ею".72

Подчёркивая идею исторической закономерности и отрицая при этом фателизм, Белинский утверждал, что историческая закономерность проявляется через активное участие в исторических событиях как широких народных масс, так и отдельных выдающихся личностей и их взаимодействие в ходе исторического процесса.

В ходе исторического процесса Белинский отдавал первенство народу, однако не принижал и роли выдающихся личностей. По его мнению, выдающаяся личность выступает как представитель своего времени, своего народа, выражая их дух и устремления: "Великий человек порождается исторической необходимостью, когда событие уже подготовлено, но его нужно начать и возглавить. Он не выдумывает себе дела, а решает задачи, выдвинутые объективным ходом событий".73

Далее он отмечал: "Все великие государи были выражением жизни своих народов и только выполняли волю своих народов, творя великое".74

Таким образом, взгляды Белинского на исторический процесс заключались в том, что общественное положение людей, по его мнению, зависит не от природных качеств, а от тех общественных условий, в которых люди находятся.

Исходя из этого, Белинский, в отличие от Фейерюаха с его проповедью "всеобщей любви", признавал необходимость насилия в истории как неизбежного явления в борьбе нового со старым. Поскольку старое не отходит в небытие без ожесточённой борьбы.

Поэтому Белинский проповедовал необходимость беспощадной борьбы с угнетателями народных масс как единственный способ выхода из общественных противоречий, коренного преобразования общественного устройства.

В целом, общественные взаимоотношения для Белинского всегда определялись объективными, внутри себя заключёнными причинами.

С идеей исторической закономерности, смены исторических эпох, перехода от одной системы общественных отношений к другой Белинский связывал содержание исторического прогресса. Будучи диалектиком, Белинский считал общественный прогресс явлением крайне противоречивым: "Многим современным Александру Македонскому народам его страсть к славе стоила рек крови и слёз, нам же она ровно ничего не стоит. А между тем, благодаря ей, мы сделались наследниками всех сокровищ древней цивилизации и мудрости. Скажем более: в процессе общечеловеческой жизни нередко обращается в полезное и благое даже то, что имело своим источником ложь или корыстный расчёт".75

Разрабатывая теорию исторического материализма, Белинский уделял значительное место вопросу о государстве. Он подверг резкой критике различные буржуазные теории государства, особенно теорию "общественного договора" Руссо.

По бедилскому, государство не было присуще человеческому обществу изначально, как это утверждали буржуазные идеологи. По его мнению, процесс появления государства у того или иного народа исторически обусловлен.

Государство отсутствует у народов, находящихся в состоянии первобытно-общинного строя. Переходным периодом от первобытно-общинного строя к государству является состояние так называемой "военной демократии", когда правом голоса обладает не всё взрослое население, а только мужчины, носящие оружие.

Признаками наличия государства у того или иного народа Белинский считал следующее: верховная власть,опирающаяся на силу, иерархия чинов, разделение общества на классы, возникновение письменного права, переход от племенного деления к национальному.76

Говоря о связанном с возникновением государств национальным делением человечества, Белинский подчёркивал его объективный, неизбежный, длительный исторический характер: "Национальное - это выражение и развитие общечеловеческого. Человечество очень долгое время не может быть вненациональным".77

Рассматривая классовое деление общества как одну из важных причин создания государства, Балинский указывал на неизбежность его у всех народов в определённых исторических условиях: "Мы не знаем до сих пор ни одного народа, развитие которго и его движение вперёд не были бы основаны на разделении на народ и общество. Без высших сословий, которым обеспеченное положение и присвоенные права давали возможность обратить внимание на предметы умственные, народы бы навсегда остались на первобытной стадии. Стало быть, это разделение народов на классы было необходимо для развития человечества". Говоря о классовом делении общества, Белинский далее дал определение народа: "Что многочисленный и низший класс в государстве обыкновенно называют народом в противоположность обществу, под которым подразумевают средние и высшие сословия, - это истина несомненная".78

Часть 4. Критика Белинским буржуазных философских систем

Разрабатывая диалектический материализм, Белинский не мог не вступить в идеологическую борьбу с различными противостоящими ему буржуазными философскими теориями и, прежде всего, с такими наиболее опасными из них, которые пытались доказать, что они стоят выше материализма и идеализма и идут по какому-то особому "третьему" пути. В первую очередь, это касалось эклектизма и позитивизма.

Говоря об эклектизме, Белинский отмечал его откровенно ненаучный характер: "Эклектизм есть не философия, а чистое отрицание философии. Основание эклектизма составляет мыслекратство и шарлатанство".79

Гораздо болшее внимании Белинский уделил позитивизму, возникшему на рубеже 30-40-х гг. XIX в. Возникший более полутора столетий назад, позитивизм, а также его многочисленные разновидности продолжают и сейчас быть основным течением современной буржуазной философии, поэтому борьба Белинского с позитивизмом продолжает иметь и сейчас большое значение.

Разбирая позитивизм, Белинский большое внимание уделил критике его основателя - французского философа Огюста Конта. В письме Боткину от 17 февраля 1847 он писал: "Прочёл я статью Сессе о положительной философии Конта и Литре. Конт человек известный, но чтобы он был основателем новой философии... Для этого нужен гений, признаков которого нет в Конте. Смешна претензия Конта - слово "идея" заменить законами природы. Ведь дело тут в новом названии старой вещи, нисколько не изменяющем её сущность. Абсолютная идея и абсолютный закон - это одно и то же, ибо оба выражают нечто общее, универсальное, неизменяемое, исключающее случайность. Итак, Конт пробавляется стариной, думая создать новое. Это смешно. Конт находит природу несовершенной. В несовершенстве природы и заключается её совершенство. Совершенство есть идея абстрактного трансцендентаизма и поэтому она подлейшая вещь в мире.Человек смертен, подвержен болезням, голоду, должен отстаивать с боем жизнь свою - это и есть его несовершенство, но им-то он и велик. Застрахуй его от болезней, смерти, случая, горя - и он турецкий паша, скучающий в ленивом блаженстве и даже хуже - он превратится в скота. Конт не видит исторического прогресса, живой связи истории человечества. Из этого я вижу, что область истории закрыта для ограниченности Конта. Для него наука наук - физиология. Это доказывает, что область философии также вне его натуры, как и область истории и что исключительно доступная ему сфера знания есть математические и естественные науки".80

Таким образом, Белинский показал несостоятельность попыток Конта перевести законы естественных и точных наук в область общественных наук, приравнять законы общественного развития к законам природы, а также стремление Конта и его последователей к выработке абсолютных законов. По мнению Белинского, достижение абсолютного состояния в любой сфере означает конец движения и прекращение тем самым существования материального мира.

Часть 5. Выработка Белинским материалистического понимания атеизма, этики и эстетики

Диалектический и исторический материализм стал философской основой воинствующего атеизма Белинского. Ему была чётко ясна связь религии с реакцией, социальным угнетением. Достоевский, вспоминая о своих многочисленных беседах с Белинским в середине 40-х гг. XIX в., отмечал, что он ему говорил: "Социализм и революция должны начаться с атеизма".81

Опираясь на давние атеистические традиции русской науки, идущие от Ломоносова, Белинский показал классовый характер религии, её антинародный характер. По мнению Белинского, религия является духовным оружием в руках эксплуататорских классов.

Тесныю связь между религией и общественным строем Белинский указал в рецензии на книгу В. Григорьева "Еврейские секты России" (1847). В этой рецензии Белинский писал: "Религиозные постановления долгое время были в тесной неразрывной связи с постановлениями гражданскими. История религиозных переворотов разрешает много социальных вопросов и бросает свет на историю развития гражданского общества. В религиозном завете ярко и выпукло предстают те положения общественной жизни, с которыми люди никогда не могли примириться, но которым те же люди покорялись, - положения, которые нельзя вывести и свойств человеческой природы и в то же время нельзя не признать за факты. Поэтому критика религиозного законодательства многих народов есть в то же время критика общественного устройства, аморальных явлений общественной жизни".82

Эту же тему Белинский продолжал в своём знаменитом письме Гоголю от 15 июля 1847, в котором отмечал: "Церковь явилась поборницей неравенства, льстецом власти, гонителем и врагом идей братства между людьми, чем и продолжает быть до сих пор".83

В этом же письме к Гоголю Белинский отверг распространявшуюся в России как монархистами, так и некоторыми либералами идею о какой-то особой религиозности русского народа: "Приглядитесь попристальней и вы увидите, что это по натуре глубоко атеистический народ. В нём много суеверий, но нет и следа религиозности. Суеверия уходят с успехами просвещения, но религиозность чатсо уживается с ними. Живой пример Франция, где и теперь много искренних католиков между людьми просвещёнными и где многие отложившиеся от христианства всё ещё упорно стоят за какого-то бога. (Здесь Белинский имеет в виду масонов с их культом "Верховного существа" - примечание автора.) Русский народ не таков. Мистическая экзальтация не в его натуре. У него слишком много для этого здравого смысла, ясности и положительности в уме. Вот в этом-то, может быть, огромность его исторической судьбы в будущем. Россия видит своё спасение не в мистицизме и аскетизме, а в успехах цивилизации, просвещении и гуманности. Ей нужны пробуждение в народе чувства человеческого достоинства, права и законы, сообразные не с учениями церкви, а со здравым смыслом и справедливостью".84

Белинский отвергал заблуждения европейских социалистов-утопистов, которые вслед за своими предшественниками - европейскими просветителями - считали религию всего лишь продуктом заблуждения, невежества или обмана. По этому поводу Белинский писал следующее: "источник религии народ, который - почва, из которой возникают цветы всех нравственных установлений. Религия не даётся приказом. Если во Франции восстановился католицизм, то не волей Наполеона, а тем, что большая часть народа осталасьверна католицизму. Чего нет в народе, того нельзя дисциплинировать".85

Поэтому Белинский считал, что религию нельзя уничтожить путём просвещения или приказа. Для этого надо изменить общественные отношения.

Аналогичные материальные воззрения имел Белинский и по вопросам нравственности человека и общества: "Мы видели, что каждый человек, существуя для себя самого, в то же время существует для общества, среди которого родился. Он относится к этому обществу, как часть к целому, как растение к почве, которая родит и питает его. Отсюда происходит то, что каждый человек живёт в духе этого общества, выражая собою его достоинства и недостатки, разделяя с ним истины или заблуждения. Историк должен показать, что исходный пункт нравственного совершенства есть, прежде всего, материальная потребность и что материальная нужда есть великий рычаг нравственной деятельности. Если бы человек не нуждался в пище, одежде, жилище, удобствах жизни - он навсегда бы остался в животном состоянии. Этой истины может пугаться только пошлый идеализм".86

По мнению Белинского, совершенствование нравственных качеств человека определяется совершенствованием общественных отношений: "Светский пустой человек жертвует жизнью за честь, из труса становится зрабрецом на дуэли. Не платя ремесленнику денег, делается нищим, уплачивая карточный долг. Что побуждает его к этому? Общественное мнение! Что же сделает из него общественное мнение, если оно будет разумно вполне? И это сделается через социальность. И поэтому нет ничего выше и благороднее, как способствовать её развитию и ходу. Но смешно думать, что это может сделаться само собою, без насильственных переворотов, без крови. Люди так глупы, что их надо насильно вести к счастью. Да и что кровь тысяч в сравнении с унижением и страданием миллионов".87

В области материлистического понимания эстетики Белинский чётко показал, что всякие теории аполитичного, "чистого" искусства созданы правящими эксплуататорскими классами для маскировки, оправдания классового гнёта. В противовес этому, Белинский, создавая основы материалистического понимания эстетики, осознавал неизбежность в классовом обществе партийности искусства и требовал от занимающихся им "быть поборником определённой партиив искусстве".

Белинский счтал искусство одним из средств борьбы за изменение окружающей действительности: "Философ говорит силлогизмами, поэт - образами, художник - картинами, а говорят они одно и то же. Политэконом, вооружаясь стстистическими числами, доказывает, что положение такого-то класса в обществе намного улучшилось или намного ухудшилось вследствие таких-то причин. Поэт, вооружаясь живым и ярким изображением действительности, показывает, что положение такого-то класса в обществе действительно намного улучшилось или намного ухудщилось. Один доказывает, другой показывает, и оба убеждают. Только один логическими доводами, другой картинами".88

Таким образом. По мнению Белинского, искусство, как и наука, даёт познание действительности, но только в другой форме - в форме художественного образа: "Искусство никогда не развивается независимо и одиноко: напротив, его развитие всегда бывает связано с другими сферами сознания. В эпоху младенчества и юношества народов искусство - выражение религиозных идей. В эпоху возмужания - философских понятий", "все науки составляют одно знание об одном предмете - о бытии, искусство, как и наука, есть тоже сознание бытия, только в другой форме".89

Опираясь на диалектический материализм, Белинский приступил к созданию социалистической эстетики, исходя из того, что искусство является важным инструментом политической борьбы. Создание теории социалистического искусства производилось Белинским на следующих основных принципах: 1) в художественном творчестве должна выражаться действительность, а не абстрактная идея; 2) искусство - продукт развтития общества, отражающий и раскрывающий процесс его развития; 3) искусство - это только одна из сторон духовной жизни общества, одна из форм общественного сознания, в котором отражается бытие; 4) искусство должно содействовать превращению идеала из возможности в действительность; 5) подлинное искусство - это искусство для народа, народное искусство; народность искусства - гарантия его реализма, поскольку правдивое изображение действительности предполагает обращение к жизни народа, составляющего большинство населения и являющегося решающей силой в истории; 6) идейность и партийность искусства необходимы, поскольку "содержание всякого искусства есть действительность, следовательно, оно неисчерпаемо и неистощимо, как сама действительность".90

Начиная с середины 40-х гг. XIX в. и вплоть до наших дней все великие произведения русской культуры создавались на основе этих, разработанных Белинским принципов.

Часть 6. Создание Белинским теории научного коммунизма

Первоначально осваивая философию, Белинский в соответствии с тогдашним общим настроением считал её чистой наукой, чуждой политики, а саму политику - вредной ересью, вносящей раздоры в человеческую среду.

В одном из своих писем от 7 августа 1837 Белинский писал: "Политика у нас в России не имеет смысла и ею могут заниматься только пустые головы. И если бы каждый из индивидов, составляющих Россию, путём любви дошёл бы до совершенясва, тогда Россия без всякой политики сделалась бы счастливой страной в мире".91

Однако, по мере развития своего философского творчества, Белинский всё более утверждался в том, что связь философии с политической деятельностью и политикой является органической и неотъемлемой.

Переход Белинского на позиции диалектического материализма поэтому был естественно связан с появлением у него социалистических и коммунистических взглядов.

Первые признаки глубокого интереса Белинского к социалистическим идеям обнаруживаются в середине 1841 г. В одном из писем этого периода он выражает своё восхищение французским утопическим социализмом: "Каковы же французы, которые без немецкой философии поняли то, что немецкая философия ещё и теперь не понимает. Чёрт знает, надо мне познакомиться с сен-симонистами".92

В августе 1841 Белинский в письме Боткину писал: "Итак, я теперь в новой крайности - это идея социализма, которая стала для меня идеею идей, бытием бытия, вопросом вопросов, альфою и омегою веры и знания. Всё из неё, для неё и к ней. Она вопрос и решение вопроса. Она для меня поглотила историю и философию".93

Нужно при этом отметить, что в этих более чем эмоциональных строках Белинского уже тогда раскрылась одна из важнейших характерных черт теории коммунизма - всеобщность и целостность. Невозможно быть коммунистом в политике, не будучи им в философии, истории и других общественных науках.

Возникший в этот период времени интерес Белинского к социализму был не случаен. В 40-х гг. XIX в. вся интеллектуальная атмосфера Петербурга и Москвы была насыщена социалистическими идеями и даже тогдашние решительные противники социализма в лице Гоголя и славянофилов вынуждены были учитывать эту популярность.

По сведениям петербургской полиции, во второй половине 40-х гг. XIX в. в Петербурге ежегодно в книжных магазинах нелегально продавались сотни томов произведений европейских социалистов-утопистов и левых гегельянцев, в том числе и Маркса.94

В период 1841 - 1844 гг. Белинский внимательно изучает труды Сен-Симона, Фурье, Кабе, Леру, Прудона, Оуэна. Однако, при всём увлечении европейскими социалистами в этот период, Белинский не разделял присущего им социально-политического благодушия, веры в мирный прогресс: "Смешно думать, что это может сделаться само собою, временем, без насильственных переворотов, без крови".95

Однако, скепсис Белинского по отношению к утопическому социализму касался не только Европы. Говоря о попытках основоположников русского утопического социализма Герцена, Огарёва, Петрашевского разработать вопросы применения социалистической теории в России, Белинский отмечал, что главным вопросом в России того времени являлся не социализм, а отмена крепостного права: "Мы стали бы играть роль Дон Кихота, горячась из-за них. У себя, вокруг себя - вот где мы должны искать вопросы и их решения". Отвечая на теорию "русского общинного социализма" Герцена, Белинский указывал, что "общины были не у одних славянских племён, а у всех племён и народов".96

Осторожность Белитнского в вопросах применения социализма в России была связана с общей неразработанностью социалистической теории в то время как в России, так и в Европе, где социалистическая теория пребывала в состоянии не науки, а утопических систем и благих пожеланий.

По мере усвоения Белинским диалектического материализма, его коммунистическое мировоззрение приобретало всё более научный характер. С ним происходила та же эволюция, что и с Марксом и Энгельсом на Западе в то время.97

Сам Белинский указывал на этот процесс после ознакомления в январе 1845 с содержавшимися в "Немецко-французском ежегоднике 1844 года" статьями Маркса "К критике гегелевской философии права", "К еврейскому вопросу" и Энгельса "Наброски критики политической экономии", "Положение рабочего класса в Англии". Говоря о содержании этого ежегодника, Белинский отмечал, что несмотря на большое впечатление от статей Маркса и Энгельса, они не оказались для Белинского чем-то новым или неожиданным. В письме Грцену Белинский писал: "Кетчер писал тебе о "Ярбюхере" и что будто я от него воскрес и переродился. Вздор! Я не такой человек, которого тетрадка может удовлетворить".98

Говоря о немецко-французском ежегоднике, Белинский часто выражал сожаление, что он не может в тогдашней России выражать свои взгляды так же свободно, как и его авторы: "Я ещё принуждён жействовать вне моей натуры, вне моего характера. Природа осудила меня лаять собакой и выть шакалом, а обстоятельства велят мне мурлыкать кошкой и вертеть хвостом".99

Впрочем, несмотря на вынужденную сдержанность Белинского, содержание его политических взглядов не было тайной для его политических противников. Так, консервативный литератор князь П. А. Вяземский говорил: "Белинский был ничто иное как литературный бунтовщик, который занеимением у нас места бунтовать на площади, бунтовал в журналах".100

В феврале 1848 в политическую полицию поступило анонимное письмо, в котором указывалось, что "Белинский всегда обращал на себя внимание резкостью суждений, в его сочинениях есть что-то похожее на коммунизм, а молодое поколение может от них сделаться вполне коммунистическим".101

Об этом же, только с противоположной стороны, писал Чернышевский: "Тысячи людей стали людьми благодаря ему. Целое поколоение воспитано им".

Раскрывая вопрос о происхождении теории и практики научного коммунизма, Белинский считал его неизбежным и закономерным порождением исторического развития человеческого общества, и прежде всего его будруазной стадии: "Не спешите обвинять наш век, правда, он торгаш, спекулянт, разжившийся всеми неправдами, но он очень умён и, что мне больше всего нравится в нём, очень верен себе, самому себе, логически последователен. Он, видте ли, лучше своих предшественников смекнул, на чём стоит и чем держится общество, ухватился зап принцип собственности и развивает его до последних следствий, каковы бы они не были. Из старой морали он удержал только то, что пригодно ему как полицейская мера. Чудный век! Нельзя нахвалиться им! Потому что открытая им великая тайна теперь уже не тайна не для одних капиталистов, живущих чужим трудом, но и для тех, которые на них трудятся, и они уже знают, на чём мир стоит".102

Эти мысли Белинского перекликаются с вышедшим незадолго до его смерти "Манифестом коммунистической партии" - о том, что буржуазия сама создаёт своего могильщика - пролетариат, и то, что Белинский назвал "великой тайной, открытой 19-м веком" - есть осознание того, что власть принадлежит тому, кому принадлежит собственность.

Продолжая развивать эту мысль, Белинский писал следующее: "Бедный наш век, каким чудовищем считают его! И всё это за железные дороги, за пароходы - эти великие победы его над пространством и временем. Правда, дух меркантильности уж чересчур овладел им. Правда, он чересчур низко поклоняется золотому тельцу. Но это отнюдь не значит, чтобы человечество дряхлело и чтобы наш век выражал это дряхление. Нет, это значит только, что человечество в XIX веке вступило в переходный период своего развития, а всякое переходное время есть время дряхления, разложения и гниения. И пусть за этим дряхлением последует смерть. Человечество старым и дряхлым умирает на земле, для того чтобы на земле и воскреснуть юным и крепким. Если наш век индустриален, то это нехорошо для нашего века, а не для человечества. Для человечества - это очень хорошо, потому что через это его будущая общественность упрочивает свою победу".103

По мнению Белинского, обеспеченное капитализмом бурное развитие материально-технической базы человечества хакладываетматериальный фундамент для его будущего социального освобождения: "Эти паровые машины, железные дороги, электрические телеграфы - предвестник близкого освобождения человека от материальных работ, унижающих душу и сокрушающих волю, от рабства нужды и вещественности".104

Белинский постоянно полемизировал с защитниками феодализма в России: "Весь фельетон "Северной пчелы" наполнен нападками на конкуренцию. "Северная пчела" - отъяфвленный враг всякой конкуренции и любитель монополии. Же теперь старинные гродетуры и гроденапли, кожаные венецианские золочёные и расписанные обои, гобелены, севрский и майнский фарфор, богемское стекло, брабантские кружева - восклицает она. Все эти вещи, бесспорно, очень хороши, но так дороги, что ими пользовалась только небольшая часть привилегированных людей. Благодаря дешевизне, свободному производству индустрии XIX века, теперь несравненно большее по сравнению с прошлым веком число людей пользуется благодеяниями цивилизации и образованности".105

Белинский диалектически оценивал роль буржуази в жизни общества, в зависимости от исторических условий: "Буржуазия в борьбе и бурдуазия торжествующая - не одна и та же. В начале её движения она выхлопотала права не одной себе, но и народу, думая, что народ с правами может быть сыт и без хлеба. Но теперь она сознательно морит народ голодом, но ведь теперь она - буржуазия не борьщаяся, а торжествующая".106

Оценивая обстановку в России в конце 1-й половины XIX в., Белинский считал, что ей ещё предстоит длительный путь буржуазного развития: "Мой верующий друг доказывал, что избави бог Россию от буржуазии. А теперь ясно видно, что внутренний процесс развития в России начнётся не прежде, как с той минуты, когда русское дворянство обратится в буржуазию""107

По мнению Белинского, уничтожение буржуазных отношений происходит не в силу чьих-то субъективных решений: "Я не принадлежу к числу тех людей, которые утверждают за аксиому, что буржуазия зло, что её надо уничтожить и только без неё всё будет хорошо. Не хочу заниматься решением такого вопроса, который может быть решён только опытом. Пока буржуазия есть и пока она сильна - я знаю, что она должна быть и не может не быть. Я знаю, что промышленность источник великих зол, но знаю, что она же - источник великих благ для общества. Собственно, она только последнее зло во владычестве капитала, его тирани над трудом".108

Рассматривая борьбу рабочего класса с буржуазией, Белинский в письме к Боткину, написанном в декабре 1947, в отличие от европейских социалистов-утопистов, даёт чёткую характеристику структуры самой буржуазии и отличия рабочего класса от всех других классов и общественных слоёв буржуазного общества. По мнению Белинского, это отличие рабочего класса заключается в отсутствии у него какой-либо собственности: "Слово "буржуазия" не совсем определённо по его многовместимости и растяжимости. Буржуа: и огромные капиталисты, управляющие судьбами современной Франции, и всякие другие собственники, мало имеющие влияния на ход дел и мало прав. Кто же не буржуазия? Разве рабочий, орошающий свои потом, чужое поле".109

Поражает сходство взглядов Белинского и Маркса на природу буржуазного строя и на проблему его уничтожения. Они оба на примере анализа романа французского писателя Эжена Сю "Парижские тайны" пришли по этим вопросам к одинаковым выводам. В своей работе "Святое семейство" Маркс и Энгельс, используя в качестве примера сюжеты из романа Эжена Сю, писали примерно следующее: "Когда дело было сделано, рабочих оттеснили в сторону, и буржуазия одна воспользовалась плодами революции".110

В своей рецензии на этот же роман, написанной в 1844 г., Белинский описывал эти события так: "Рабочий класс в Париже был искусно приведён в волнение партией среднего сословия (буржуа). В слепом, безумном самоотвержении народ не щадил себя, сражаясь против нарушения прав, которые нисколько не делали его счастливее и, следовательно, так же мало касались его, как вопрос о здоровье китайского богдыхана. Когда дело было кончено, буржуа повыползали из своих нор и по трупам ловко дошли до власти, оттеснив от неё всех честных людей. А народ, который лил свою кровь за слово, за пустой звук, что же выиграл себе этот народ? Увы! Этот народ с ужасом вскоре увидел, что его положение не только не улучшилось, но и значительно ухудшилось против прежнего".111

Гневно разоблачал Белинский распространяемые буржуазной пропагандой демагогические рассуждения о якобы равенстве перед законом всех классов буржуазного общества: "Французский пролетарий перед законом равен самым богатым собственникам и капиталистам. Тот и другой судятся одинаковым судом и по вине наказываются одинаковым наказанием, но беда в том, что от этого равенства пролетарию ничуть не легче. Вечный работник капиталиста, пролетарий весь в его руках, ибо тот даёт ему работу и произвольно назначает за неё плату. Этой платы рабочему не всегда хватает на дневную пищу, лохмотья для него и для его семейства. Хорошо равенство! И будто легче умирать в холодном подвале или на холодном чердаке с хартией, за которую было пролито столько крови. Собственник смотрит на работника, как плантатор на негра. Правда, он не может его насильно заставить работать на себя, ноон может не дать ему работу и заставить умереть с голоду".112

Когда Эжен Сю пытался доказать, что пороки буржуазного общества заключаются в плохих или ошибочных законах, Белинский указывал: "Зло скрывается не в каких-нибудь отдельных законах, а в целой системе французского законодательства, во всём устройстве общества".113

Разоблачая буржуазную филантропию Эжена Сю, Белинский соглашался, что он сочувствует бедам простого народа, но "как сочувствует - это другой вопрос. Он желал бы, чтобы народ не бедствовал и, перестав быть голодною, оборванною и частью поневоле преступною чернью, сделался бы сытой, опрятной и прилично себя ведущей чернью, а буржуа оставались бы по-прежнему господами во Франции".114

Исходя из данного анализа буржуазного общества, Белинский пришёл к выводу, что сам по себе рабочий класс, не говоря уже о народе в целом, не в состоянии добиться социального освобождения без наличия у него политической партии, возглавляемой великой личностью: "Вся будущность Франции в руках буржуазии, народ тут может играть пассивно-вспомогательную роль. Когда я при моём верующем друге сказал, что России нужен новый Пётр Великий, он напал на мою мысль как на ересь, говоря, что сам народ должен всё для себя сделать. Что за наивная, аркадская мысль! После этого отчего же не предположить, что живущие в русских лесах волки соединятся в благоустроенное государство, заведут у себя сперва абсолютную монархию, потом конституционную монархию, и наконец республику".115

На этом же основании Белинский отвергал славянофильские иллюзии утопического социализма Герцена, который считал русскую крестьянскую общину середины XIX в. исходной базой для построения социализма в России. Белинский считал крестьянскую общину не имеющей будущего, отжившей формой общественного устройства.116

Единственным средством установления социализма Белинский считал массовую народную революцию и установление революционной диктатуры или, как выражался сам Белинский, соединение социализма с робеспьеризмом".117

Необходимость использования революционной диктатуры для построения социализма была ясна Белинскому ещё тогда, когда его социализм носил утопический характер. В письме Боткину от 27-28 июня 1841 он писал следующее: "Я понял и французскую революцию. Понял и кровавую любовь Марата к свободе, его кровавую нанависть ко всему, что хотело отделиться от братства с челвечеством. Я начинаю любить человечество по-маратовски: чтобы сделать счастливой большую часть его, я бы огнём и мечом истребил остальную". В другом письме Боткину в апреле 1842 он писал: "Тут нечего объяснять, дело ясное, что Робеспьер был не ограниченный человек, не интриган, не злодей, не ритор и что тысячелетнее царство божие утвердится на земле не сладенькими и восторженными фразами идеальной и прекраснодушной Жиронды, а террористами - обоюдоострым мечом слова и дела Робеспьеров и Сен-Жюстов".118

Причём слово "обоюдоострый меч" означало для Белинского, что этот меч не только для буржуазии, но также и для непоследовательных революционеров.

Таким образом, Белинский в 1841-1842 гг., за несколько лет до Маркса, отбросил всякую мысль о какой-либо возможности мирного перехода к социализму без посредства народной революции и революционной диктатуры.

Однако, Белинский предостерегал против того, чтобы смешивать революционаризм с волюнтаризмом и авантюризмом: "Их презрение к толпе так велико, что они не могут понять, каким образом сам гений потому только и велик, что служит толпе, даже борясь с нею. Поэтому они не хотят снизойти до ознакомления с толпой, до изучения её характера, положения, потребностей, нужд. Они смотрят на толпу, как на стадо, которое может гнать перед собой куда угодно первый умник, если вздумает взяться за это дело. Их любовь и доверенность к теориям (разумеется, преимущественно к своим собственным) так велика, что они скорее решат признать существование целого народа, который не подходит под их теорию, нежели отказаться от неё".119

Белинский выступал за реальную борьбу за построение социалистического общества, а не за попытки разработать на бумаге детальные подробности будущего социалистического общества, как это пытались сделать Луи Блан, Консидеран, Прудон, Вейтлинг и ряд других теоретиков европейского утопического социализма 30-40-х гг. XIX в. Да и Маркс и Энгельс тоже.

Социализм для Белинского, по его же словам, "это вопрос и решение вопросов социального бытия".120 Он не может быть чем то полученным в готовом виде. Он представляет будущее, которое будет достигаться не на словах, а самим ходом жизни: "Разум не создаёт действительности, а осознаёт её".121

Социализм для Белинского - это логический вывод исхода всемирного и национального развития.

Белинского интересовал ряд общих вопросов социализма: мораль и труд в социалистическом обществе. Белинский считал, что носителем новой морали социалистического общества будет новый человек: "Знаю, что средние века - великая эпоха. Но мне приятнее XVIII век - эпоха падения религии. В средние века жгли на кострах еретиков, вольнодумцев. В XVIII веке рубили на гильотинах головы аристократам, попам и другим врагам разума и человечности. И настанет время, я горячо верю этому, когда никого не будут жечь, никому не будут рубить голову, когда преступник, как милости и спасения, будет молить себе казни и не будет ему казни, но жизнь останется ему в казнь, как теперь смерть. Когда не будет бессмысленных форм и обрядов, не будет договоров и условий на чувства".122

Говоря о значении труда в социалистическом и коммунистическом обществе, Белинский писал: "Но этот новый труд возможен только тогда, когда новые исторические идеи перестанут быть мнениями и взглядами хотя бы и "высшими", а сделаются сознанием".123

Часть 7. Борьба Белинского с буржуазной идеологией в России

Дальнейшее развитие капитализма в России в 1-й половине XIX в. вызвало вместе с появлением различных теорий утопического и научного социализма и появление политических теорий, выражающих взгляды всё более крепнущей российской буржуазии.

Как и во всём остальном мире, в России в 30-40-е гг. XIX в. основными буржуазными теориями стали: космополитизм и национализм. Выразителями космополитизма были представители либеральных кругов российской интеллигенции, так называемые "западники" в лице Боткина, Корша, Кавелина, Чичерина и ряда других.

Представителями русского буржуазного национализма являлись так называемые "славянофилы", представителями которых были: Хомяков, Самарин, отец и сын Аксаковы и ряд других.

Несмотря на свои лично дружеские отношения со многими из "западников" и особенно с Боткиным, Белинский на протяжении всей своей политической жизни резко критиковал их за постоянную идеализацию буржуазной цивилизации Западной Европы и Северной Америки за их призывы полностью скопировать её и применить в России.

Не будучи в состоянии (из-за цензурных условий) в публичной полемике противопоставить идею социализма либеральному космополитизму, Белинский писал: "У себе, в себе, вокруг себя - вот где должны мы искать решение вопросов".124 По его мнению, "космополитизм есть чувство ложное и даже подозрительное".125

В личной переписке Белинский был более откровенен. Так, в письме одному из лидеров российского либерализма 40-70-х гг. XIX в. - Кавелину - от 22 ноября 1847 Белинский был резок и даже груб: "Признаюсь, жалки и неприятны мне спокойные скептики, абстрактные человеки, беспаспортные бродяги в человечестве. Как бы ни уверяли они себя, что живут интересами той или другой страны - не верю я их интересам".125

Ведя полемику со "славянофилами", Белинский признавал, что они своевременно ставят вопрос о самобытности России и её истории, выступая против поверхностного копирования чужого опыта и образа жизни. Но, по мнению Белинского, отгораживая Россию от Западной Европы, идеализируя российскую патриархальность, славянофилы "ставят этот вопрос неверно и выводы из него делают неправильные".

По мнению Белинского, в своей социальной программе "славянофилы", несмотря на всю их антибуржуазную, антизападную, антилиберальную риторику, выступают защитниками буржуазного общества, предлагая решать общественные и экономические противоречия путём примирения классов на почве национального единства.126

Одновременно с этим, Белинский отмечал теоретическую несосотятельность "славянофилов", которые в своих антибуржуазных высказываниях и во взглядах на народ как на пассивную страдающую массу, лишённую самостоятельной роли в истории, опирались на европейских утоопических социалистов и либералов: "Лучшие из славянофилов смотрят на народ, как мой верующий друг, они высасывают эти понятия из социалистов и в сових статьях цитируют Луи Блана и Жорж Занда".127

В проивовес "западникам" и славянофилам, Белинский считал, что "Россия лучше сумеет разрешить социальный вопрос и покончить с капиталом и собственностью, чем Европа".128

Буржуазным теориям космополитизма и национализма Белинский противопоставил идеологию социалистического патриотизма как нового типа отношений между народами: "Любовь к отечеству должна выходить из любви к человечеству, как частное из общего. Любить свою Родину - значит желать видеть в ней идеал человечества и по мере сил содействовать этому. В противном случае патриотизм станет национализмом,который любит своё за то, что оно своё, и ненавидит чужое за то, что оно чужое. Пример Петра Великого, говорившего, что лучше чужой, но хороший, чем свой, да негодный - лучше всего поясняет нашу мысль".129

Одновременно с этим, Белинский под влиянием книги К. Маркса "К еврейскому вопросу" счёл необходимым отметить возможность существования контрреволюционных, целиком буржуазных наций, по отношению к которым невозможно придерживаться принципов интернеционализма: "Я сказал, что не годится быть государству в руках капиталистов, а теперь прибавлю: горе государству, которое в руках капиталистов. Это люди без патриотизма, без всякой возвышенности в чувствах. Для них война или мир значат только возвышение или упадок фондов, и дальше этого они ничего не видят. Торгаш, по натуре своей, есть существо пошлое, дрянное, низкое и презренное, цель жизни которого - нажива. Поставить пределы этой наживе невозможно. Торгаш не может иметь интересов, не относящихся к его карману. Для него деньги не средство, а цель. Торгаш - жид, армянин, грек. Я знаю, что Жак Лаффит был благороднейший человек, но зато он и разорился. Вон Ротшильд - тот не разорится. Он жид, а стало быть торгаш по преимуществу. Недаром все нации в мире, и нации и восточные слились в ненависти и презрении к жидовскому племени. Жид не человек, он торгаш".130

И одновременно с этим, Белинский выледял нации, революционные по преимуществу, в особенности русских: "Нам, русским, нечего сомневаться в нашем политическом и государственном значении. Из всех славянских племён только мы сложились в крепкое и могучее государство. И как до Петра Великого, так и после него выдержали не одно суровое испытание, не раз были на краю гибели и всегда спасались от неё, чтобы потом явиться в новой, большей силе и крепости. В народе, чуждом внутреннего развития, не может быть этой крепости, этой силы. Да, в нас есть национальная жизнь. Мы призваны сказать миру своё слово, свою мысль".131

Далее Белинский продолжал: "Мы русские, наследники целого мира и наследники по праву. Мы не должны и не можем быть ни англичанами, не французами, ни немцами, но мы возьмём всё, что составляет исключительную сторону жизни каждого европейского народа, как элемент для дополнения нашей жизни, исключительной стороной которой должна быть живая, конкретная, имеющая собственную физиономию и народный характер многосторонность".132

По мнению Белинского: "В будущем мы, кроме победоносного русского меча, положим на весы европейской жизни ещё и русскую мысль. Мы верим и знаем, что назначение России есть всесторонность и универсальность, способность принять все элементы жизни и, принявши, самобытно развивать из себя".133

Как говорил Белинский: "Завидуем внукам и правнукам нашим, которым суждено видеть Россию в 1940 году - стоящую во главе образованного мира, дающую законы науе и искусству и принимающую дань уважения от всего просвещённого человечества".134

Источники 6 главы

1. Н. А. Бердяев Истоки и смысл русского коммунизма... - С. 31

2. Журнал "Русская литература" - 1969 - № 3 - С. 144

3. В. Коробейников. Светоч разума - М.: Молодая гвардия, 1987. - С. 183

4. В. Г. Белинский. Собрание сочинений в 9 томах - М.: Художественная литература, 1976. - Т. 1 - С. 17-19

5. В. И. Волосова. Философия русских революционных демократов - М.: Изд-во ВПШ, 1957. - С. 19-20

6. Н. А. Бердяев. Истоки и смысл русского коммунизма - С. 34

7. История философии в СССР... - Т. 2 - С. 303

8. В. Г. Белинский. Полное собрание сочинений в 13 томах - М.: Госоплитиздат, 1956. - Т. 12 - С. 66

9. В. Г. Белинский. Собрание сочинений в 9 томах... - Т. 8 - С. 643-644

10. В. И. Ленин. ПСС - Т. 2 - С. 481

11. В. Г. Белинский. Собрание сочинений в 9 томах... - Т. 9 - С. 511

12. Там же - Т. 9 - С. 714

13. Там же - Т. 9 - С. 511

14. Там же - Т. 9 - С. 697

15. В. Г. Белинский. Полное собрание сочинений... - Т. 12 - С. 224

16. В. Г. Белинский. Собрание сочинений в 9 томах... - Т. 8 - С. 282

17. Там же - Т. 3 - С. 279

18. Там же - Т. 5 - С. 222

19. Там же - Т. 7 - С. 355

20. Там же - Т. 5 - С. 175

21. Там же - Т. 9 - С. 51

22. Там же - Т. 9 - С. 442-443

23. Там же - Т. 1 - С. 20

24. Там же - Т. 5 - С. 228

25. Там же - Т. 7 - С. 147

26. Краткий философский словарь... - С. 46-50

27. В. Г. Белинский. Собрание сочинений в 9 томах... - Т. 6 - С. 526

28. Там же - Т. 3 - С. 222

29. Там же - Т. 2 - С. 317

30. В. Г. Белинский. Собрание сочинений о драме и театре в 2 томах. - М.: Искусство, 1983. - Т. 1 - С. 357

31. В. Г. Белинский. Собрание сочинений в 9 томах... - Т. 9 - С. 480

32. В. Г. Белинский. Полное собрание сочинений... - Т. 7 - С. 392

33. В. Г. Белинский. Собрание сочинений в 9 томах... - Т. 7 - С. 309

34. Там же - Т. 3 - С. 281- 282

35. В. Г. Белинский. Избранные философские сочинения - М.: Госполитизжат, 1949 - Т. 2 - С. 146

36. В. Г. Белинский. Собрание сочинений в 9 томах... - Т. 3 - С. 517

37. Там же - Т. 7 - С. 511

38. Там же - Т. 4 - С. 393-394

39. В. Г. Белинский. Избранные философские сочинения... - Т. 2 - С. 146

40. В. Г. Белинский. Собрание сочинений в 9 томах... - Т. 7 - С. 94

41. Философский энциклопедический словарь - М.: Советская энциклопедия, 1983. - С. 48

42. В. Г. Белинский. Полное собрание сочинений... - Т. 10 - С. 194-195

43. В. Г. Белинский. Собрание сочинений в 9 томах... - Т. 3 - С. 227-281

44. Там же - Т. 3 - С. 183

45. Там же - Т. 8 - С. 196-197

46. В. Г. Белинский. Полное собрание сочинений... - Т. 9 - С. 211

47. Философский энциклопедический словарь... - С. 48; В. Г. Белинский. Собрание сочинений в 9 томах... - Т. 3 - С. 183

48. В. Г. Белинский. Полное собрание сочинений... - Т. 8 - С. 318

49. Философский энциклопедический словарь... - С. 42; В. Г. Белинский. Собрание сочинений в 9 томах... - Т. 2 - С. 93

50. В. Г. Белинский. Избранные философские сочинения... - Т. 2 - С. 134

51. В. Г. Белинский. Собрание сочинений в 9 томах... - Т. 3 - С. 280-281

52. Там же - Т. 9 - С. 614-615

53. Там же - Т. 3 - С. 284

54. Там же - Т. 3 - С. 285

55. В. Г. Белинский. Полное собрание сочинений... - Т. 2 - С. 580

56. Там же - Т. 10 - С. 26

57. В. Г. Белинский. Избранные философские сочинения... - Т. 2 - С. 136

58. В. Г. Белинский. Собрание сочинений в 9 томах... - Т. 6 - С. 526-527

59. Там же - Т. 5 - С. 176-178

60. Там же - Т. 2 - С. 213

61. Там же - Т. 3 - С. 284

62. Там же - Т. 6 - С. 115

63. В. Г. Белинский. Полное собрание сочинений... - Т. 12 - С. 563

64. Там же - Т. 12 - С. 453

65. В. Г. Баскаков. Мировоззрение Чернышевского - М.: Из-во АН СССР, 1956. - С. 617

66. История русской философии... - С. 34

67. В. Г. Белинский. Собрание сочинений в 9 томах... - Т. 2 - С. 119-149

68. В. Г. Белинский. Избранные философские сочинения... - Т. 1 - С. 339

69. История русской философии... - С. 288

70. В. Г. Белинский. Собрание сочинений в 9 томах... - Т. 4 - С. 391-392

71. Там же - Т. 5 - С. 232

72. Там же - Т. 5 - С. 231

73. В. Г. Белинский. Избранные философские сочинения... - Т. 2 - С. 127

74. В. Г. Белинский. Собрание сочинений в 9 томах... - Т. 9 - С. 53

75. Там же - Т. 7 - С. 83

76. Там же - Т. 2 - С. 122-124

77. Философский энциклопедический словарь... - С. 48

78. В. Г. Белинский. Собрание сочинений в 9 томах... - Т. 8 - С. 602-603

79. Там же - Т. 7 - С. 174

80. Там же - Т. 9 - С. 613-614

81. Ф. М. Достоевский. Полное собрание сочинений - М.: Госиздат, 1929. - Т. 11 - С. 7-8

82. В. Г. Белинский. Избранные философские сочинения... - Т. 1 - С. 455

83. В. Г. Белинский. Письма... - Т. 3 - С. 232

84. Там же - Т. 3 - С. 233-234

85. В. Г. Белинский. Собрание сочинений в 9 томах... - Т. 7 - С. 587

86. Там же - Т. 7 - С. 90-94

87. Там же - Т. 9 - С. 489

88. В. Г. Белинский. Избранные философские сочинения... - Т. 2 - С. 11

89. В. Г. Белинский. Собрание сочинений в 9 томах... - Т. 6 - С. 8, Т. 8 - С. 35

90. В. Г. Белинский. Избранные философские сочинения... - Т. 1 - С. 376

91. В. А. Малинин. История русского утопического социализма. - М.: Высшая школа, 1977. - С. 111-112

92. В. Г. Белинский. Полное собрание сочинений... - Т. 12 - С. 52-53

93. В. Г. Белинский. Собрание сочинений в 9 томах... - Т. 9 - С. 479

94. Б. Ф. Егоров. Петрашевцы. - М.: Мысль, 1968. - С. 41

95. В. Г. Белинский. Полное собрание сочинений... - Т. 12 - С. 71

96. Там же - Т. 10 - С. 266

97. История философии в СССР... - Т. 2 - С. 327

98. В. Г. Белинский. Собрание сочинений в 9 томах... - Т. 9 - С. 574

99. Там же - Т. 9 - С. 622

100. Журнал "Русский архив" - 1885 - № 6 - С. 327

101. История русской философии... - С. 296

102. В. Г. Белинский. Собрание сочинений в 9 томах... - Т. 8 - С. 250

103. Там же - Т. 5 - С. 173-174

104. Там же - Т. 7 - С. 91-92

105. Там же - Т. 5 - С. 486

106. Там же - Т. 9 - С. 698

107. Там же - Т. 9 - С. 714

108. Там же - Т. 9 - С. 700

109. Там же - Т. 9 - С. 697

110. К. Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения - Т. 1 - С. 529

111. В. Г. Белинский. Собрание сочинений в 9 томах... - Т. 7 - С. 63

112. Там же - Т. 7 - С. 63-64

113. Там же - Т. 7 - С. 64

114. Там же - Т. 7 - С. 65

115. Там же - Т. 9 - С. 714

116. А. В. Аникин. Путь исканий - М.: Политиздат, 1990. - С. 211

117. В. Г. Белинский. Полное собрание сочинений... - Т. 12 - С. 105

118. В. Г. Белинский. Собрание сочинений в 9 томах... - Т. 9 - С. 468-469, 511

119. Там же - Т. 8 - С. 10-11

120. В. Г. Белинский. Избранные философские сочинения... - Т. 1 - С. 27

121. Там же - Т. 2 - С. 121

122. В. Г. Белинский. Собрание сочинений в 9 томах... - Т. 9 - С. 483

123. Там же - Т. 3 - С. 10

124. Там же - Т. 8 - С. 639

125. Там же - Т. 8 - С. 267

126. Там же - Т. 9 - С. 682

127. Там же - Т. 8 - С. 639

128. Там же - Т. 9 - С. 714

129. В. Г. Белинский в воспоминаниях современников - М.: Художественная литература, 1977. - С. 177

130. В. Г. Белинский. Собрание сочинений в 9 томах... - Т. 3 - С. 225

131. Там же - Т. 9 - С. 699-700

132. Там же - Т. 9 - С. 401

133. История русской философии... - С. 362, 780

134. В. Г. Белинский. Полное собрание сочинений... - Т. 12 - С. 224

Часть 1. Формирование философских и общественно-политических взглядов Н. Г. Чернышевского

Вторая половина 50-х - начало 60-х гг. XIX в. в России - это момент крутого поворота, начало коренной ломки устоявшихся отношений в экономике, политике, обществе. Этот эе период явился временем взлёта русской материалистической философской мысли.

В эту эпоху разрубались старые и завязывались новые сложнейшие узлы противоречий в жизни страны, которые на десятилетия вперёд определили путь её развития. Многие выдающиеся мыслители Роииии пытались дать ответ на два самых насущных вопроса: что происходит и что делать?

Среди тех, кто попытался дать на них ответ, особое метсо занимает Николай Гаврилович Чернышевский, превзошедший к тому времени своего учителя В. Г. Белинского и оставшийся непревзойдённым в русской революционной мысли вплоть до начала философской и политической деятельности В. И. Ленина. Непревзойдённым не только в достижении новых научных истин, но и в способности претворять их в жизнь.

Формально не создав особой школы, не написав обобщающих трудов, разбросав свои идеи в многочисленных, зачастую искажённых цензурой журнальных статьях, написанных по разным поводам, Чернышевский, тем не менее, сумел охватить своим творчеством широкую область наук: историю, философию, политэкономию, социологию, этику и эстетику, литературную критику.

В результате его творчектво оказалось сосредоточием идей, отравших особенности эпохи и даже значительно обгонявших её.

Достижения общественных, естественных и технических наук его времени служили ему опорой для дальнейшего самостоятельного движения вперёд. Благодаря этому, он чувствовал себя независимым от тех или иных модных направлений, воспринимая любую теорию только в тесной связи с жизнью. На эту особенность Чернышевского указывал В. И. Ленин, отмечая: "Чернышевский умел влиять на все политические события его эпохи в революционном духе".1

По мнению Маркса и Энгельса: "Николай Чернышевский, этот великий мыслитель, которому Россия обязана бесконечно многим".2

Говоря о формировании философских взглядов Чернышвского, необходимо отметить их тесную и неразрывную связь с формированием его политического мировоззрения.

Н. Г. Чернышевский (1828-1889) родился в Саратове в семье священника. Уже в возрасте 11 лет он написал большое сочинение "Естественная история", состоявшее из следующих глав: "О человеке и его органах чувств", "О растительном мире", "О животных вообще". В 1844 г. Чернышевский, минуя духовное училище, поступает сразу во второй класс философского отделения Саратовской семинарии.

За два года обучения в семинарии Чернышевский написал 225 философских сочинений. Из них 12 работ было написано на немецком, 4 - на французском, 62 - на латинском, 12 - на греческом, 3 - на арабском, 5 - на персидском, 10 - на татарском, 3 - на древнееврейском языках.3

Таким образом, к моменту окончания семинарии 18-летний Чернышевский знал 8 языков и в дальнейшем овладел ещё и английским.

Более двухсот написанных им в семинарии философских работ показывают, что он, находясь в этот период времени под влиянием Белинского и Герцена, начинает вырабатывать своё собственное философское материалистическое мировоззрение. Об это свидетельствуют такие работы Чернышевского периода 1844-1846 гг., как, например, "О сущности мира" (1845), "О жизни мира" (1845), "Постепенное превращение первозданного вещества в явление" (1845), "О системе мира и космических законах" (1845), "Записки по метафизике профессора Московской духовной академии Ф. Я. Голубинского" (1845), "О первоначальных актах творчества" (1846), "Аналогии между образованием, суждением и творением мира" (1846), "Должно ли слово "внутреннее чувство" употребляться во множественном числе?" (1846), "О предлежательной достоверности наших познаний" (1846), "О важности познания самого себя в отношении к познанию природы" (1846).4

По окончании семинарии Чернышевский поступает на историко-филологический факультет Петербургского университета. В университете он, наряду с продолжением изучения философско-политического наследия Белинского и работ Герцена, знакомится с трудами европейских философов, историков, экономистов, социологов и теоретиков утопического социализма. Это: Гизо, Минье, Шлоссер, Гегель, Фейербах, Смит, Рикардо, Сен-Симон, Оуэн, Фурье.

Развитие и формирование материалистических взглядов Чернышевского в эти годы наглядно прослеживается в его дневнике, который он вёл с 1848 по 1953 год.

Уже с первых дневниковых записей Чернышевского 1848 г. видно, что он приходит к выводу, что философия является важным орудием политической борьбы. В сентябре 1848 в одной из дневниковых записей он, анализируя революционные события во Франции, пишет: "Не люблю я этих господ, которые говорят "свобода" и эту свободу ограничивают тем, что это слово написано в законах, а не проводится в жизни. Не уничтожается социальный порядок, при котором 90% народа - рабы и пролетарии. Не в том дело, будет конституция или нет, а в общественных отношениях, в том, чтобы один класс не сосал кровь из другого". Запись 20 января 1950: "Вот мой образ мысли о России: неодолимая жажда близкой революции". Через 2 года, 21 февраля 1852, он даёт оценку будущей русской революции и своей роли в ней: "У нас скоро будет бунт. Если он будет - я обязательно буду непременно участвовать в нём. Я приму участие, меня не испугает ни грязь, ни пьяные мужики, ни резня. Я не уверен в том, долго ли я буду пользоваться жизнью и свободой. Я делаю такие вещи, которые пахнут каторгой".5

Из университета Чернышевский вышел вполне сформировавшимся диалектическим материалистом и убеждённым сторонником идей коммунизма.

Формирование диалектико-материалистической философии Чернышевского проходило так же, как у Маркса, Энгельса и Белинского - путём конструктивной критики немецкой классической философии и усвоения всех её положительных элементов.

Касаясь философии Канта, Чернышевский указывал, что её задача состояла в том, "чтобы отстоять свободу воли и бессмертие души, существование бога от Дидро и его друзей".6

По мнению Чернышевского, агностицизм, проповедуемый Кантом, делает его философию отрицающей естествознание.7

Однако, Чернышевский не считал философию Канта следствием какой-либо злой воли с его стороны. По его мнению: "Творения Канта объясняются тогдашними обстоятельствами положения науки в Германии. Это была неизбежная сдека научной мысли с ненаучными условиями жизни".8

Говоря о другом, пришедшем на смену Кнту германском философе - Шеллинге - Чернышевский показывал тесную связь его философии с конкретными политическими кругами Германии и всей Западной Европы начала XIX века: : "Шеллинг был представителем той партии Германии, которая, напуганная революцией, стала искать спокойствия в средневековых учреждениях, в восстановлении феодального государства".9

Говоря о диалектическом идеализме Гегеля, Чернышевский отмечал в его философии внутреннюю разноречивость, двойственность, противоречия между "выводами" (системой) и принципами (диалектическим методом). Методы философии Гегеля Чернышевский считал "широкими, глубокими", а "выводы" (систему) - "узкими и фальшивыми", то есть консервативными, реакционными.10

Однако, критикуя философию Гегеля, Чернышевский считал невозможным полностью отбросить её, как это сделал в своё время Фейербах: "Мы не говорим, чтобы гегелевская диалектика была хороша, мы только думаем, что человек, не имеющий понятия о таком важном факте, как гегелевская философия, не может считаться просвещённым человеком".11

Своей задачей Чернышевский считал освобождение здоровой части философии Гегеля, а именно его диалектику и идею развития, от идеализма и мистики.

Считая Фейерюаха своим предшественником и учителем, Чернышевский не мог согласиться с ним в отрицании не только гегелевской, но и любой философии вообще, с его мнением, что философия отжила свой век и её место займёт естествознание.12

Изучая европейскую философию, Чернышевский пришёл к выводу, что ни в одной из существующих европейских философских систем нельзя найти готового теоретического оружия, пригодного для борьбы по революционному преобразованию общества и что надо соответствующую теорию вырабатывать самому.

При этом надо отметить, что, в отличие от периода 1844-1848 гг., когда философское творчество Белинского, Маркса и Энгельса развивалось параллельно и могло подпитывать друг друга, то в период 1850-1867 гг., вплоть до появления I тома капитала, Маркс и Энгельс были забыты илт полностью игнорировались европейской наукой, и их творчество было совершенно неизвестно постороннему наблюдателю, тем более из России. Поэтому, в отличие от Белинского, Чернышевский в период своего научного творчества ничего не знал о работах Маркса и Энгельса и развивался совершенно самостоятельно.

Как и Белинский, Чернышевский давал высокую, но вместе с тем критическую оценку не только диалектическому идеализму Гегеля, но и метафизчекому материализму Фейербаха.

В лице Фейербаха Чернышевский, как и до него Белинский, видел союзника в борьбе против идаелизма. Однако, материализм Чернышевского был диалектичен и революционен, в отличие от материализма Фейербаха с его метафизичностью, созерцательностью и проповедью всеобщей любви.

Чернышевский отлично сознавал, что Фейербах "специальным образом успел разработать лишь одну часть своего миросозерцания, которая относится к религии. Обо всём остльном у него попадаются лишь делаемые мимоходом краткие заметки".13

Поэтому Чернышевский, подобно Белинскому, шёл своим путём, опираясь на самостоятельное философское обобщение представляемых ему тогдашними науками данных, глубое изучение исторического опыта как русского народа, так и народов других стран.

Основным источником первоначального философского общества для Черныщевского являлся Белинский, с творчеством которого он познакомился в 1846 г., задолго до того как начал изучать труды Фейербаха.

Отмечая значение Белинского для себя и для всей русской материалистической философии, Чернышевский писал: "Единство понятий и людей у нас только укреплялось, а не рождено было внешними влияниями. Деятели, стоявшие тогда во главе нашего умственного движения, уже не зависели ни от каких поторонних авторитетов в своих понятиях. С того момента, как деятели нашего умственного движения самостоятельно подвергли критике гегелеву систему, они уже не подчинялись никакому чужому авторитету".14

За короткий период, с момента начала своего философского творчества в 1855 г. и до 1862 г., когда он был арестован и затем сослан на 20 лет в Сибирь, из-под пера Чернышевского вышло более 250 работ по философии, истории, политэкономии, социологии, внутренней и международной политике, этике, эстетике. Среди них наиболее обобщающими были: "Очерки гоголевского периода русской литературы" (история русской философии), "Лессинг" (история немецкой философии), "Критика философских предубеждений против общинного владения" (исторический материализм и политэкономия), "Антропологический принцип философии" (диалектический материализм), "Капитал и труд" (политэкономия и научный коммунизм), "Экономическая деятельность и экономическое законодательство" (политэкономия и научный коммунизм), "Июльская монархия, Кавиньяк" (исторический материализм).

Первым получившим широкую известность в России философским трудом Чернышевского стала его магистерская диссертация "Эстетическое отношение искусства к действительности". Её публичная защита 10 мая 1855 в актовом зале Петербургского университета в присутствии нескольких сот человек, как сторонников, так и философчких противников Чернышевского, стала первым открытым и публичным триумфом материализмом в России с момента его основания в научной форме в середине XVIII в Ломоносовым и Десницким. Это было также первое открытое столкновение в России научного коммунизма с противостоящими ему буржуазными и феодальными идеологиями, показавшее его зрелость и качественно новый уровень его развития.

Часть 2. Диалектический материализм Н. Г. Чернышевского

Считая себя идеологом трудящихся масс, Чернышевский неоднократно подчёркивал принцип партийности в философии: "Простолюдины находят, что для прочного улучшения их состояния нужны вещи, кторые ненужны среднему сословию. Оно, испугавшись этих новых требований, борясь против них в жизни, старается опровергнуть их в теории".15

Поэтому в своих философских исследованиях Чернышевский стремился опереться на прочную мировую материалистическую традицию в лице Демокрита, Левкиппа, Гольбаха, Дидро, Спинозы, Локка, Гельвеция, Кондильяка, всех тех, кого В. И. Ленин называл "материалистической партией в философии".

Как уже говорилось, отдавая должное Фейербаху, Чернышевский не разделял его предрассудков против понятия "материя", предрассудках, основанных на опыте метафизического материализма XVIII в.

Уже в своих юношеских философских рукописных работах 1845-1846 гг., о которых говорилось выше, Чернышевский доказывал, что мир материален и существует независимо от человеческого сознания, что человек, являясь творением природы, подчиняется её естественным законам. Отсюда он выводил принципы взаимосвязи и взаиморазвития как основные законы природы, доказывая строгую закономерность явлений мира, не отрицая при этом элементов случайности в процессе его развития.

По мысли Чернышевского: "То, что существует, называется материей. Все предметы и живые существа - это разнообразные комбинации материи".16

Отстаивая принцип единства материи, он писал: "В чём состоит одинаковость материальных предметов? Естествознание отвечает: в том, что они материальны. Эта одинаковость материальных предметов называется материей".17

Говоря о материи, Чернышевский не мог обойти вниманием вопрос о таких понятиях, как движение, время, пространство и их отношение к материи. По этому поводу Чернышевский писал: "Анализируя наши представления о предметах, кажущихся нам существующими вне наших мыслей, мы открываем, что в составе каждого из этих представлений находятся представления о пространстве, времени и материи. Понятия о движении и материи сами собой исчезают из нашего мышления, когда из него исчезают понятия о пространстве и времени". 18

Видя в движении неотъемлемое свойство материи, Чернышевский подверг критике в своей статье "Заметки на книгу В. Карпентера "Энергия в природе"" метафизические и механистические теории о конечности движения во Вселенной и о его неизбежном превращении в теплоту. В ответ на это Чернышевский отмечал, что движение или различные формы движения бесконечны, и теплота - это лишь одна из форм движения.19

Также одной из формы движения материи Чернышевсикй считал и мышление ("движение мысли").20

Рассматривая вопрос движения материи, показывая разнообразие его форм, Чернышевский неизбежно должен был остановиться на проблеме формы и содержания, их лиалектического единства. Этот вопрос он также решил в духе диалектического материализма: "Вечная смена форм, вечное движение формы, порождаемое определённым содержанием или его высшим развитием".21

Вполне материалистически Чернышевский решал философскую проблему причины и следствия: "Действие не бывает без причины; когда есть причина, действие непременно будет; всё на свете происходит по причинной связи. Связь причины и действия естественна и неизменна".22

Источник возникновения причинно-следственных отношений Чернышевский видел во внутренних процессах материальных объектов и в их внешнем взаимодействии между собой: "Известно, что все явления проистекают одно из другого и из внешних обстоятельств по закону причинности. И фальшиво всякое представление о возникновении какого-либо явления, не произведённого предыдущими явлениями или внешними обстоятельствами.23

Чтобы до конца понять материализм Чернышевского, необходмо разобраться в том, что он называл антропологическим принципом философии.

Этот термин Чернышевский взял у Фейербаха. Однако, на этом основании нельзя отождествлять материализм Фейербаха и Чернышевского.

Фейербах, критикуя своих предественников и, прежде всего, Гегеля, доказывал, что "абсолютная идея" Гегеля есть человеческий разум, освобождённый от своих чувственных границ. На этом основании Фейербах "абсолютной идее" Гегеля противопоставил "абсолютного человеска".24

Это было своего рода поаыткой поставить свою ичтему философии выше идеализма и материализма, избегая их как ошибочных крайностей.

В отличие от Фейербаха, Чернышевский полностью и безоговорочно стоял на позициях диалектического материализма. В человеке он видел высшую форму материи, воплощение единства материи и сознания. То, что Чернышевский называл антропологическим материализмом, было диалектико-материалистическим решением вопроса об отношении материи и сознания.

Согласно Чернышевскому, человек как высшая форма материи является единственным источником сознания. В своей философской работе "Антропологический принцип в философии" Чернышевский писал: "При единстве натуры мы замечаем в человеке два различных ряда явлений: явления материального порядка и явления так называемого нравственного порядка (человек думает, чувствует, желает). В каком же отношении между собой находятся эти два явления? Не противоречит ли их различие единству натуры человека, показываемому естественными науками? Естественные науки отвечают, что нет предмета, который бы имел только одно качества. В каждом предмете очень много разных качеств".25

Через данный материалистический взляд на природу человека Чернышевский пришёл к аналогичному взгляду на окружающий человека внешний материальный мир.26

Другим важным отличием философских принципом Чернышевского от Фейербаха был вопрос о правтикчеком применении философской теории. Главным недостатком Фейербаха, по словам Маркса, было то, что он брал "предмет, действительность, чувственность только в форме объекта или созерцания, а не как человеческую деятельность, практику. Поэтому в "Сущности христианства" он рассматривает как истину человеческую только теоретическую деятельность, тогда как практика берётся и фиксируется только в грязно-торгашеской форме её проявления. Он не понимает поэтому значение революционной, практически-критической деятельности".27

Рассматривая в свете этого высказывания Маркса жизнь и творчество Чернышевского, можно сказать, что у него теория и "революционная практически-критическая деятельность" были неразрывны. Это и определило отличие судьбы Чернышевского от Фейербаха.

Говоря о философских концепциях Чернышевского, необходимо отметить, что он был не только выдающимся философом-материалистом, но и крупным диалектиком.

Понимаемое Чернышевским материальное единство мира включало в себя также и различия, противоречия.

Рассматривая диалектический метод мышления Гегеля, Чернышевский писал: "Сущность его состоит в том, что мыслитель не должен успокаиваться ни на каком положительном выводе, а должен искать, нет ли в предмете, о котором он мыслит, других качеств и сил, в отличие от того, что представляется этим предметом на первый взгляд. Таким образом, мыслитель был принуждён обозревать предмет со всех сторон, и истинаявлялась ему не иначе как следствием борьбы всевозможных мнений. Вместо прежних односторонних понятий о предмете являлось полное всестороннее исследование и составлялось живое понятие о всех действительных качествах предмета".28

Этот интерес Чернышевского к диалектике не был абстрактным. Он использовал диалектику как средство определения общественных задач и путей их решения в ходе политической борьбы. В связи с этим очень подробно разрабатывал Чернышевский философские проблемы развития и его движущие силы, соотношение эволюционных и революционных путей развития в жизни природы и общества.

Развитие по Чернышевскому - это "понятие об улучшающихся переменах".29

Процесс развития Чернышевский определял следующим образом: "Процессы, в которых происходят необратимые изменения и возникает нечто новое, принято называть процессом развития".30

Источники развития Чернышевский видел внутри самих предметов и явлений, отвергая взгляды идеалистов о находящихся вне предметов каких-то внешних причинах.31

Основным источником развития Чернышевский считал единство и борьбу противоположностей в материальном мире. Говоря о формах развития, Чернышевский выделял из них две основные, а именно: постепенное и скачкообразное.32

В своей работе "Критика предубеждений против общинного владения" Чернышевский отмечал неразрывную связь и постоянную преемственность этих двух форм. Скачкообразный взлёт может сменить постепенный ход событий, но после этого скачка процессы развития вновь принимают спокойный характер: "Каждое ли отдельное проявление общего процесса должно проходить в действительности все логические моменты с полной их силой или обстоятельства, благоприятные ходу процесса в данное время и в данном месте могут в действительности приводить его к высокой степени развития, совершенно минуя средние моменты или, по крайней мере, чрезвычайно сокращая их продолжительность?"33

Анализируя сам процесс перерастания постепенного развития в скачкообразное, Чернышевский отмечал следующее: "Это ускорение состоит в том, что процесс прямо с первой степени пробегает к последней, не останавливаясь на средних степенях. Средние степени, через которые пробегает процесс, могут быть замечены только теоретическим наблюдением, а не практическим чувством".34

Причину замены постепенной формы развития скачкообразной Чернышевский видел в качественных изменениях, в переходе количественных изменений в качественные: "Избыток качества действует на форму способом противоположным тому способу, каким бы действовала более слабая степень того же качества".35

Опираясь на научный анализ соотношения постепенного и скачкообразного в процессе развития, Чернышевский резко критиковал людей и, в особенности, учёных, которые в преобразовании общества полагаются только на реформы, предпочитая эволюционный путь развития. На примере американского экономиста Кэрри, полагавшего, что путём повышения таможенного тарифа можно уничтожить рабство и решить другие социальные проблемы страны, Чернышевский показал ограниченность, ненаучность и, в конечном счёте, безрезультативность такого подхода: "Поставление таможенного вопроса выше всего на свете, забвение из-за пристрастия к этому вопросу гораздо более очевидных и важных фактов, настоятельнейших потребностей общества - вот что делает Кэрри мёртвым схоластиком. Кредит, банк, курс, фонды - вот заколдованный кружок, ограничившись которым, учёный теряет всякую возможность понимать общественное положение, важнейшие национальные нужды, все живые факты и живые мысли".36

Рассуждая о развитии, определяя его внутренние источники и формы, Чернышевский, как материалист-диалектик, не мог пройти мимо вопроса о направлениях и путях развития, связанных с ним вопросов диалектического отрицания и преемственности. Характер направленности развития и связанных с ним вопросов диалектического отрицания и преемственности был подробно раскрыт Чернышевским в работе "Критика философских предубеждений против общинного владения". В ней Чернышевский, опираясь на достижения классической немецкой философии в лице Шеллинга и Гегеля, обосновывает спиралевидный характер направленности развития, исходя из принципа диалектического единства отрицания и преемственности: "Мы не последователи Гегеля, а тем менее последователи Шеллинга, но не можем не признать, что обе эти системы оказали большие услуги науке раскрытием общих форм, по которым движется процесс развития. Основной результат этих открытий выражается следующей аксиомой: "По форме высшая степень развития сходна с началом, от которого она отправляется". Подробно раскрыта она Гегелем, у которого вся система состоит в проведении этого основного принципа через все явления мировой жизни".37

Разумеется, отмечает Чернышевский, при возвращении высшая ступень богаче содржанием и стоит на более высоком уровне, чем та, от которой она произошла.38

Из этого Чернышевский делает вывод о существовании одного из основных законов развития - закона отрицания отрицания: "Повсюду высшая ступень развития представляется по форме возвращением к первобытной форме, которая заменялась противоположной на средней ступени развития. Повсюду очень сильное развитие содержания ведёт к восстановлению той самой формы, которая была отвергаема развитием содержания не очень сильным".39

Далее Чернышевский отмечал всеобщность этого закона "во всех без исключения явлениях материального и нравственного, индивидуального и общественного бытия".40

С диалектикой отрицания отрицания тесно связан вопрос о существовании прогресса, о том, приносит ли новое что-то более лучшее в существовании людей и общества. Считая прогрессом процесс улучшения, появления новых явлений в жизни общества, Чернышевский выступал против односторонних, прямолинейных, механических взглядов на прогресс, попыток объявить всякое новое явление прогрессивным или следствием прогресса. В связи с этим Чернышевский подверг критике "исторический оптимизм" известного французского историка и одновременно реакционного политика Гизо.41

Сам по себе прогресс, считал Чернышевский, сопряжён с зигзагами, трудностями, уходом в торону или даже вспять: "Путь, по которому несётся колесница истории, чрезвычайно извилист и испещрён ратвинами, косогорами, болотами, так что тысячи напрасных толчков претерпит седок этой колесницы, сотни вёрст исколесит для того, чтобы подвинуться на одну сажень ближе к прямой цели".42

Разрабатывая теорию развития и используя её для оценки событий, происходивших и происходящих в природе и обществе, Чернышевский не мог не обратиться к другой важнейшей теории диалектического материализма - теории познания.

Ещё в своих юношеских рукописных философских работах ("О предлежательной закономерности наших познаний" (1845), "О важности познания самого себя в отношении к позннию природы" (1846), "Обманывают ли нас чувственные органы?" (1846)) Чернышевский дал верную материалистическую формулировку познаваемости мира, указав, что исходной точкой познания является сама материальная действительность. Познание, по его мнению, является процессом отражения в сознании человека явлений внешнего мира.43

Находясь в более зрелом возрасте, в своей основной философской работе "Антропологический принцип в философии" Чернышевский развил и обосновал выдвинутые ранее Радищевым и Белинским идеи о том, что сознание постепенно возникло ву ходе развития природы и является её высшей ступенью развития.

Психические явления Чернышевский рассматривал в тесной связи с физиологическими процессами в организме и, прежде всего, с процессом обмена веществ, в ходе которого происходит постоянное самообновление, самовосстановление и самосохранение живого организма. Чернышевский обосновал роль психологической деятельности как способа ориентировки организма в окружающей действительности. Низшая форма психической деятельности - ощущение, высшая - мышление. В связи с этим Чернышевский указывал на наличие зачатков мышления у животных, как на факт, подтверждающий естественное происхождение человеческого сознания.44

Чернышевский считал, что решающую роль в процессе развития человеческого мышления на протяжении всей его истории имеет трудовая деятельность: "Движение есть реальность, потому что движение - это жизнь, а потому самый верный признак реальности - это деятельность".45

Чернышевский постоянно подчёркивал, что материалистическая философия исходит из признания идей, понятий как отражений реальных вещей и процессов, происходящих в материальном мире. Он указывал, что понятия представляют собой результат обобщения данных опыта, итог изучения и познания материального мира, показывая тем самым сущность вещей: "Составляя себе отвлечённое понятие о предмете, мы отбрасываем все определённые живые подробности предмета и оставляем только его общие, существенные черты".46

Утверждая, что природа - первична, а сознание - вторично, Чернышевский указывал, что люди не обречены на пассивное созерцание природы, а могут познать её, используя тем самым её объективные закономерности и, таким образом, постепенно достигать очень значительных успехов в улучшении своей жизни и исполнения своих желаний.47

Разрабатывая материалистическую теорию познания, Чернышевский неизбежно должен был вступить в борьбу с различными идеалистическим теориями, поскольку в этот период времени (50-70-е гг. XIX в.) напуганные ростом революционного движения идеологи буржуазии, ещё раньше отказавшиеся от просветительского рационализма и метафизического материализма, к этому моменту также отвернулись и от объективного диалектического идеализма Гегеля, вернувшись сначала к Канту, а затем ещё дальше к Юму и Беркли, взяв на вооружение идеи субъективного идеализма и вытекающего из него агностицизма.

Аргументированной научной критикой как старого субъективного идеализма Юма, Беркли, Канта, так и новейших в то время идеалистических систем (позитивизма и эмпириокритицизма) со стороны Чернышевского стала его статья "Характер человеческого знания". В ней Чернышевский, касаясь различий в понимании понятия "относительности и достоверности знания" между материалистами и субъективными идеалистами, отмечал: "На языке той философии, которую мы будем называть иллюзионизмом, выражение "относительность человеческого знания" означает, что все наши знания о внешних предметах - не в самом деле знания, а иллюзии".48

Говоря о вопросе достоверности знаний в понимании иделистов, Чернышевский писал: "Что такое вопрос о достоверности знаний? Смысл этого вопроса - желание некоторых философов отрицать всё естествознение со всеми его предметами. Это философы идеалистического направления".49

Субъективно-идеалистическим взглядам на относительность и достоверность человеческого знания Чернышевский противопоставил материалистическое понимание этого философского вопроса: "Зависимость знаний от человеческой природы принято называть относительностью человеческого знания".50

Продолжая раскрывать понятие "относительности знания", Чернышевский отмечал: "Наши знания - человеческие знания. Познавательные силы человека ограничены, как и все его силы. Характер нашего знания определяется характером нащих познавательных сил".51

Таким образом, Чернышевский считал, что сама "относительность знания" - относительна. Чем больше человек познаёт окружающий мир, тем менее относительны его знания о нём. Он отвергал попытки доказать отсутствие достоверности знаний тем, что знания изменяются в процессе развития науки. По его мнению, изменения знаний в силу тех или иных научных открытий свидетельствуют не об отсутствии достоверынх знаний, а о процессе их расширения. Из этого Чернышевский делал вывод, что во всяком относительном знании есть элементы абсолютной и объективной истины.52

Разрабатывая теорию познания, Чернышевский не мог не коснуться таких важных её элементов, как знание абстрактное и знание конкретное.

Давая определение абстрактному знанию, Чернышевский отмечал: "Это знание не непосредственное, не прямое, а косвенное; не фактическое, а мысленное".53

Затем Чернышевский дал определение конкретного знания: "Будем говорить лишь о конкретных знаниях. Это такие знания, о каких разум образованного человека решает: "В совершенной достоверности этого сведения нельзя сомневаться, не отрекаясь от имени разумного существа"".54

Диалектику абстрактного и конкретного знания Чернышевский видел как: "Различие прямого фактического знания от косвенного, мысленного, соответстувует разлисию между реальной и мысленной жизнью".55

В восхождении от абстрактного к конкретному видит Чернышевский единственную возможность приобрести объективное, целостное, достоверное знание: "Громадный запас наблюдений и особенно тонкие средства анализа нужны не столько затем, чтобы гениальный ум мог увидеть истину, открытие которой требует глубоких соображений, обширного исследования, и громадные научные средства в этих случаях приносят ту пользу, что без них истина, открытая гениальным человеком, останется его личным соображением, которого он не в силах доказать научным образом".56

Логическим продолжением соотношения абстрактного и конкретного знания является соотношение теории и практики: "Практика - это пробный камень всякой теории. Практика - великая разоблачительница обмана и самообольщений, не только в практических делах, но и в делах чувств и мыслей. Поэтому в науке ныне принята она существенным критериумом всех спорных пунктов".57

Таким образом, Чернышевский считал практику критерием истины.

Важным и существенным вкладом Чернышевского в материалистическую теорию познания стало обоснование им в статье "Очерки гоголевского периода русской литературы. Статья шестая" правил диалектической логики: 1) "полное и всестороннее исследование всех действительных качеств предмета", 2) "выявление всех обстоятельств места и времени того или иного явления" ("Прежние общие фразы, которыми судили о добре и зле, не рассматривая обстоятельств и причин, по которым возникало даное явление, - не удовлетворительны".), 3) "конкретность истины" ("Каждый предмет, каждое явление имеет своё собственное значение, и судить о нём нужно по соображению той обстановки, среди которой оно существует. Это правило выражается формулой: отвлечённой истины нет - истина конкретна".58).

Подводя итоги философского творчества Чернышевского в диалектическом материализме, в философии природы, необходимо отметить, что он первым в мировой науке в 1888 г. в опубликованной незадолго до своей смерти работе "Происхождение теории благотворности борьбы за жизнь" высказал гениальную научную догадку, что клеточным формам жизни предшествовало бесформенное состояние органического вещества в виде протоплазмы: "Первой фазой существования жизни было существование микроскопических кусочков органического вещества, называемого протоплазмой. Из первобытных существ, бывших кусочками протоплазмы, развелись животные и растения высокой организации".59

Часть 3. Исторический материализм Н. Г. Чернышевского

Развивая свои философские материалистические взгляды, Чернышевский не остановился на диалектическом материализме и решил, по его словам, "создать идею всеобщей истории", с упором на значение в исотрических событиях "материальных условий быта, играющих едва ли не первую роль в жизни". 60

Таким образом, Чернышевский приступил к созданию теории исторического материализма.

Отмечая неразрывную связь диалектического и исторического материализма, Чернышевский писал: "Весь мир как одно целое стоит под законом, необходимо связывающим все части его. Но точно так же господствует неизбежный закон над всей человеческой жизнью".61

Развивая свой материалистический взгляд на историю, Чернышевский во второй главе своей работы "Лессинг", опубликованной в 1856 г., писал: "Ход великих мировых событий не зависит ни от чьей воли, ни от какой личности. Они совершаются по такому же непреложному закону, как закон тяготения".62

Обобщая опыт классовой борьбы в России и в других странах, Чернышевский показывал неразрывность связи философии с политической борьбой. Он считал, что различные философские системы, являясь орудиями политической борьбы, имеют своей целью задержать или ускорить ход исторических событий.

В Своей работе "Антропологический принцип в философии он по этому поводу писал: "Политические теории создавались всегда под сильнейшим влиянием того общественного положения к которому они принадлежали. И каждый философ был представителем какой-нибудь политической партии, боровшейся за преобладание над обществом. Мы не быдем говорить о мыслителях, занимавшихся специально политической стороной жизни: их принадлежность к политической партии слишком заметна для каждого".63

Продолжая традицию Белинского в осмыслении общей закономерности исторического развития, Чернышевский, подобно ему, использовал для этого весь опыт исторической науки. Зная девять иностранных языков, он имел возможность в подлинниках ознакомиться с трудами античных историков: Геродота, Фукидида, Ксенофонта, Полибия, Плутарха, Тита Ливия, Тацита, Плиния, Аристотеля; европейских истриков: Вико, Боссуэта, Монтескье, Гердера, Гизо, Тьери, Минье, Тьера, Нибурга, Шлоссера, Гиббона, Ранке, Макалея, Бокля, Вебера; российских историков: Татищева, Карамзина, Грановского, Соловьёва. В их трудах, так или иначе, затрагивались проблемы общественного развития в истории человечества и его закономерности.

Античный мир Чернышевский считал колыбелью исторической науки. В греческих и римских историках он ценил их стремление выяснить причины общественных явлений. Но, указывал Чернышевский, это было лишь стремление. В основе своей, античные историки сводили исторический процесс к биографиям выдающихся деятелей той или иной эпохи. Среди античных историков Чернышевский выделял Аристотеля, считая, что он сделал шаг вперёд по сравнению с другими историками своего времени, стремясь раскрыть внутреннее содержание и взаимосвязь исторических явлений и пути их развития.64

Анализируя достижения европейских исторических и общественных наук XVII-XIX вв., Чернышевский отмечал их стремление определить основную идею и содержание исторического процесса, показать историю человечества, как закономерный, развивающийся, прогрессивный процесс, раскрывать общественные явления путём теоретического анализа и обобщения. По этому поводу он томечал следующее: "Форму науки история приняла только в наше время. У новых великих историков всегда господствует строгое единство, приводятся факты и черты, имеющие общее значение".65

По мнению Чернышевского, подлинная историческая наука невозможна без передовой философии в лице диалектического материализма: "Без истории предмета нет теории предмета, но без теории предмета нет даже мысли о его истории, потому что нет понятия о предмете, его значении и границах".66

Чернышевский понимал историю не как нагромождение фактов, а как единый закономерный поступательный процесс развития народов, где всё взаимосвязано, обусловлено внутренними законами, присущими обществу.

В своей статье "Славянофилы и вопрос об общине" Чернышевский, вслед за Белинским, выдвинул и развил тезис о том, что стремление к улучшению своего материального положения побуждает народные массы бороться за изменение материальных условий своей жизни, что является источником общественного развития: "Не надо забывать, что человек не отвлечённая юридическая личность, но живое существо, в жизни которого материальная сторона (экономический быт) имеет великую важность. Человек, зависимый материально, не может быть независимым человеком, даже если буквы законов провозглашают его независимость".67

Чернышевский считал определяющей роль материальных интересов в жизни общества и видел в развитии экономики решающую гарантию исторического прогресса: "Просим читателя обратить внимание, что история движется политико-экономическим принципом, по которому умственное развитие, как и всякое другое, зависит от обстоятельств экономической жизни, поэтому развитие общества обуславливается развитием трудовой жизни и средств материального существования".68

Будучи материалистом, Чернышевский подверг резкой критике идеалистическое понимание истории со стороны современных ему буржуазных иториков - Гизо и Шлоссера - которые видели историю как цепь различных эффектных событий, результат деятельности выдающихся государственных и общественных деятелей.

По мнению Чернышевского, "Так называемая политическая история, то есть рассказ о войнах и других громких событиях, до сих пор преобладает в рассказах историков, между тем как на деле она имеет для жизни рода человеческого только второстепенную важность".69

Из этого Чернышевский делал следующий вывод: "Попытка спекулятивного построения истории, фаталистические воззрения и, с другой стороны, стремление ограничиться простом переложением летописных сказаний на современный язык обнаружили свою неудовлетворительность".70

Отвечая в связи с этим на вопрос, чем же должна заниматься история, он писал: "Первая задача истории - передать прошедшее, вторая - объяснить его, произнести о нём приговор".71

Как же, по мнению Чернышевского, историк может объяснить исторические события? Только обратив внимание на материальные условия быта, "играющие едва ли не первую роль в жизни, составляющие коренную причину всех явлений в других, высших сферах жизни".72

Говоря о решающей роли в истории жизни общества материального фактора, он считал, что с изменением экономической жизни (так Чернышевский называл способ производства) в жизни людей и в общественной жизни происходят коренные перемены.73

Рассматривая связь жизни общества со способом производства, Чернышевский пришёл к правильному пониманию роли базиса и надстройки в общественной жизни. Базису и надстройке посвящены такие его работы, как "Современное обозрение" (1857), "Кавеньяк" (1858), "Борьба партий во Франции при Людовике XVII и Карле X" (1858), "Тюрго" (1858), "Экономическая деятельность и законодательство" (1859), "Капитал и труд" (1860), "История цивилизации в Европе" (1860), "О причинах падения Рима" (1861).

Согласно Чернышевскому, главная движущая сила истории человечества - это развитие экономики и, в первую очередь, промышленности. В основе политического недовольства всегда лежит недовольство экономическое.

Разбирая в своей статье "Борьба партий во Франции при Людовике XVII и Карле X" обстоятельства политической борьбы между феодальным правительством Франции 20-х гг. XIX в. и господствовавшей в экономике баржуазии, Чернышевский писал: "Самые безрассудные ультрароялисты не отваживались предпринять ничего существенного к восстановлению средневековых злоупотреблений. Они местали о старинном порядке, кричали о нём, но едва задумывали исполнение своих планов, как уже отступали перед действительностью".74

Говоря о смене власти во время Июльской 1830 г. революции во Франции, он отмечал: "И прежде управление велось в интересах среднего класса (вести его иначе не было физической возможности), но всё-таки кое-что успевали сделать и потомки феодалов для своего сословия. Теперь средний класс (буржуазия) был избавлен от этих мелочных неприятностей. Сам управляя всеми делами, он мог, разумеется, лучше соблюдать свои интересы, нежели они соблюдались людьми другого сословия, хотя и не бывшими в состоянии нарушить выгод среднего сословия ни в чём существенно важном".75

Этим самым Чернышевский показывал определяющую роль базиса, заставляющего даже чуждую ему надстройку соблюдать его интересы, и гибель надстройки, если её форма и содержание не соответствуют её базису.

Определяя сущность отношений между базисом и надстройкой, Чернышевский не мог не коснуться связанной с этими взаимоотношениями классовой структуры общества. И здесь его характеристика удивительным образом совпадает с характеристикой классового общества, данной Марксом и Энгельсом в "Манифесте комунистической партии", причём с этим документом Чернышевский не был знаком.

В "Манифесте..." читаем: "История всех до сих пор существовавших обществ была историей борьбы классов. Свободный и раб, патриций и плебей, короче угнетающий и угнетённый, находились в вечном антагонизме друг к другу, вели непрерывную, то скрытую, то явную борьбу, всегда кончавшуюся революционным переустройством общества или общей гибелью борющихся классов. Наша эпоха - эпоха буржуазии - отмечается тем, что она упростила классовые противоречия: общество всё более раскалывается на два больших стоящих друг против друга класса - буржуазию и пролетариат".76

У Чернышевского, который из-за цензуры не мог писать с такой откровенностью и чёткостью, в его работе "Капитал и труд" читаем следующее: "Известно, что сущность исторического развития в новом мире служит как бы повторением того самого процесса, который шёл в Афинах и Риме, только повторяется он в гораздо обширнейших размерах и имеет более глубокое содержание. Разные классы, на которые распадается население государства, один за другим входят в управление делами до тех пор, пока не водворится одинаковость прав и общественных выгод для всего населения. В Афинах "эвпатриды" и "демос"спорят почти только из-за допущения или недопущения "демоса" к политическим правам. В Риме появляется уже гораздо сильнейшая примесь экономических вопросов. Спор о сохранении общественной земли идёт рядом с борьбой за участие в политических правах. В новом мире экономическая сторона равноправности достигает, наконец, своего полного значения, и в последующее время политические формы главную свою важность имеют не самостоятельным образом, а только по своему отношению к экономической стороне дела".77

Раскрывая экономическую основу классового деления общества, он отмечал следующее: "Таким образом, по распределению ценностей общество распадается на два разряда: экономическое положение одного из них основывается на том, что в руках каждого из его членов остаётся определённое количество ценностей, производимое трудом многих лиц второго разряда; экономическое положение людей второго разряда состоит в том, что часть ценностей, производимых трудом каждого из его членов, переходит в руки лиц первого разряда".78

Здесь Чернышевский не только определяет классовую структуру общества, но и определяет независимо от Маркса закон производства и присвоения прибавочной стоимости.

Деление общества на классы Чернышевский ставил в зависимость от материального положения людей, от источника получаемого ими дохода. Из экономического неравенства классов он выводил политическую борьбу между ними. Источником классовой борьбы, по его мнению, является стремление угнетённых классов изменить своё положение в обществе и, прежде всего, материальное.

Закономерным результатом классовой борьбы Чернышевский считал революцию. Он считал, что ничто в истории не достигается без борьбы и поэтому рассматривал революцию как необходимое средство преобразования общества.

Преобразование общества в интересах трудящихся он видел в социалистической революции: "По одному большому сражению в начинающейся вековой борьбе за социализм было уже дано в обеих передовых странах Западной Европы. Во Франции это была июньская битва на улицах Парижа, в Англии - колоссальная апральская процессия хартистов по лондонским улицам. Обе битвы были даны в 1848 г. Обе были проиграны. Но на нашем веку будут новые битвы, с каковым успехом - мы увидим. А впрочем, с каким бы успехом не были даны они, мы должны знать, что проигрыш только возвращает дело к положению, из коткорого должны возникать новые битвы, а выигрыш, который неизвестно когда ещё будет, ещё не даёт окончательного торжества, потому что интересы, охраняющие нынешнюю экономическую организацию, страшно сильны".79

Говоря о социалистической революции как о высшей форме классовой борьбы, Чернышевский не мог не коснуться того вопроса, какой класс её возглавит. Таким классом он считал рабочий класс. При этом он резко критиковал затемнить критерий определения пролетариата. Говоря об утверждениях современного ему русского буржуазного экономиста - профессора Вернадского, утверждавшего на примере Франции, что пролетарии тоже обладают собственностью, например недвижимостью, - Чернышевский писал: "Пролетарий всегда означал человека, не имеющего собственности. Это вовсе не то, что просто бедняк. Бедняк - просто человек, у которого средства к жизни скудны; а пролетарий - человек, не имеющий собственности. Бедняк противопоставляется богачу, а пролетарий - собственнику. Французский крестьянин, имеющий пять гектаров земли, может жить очень скудно, но всё-таки он не пролетарий. Какой-нибудь парижский или лионский рабочий может жить лучше, чем крестьянин, но всё-таки он будет пролетарий, поскольку судьба его зависит исключительно от заработной платы". Говоря о значении пролетариата в капиталистическом обществе, Чернышевский указывал, что этому обществу предстоят небывалые по силе социальные потрясения, поскольку "число пролетариев всё увеличивается и, главное, возрастает их уверенность в своих силах и осознание своих потребностей".80

Чернышевский считал пролетариат передовым классом, однако отмечал, что решающим фактором общественного развития и его главной движущей силой являются народные массы. Это было одно из главных отличий Чернышевского от Маркса и Энгельса. Этому вопросу Чернышевский посвятил такие свои работы, как "Капитал и труд", "Антропологический принцип в философии", "Письма без адреса", "Чичерин как публицист", "Народная бестолковость", "Национальная бестактность", "Общий характер, производящий прогресс", "О расах" и ряд других.

Говоря о способах достижения пролетариатом власти в интересах народных масс, Чернышевский отмечал в своей статье "Чичерин как публицист" следующее: "До сих пор история не представляла ни одного примера, когда успех получался бы без борьбы. Но, по мнению Чичерина, борьба вредна. До сих пор мы знали, что крайность может быть побеждена другой крайностью, что без напряжения сил нельзя одолеть сильного врага".81

Эта борьба, по мнению Чернышевского, в том числе проявлялась и в идеологической области: "Открытая ненависть между простолюдинами и средним сословием во Франции произвела в экономической теории коммунизм". Со своей стороны, капиталисты также выдвигают своих идеологов, которые, по словам Чернышевского, "искажают определения и факты, чтобы предохранить своих читателей от коммунистической заразы".82

Одновременно с этим, другая часть буржуазных учёных-идеологов занимается проповедью мнимой беспартийностью. По этому поводу Чернышевский писал: "Живой человек не может не иметь сильных убеждений. От этих убеждений он не отделяется, что бы ни стал делать: писать историю или статистику, фельетон или повесть. Всё написано им для оправдания и развития какой-нибудь мысли, кажущейся ему справедливой. Не проводить убеждений могут только те люди, которые не имеют их. Под фразою об исторической беспристрастности скрывается требование, чтобы историк выставлял хорошие качества феодальных и тому подобных учреждений".83

Выразителем классовых интересов в сфере политической борьбы он считал политические партии, которые осуществляют руководство политической борьбой представляемых ими классов.84

Классовый подход определял отношение Чернышевского и к такой важнейшей проблеме исторического материализма, как вопрос о роли масс и личности в истории.

Он отвергал как ошибочные те взгляды, которые игнорируют роль народных масс в истории, вядя в ней только цепь деяний великих личностей: "Сильны только те стремления, прочны только те учреждения, которые поддерживаются массой народа".85

Роль личности в истории Чернышевский видел следующим образом: "В делах, имеющих истинно важное значение, сущность не зависит от воли, характера или житейских обстоятельств действующего лица. Их исполнение не обусловливается даже ничьей личностью. Личность тут является только служительницей времени и исторической необходимости. Историческая потребность вызывает к деятельности людей и даёт силу их дейтельности, а сама не подчиняется и не изменяется никому в угоду".86

Однако, Чернышевский избежал фаталистических заблуждений. Считая великую личность слугой истории, он, однако, полагал, что для того чтобы успешно выполнять свои исторические обязанности, великий человек "должен верно понимать силы и стремления каждого из элементов, движущих обществом; должен понимать, с каким из них он может вступить в союз для достижения своих целей; должен уметь давать удовлетворение законнейшим и сильнейшим из интересов общества, потому что только опираясь на эти интересы, он будет иметь в своих руках власть над событиями. Без этого его деятельность истощится на бесславную для него и вредную для общества борьбу. Общественные интересы, отвергаемые им, восстанут против него, и результатом будут только бесплодные стеснительные меры, которые неизбежно приведут или к упадку государственной жизни, или к падению правительственной системы, а чаще всего и к тому, и к другому вместе".87

Говоря о значении великих личностей и их необходимости в историческом процессе, Чернышевский при этом показывал, какие опасности таит в себе преклонение перед великой личностью: "Гениальный человек, развивая нашу мысль, в то же время обыкновенно порабощает её себе. Вы становитесь в какое-то зависимое положение от вашего путеводного гения: вы на всё смотрите его глазами, чувствуете, что вам нельзя иначе думать - не потому только, что истина его мысли для вас очевидна, а потому, что он положл границу вашему воззрению, как бы независимо от вашей воли, вашего рассудка подчинил вас себе. Поэтому самые благотвроные авторитеты имеют свою вредную сторону - развивая мысль, они в то же время отчасти сковывают её".88

Призывая своих читателей перестать "видеть в истории непрерывный и ровный прогресс в каждой смене событий и исторических состояний"89, Чернышевский большое внимание уделял значению социальных революций и войн в ходе исторического процесса.

Не имея возможности из-за цензурных условий не только описать теорию социальных революций, но даже открыто употреблять это слово, Чернышевский умел давать отповедь проповедникам "мирного постепенного развития", показывая неизбежность революционной смены общественных форм: "Бывают эпохи, когда нужны обществу люди умеренных мнений, люди примирения, люди уступок - они бывают полезны в конце борьбы. Но начало борьбы имеет другие условия - тут нужна энергия. Когда вводится в жизнь новый принцип, прав которого ещё не хотят признавать, он должен со всею силою предъявить все свои права, должен не колеблясь обнаруживать все слабые стороны явлений, неудовлетворительность которых делает появление этого нового принципа исторической необходимостью.90

Говоря о войне как элементе исторического процесса, Чернышевский считал: "Разумна и полезна только та война, которая ведётся для защиты своих границ. Всякая война, имеющая целью завоевание или перевес над другими нациями, не только безнравственна и бесчеловечна, но и также невыгодна и вредна для народа, какими бы громкими успехами она ни сопровождалась, к каким бы выгодным результатам ни приводила".91

Создавая теорию исторического материализма, Чернышевский заметное место уделил национальному вопросу. Он обличал тех, кто проповедовал национальный нигилизм, равнодушие к судьбе своего народа. Разоблачая российских либералов, игнорировавших исторические особенности государственного и национального развития России и предлагавших слепо следовать за капиталистическим Западом, он, вслед за своим учителем Белинским, едко высмеивал этих разносчиков космополитизма, по его словам "пустоголовых европейцев, абстрактных человеков".

По словам Чернышевского: "Большинство не только народа, но даже образованных классов в Западной Европе погружены ещё в дикие понятия, свойственные скорее временам кулачного права, нежели веку цивилизации. Зачем оставаться в фантастической уверенности, будто бы Западная Европа - земоной рай, когда на самом деле положение её народов вовсе не таково?"92

Либеральному космополитизму Чернышевский противопоставлял социалистический русский патриотизм: "Нет, не завоевателями и грабителями выступали в политической истории русские, а спасителями от монголов и другого ига - Наполеона".93

Рассматривая роль различных общественных институтов, Чернышевский большое внимание уделял разоблачению реакционной роли религии в обществе. В статье "Июльская монархия" (1860) он на примере католицизма показывал характерные реакционные черты любой религии: "Лишённое заботы о материальных интересах людей, католичество тратило свои силы в бесплодных отвлечённых исследованиях, не приносивших никакой пользы людям. В своём бессилии перед материальной жизнью папство дошло до того, что обратило в принцип, в нравственную обязанность своё пренебрежение к этой стороне жизни, говоря, что человек должен презирать своё тело. Единственным утешением для многочисленного класса, страдающего от материальной нужды, папство выставило фразу: "Терпение есть добродетель, физическое страдание ведёт к духовному наслаждению"".94

Говоря о религиозных проповедях добродетели, Чернышевский отмечал: "Нигде закон христианской любви и милосердия не получал такого странного и сурового извращения, как в Испании, служа предлогом к зверствам, жестокостям и преследованиям".95

Часть 4. Разработка Чернышевским вопросов философии и критика им буржуазной философии

История русской и отчасти западной философии была разработана Чернышевским в работе "Очерки гоголевского периода русской литературы". В этой работе была раскрыта закономерность появления философского материализма в России и, прежде всего, философии Белинского. Показана связь русской материалистической философии с развитием внутренней жизни страны.

Анализируя философию Белинского, Чернышевский доказал, что она появилась независимо от влияния зарубежной философии и стала закономерным результатом идейного развития русского общества.

По мнению Чернышевского, Белинский самостоятельно подверг критике объективный идеализм Гегеля и, начиная с 1844 г., развивался как самобытный философ-материалист.

Делая упор на самостоятельность философского мышления Белинского, он доказывал, что его философская и общественная революционность - это не извне навязанные русскому народу, а выстраданные его лучшими представителями теории: "Деятели, стоявшие тогда во главе нашего умственного движения, не зависели ни от каких посторонних авторитетов. Умственная жизнь нашего отечества произвела людей, которые шли рядом с мыслителями Европы, а не в свите их учеников. С того времени, как представители нашего умственного движения самостоятельно подвергли критике гегелевскую систему, они не подчинялись чужому авторитету".96

Говоря об отличии критики Гегеля Белинским от критики Гегеля Фейербахом, Чернышевский отмечал, что с самого начала Белинский видел в философии средство для решения социально-политических проблем.97

Именно осознание политической значимости философии заставвило Чернышевского заняться всесторонней критикой различных разновидностей идеализма.

По мнению Чернышевского, политическая вредность идеалистических концепций прямо связана с их оторванностью от повседневной жизни народа, от потребностей общественного развития. Из этого же, по его мнению, происходит их неспособность конкурироваьт с материализмом: "Идеализм господствовал в философии до последнего времени. Теперь философские системы, основанные на идеализме, разрушены".98

В связи с необходимостью всесторонней критики идеализма, Чернышевский начал с критики "немецкой классической философии". Эта философия в середине XIX в. стала серьёзной консервативной силой, реакцией на революционный рационализм французского Просвещения XVIII в. и на философский материализм XIX в.

Начиная свой критический анализ немецкой классической философии с Канта, Чернышевский указывал, что задача философии Канта состояла в том числе и в том, чтобы "отстоять свободу воли, бессмертие души, существование бога от Дидро и его друзей".99

Агностицизм, проповедуемый Кантом, по мнению Чернышевского, делал его мыслителем, отрицающим естествознание.100

Говоря о другом немецком философе - Шеллинге - Чернышевский указывал, что он отражал взгляды тех общественно-политических сил в Германии, которые, напуганные Французской революцией конца XVIII в., стали искать "спокойствие в средневековых учреждениях, в восстановлении феодального государства".101

Независимо от Маркса и Энгельса, Чернышевский в 6-й статье "Очерков гоголевского периода русской литературы", наряду с общественно-классовой характеристикой, критиковал теоретические и методологические основы философии Гегеля. В своём анализе Чернышевский был одинаков с тем, что писали о Гегеле Маркс и Энгельс.102

Анализируя философию Гегеля, Чернышевский отмечал в ней "внутреннюю разноречивость и двойственность", противоречие между системой и методом. Диалектический метод философии Гегеля он называл "широким и глубоким", а идеалистическую систему или, как он говорил, "выводы" - "узкими, фальшивыми, ничтожными", то есть консервативными и реакционными.103

Основные недостатки философии Гегеля Чернышевский видел в противоречиях между абстрактным и конкретным, всеобщим и особенным (единичным).

Чернышевский резко критиковал идеалистической понимание Гегелем вопроса об отношении между жизгбю и знанием, между теорией и практикой, превращением Гегелем теоретических знаний в самоцель, теории - в абсолют.104

Но, критикуя философию Гегеля, Чернышевский не ставил своей целью уничтожить или отбросить её, как это пытался сделать Фейербах. Чернышевский говорил по этому поводу: "Мы не говорим, чтобы гегелевская диалектика была хороша, мы только думаем, что человек, не имеющий понятия о гегелевской философии, не может считаться просвещённым человеком".105

Задачу своей критики Чернышевский видел в том, чтобы освободить здоровую часть гегелевской философии - диалектику и идею развития - от идеализма и мистики.106

Вслед за Гегелем, Чернышевский подверг критическому разбору философскую систему и самого Фейербаха.

Чернышевский критиковал Фейербаха за то, что он отрицал не только диалектический объективный идеализм Гегеля, но и всякую философию вообще, возвращаясь тем самым к метафизическому материализму. Чернышевский крайне отрицательно относился к попытке Фейербаха противопоставить "абсолютной идее" Гегеля свою идею "абсолютного человека", то есть попытаться встать выше материализма и идеализма, создать некую "третью философскую систему".

За эту же попытку найти "третий путь" в философии Чернышевский резко критиковал эклектичкскую философию Прудона. По мнению Чернышевского, "он слишком много начитался новых французских философов, прежде чем стать учеником Гегеля. Таким образом,его собственная система составлялась из соединения гегелевской философии с понятиями французских философов, часто не имеющими научного духа. Результатом была темнота. Он сам заметил её и хотел выйти из неё, пытаясь придать этому преданию разумный смысл".107

В этой кртике Чернышевским философии Прудона видно большое сходство с тем, что говорили о Прудоне Маркс и Энгельс в "Нищете философии". Но при этом надо отметить, что Чернышевский ничего не знал об этой работе.

Говоря о том, что Прудон "слишком много начитался новых французских философов", Чернышевский имел в виду появившуюся ещё в 30-е гг. XIX в. и ставшую после революционных событий 1848-1849 гг. практически официальной философией западного буржуазного общества философию так называемого позитивизма, или "позитивную философию", создателем которой был известный французский социолог и философ Огюст Конт.

Дальнейшим развитием позитивизма в 50-80-е гг. XIX в. занимались английские философы Милль и Спенсер.

Чернышевский очень негативно оценивал позитивизм с его отрицанием объективной истины. Он видел в позитивизме философскую основу либерализма и считал позитивизм и либерализм совершенно несовместимыми с подлинным коммунизмом.

В своём фундаментальном философском труде "Антропологический принцип в философии" и в ряде других работ Чернышевский показал реакционность позитивизма, показал опасность попыток западных и российских либералов представить позитивизм в качестве "передовой философии" XIX века.108

Разоблачая лицемерные рассуждения современных ему философов-позитивистов (например, Милля) об опасности социальных революций для существования "цивилизованных обществ", Чернышевский показал классовый характер подобных рассуждений: "Сомнения Милля о предстоящей судьбе цивилизованных стран - это предчувствие того, что дальнейшее развитие цивилизации будет уменьшать привилегии сословия, к которому он сам принадлежит. Постороннему человеку очень заметна неосновательность социологии, считающей опасностью для всего общества потерю личных привилегий".109

Критикуя за подобные взгляды основателя позитивизма Конта, Чернышевский показал его стремление обосновать вечность и незыблемость капиталистического общества, доказывая, что оно является окончательным и идеальным в человеческой истории. По мнению Чернышевского, это наглядно свидетельствует о том, что "позитивная философия" выражает точку зрения буржуазии, вставшей на путь борьбы с революционным движением и его материалистическим мировоззрением. Как научная система, позитивизм, по мнению Чернышевского, лишён какой-либо оригинальности и значительности, представляя собой невежественное и беспринципное смешение различных предшествующих философских и политических взглядов.110

Критика позитивизма Чернышевским сохраняет большое значение в наше время, поскольку позитивизм в его различных версиях и течениях по-прежнему остаётся основной философской системой буржуазного общества. Позитивизм и сейчас продолжает отрицать объективный характер законов природы и общества, возможность познания объективного мира, видя в нём только хаос и случайности.

Кроме позитивистов, в эпоху Чернышевского действовали проповедники более откровенных форм идеализма, одним из которых был французский философ-спиритуалист Жюль Симон, пользовавшийся большой популярностью у тогдашних русских либералов. Критикуя его философские взгляды, Чернышевский показал, что спиритаулизм, прикрываясь маской "научной, беспартийной объективной философии", является, по сути, попыткой возрождения в XIX веке средневекового мистицизма.111

Потеряв в 1862 г. свободу и находясь на протяжении 20 лет в тюрьме и ссылке, Чернышевский продолжал внимательно следить за философской, политической борьбой и, по мере возможности, принимал в ней участие.

За годы тюремного заключения и ссылки Чернышевским были написаны такие философские работы, как "Характер человеческого знания", "Предисловия", "Заметки на книгу В. Карпентера "Энергия в природе"", несколько десятков писем, посвящённых различным вопросам и проблемам философии. В этих работах Чернышевский особое внимание уделял борьбе с новыми буржуазными философскими концепциями, возникшими в 60-70-е гг. XIX в. - махизмом и эмпириокритицизмом, которые пытались "уничтожить материю" путём противопоставления и разделения материи и движения. Этим концепциям Чернышевский противопоставил материалистический закон сохранения вещества и энергии, показал взаимность перехода материи и энергии друг в друга, безначальность и бесконечность материального мира и его вечное движение, как основное условие его существования.112

Критика Чернышевским махизма и эмпириокритицизма была учтена и использована В. И. Лениным в его основной философской работе "Материализм и эмпириокритицизм".

Кроме махизма, Чернышевский в эти же годы так же неутомимо боролся и с неокантианством, беспощадно разоблачая его агностицизм и попытки возродить все самые реакционные элементы из ввсех прежних философских систем Платона, Юма, Беркли, Канта с целью убедить общество в неспособности человеческого разума проникнуть в сущность вещей, познать законы природного и общественного развития и на основании этого доказать вечность существования капиталистического строя. Разоблачению неокантианства была посвящена работа Чернышевского "Характер человеческого знания" (1885), а также ряд других работ этого периода. Значение критики неокантианства Чернышевским заключаетсяф в том, что оно является второй по значимости после позитивизма философской системой современного буржуазного общества. Отличие их в том, что позитивизм является философией либеральной буржуазии, а неокантианство - философией консервативных и даже самых реакционных кругов современного буржуазного общества.113

Своей критикой враждебных философий Чернышевский предостерегал представителей тогдашнего российского революционного движения, многие из которых не понимали связи философии с текущей политической борьбой, о несовместивости всех форм идеализма с революциоными политическим взглядами.

В связи с этим, Чернышевский энергично критиковал известного деятеля русского революционного движения 60-80-х гг. XIX в. Петра Лаврова, которъй свою революционную деятельность пытался совместить с философией субъективного идеализма.114

К сожалению, эти предостережения Чернышевского не были услышаны деятелями "Земли и воли", а затем "Народной воли", совмещение которыми революционной деятельности с различными концепциями позитивизма в их философских взглядах стало одной из основных причин как организационного, так и идейного краха народничества после ликвидаци императора Александра II 1 марта 1881.

По этому поводу Г. В. Плеханов отмечал: "Когда сошли со сцены Чернышевский и Добролюбов, передовая русская общественная мысль покинула на довольно продолжительное время и с огромным вредом для себя тот путь, который вёл от Гегеля к Марксу".115

На этом же основании Ленин в конце 90-х гг. XIX в. в направленной против либерального народничества статье "От какого наследства мы отказываемся" утверждал, что русские марксисты ближе к Чернышевскому, чем народники, которые объявляли его основателем народничества в России.

Часть 5. Эстетика Чернышевского: "Прекрасное - это жизнь"

Среди всех вопросов философского знания Чернышевский большое внимание уделял эстетике. Это не было случайным, поскольку в тот период времени в России при крайне слабом развитии общественных и политических наук передовое русское искусство и, прежде всего, русская литература, играли важную роль в развитии общественной мысли.

В своей диссертации "Эстетическое отношение искусства к действительности", статьях "О поэзии", "Очерки гоголевского периода русской литературы", "Лессинг" Чернышевский успешно решил задачу приведения вопросов эстетики в соответствие с материалистической философией, создал новую материалистическую теорию искусства. Основой этой теории, по мнению Черннышевского, должно было стать "уважение к действительной жизни, недоверчивость к априорным, хотя бы и приятным для фантазии, гипотезам".116

Так как основные аргументы идеалистическая эстетика черпала из эстетики Гегеля, поэтому именно она была подвергнута Чернышевским особой критике. Критикуя эстетику Гегеля, Чернышевский убедительно доказал, что если доводить идеи Гегеля до логического конца, то само понятие "прекрасного" исчезает, заменяясь понятием "истина".117

Создавая свою материалистическую эстетику, Чернышевскому было необходимо ответить на вопрос об отношении искусства к действительности. Отвечая на него, он указывал, что прекрасное в живой действительности выше, чем прекрасное в искусстве. Прекрасное в искусстве вторично по отношению к прекрасному в жизни: "Прекрасно нарисовать лицо и нарисовать прекрасное лицо - две совершенно различные вещи".118

Из этого Чернышевский делал вывод о первичности действительности для искусства, о том, что действительность является источником вдохновения человека, создающего прекрасное.119

Отталкиваясь от мысли, что именно действительность является источником эстетических представлений человека, Чернышевский показывал, что понятие о прекрасном различно у различных классов общества и что это понятие формируется под воздействием различия материального положения различных классов и их образа жизни.120

Другим важным достижением Чернышевского в области эстетики было расширение её границ. По его мнению, эстетика не может ограничиваться только областью прекрасного: "Проще всего решить эту запутанность, сказав, что сфера искусства не ограничивается одним прекрасным и его так называемыми моментами, а обнимает собою всё, что в действительности (в природе и жизни) интересует человека - не как учёного, а просто как человека. Общеинтересное в жизни - вот содержание искусства".121

Таким образом, Чернышевский считал, что искусство, как и наука, делает своим содержанием всё, что может интересовать человека. Разница между наукой и искусством в том, что наука говорит при помощи логических понятий, умозаключений, а искусство - при помощи художественных образов. Вслед за Белинским, Чернышевский развивал мысль о познавательной роли искусства.

Открытие Чернышевским связи искусства с жизнью пустило глубокие корни в русском искусстве и, прежде всего, в русской литературе, дав толчок развитию литературного направления "критического реализма". Чернышевский придавал этому большое значение, в связи с чем он уделял особое внимание рассказам и очеркам из народной жизни Н. Успенского, в которых тот без прикрас изображал теневые стороны народной жизни: ограниченность самосознания, неспособность отстаивать самые простые и насущные права и интересы. Вместе с тем, один только критический реализм не удовлетворял Чернышевского. Он считал, что писатель-революционер не может ограничиваться только отрицанием, но должен в своём художественном творчестве давать альтернативу существующему общественному строю, его учреждениям и типам личности. По мнению Чернышевского, литература должна не только задавать вопросы, но и давать ответы на проблемы окружающей жизни. Поэтому для самого Чернышевского вопрос в заглавии его романа "Что делать?" был чисто риторическим. Он был убеждён, что только социалистическаяы революция приведёт к "гармонии человеческой натуры и внешних обстоятельств, сделав тем самым человеческую жизнь по-настоящему прекрасной".

Часть 6. Этика Чернышевского - этика борца-революционера

Будучи реалистом, Чернышевский видел, что путь к намеченной цели - победе социалистической революции и построению нового общества - необычайно долог и труден. Об этом он неоднократно предупреждал своих последователей. Хорошо известна его фраза о том, что "исторический путь - не тротуар Невского проспекта".122

Для того чтобы пойти по этому пути и повести за собой массы, революционер должен обладать особой нравственной силой, которая противостоит официальной морали и превосходит её. В качестве такой моральной силы Чернышевский выдвинул свою знаменитую "теорию разумного эгоизма" как форму выражения революционой морали. Согласно Чернышевскому, "разумный эгоизм" - это идея осознанного свободного долга, добровольно выбранного личностью в качестве основы своей жизненной позиции.

По мысли Чернышевского, человек, который исходит в своих действиях не из абстрактных и чуждых ему идей, а руководствуется собственными интересами, - эгоист: "При внимательном исследовании побуждений, руководящих людьми, оказывается, что все дела хорошие и дурные, благородные и низкие, геройские и малодушные происходят во всех людях из одного источника: человек поступает так, как приятнее ему поступать, руководствуется расчётом, велящим отказываться от меньшей выгоды для получения выгоды большей. Конечно, этой одинаковостью причины, из которой происходят дурные и хорошие дела, вовсе не уменьшается разница между ними".123

Отличие морали "разумного эгоизма" Чернышевского от обычного буржуазного эгоизма следующим образом объяснял Луначарский: "Чернышевский рассуждает приблизительно так: новый человек, революбционный демократ и социалист - разумный человек и совершенно свободен. Он не признаёт над собою бога и долга. Поступает он исключительно из эгоистических соображений, то есть он сам себе верховный трибунал. Если он пойдёт на величайший риск и даже разрушение своей жизни ради будущего своего народа, то он всё-таки поступит при этом как эгоист, то есть скажет себе: "Я поступаю так, потому что этого требует лучшее во мне: если бы я поступил иначе, то это лучшее во мне было бы оскорблено, болело бы, грызло бы меня, я не чувствовал бы себя достойным себя самого. За то я нетребую никакой благодарности по отношению к себе, не корчу из себя святого подвижника или героя. Я сделал это потому, что всякий другой поступок причинил бы мне страдание, а этот причиняет мне радость, даже если разрушает жизнь"".124

Отвечая на вопрос, чем обусловлены наши поступки, почему одни поступки считаются нравственными, а другие - нет, Чернышевский отмечал, что теми или другими человеческие поступки становятся в зависимости от условий жизни. Организация общества отвечает за то, что личные и общественные интересы не согласуются между собой, отчего человек, стремящийся к личному счастью, неизбежно входит в противоречие с интересами других людей. Только создание человеку нормальных условий жизни, ликвидация унижающих и уродующих его жизненных условий приведёт к тому, что высокие умственные и нравственные качества станут качествами, доступными всем. В этих условиях действия людей по удовлетворению своих потребностей не будут направлены против других личностей и общества. Личные качества небольших групп "новых людей", разумных эгоистов станут таким образом достоянием широких масс.

Таким образом, Чернышевский через свою этику проводит мысль о необходимости революции и последующих социалистических преобразований для достижения обществом подобного нормального состояния.

обстоятельств, сделав тем самым человеческую жизнь по-настоящему прекрасной".

Часть 7. "Теория трудящихся" Чернышевского - теория научного коммунизма

Европейская революция 1848-1849 гг., вызвавшая духовно-политический кризис у Герцена, толкнувшая его от утопического европейского социализма Сен-Симона, Фурье и Оуэна к не менее утопическому социализму русской крестьянской общины, стала для Чернышевского толчком для выработки им сначала теории научного коммунизма, а затем действий по её практическому воплощению в жизнь.

Говоря об этом влиянии событий Европейской революции 1848-1849 гг., Чернышевский отмечал, что именно после них "раскрылось для всех, что между капиталистами и всеми другимипартиями есть коренная разница".125

Сознанием этой разницы было определение того, что капитализм заключает в себе коренные экономические противореция и связанные с ними общественно-политические столкновения между трудом и капиталом. Поэтому невозможно "социализировать" капитализм, как это предлагал Сен-Симон.126

В победе социализма объективно заинтересованы только угнетённые классы и их передовой представитель - рабочий класс. Господствующие классы капиталистического общества не остановятся ни перед чем, защищая свои интересы.

А для того, чтобы трудящиеся добились власти, они, по мнению Чернышевского, должны выработать свою собственную политическую теорию - научный коммунизм. Находясь под цензурным гнётом, Чернышевский называл теорию научного коммунизма "теорией трудящихся".

В отличие от европейских утопических социалистов, считавших социализм в большей степени моральной, чем экономической необходимостью, Чернышевский, прежде всего, отмечал: "Сущность социализма относится, собственно, к экономической жизни".127

Поэтому создание своей "теории трудящихся" он начал с глубоких политико-экономических разработок. Для анализа глубоких экономических и общественных противоречий буржуазного строя Чернышевский обратился к работам английских буржуазных политэкономов XVIII в. - Смиту и Рикардо - а также к своему современнику - известному английскому экономисту и социологу Джону Стюарту Миллю.

На основании переведённой им на русский язык книги Миллы "Принципы политической экономии" Чернышевский в 1860-1861 гг. написал и опубликовал в журнале "Современник" основные работы по вопросам политэкономии и научного коммунизма.128

Важнейшей из них стала работа "Капитал и труд" (1860), за которую впоследствии Маркс и Энгельс называли его "великим русским учёным, мастерски показавшим несостоятельность буржуазной политической экономии".129

В связи с этим возникает вопрос: почему Чернышевский, разрабатывая свою "теорию трудящихся" и критикуя буржуазную политэкономию, не обращался к работам Маркса и Энгельса? Дело в том, что, в отличие от 40-х гг. XIX в., когда творчество молодых левых гегельянцев Маркса и Энгельса было широко известно не только в Европе, но и в России, и его учитывал в своих работах и научных выводах Белинский, изучали в тайном социалистическом обществе Петрашевского, то в 50-е и в первой половине 60-х гг. XIX в. в Европе Маркс и Энгельс были забыты, и с их творчеством, кроме узкого круга их единомышленников и знакомых, практически никто не был знаком.

Положение стало меняться с 1864 г., когда Маркс стал во главе I Интернационала. Но по-настоящему мировая известность - в том виде, в каком она существует и сейчас - пришла к Марксу после 1867 г., когда был опубликован первый том его "Капитала".

Возвращаясь к теоретическим разработкам Чернышевского в области политической экономии, можно отметить, что сам Чернышевский в своей фундаментальной работе "Капитал и труд" видел основной предмет политической экономии в следующем: "Предмет политической экономии составляет изучение условий производства и распределения предметов, нужных для материального благосостояния человека. Политическая экономия поэтому распадается на две части: о производстве и о распределении".130

Говоря о времени зарождения политэкономии, Чернышевский отмечал, что это произошло ещё в эпоху феодализма, и поэтому первая политэкономическая теория отражала интересы класса феодалов: "В феодальном обществе правящий класс - земельные собственники. При феодализме господствует теория приобретения богатства посредством насилия. В отношении к чужим народам этацель достигалась войной, в своей собственной стране - посредством права собственности на землю и на населяющих её людей. Характер этого быта не допускал высокого экономического развития, поэтому и экономическая наука была мало развита, но всё-таки эти времена имели свою экономичкескую теорию. Она выражалась в том, что свободному человеку (феодалу) не следует заниматься производством. Он должен быть только потребителем. Масса его соотечественников и другие народы существую только для того, чтобы производить для него, а не для себя, предметы потребления. Обширного научного развития достигла часть этой системы, называемая меркантильной теорией. Сущность её состоит в том, чтобы брать у других, не давая ничего взамен. В те времена, при слабом развитии кредита, звонкая монета, конечно, должна была иметь ту важность, которая ныне принадлежит биржам, банкам и вексельным оборотам. Накоплением драгоценных металлов дорожили тогда точно так, как ныне дорожат кредитом. Меркантильная система поэтому говорила, что надобно всячески стараться, чтобы ввоз золота и серебра был как можно больше, а вывоз - как можно меньше".131

Рассматривая вопрос о возникновении буржуазной политэкономии, Чернышевский относит её появление ко второй половине XVII в., когда буржуазия, по его словам, "приобрела перевес в государственных делах, и к этому времени относится возникновение её экономической теории".132

Говорря о предмете буржуазной политэкономии, Чернышевский отмечал: "Среднее сословие составляют хозяева промышленных заведений и торговли, поэтому важнейшими из экономических явлений школа Адама Смита признаёт расширение размера фабрик и заводов... Итак, мы сказали, что расширение размера промышленных заведений и развитие обмена составляет главную заботу господствующей политэкономической теории. Эта забота совершенно соответствует положению людей, господствующих над общественной жизнью в цивилизованных странах. Люди эти, как мы уже сказали, - хозяева промышленных заведений и купцы. Дела каждого купца развиваются пропорционально общему развитию торговли, а богатства промышленника возрастают пропорционально обширности его заведения. Для достижения той и другой цели служит биржевые обороты и банки, поэтому их интересы также чрезвычайно дороги господствующей теории. Соответственно этим главным предметам внимания, господствующая экономическая теория почти исключительно занимается вопросом о разделении труда как пути, которым расширяются промышленные заведения, свободной торговлей, банковскими оборотами, отношением звонкой монеты к бумажным ценностям разного рода".133

Чернышевский показывал чёткий классовый характер буржуазной политэкономии: "Господствующая экономическая теория признаёт экономическое достоинство собственности как наследственного факта, который даёт право на часть производимых ценностей без всякого деятельного участия в их производстве со стороны собственника. Тот факт, что определённое лицо получило определённую недвижимую собственность, уже ставится этому лицу в заслугу, за которую оно должно получать постоянное вознаграждение".134

В этих воззрениях буржуазной политэкономии Чернышевский видит её свяфзь с политэкономией феодализма, так как и тот, и другой строй, несмотря на значительные различия в экономических принципах, основаны на эксплуатации человека человеком и на связанном с этим социальном паразитизме господствующих классов: "Признавая такую привилегию недвижимой собственности, принадлежащей, главным образом, остаткам феодальных собственников, буржуазия должна была выставлять делом совершенно необходимым подобную же выгоду от простого обладания движимой собственностью (деньгами, ценными бумагами), принадлежащей ей самой. Сообразно этому, буржуазная политэкономия принимает неизбежность процентов и доказывает, что человек должен считаться очень полезным членом экономического общества, когда, получив движимый или недвижимый капитал, проводит свою изнь как потребитель, не принимая деятельного участия в производстве. Она говорит, что рента и проценты имеют свойство содержать собственника или капиталиста без убытка для общества, хотя бы он только потреблял, а сам не производил ничего. При таких понятиях об участии собственности и оборотного капитала в производстве, конечно, не очень много места остаётся в теории на долю труда. Мы видим, что в политической жизни простой народ до сих пор служит только орудием, не имея самостоятельного значения; точно так же и господствующая экономическая теория смотрит на труд простого народа только как на орудие для увеличения собственности и оборотного капитала. Мы видим, что высшие сословия имеют прямой интерес уменьшать долю труда, потому что их собственную долю составляет сумма продуктов за вычетом части, оставляемой труду. Точно так же и их теория говорит, что продукты должны принадлежать владельцам собственности и оборотного капитала, а работникам может быть выделена лишь такая часть из производимых ими ценностей, какая будет найдена возможной по интересам собственника и влиянию конкуренции. Последователи господствующей системы могут быть недовольны таким изложением характера своей теории, но читатель, знакомый с их сочинениями видит, что все перечисленные нами черты действительно принадлежат этой теории. Определить её сущность очень легко. Эта теория выражает взгляды и интересы капиталистов, ведущих промышленные и торговые дела, владельцев недвижимой собственности.135

Говоря о буржуазной политэкономии и о буржуазной экономике в целом, Чернышевский должен был коснуться вопроса о том, что же такое капитал и каковы его взаимоотношения с трудом. В статье "О некоторых условиях, способствующих умножению народного капитала" Чернышевский даёт наусное определение капитала: "Фабрики с их машинами, пакгаузы с их товарами, дома с их мебелью, кипы акций и облигаций, груды золота и серебра - всё это капитал... Какое бы определение капитала мы ни взяли, всё-таки окажется, что кроме материального капитала: зданий, машин, денег - существует другой капитал, сливающийся с организмом работника, и этот капитал гораздо важнее материального".136

Таким образом, Чернышевский открыл ещё один вид капитала в буржуазном обществе - рабочую силу.

Критикуя буржуазную политэкономию, Чернышевский с научных позиций подверг критике капитализм как общественную и экономическую систему вообще.

Полемизируя с российскими либералами, видевшими в западной цивилизации свой идеал, Чернышевский писал: "Масса народа и в Западной Европе всё ещё погрязает в невежестве и нищете, поэтому она ещё не принимает разумного и постоянного участия ни в успехах, делаемых жизнью, ни в умственных интересах. Всего прискорбнее, что главным источником нищеты и бедствия в Западной Европе надо считать не недостаточность средств к быстрому и коренному улучшению народного быта, а несправедливое распределение этих средств, недоброжелательство к улучшению народного быта со стороны людей, держащих эти средства и по своему корыстному расчёту не применяющих их к делу. Труд производится под гнётом своекорыстных эксплуататоров, думающих об увеличении своих доходов, но не об улучшении участи зависимого от них рабочего населения".137

Промышленный прогресс в условиях капитализма, по мнению Чернышевского, "доставляет простым людям пользование только теми улучшениями, от участия в которых их нельзя исключить по физической невозможности".138

Причину этого он видлит в присущей капитализму конкуренции и в связанной с этим системой юридических прав отдельной личности: "Земледелие и промышленность находятся под властью соперничества отдельных личностей. М обширней размеры производства, дем дешевле стоимость продукции. Поэтому большие капиталисты подавляют мелких, которые переходят в разряд наёмных людей. А соперничество между наёмными людьми понижает их заработную плату. Таким образом, с одной стороны тысячи богачей, с другой - миллионы бедняков. По закону безграничного соперничества, богатства должны сосредотачиваться во всё меньшем количестве рук, а положение бедняков становится всё тяжелее и тяжелее". Далее Чернышевский отмечал: "Человек не отвлечённая юридическая личность, человек зависимый в материальных средствах существования не может быть независимым человеком на деле, хотя бы по букве закона и провозглашалась его независимость. Материальное благосостояние может быть доставлено массе населения только соедининием производителей для труда и потребления. Но введение такого порядка в Западной Европе чрезвычайно затруднено безграничным расширением юридических прав отдельной личности".139

Анализируя особенности капиталистического производства во второй половине XIX в., Чернышевский указывал на нарастание в нём процессов обобществления, создающих объектитвные предпосылки для будущего социалистического хозяйствования: "В сфере громадных предприятий стала всё сильнее и сильнее выступать тенденция, противоположная безграничному праву частной собственности. Укажем развитие этой тенденции по двум направлениям: акционерные общества захватывают всё боьлшее и большее место в промышленной деятельности, когда частная собственность мешает осуществлению громадных предприятий, закон устраняет её с их пути посредством экспроприации, которая всё больше и больше входит в законное правило при столкновении государственной деятельности с частной собственностью. Тут - нечто похожее на социализм".140

Такой же процесс, по мнению Чернышевского, происходит и в сельском хозяйстве: "Обработка земли начинает требовать таких капиталов, которые превышают средства огромного большинства землевладельцев. Землевладельческое хозяйство по обширности участков исключает при частной собственности огромное большинство землевладельцев от участия в ведении хозяйства и обращает это большинство в наёмных работников. Этими переменами уничтожаются те причины преимущества частной собственности перед общинным владением, которые существовали раньше. Общинное владение становится единственным способом доставить огромному большинству землевладельцев участие в вознаграждении, приносимом землёю".141

Таким образом, за 70 лет до процесса коллективизации сельского хозяйства в СССР Чернышевский определил её экономическую необходимость.

Эти процессы обобществления, происходившие в капиталистическом производстве, находили своё отражение и в буржуазной политэкономии, на что также указывал Чернышевский: "Этого нельзя сказать о теории буржуазных экономистов. В ней есть элементы совершенно справедливые, и для того, чтобы получить теорию, удовлетворяющую истинным условиям общественного благосостояния, нужно только со всей точностью развить основные идеи, ипз которых исходит господствующая система, но которые она не хочет развивать. Мы видим, что господствующая теория сосответствует потребностям сословия, принадлежность которого составляет оборотный капитал. При таком основании теория капиталистов должна была начаться анализом понятий производства и капитала. Результатом анализа был вывод, что всякая ценность создаётся трудом и что всякий капитал есть произведение труда. Нужно не очень глубокое знакомство с философскими приёмами, чтобы видеть, к чему приводит развитие этих положений. Если всякая ценность и всякий капитал производятся трудом, то очевидно, что труд есть основа всякого производства. Если так, то труд должен быть единственным владельцем производимых ценностей. Вывод, представленный нами, необходимо следует из основных понятий о ценностях, капитале и труде, найденных Адамом Смитом".142

Говоря о буржуазной политэкономии как об одной из основ буржуазной идеологии, Чернышевский не мог не косныться вопроса её взаимоотношений с идеологией коммунизма. Эти взаимоотношения он определял как постоянную борьбу, поскольку "простолюдины находят, что для прочного улучшения их состояния нужны вещи, которые несовместимы с выгодами среднего сословия. Оно испугалось этих новых требований. Борясь против них в жизни, оно старается опровергнуть их в теории".143

Рассматривая в связи с этим вопрос об отношении буржуазной политэкономии к коммунизму, Чернышевский в своей работе "Очерки политической экономии по Миллю" писал следующее: "Общепринятый тон политико-экономических отзывов о коммунистах не один раз менялся с той поры, как эти тенденции заняли постоянное и видное место в умственной жизни. До 1848 года масса умеренных прогрессистов, в том числе и почти все политэкономы, говорили о коммунистах с любезной снисходительностью, как о мечтателях благонамеренных, хотя и заблуждающихся. Над коммунистами при случае посмеивались без ожесточения, но говорили о них лишь при случае, не слишком часто и не слишком много. Они казались людьми неважными. В1848 году повсюду, где был переворот, были заметны у массы простонародья тенденции к коренному ниспровержению существующего экономического порядка, сходные с коммунизмом. Под влиянием этих событий все стали трепетать только от одной мысли о них. В ту эпоху не в силах был человек написать ни одной страницы, чтобы туда не попали коммунисты, с прибавкой надлежащих проклятий. Принявшись бранить коммунистов, политэкономы ещё не успели оправиться от своего истерического припадка".144

Основу для борьбы идеологий Чернышевский видел в борьбе классов буржуазного общества. По его мнению, к концу первой половины XIX в. рабочее движение в Западной Европе становится самостоятельной политической силов: "Мы видим, что работники составляют собой громадные союзы для самостоятельных действий в политических и особенно экономических вопросах. Среднее сословие и работники издавна держат себя как две разные партии, требования которых различны".145

По словам Чернышевского: "Открытая ненависть между простолюдинами и средним сословием произвела в экономической теории коммунизм".146

Говоря об общественном содержании теории коммунизма, Чернышевский отмечал: "Рядом с понятием о безграничных юридических правах отдельной личности возникла идея о союзе и братстве между отдельными людьми. Люди должны соединиться в общества, имеющие общий интерес, сообща пользующиеся силами природы и средствами науки для производства и экономного потребления производимых ценностей. Это можно выразить переходом всей земли и предприятий в общее пользование. Только это новое устройство экономического производства превратит население стран, состоящее из тысяч богачей, окружённых миллионами бедняков, в массу людей, не знающих роскоши, но пользующихся благоденствием".147

Исходя из этого, Чернышевский главную задачу "теории трудящихся" видел в том, что "теория трудящихся (так мы будем называть теорию, соответствующую потребностям нового времени), в противоположность отсталой, но господствующей теории (которую мы будем называть теорией капиталистов), главное своё внимание обращает на задачу о распределении ценностей".148

Чернышевский утверждал, что труд не может ни продаваться, ни покупаться, а если при капитализме человеческий труд продаётся и покупается, то это лишний раз свидетельствует о том, что вместо капиталистических нужно ввести такие отношения, при которых труд приобретает естественное господствующее положение, поскольку труд человека как источник его существования - "вещь непродажная". Именно поэтому, считал Чернышевский, и будет неизбежен коммунизм: "Основание всей теори коммунизма состоит в том, что труд - единственный производитель ценностей, и что признавать участие в производстве капитала - одни фразы".149

Из этого Чернышевский делал вывод о невозможности компромисса между экономическими теориями капитализма и коммунизма (даже теоретического), к чему призывал Милль.

Разрабатывая научную теорию социализма и коммунизма, Чернышевский подврег суровой критике не только его противников из числа буржуазных учёных и политиков, но также и различные виды утопического социализма как в Европе, так и в России.

Восприняв у утопического социализма его крайне резкую критику противоречий капитализма и оттрицание частной собдственности, Чернышевский решительно отвергал его отказ от участия в политической деятельности, проповедь мирного пути, оторванность от масс, идеализацию патриархального образа жизни, индивидуального труда и собственности. При этом Чернышевский считал недостатки утопического социализма неизбежной стадией в развитии коммунистической теории: "Первые проявления новых общественных стремлений всегда имеют характер энтузиазма, мечтательности, так что больше похожи на поэзию, чем на серьёзную науку".150

В отличие от социал-утопистов, Чернышевский считал социализм закономерным продуктом общественно-экономического развития и связывал его с коренными революционными преобразованиями экономических и политических отношений. Социализм, по его мнению, должен стать высшей ступенью по сравнению с предшествующим обществом, но социализм в своём развитии должен привести к более высшей степени организации общеатва - к коммунизму. При этом Чернышевский отмечал, что главным отличием коммунизма от социализма является принцип распределения. Если при социализме обобществляются средства производства и земля, то при коммунизме к этому добавляется также и обобществление распределения, когда люди получают необходимые им предметы потребления по потребности.151

Разрабатывая теорию социализма, Чернышевский отмечал, что социализм - это такая же экономическая необходимость какой в своё время было капитализм: "Если изменился характер экономических процессов, то непресенно изменится и характер труда; и, следовательно, опасаться за будущую судьбу труда не следует. Неизбежность её улучшения заключается уже в самом развитии производственных процессов".152

Поэтому Чернышевский указывал, что следует тщательно исследовать экономическую основу социализма; иначе, по его словам, "мы будем сбиваться с дороги".153

Такую экономическую основу социализма или основной принцип социалистического производства Чернышевский видел в удовлетворении разумных, регулируемых общественных потребностей. "Теория трудящихся" развивает понятие о производительном труде и говорит, что труд, обращённый на производство продуктов, не соответствующих настоятельным потребностям человеческого организма, должен считаться непроизводительным, пропадающим для общества. Средства к развитию производительного труда новая теория ищет в наивыгоднейшем для общества распределении ценностей. Мерилом производства для трудящихся служат потребности их собственного потребления, а мерилом производства для капиталиста - только размер сбыта".154

Другой особенностью экономики социализма Чернышевский считал постоянно растущую производительность труда, направленную на понижение себестоимости продукции: "В чём же может состоять конкуренция по теории трудящихся, если она не имеет в ней стремления подорвать друг друга, какое принадлежит теории капиталистов? Она состоит в выгоде производить наибольшее количество продуктов в данное время. Выгода капиталистов требует увеличивать число своих покупателей, то есть отбивать покупателей у соперников. Выгода трудящихся требует наработать побольше продукции каждый день. Из этого мы видим, что по ней сохраняют всю свою привлекательность средства к усовершенствованию производства. Трудящийся не хуже капиталиста должен чувствовать выгодность усовершенствования инструмента, если трудится в свою пользу".155

Другой важной чертой социализма и его отличия от капитализма Чернышевский считал плановое ведение хозяйства, постоянное экономическое планирование, которое помогает избегать экономических кризисов вследствие анархии производства, свойственной капитализму.156

По мнению Чернышевского, при социалистической экономике должна будет измениться и теория стоимости. Когда продукт труда перестанет быть товаром, его подлинная ценность будет определяться его внутренней (потребительской) ценностью, которая и станет одним из основных регуляторов производства при социализме.157

Разрабатывая основы социалистической экономики, Чернышевский также намечал пути социалистического преобразования сельского хозяйства. По его мнению, эти преобразования должны были пройти в три этапа: 1) общее владение замлёй при единоличном производстве (национализация земли); 2) общее производство на общей земле (коллективизация); 3) общее потребление на основе общего производства (сельское производство при коммунизме).158

Говоря о социализме, Чернышевский не мог пройти мимо такого важного вопроса, как судьба государства при социализме. Рассматривая эту проблему в своей работе "Экономическая деятельность и законодательство", он отверг как буржуазное воззрение о вечности государства, так и призывы анархистов к его немедленному уничтожению. По мнению Чернышевского, ставить вопрос о ликвидации государства в условиях классового общества есть реакционная утопия. Государство будет существовать значительный период времени и при социализме, по причине несоответствия человеческих потребностей и средств к их удовлетворению. Поэтому государство будет упразднено, когда человеческие потребности будут приведены в соответствие с материальными возможностями для их удовлетворения, когда человек подчинит себе весь окружающий мир (природу) и одновременно с этим переделает свою внутреннюю природу, уничтожив в ней все ненормальности и противоречия. Но основную причину исчезновения государства Чернышевский видел в экономической сфере: "Расширение коллективной деятельности в экономической сфере относится к другим формам, а не к той, которая существует ныне под именем правительства".159

Рассматривая проблему перехода от социализма к коммунизму, Чернышевский писал: "Коммунизм берёт за основание общественного устройства идеал более высокий, чем принципы социализма. Поэтому эпоха коммунизма, вероятно, принадлежит к будущему ещё более отдалённому, чем те, также очень далёкие, времена, когда сделается возможным полное осуществление социализма. Но, с другой стороны, коммунистическая теория гораздо проще социалистической. Поэтому неразвитая масса усваивает себе коммунистические стремления гораздо легче, чем социалистические, когда устремляется на переделку общественных отношений. Но нечего обольщаться этой лёгкостью, с какой овладевают мыслями массы комунистические идеи во времена общественных потрясений. Нравы, обычаи, понятия, нужные для коммунистического быта, чрезвычайно далеки от нынешних людей и при первых же попытках устроить жизнь по коммунистическим принципам люди находят, что эти принципы для них не пригодны".160

Анализируя в связи с этим, что понадобится для перехода общества, построившего социализм, к коммунизму, Чернышевский большое внимание уделял вопросу о потребностях человека, способах и средствах по их удовлетворению.

Внимание Чернышевского к этому вопросу объяснялось тем, что в потребностях и желаниях людей он видел движущую силу общественного развития и источник человеческой активности, связь человека с окружающей его действительностью, активное и целенаправленное отношение к этой действительности. Чернышевский различал материальные и нравственные потребности. Он отмечал, что нравственные (высшие) потребности человека становятся доступны ему только после удовлетворения его материальных потребностей: "Развитие наук, искусств, нравственности и всех других совершенств всегда бывает прямо пропорционально материальному благосостоянию массы".161

Говоря о самих потребностях, Чернышевский делил их на две основные противоположные части: потребности разумные и потребности неразумные. Развитие разумных и ликвидацию неразумных потребностей Чернышевский считал одним из основных условий для построения коммунизма.162

Разумные и неразумные потребности Чернышевский определял по источнику их возникновения и по возможности их удовлетворения. Разумными потребностями, по его мнению, являются те потребности, которые соответствуют законам природы, физическому устройству человека. Неразумными потребностями он считал те потребности, которые этому противоречат. Источники неразумных потребностей Чернышевский видел в ненормальных, неестественных обстоятельствах окружающей человека жизни - то есть в эксплуататорском обществе. Неразумные потребности и стремления, по мнению Чернышевского, никогда не могут быть удовлетворены.163

Чернышевский не считал оправданным использование ссылки на недостаточность средств природы в качестве отрицания возможности удовлетворения постоянно растущих разумных потребностей. По его мнению, недостаточность природных средств в те или иные периоды человеческого развития - временное явление и является выражением противоречий эксплуататорского общества: "Несоразмерность средств к удовлетворению потребностей имеет чисто экономический характер".164

Говоря о труде как о первейшей нравственной потребности в условиях коммунизма, Чернышевский считал, что труд станет жизненной потребностью человека, если будут устранены внешние обстоятельства, делающие его неприятным.165

Несмотря на то, что он постоянно подчёркивал прежде всего экономический характер социализма, Чернышевский всегда решительно выступал против того, чтобы делать из этого реформистские выводы. В области политической борьбы он всегда выступал последовательным революционером: "Бывают эпохи, когда нужны обществу люди уступок, люди примирения. Но начало борьбы имеет другие условия: тут нужна энергия. Когда вводится в жизнь новый принцип, прав которого не хотели признавать, он должен со всею силою предъявлять свои права, должен не колеблясь обнаруживать все слабые стороны явлений, неудовлетворительность которых и делает появление нового принципа исторической необходимостью".166

Чернышевский считал всякий реформизм во время борьбы за социализм абсолютно бесплодным. По его мнению, если трудящиеся хотят всерьёз улучшить своё положение, они долждны иметь политическую власть: "Политическая власть, материальное благосостояние и образованность - все эти вещи соединены неразрывно. Кто находится в нищете, тот не может развить умственных сил. В ком не развиты умственные силы, тот не способен пользоваться властью выгодным для себя образом. Кто не пользуется политической властью, тот не может спастись от угнетения, то есть от нищеты и невежества".167

А для того чтобы овладеть политической властью, представители трудящихся масс должны создать революционную теорию: "Никогда никакой класс людей не приобретал улучшения своей жизни иначе, как силою своей неудовлетворённости прежним положением, силой своего стремления к лучшему. А чтобы стремиться к лучшему, чтобы завоевать его, надобно прежде узнать его".168

А затем с помощью революционной теории перейти к жёстким революционным действиям: "Когда палка искривлена в одну сторону, её можно выпрямить, искривив в противоположную сторону".169

Подводя итоги своим размышлениям о судьбах социализма и коммунизма, Чернышевский отмечал: "Мы не думаем, что сам социализм скоро приобрёл господство в экономической жизни. Мы видим в истории, что очень долго время осуществления перемен, совершенно ничтожных по сравнению с социализмом. Замена феодализма господством среднего сословия оказалось в истории делом, требующим нескольких веков, да и это дело после нескольких веков всё ещё не окончено в самых передовых странах. Сколько же времени потребуется, чтобы приобрёл господство в исторической жизни простой народ, которому одному выгодно и нужно устройство, называющееся социалистическим. По всей вероятности, история эта будет очень длинная. Разве одним или двумя ударами была разрушена Римская империя?"170

Часть 8. Борьба Чернышевского с буржуазной идеологией

В своей постоянной борьбе с буржуазной идаологией Чернышевский особое внимание уделял борьбе с либерализмом. В своих работах "Июльская монархия", "Кавеньяк", "Борьба партий во Франции" и других он вскрывал реакционную сущность либерализма, доказывая, что повсюду либералы являются самыми опасными врагами трудящихся, используя все средства для расправы с ними, когда борьба народных масс начинает затрагивать основы буржуазного общества: "События обнаружили пустоту и бесполезность либерализма, хлопотавшего об отвлечённых правах, а не о благе народа, само понятие о котором было ему чуждо. У лучших проповедников либерализма это было легкомысленным заблуждением относительно истинных потребностей нации, другие пользовались либерализмом как приманкой для привлечения нации на свою сторону, искали власти, чтобы набить себе карманы".171

Разоблачая либералов, сводивших демократию к набору формальных прав и свобод, Чернышевский доказывал, что одни только юридические права и свободы не имеют реального значения. Подлинная демократия, по его мнению, может быть только тогда, когда права и свободы граждан обеспечены экономическим равенством, которое невозможно без соответствующего общественного устройства: "Свобода - вещь очень приятная. Но либерализм понимает свободу узким, формальным образом. Одна для него состоит в отвлечённом праве, в разрешении на бумаге. Он нехочет понять, что юридическое разрешение имеет цену для человека только тогда, когда у человека есть материальные средства пользоваться этим разрешением".172

Либералы, отмечал Чернышевский, "хотят, чтобы беднякам была представлена свобода развивать свои способности, но не допускают того, что общество обязано давать им средства достигать развития", либералы допускают "право искать работу, а не право иметь её".173

Особенно настойчиво и страстно разоблачал Чернышевский либеральную проповедь "мирного, спокойного, постепенного исторического развития", направленную против идей народной революции, разоблачая при этом трусость, фразёрство, предательскую сущность либералов. Восставший народ, по мнению Чернышевского, действует по своим законам, не имеющим ничего общего с лицемерной буржуазной законностью, проповедуемой либералами, мечтающих творить историю в тиши кабинетов, испытывающих страх перед "толпой".174

В ответ на это, либеральные круги тогдашней России платили Чернышевскому самой неистовой злобой, не стесняясь призывать царское правительство к скорейшей расправе над ним. Так, незадолго до ареста Чернышевского, в царскую политическую полицию поступило анонимное письмо, в котором так определялось отношение российских либералов к Чернышевскому: "Передаю вам впечатление, вынесенное из общества людей, знающих Чернышевского, - бывших его приятелей. Все они весьма либеральные люди, но настолько благоразумные, что сознают необходимость существования у нас монархии". Далее автор пишет, что эти "либеральные благоразумные люди", наблюдая за деятельностью Чернышевского, "отдалились от него и убеждены, что если вы не удалите его, то быть беде, будет кровь. Крови не минуете и нас всех сгубите - это шайка бешеных демагогов, отчаянные головы. Избавьте нас от Чернышевского - ради общего спокойствия".175

Часть 9. Практическая революционная деятельность Чернышевского

Не удовлетворяясь теоретической, пропагандистской деятельностью, Чернышевский вёл большую практическую работу по созданию всероссийской революционной партии с целью подготовки вооружённого переворота для свержения монархии и установления в России демократической республики.

Как отмечал по этому поводу Луначарский: "Политика для Чернышевского была не самоцель, а всего лишь целесообразная деятельность, направленная на благо трудового народа".176

Свою политическую деятельность Чернышевский начал, возглавив в 1855 году журнал "Современник", превратив его в боевой орган русской революционной мысли. В 1861 г. журнал достиг невиданного для той поры в России тиража - 7 тысяч экземпляров.177

Помимо революционной пропаганды, "Современник" стал школой подготовки кадров для будущей революционной партии. Так, большую помощь Чернышевскому в создании революционной партии оказали Добролюбов и Писарев, ставшие членами редакции "Современника" в 1856-1857 гг. С этой же целью Чернышевский принял в начале 1857 г. предложение стать редактором журнала "Военный сборник". Благодаря этому, ему к концу 1858 г. удалось привлечь на свою сторону группу военнослужащих - слушателей и офицеров-преподавателей Академии генерального штаба в Петербурге.178

К 1860 г. революционные офицерские организации были созданы, кроме Академии генерального штаба, в Артиллерийской и Инженерной академиях, в Константиновском военном училище.

Другим помощником Чернышевского - Е. П. Михаэлисом - были созданы революционные студенческие организации в Петербургском университете и Медико-хирургической академии.179

Спустя два года на базе этих и других организаций Чернышевский с помощью Добролюбова, Писарева, Михайлова, Шелгунова и офицеров Сераковского и Обручева в конце 1860 - начале 1861 г. создал "Петербургский революционный центр". Этот центр был чрезвычайно законспирирован. О его существовании знал лишь узкий круг людей, непосредственно выполнявших его указания, и ещё меньшее количество знало, что во главе Центра стоит Чернышевский.180

Создавая общероссийскую революционную подпольную организуцию, Чернышевский опирался на традиции подпольной деятельности декабристов, общества Петрашевского. Один из активных участников общестсва Петрашевского - А. Н. Плещеев - возглавил Московскую организацию Центра.181

Помимо российского опыта подпольной работы, Чернышевский внимательно изучал опыт подпольной революционной деятельности итальянской "Партии действия", возглавляемой Гарибальда.

В июне 1860 Добролюбов по заданию Чернышевского отправился в Италию для установления контакта с итальянскими революционерами и для изучения их опыта по руководству массовым народным движением.

В апреле-июле 1862 Италию посетил другой видный деятель Петербургского революционного центра - Н. А. Плещеев.182

Первым крупным практическим действием Петербургского революционного центра по подготовке народного восстания стало написание и широкое распространение по всей стране специального обращения к солдатам, офицерам, крестьянам, молодёжи, призывавшего их к подготовке к вооружённому восстанию.183

Одновременно с идеологической подготовкой восстания, Петербургский революционный центр в течение 1861 г. принимал организационные меры к его подготовке, в первую очередь путём создания своих местных организаций по всей стране.

Однако, Чернышевский видел основную задачу в подготовке народного восстания в установлении связи с армией. Особенно интенсивно эта работа развернулась с конца 1860 г. Вокруг Чернышевского сплотилась большая группа высокопоставленных офицеров. Её руководителем был полковник Сераковский, служивший в Генеральном штабе.184

Для руководства подготовкой военного переворота в составе Петербургского революционного центра летом 1861 был создан "Военно-революционный комитет".185

Его члены развернули активную работу в армии. Полковник Генерального штаба И. М, Савицкий вёл активную работу в Академии генерального штаба и в гвардейском Семёновском полку. Он заверял Чернышевского, что в случае массовых революционных выступлений в Петербурге полк поддержит восставших. Одновременно с этим, Савицкому удалось привлечь к сотрудничеству с революционным подпольем командира 4-й кавалерийской дивизии генерал-лейтенанта Столпакова.186

Член "Военно-революционного комитета" гвардейский офицер Погоскин, издававший в 1858 г. журнал "Солдатская беседа", вёл с его помощью революционную пропаганду среди солдат и офицеров Петербургского гарнизона.187

Пропагандистская работа среди частей Петербургского гарнизона шла настолько успешна, что уже в конце 1860 г. в нём начали происходить революционные выступления. В знак протеста против реакционной политики правительства, в коллективную отставку с военной службы подали 126 из 135 слушателей Инженерной академии. Из-за почти поголовного революционного настроения курсантов Стрелковой и Кавалерийской школ в Петербурге, эти школы были закрыты распоряжением военного министра.188

Чернышевский считал, что без глубокой конспирации и постоянной борьбы против политической полиции существование революционной организации будет невозможным. Поэтому по инициативе Чернышевского в составе Петербургского революционного центра была создана служба безопасности. Члены этой службы входили в контакт с офицерами и чиновниками Третьего отделения и Петербургского жанжармского управления, предлагая им свои услуги в качестве агентов. Благодаря этому, им удаалось узнать многое о планах полиции.189

Несмотря на принимаемые Чернышевским меры по конспирации, его роль в руководстве революционной деятельностью была хорошо известна правительству. Переломным моментом в отношении царского правительства к Чернышевскому стали события 25 сентября 1861 в Петербурге, когда в центре столицы состоялась массовая антиправительственная демонстрация студентов, кураснтов военных училищ и слушателей военных академий. В ней приняло участие около 2 тысяч чеовек. Демонстрацию организовал Петербургский революционный центр, и она проходила в присутствии Чернышевского.190

После этого в правительстве было принято принципиальное решение о необходимости устранения Чернышевского из политической жизни.

Ещё больше обострилась обстановка вокруг Чернышевского, после того как в начале 1862 г. Петербургский революционный центр был преобразован в партию "Земля и воля", которая приступила к непосредственной подготовке вооружённого восстания.191

После того как обрывочная информация об этом дошла до правительства, подготовка к аресту Чернышевского вступила в завершающую стадию.

Использовав в качестве повода грандиозные пожары в Петербурге в период с 20 по 28 мая 1862, правительство, обвинив в их организации революционное подполье и лично Чернышевского, произвело 7 июля 1862 его арест.

После двухлетнего следствия, сопровождавшегося фальсификацией доказательство (к которой правительство вынуждено было прибегнуть из-за отсутствия улик), Чернышевский был осуждён сначала к тюремному заключению, а затем к ссылке и вышел на свободу только в 1882 г., за 7 лет до смерти.

Часть 10. Чернышевский и развитие коммунистического движения в России в конце XIX - начале XX века. Влияние Чернышевского на формирование политических взглядов В. И. Ленина

Многогранная деятельность Чернышевского как философа, историка, социолога, экономиста и политика-революционера оказала значительное влияние на последующую деятельность революционного коммунистического движения в России.

В 1902 г. в своей знаменитой книге "Что делать?", посвящённой проблемам партийного строительства, В. И. Ленин писал: "Роль передового борца может выполнитье только партия, руководимая передовой теорией. А чтобы хоть сколько-нибудь конкретно представить себе, что это означает, пусть читатель вспомнит о таких предшественниках русской социал-демократии, как Белинский и Чернышевский".

Говоря о влиянии Чернышевского на последующее развитие русского коммунистического движения, можно отметить выступление Н. К. Крупской в 1928 г. на торжественном заседании, посвящённом 100-летию Н. Г. Чернышевского. В этом выступлении она отмечала, что Чернышевский заразил её и Ленина своей ненавистью к либерализму: "Недоверие к либеральным фразам, ко всей позиции либерализма проходила через всю деятельность Ленина. Мы видим, что Владимир Ильич держался той же непримиримой линии по отношению к либерализму, что и Чернышевский. Добролюбов и Чернышевский воспитали в нём особую настороженность к либеральному фразёрству, научили ненавидеть либерализм, воспитали в нём интерес к крестьянской революции".193

Сам Ленин о влиянии на него Чернышевского говорил следующее: "Моим любимейшим автором был Чернышевский. Благодаря Чернышевскому произошло моё первое знакомство с философским материализмом. От него пришло понятие о диалектическом методе, после чего было легче усвоить диалектику Маркса. Прочитаны были все статьи Чернышевского о крестьянском вопросе, его примечания к переводу политической экономики Милля. И это оказалось хорошей подготовкой, чтобы позднее перейцти к Марксу. Я читал Чернышевского с карандашом в руках, делая из прочитанного большие выписки и конспекты. Энциклопедичность знаний Чернышевского, яркость его революционных взглядов, беспощадный политический талант - меня покорили. Узнав его адрес, я даже написал ему письмо и весьма огорчился, не получив ответа. Чернышевский, придавленный цензурой, не мог писать свободно. О многих его взглядах можно было только догадываться. По сей день нельзя указать ни одного русского революционера, который с такой основательностью, проницательностью и силой, как Чернышевский, понимал и судил трусливую, подлую и предательскую природу всякого либерализма. До знакомства с сочитениями Маркса, Энгельса, Плеханова главное подавляющее влияние на меня имел только Чернышевский. Величайшая заслуга Чернышевского в том, что он не только показал, что всякий правильно думающий и действительно порядочный человек должен быть революционером, но и другое, ещё более важное: каким должен быть революционер, как он должен идти к своей цели, какими способами и средствами добиваться её осуществления".194

По мнению записавшего эти слова Ленина Н. Валентинова, под влиянием идей Чернышевского Ленин пришёл к выводу, что настоящий коммунист должен непременно быть якобинцем, что это требует диктатуры, что "без якобинской чистки нельзя произвести революцию и без якобинского насилия диктатура пролетариата - лишённое всякого содержания слово".195

Часть 11. Сходство ряда взглядов Н. Г. Чернышевского и Фридриха Ницше на коммунизм и посткоммунизм и на проблему сверхчеловека

Известный германский философ последней трети XIX века Фридрих Ницше в таких своих книгах, как "Так говорил Заратустра" и "Автобиография", немало места уделил рассмотрению проблем будущего коммунистического общества, хотя сам по своим политическим и философским взглядам коммунистом не был.

В своём рассмотрении западной версии научного коммунизма, созданной Марксом и Энгельсом Ницше в своей книге "Так говорил Заратустра" подверг резкой критике присущие марксистской версии научного коммунизма потребительско-мещанские черты.

Членов марксистской версии коммунистического общества Ницше называл "последними людьми": "Смотрите! Я показываю вам последнего человека. Земля стала маленькой, и по ней скачет последний человек, который всё делает малым. Род его неистребим, как род земляной блохи. Последний человек живёт дольше всех. "Мы нашли своё счастье", - говорят последние люди и моргают. Они покинули страны, где было холодно жить: ибо им нужна теплота. Они любят соседа и трутся около него, ибо нуждаются в тепле. Быть больным и недоверчивым считается у них грехом: ходят осмотрительно. Дурак тот, кто ещё спотыкается о камни или о людей! Иногда им нужно немного яду; он вызывает приятные сны. И, в конце концов, много яду для приятной смерти. Ещё они работают, потому что работа - забава. Но заботятся о том, чтобы эта забава их не утомляла. Нет больше бедных и богатых. И то, и другое слишком затруднительно. Кто ещё хочет управлять? Кто ещё повинуется? И то и другое слишком затруднительно. Ни одного пастыря, одно только стадо. Каждый стремится к равенству, все равны: кто чувствует не так, тот добровольно идёт в сумасшедший дом. "Прежде мир был безумным", - говорят лучшие и моргают. Умны и знают, что произошло: поэтому без конца смеются. Ещё происходят ссоры, но вскоре наступает примирение - иначе это вредно желудку. У них есть маленькая забава для дня и маленькая забава для ночи: но они чтят здоровье. "Мы нашли счастье", - горворят последние люди и моргают. Здесь кончилась первая речь Заратустры, которую также называют предисловием: ибо на этом месте он был прерван криком и восторгом толпы. "Дай нам этого последнего человека, о Заратустра!" - так восклицали они - "Преврати нас в этих последних людей! Мы оставляем тебе сверхчеловека!"" 196

А вот что писал по поводу такой реакции окружающих на речь Заратустры о коммунистическом обществе ("обществе последних людей") ничего не знавший об этой книге Ницше Н. Г. Чернышевский: "Коммунистическая теория гораздо проще социалистической. Поэтому неразвитая масса усваивает себе коммунистические стремления гораздо легче, чем социалистические. Но нечего обольщаться этой лёгкостью, с какой овладевают мыслями массы коммунистические идеи. Нравы, обычаи, понятия, нужные для коммунистического быта, чрезвычайно далеки от нынешних людей и при первой же попытке устроить жизнь на коммунистических тенденциях лди находят, что эти тенденции для них непригодны". 197

При этом сам Ницше отнюдь не был антикоммунистом. Он также считал государство явлением временным и подлежащим исчезновению: "Там, где оканчивается государство, там начинается человек, который не является лишним. Там, где оканчивается государство - там смотрите! Разве вы не видите радугу и мосты, ведущие к сверхчеловеку?" 198

Что касается упомянутого здесь Фридрихом Ницше "сверхчеловека", то в творчестве Н. Г. Чернышевского этому понятию соответствует понятие "разумный эгоист".

Раскрывая понятия "разумного эгоизма" и "разумного эгоиста", Н. Г. Чернышевский писал следующее: "При внимательном исследоваании побуждений, руководящих людьми, оказывается, что все деле, хорошие и плохие, благородные или низкие, геройские или малодушные, происходят во всех людях из одного источника: человек поступает так, как приятнее ему поступать, руководствуется расчётом, велящим отказываться от меньшей выгоды для получения выгоды большей. Конечно, этой одинаковостью причины, из которой происходят дурные и хорошие дела, вовсе не уменьшается разница между ними". 199

А вот как объяснял отличие "разумного эгоизма" Чернышевского от обычного эгоизма А. В. Луначарский: "Чернышевский рассуждал приблизительно так: новый человек, революционный демократ и социалист - разумный человек и совершенно свободен. Он не признаёт над собой бога и долга. Он сам себе верховный трибунал. Если он пойдёт на величайший риск и даже гибель ради будущего своего народа, то он при этом всё-таки поступает как эгоист, говоря: "Я не колрчу из себя свяфтого подвижника или героя. Я сделал это потому, что всякий другой поступок причинил бы мне страдания, а этот причиняет мне радость, даже если при этом разрушает жизнь"". 200

А вот как похоже писал об этом Ницше: "Любовь к ближнему, жизнь для других и другого может быть охранительной мерой для сохранения самой твёрдой любви к себе. Это исключительный случай, когда я против своих прапвил и убеждений становлюсь на сторону "бескорыстных инстинктов": они служат здесь эгоизму и воспитанию своего Я". 201

Такие вот схожие взгляды двух философов из двух различных стран, ничего не знавших друг о друге.

Что касается описания Фридрихом Ницше в книге "Так говорил Заратустра" коммунистического общества как общества "последних людей", на смену которым придёт общество "сверчеловеков", то это описание было заимствовано спустя сто лет советскими фантастами Стругацкими в качестве сюжетной основы их романа "Волны гасят ветер".

Относительно "сверхчеловека", можно отметить, что в политико-публицистическом творчестве Чернышевского за почти 15 лет до написания Фридрихом Ницше "Так говорил Заратустра" появлся образ человека, стремящегося стать "сверхчеловеком". Это герой романа "Что делать" - Рахметов.

Это, конечно, не означает, что Ницше позаимствовал идею "сверхчеловека" у Чернышевского, поскольку, как достоверно известно, он ничего не знал ни о его личности, ни о его творчестве. Но это является весьма показательным явлением, когда два мыслителя в разных странах, ничего не зная друг о друге, приходят к общим взглядам на то или иное явление.

Источники 7 главы

1. В. И. Ленин. ПСС - Т. 20 - С. 175

2. К. Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения - Т. 22 - С. 441

3. В. Г. Баскаков. Мировоззрение Чернышевского... - С. 17

4. Центральный государственный литературный архив СССР. Фонд 1, опись 1, дела 57-65.

5. Н. Г. Чернышевский. Полное собрание сочинений - М.: Госполитиздат, 1939. - Т. 1 - С. 115, 350, 418-419

6. Н. Г. Чернышевский. Собрание сочинений в 2-х томах. - М.: Мысль, 1981. - Т. 2 - С. 446

7. Там же - Т. 2 - С. 426

8. Там же - Т. 2 - С. 370

9. Н. Г. Чернышевский. Избранные философские сочинения в 2-х томах. - М.: Госполитиздат, 1948. - Т. 1 - С. 19

10. Н. Г. Чернышевский. Собрание сочинений в 2-х томах... - Т. 1 - С. 274, - Т. 2 - С. 169

11. Там же - Т. 1 - С. 52

12. Там же - Т. 1 - С. 206

13. Н. Г. Чернышевский. ПСС. - Т. 15 - С. 23

14. Там же - Т. 3 - С. 224

15. Там же - Т. 9 - С. 35-36

16. Н. Г. Чернышевский. Собрание сочинений в 2-х томах... - Т. 2 - С. 372, 475

17. Там же - Т. 2 - С. 476

18. Там же - Т. 2 - С. 489, 494

19. Там же - Т. 2 - С. 475, 483

20. Там же - Т. 2 - С. 207

21. Там же - Т. 1 - С. 642

22. Там же - Т. 2 - С. 50

23. Там же - Т. 2 - С. 189

24. Философский энциклопедический словарь... - С. 30

25. Н. Г. Чернышевский. Собрание сочинений в 2-х томах... - Т. 2 - С. 168

26. Там же - Т. 2 - С. 166-169

27. К. Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения... - Т. 3 - С. 1

28. Н. Г. Чернышевский. Собрание сочинений в 2-х томах... - Т. 1 - С. 280

29. Там же - Т. 2 - С. 629

30. А. И. Ракитников. Марксистско-ленинская философия - М.: Политиздат, 1986. - С. 232

31. Н. Г. Чернышевский. Собрание сочинений в 2-х томах... - Т. 2 - С. 629-630

32. Там же - Т. 2 - С. 169-170

33. Там же - Т. 1 - С. 628-629

34. Там же - Т. 1 - С. 631

35. Н. Г. Чернышевский. Избранные философские сочинения в 2-х томах ... - Т. 2 - С. 472

36. Н. Г. Чернышевский. "Письма без адреса" - М.: Советская Россия, 1986 - С. 208

37. Н. Г. Чернышевский. Избранные философские сочинения в 2-х томах ... - Т. 2 - С. 457

38. Там же - Т. 2 - С. 463

39. Там же - Т. 2 - С. 473-474

40. Н. Г. Чернышевский. Собрание сочинений в 2-х томах... - Т. 2 - С. 474

41. Там же - Т. 2 - С. 244

42. Там же - Т. 1 - С. 485

43. Н. Г. Чернышевский. ПСС. - Т. 7 - С. 276; Центральный государственный литературный архив... Ф. 1, оп. 1, дд. 57-65.

44. Н. Г. Чернышевский. ПСС. - Т. 1 - С. 119

45. Там же - Т. 12 - С. 131

46. Там же - Т. 3 - С. 228

47. Н. Г. Чернышевский. Собрание сочинений в 2-х томах... - Т. 2 - С. 474

48. Там же - Т. 2 - С. 409-410

49. Там же - Т. 2 - С. 486

50. Там же - Т. 2 - С. 496

51. Там же - Т. 2 - С. 502

52. Там же - Т. 2 - С. 488

53. Там же - Т. 2 - С. 500-501

54. Там же - Т. 2 - С. 488

55. Там же - Т. 2 - С. 176

56. Там же - Т. 1 - С. 184-185

57. Там же - Т. 1 - С. 280-281

58. Н. Г. Чернышевский. ПСС. - Т. 10 - С. 771

59. Н. Г. Чернышевский. Собрание сочинений в 2-х томах... - Т. 1 - С. 315

60. Н. Г. Чернышевский. ПСС. - Т. 2 - С. 165

61. Там же - Т. 4 - С. 70

62. Там же - Т. 7 - С. 223

63. Там же - Т. 2 - С. 227

64. Там же - Т. 2 - С. 277

65. Н. Г. Чернышевский. Собрание сочинений в 2-х томах... - Т. 1 - С. 217

66. Н. Г. Чернышевский. ПСС. - Т. 4 - С. 740

67. Там же - Т. 10 - С. 441

68. Н. Г. Чернышевский. Собрание сочинений в 2-х томах... - Т. 1 - С. 315-316

69. Там же - Т. 1 - С. 319

70. Там же - Т. 1 - С. 195

71. Там же - Т. 1 - С. 315

72. Там же - Т. 2 - С. 139-140

73. Там же - Т. 1 - С. 566

74. Там же - Т. 1 - С. 566-567

75. К. Маркс, Ф. Энгельс. Манифест коммунистической партии. - М.: Политиздат, 1976. - С. 24-26

76. Н. Г. Чернышевский. Собрание сочинений в 2-х томах... - Т. 2 - С. 32

77. Там же - Т. 2 - С. 38

78. Н. Г. Чернышевский. ПСС. - Т. 9 - С. 833

79. Ю. М. Стеклов. Н. Г. Чернышевский, его жизнь и деятельность - СПб, 1909. - С. 11

80. Н. Г. Чернышевский. ПСС. - Т. 5 - С. 647-649

81. Н. Г. Чернышевский. Избранные философские сочинения в 2-х томах ... - Т. 2 - С. 727-729

82. Н. Г. Чернышевский. ПСС. - Т. 5 - С. 669

83. Н. Г. Чернышевский. Собрание сочинений в 2-х томах... - Т. 1 - С. 486-488

84. Там же - Т. 1 - С. 481

85. Там же - Т. 1 - С. 251-252

86. Там же - Т. 1 - С. 408

87. Там же - Т. 1 - С. 341-342

88. Там же - Т. 1 - С. 569

89. Там же - Т. 1 - С. 345

90. Там же - Т. 1 - С. 400

91. Н. Г. Чернышевский. ПСС. - Т. 4 - С. 725-727

92. История русской философии... - С. 40

93. Н. Г. Чернышевский. ПСС. - Т. 7 - С. 162

94. Там же - Т. 4 - С. 225

95. Там же - Т. 3 - С. 224

96. Там же - Т. 3 - С. 180

97. Там же - Т. 2 - С. 151-152

98. Н. Г. Чернышевский. Собрание сочинений в 2-х томах... - Т. 2 - С. 446

99. Там же - Т. 2 - С. 426

100. Н. Г. Чернышевский. Избранные философские сочинения в 2-х томах ... - Т. 1 - С. 19

101. А. И. Володин. "Анти-дюринг" Ф. Энгельса и общественная мысль России - М.: Мысль, 1978. - С. 21

102. Н. Г. Чернышевский. Собрание сочинений в 2-х томах... - Т. 1 - С. 274-276, - Т. 2 - С. 164

103. Там же - Т. 1 - С. 72-74, 119-120

104. Там же - Т. 1 - С. 52

105. Там же - Т. 1 - С. 52

106. Там же - Т. 2 - С. 164

107. Н. Г. Чернышевский. ПСС. - Т. 5 - С. 666-667

108. Там же - Т. 7 - С. 234

109. Там же - Т. 14 - С. 651

110. Там же - Т. 7 - С. 222-224

111. Там же - Т. 10 - С. 287, - Т. 14 - С. 621,667

112. Там же - Т. 14 - С. 198, - Т. 15 - С. 274

113. Там же - Т. 7 - С. 226-227

114. Г. В. Плеханов. Сочинения - М. - Л.: Госоплитиздат, 1926. - Т. 23 - С. 259

115. Н. Г. Чернышевский. Собрание сочинений в 2-х томах... - Т. 1 - С. 72

116. Там же - Т. 1 - С. 73-74

117. Там же - Т. 1 - С. 75

118. Там же - Т. 1 - С. 76

119. Там же - Т. 1 - С. 77-78

120. Там же - Т. 1 - С. 160

121. Н. Г. Чернышевский. "Письма без адреса"... - С. 218

122. Н. Г. Чернышевский. Собрание сочинений в 2-х томах... - Т. 2 - С. 218

123. Н. Г. Чернышевский. ПСС. - Т. 9 - С. 48

124. А. В. Луначарский. Статьи о литературе в 2-х тт. - М.: Художественная литература, 1988. - Т. 1 - С. 247-248

125. Там же - Т. 9 - С. 829

126. Н. Г. Чернышевский. Избранные философские сочинения в 3-х томах - М.: Госполитиздат, 1952. - Т. 3 - С. 123

127. А. В. Аникин. Путь исканий - М.: Политиздат, 1990. - С. 275-276

128. К. Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения... - Т. 23 - С. 17-18

129. Н. Г. Чернышевский. Собрание сочинений в 2-х томах... - Т. 2 - С. 18

130. Там же - Т. 2 - С. 33

131. Там же - Т. 2 - С. 34

132. Там же - Т. 2 - С. 34-35

133. Там же - Т. 2 - С. 38

134. Там же - Т. 2 - С. 39-40

135. Н. Г. Чернышевский. Избранные философские сочинения в 2-х томах... - Т. 2 - С. 177-178

136. Н. Г. Чернышевский. Собрание сочинений в 2-х томах... - Т. 1 - С. 398-399

137. Н. Г. Чернышевский. ПСС. - Т. 9 - С. 631

138. Н. Г. Чернышевский. Собрание сочинений в 2-х томах... - Т. 1 - С. 402-404

139. Н. Г. Чернышевский. ПСС. - Т. 9 - С. 902

140. Н. Г. Чернышевский. Собрание сочинений в 2-х томах... - Т. 1 - С. 627

141. Там же - Т. 2 - С. 39-40

142. Н. Г. Чернышевский. ПСС. - Т. 9 - С. 35-36

143. Н. Г. Чернышевский. Собрание сочинений в 2-х томах... - Т. 2 - С. 87-88

144. Там же - Т. 2 - С. 41

145. Там же - Т. 2 - С. 41

146. Там же - Т. 2 - С. 402

147. Там же - Т. 2 - С. 47

148. Н. Г. Чернышевский. ПСС. - Т. 6 - С. 374-375

149. Н. Г. Чернышевский. Избранные философские сочинения в 3-х томах... - Т. 3 - С. 123

150. Н. Г. Чернышевский. ПСС. - Т. 9 - С. 831

151. Там же - Т. 9 - С. 221-222

152. Там же - Т. 6 - С. 374-375

153. Н. Г. Чернышевский. Собрание сочинений в 2-х томах... - Т. 2 - С. 53

154. Там же - Т. 2 - С. 55

155. Там же - Т. 2 - С. 60

156. А. В. Аникин. Путь исканий... - С. 285

157. Н. Г. Чернышевский. Избранные экономические произведения. - М.: Госополитиздат, 1948. - Т. 1 - С. 317

158. Н. Г. Чернышевский. ПСС. - Т. 9 - С. 702-703

159. Н. Г. Чернышевский. Собрание сочинений в 2-х томах... - Т. 2 - С. 142-143

160. Н. Г. Чернышевский. ПСС. - Т. 9 - С. 65-66

161. Там же - Т. 2 - С. 96

162. Там же - Т. 9 - С. 464-465

163. Н. Г. Чернышевский. Избранные философские сочинения в 3-х томах... - Т. 2 - С. 595

164. Н. Г. Чернышевский. ПСС. - Т. 11 - С. 289-290

165. Н. Г. Чернышевский. Собрание сочинений в 2-х томах... - Т. 2 - С. 142-143

166. Н. Г. Чернышевский. ПСС. - Т. 7 - С. 98

167. Там же - Т. 12 - С. 73

168. Там же - Т. 5 - С. 292

169. Н. Г. Чернышевский. Собрание сочинений в 2-х томах... - Т. 1 - С. 345

170. Там же - Т. 1 - С. 287

171. Н. Г. Чернышевский. ПСС. - Т. 5 - С. 217

172. Там же - Т. 5 - С. 302

173. Там же - Т. 7 - С. 923

174. "Процесс Чернышевского". - Саратов, 1939. - С. 38-39

175. А. В. Луначарский. Этика и эстетика Чернышевского перед лицом современной жизни // "Н. Г. Чернышевский" - М.-Л.: Госполитиздат, 1928. - С. 20

176. А. П. Белик. Эстетика Чернышевского... - С. 24

177. В. Г. Баскаков. Мировоззрение Чернышевского... - С. 121-126

178. Там же - С. 146

179. Там же - С. 148

180. Там же - С. 96

181. Там же - С. 101-102

182. Там же - С. 107

183. Там же - С. 149

184. Там же - С. 155-156

185. Там же - С. 194

186. Там же - С. 195

187. Там же - С. 199

188. Там же - С. 203-204

189. Там же - С. 220

190. Там же - С. 227-230

191. Там же - С. 246

192. История русской философии... - С. 381

193. "В. И. Ленин и русская общественно-политическая мысль XIX - начала XX века"... - С. 109

194. Н. Валентинов. Попытка узнать Ленина // газета "Советская Россия" - 22 апреля 1990. - С. 4

195. Там же

196. Так говорил Заратустра// Ф. Ницше. Собрание сочинений в 2-х томах. - М.: Сирин, 1990. - Т. 1 - С. 11-12

197. Н. Г. Чернышевский. ПСС. - Т. 9 - С. 65-66

198. Ф. Ницше. Так говорил Заратустра// Собр. соч. в 2-х томах. - М.: Сирин, 1990. - Т. 1 - С. 40

199. Н. Г. Чернышевский. ПСС. - Т. 9 - С. 348

200. А. В. Луначарский. Статьи о литературе в 2-х томах. - Т. 1 - С. 247-248

201. Ф. Ницше. Автобиография. // Собр. соч. - Т. 2 - С. 357

Часть 1. Формирование философских и общественно-политических взглядов Н. А. Добролюбова

Николай Александрович Добролюбов родился в 1836 г. в Нижнем Новгороде, в семье свящщенника.

В 1848 г. он оканчивает духовное училище, в 1853 г. - духовную семинарию. Ко времени учёбы Добролюбова в семинарии относятся его первые научные опыты в области философии. В начале - это решение задач на философские темы. Затем, в 1852 г., в возрасте 16 лет, он пишет философский трактат "Рассуждение о воскрешении тел", в котором выразил явную наклонность к материализму путём усвоения взглядов Бэкона и Герцена на роль опыта в познании человеком внешнего мира.1

После окончания в 1853 г. духовной семинарии в Нижнем Новгороде Добролюбов поступает в Петербургский педагогический институт. Во время учёбы в институте он продолжает изучать труды Белинского, Герцена, Гегеля, Фейербаха и младогегельянцев: Бауэра и Штрауса.

Летом 1856 г. Добролюбов знакомится с Чернышевским, чьи опубликованные в то время работы произвели на него большое впечатление. С этого времени начинается их совместная деятельность в редакции журнала "Современник".

Под влиянием совместной работы с Чернышевским завершается формирование коммунистического мировоззрения Добролюбова. Об этом свидетельствует написанная им в 1856 г. статья "Проект социально-политической программы", в которой 20-летний Добролюбов высказывает мысль, что основным в революционным движении является не борьба за абстрактные свободы и установление республики, а то, какой экономический и политический строй возникнет в результате этой революции, какая будет эта республика: социалистическая или буржуазная.2

В 1857 году Добролюбов вохглавил литературно-критический отдел журнала "Современник" и вскоре вместе с Некрасовым и Чернышевским стал одним его из руководителей.

Вместе с Чернышевским Добролюбов не позволил либеральной группировке в редакции "Современника" во главе с Тургеневым и его соратниками (Боткиным, Кавелиным, Дружининым) сделать "Современник" ещё одним печатным органом российского либерализма. Вместо этого журнал под руководством Чернышевского и Добролюбова стал органом тогдашнего российского революционного движения.

К сожалению, плодотворная научно-публицистичевская деятельность Добролюбова продолжалась всего 5 лет. В 1861 г. в возрасте 25 лет он умер от туберкулёза.

Несмотря на это короткое время, Добролюбов за эти 5 лет (1856 - 1861 гг.) выработал глубокое и цельное революционное философско-политическое мировоззрение. Совместно с Чернышевским он разработал и обосновал соответствующую программу политических действий.

Произведения Добролюбова, опубликованные в этот период в журнале "Современник" - такие, как "О степени участия народности в развитии русской литературы" (1858), "Органическое развитие человека в связи с умственной и нравственной деятельностью" (1858), "Народное дело" (1859), "Роберт Оуэн и его попытка общественной реформы" (1859), "Тёмное царство" (1859), "Что такое обломовщина?" (1859), "Литературные мелочи прошлого года" (1859), "От Москвы до Лейпцига" (1859), "Когда же придёт настоящий день?" (1860), "Луч света в тёмном царстве" (1860) и ряд других стали крупным вкладом в политическую теорию революции в России.

Часть 2. Диалектический материализм Добролюбова

Говоря о философской деятельности Добролюбова, можно сказать, что она была направлена на то, чтобы диалектико-материалистическая философия стала основой русского революционного движения.

С позиций революционной материалистической философии, Добролюбов вёл борьбу против всех форм идеализма и мистицизма, прежде всего против тех, кто, по его словам, "начиная с Платона, восстаёт против реализма", а также против различных форм эклектизма, которые "непременно хотят дуализма, хотят делить мир на мыслимое и являемое".3

Критикуя идеалистов, эклектиков и агностиков, он отвергал отрыв ими сознания от материальной субстанции как его источника, их попытки выдать материальные предметы за отражение "высшей отвлечённой идеи". По мнению Добролюбова, "пора бы отстать от отвлечённых идей, по которым будто бы образуется жизнь, точно так, как отстали наконец от телеологических мечтаний, бывшиих в такой моде во времена схоластики".4

Добролюбов резко критиковал идеалистов за пренебрежение к изучению природы: "Все усилия представить себе отвлечённого духа без всяких материальных свойств всегда были и всегда останутся совершенно бесплодными". 5

В противовес этим идеалистическим концепциям, Добролюбов утверждал, что в мире нет двух начал - материального и духовного; всё существующее представляет собой различные состояня единой, движущейся и развивающейся материи. По его мнению, материя вечна, она не создаётся и не уничтожается, а лишь меняет свои формы.

Высшая ступень развития материи - это человек. Все идеи возникают в его сознании, рождаясь из окружающей материальной действительности, представляя собой отображение в сознании человека материальных явлений, воздействующих на его органы чувств.

Всё, что производит человеческий ум, приобретено в опыте человеческой жизни и почёрпнуто человеком из жизни общества. В связи с этим, Добролюбов подвергал критике не только идеалистов, но и вульгарных материалистов, отмесая в своей статье "Органическое развитие человека в связи с его умственной и нравственной деятельностью" (1858): "Нам кажутся смешны и жалки невежественные претензии грубого материализма доказать, что душа человека состоит из какой-то тончайшей материи",6

Подобно своему учителю Чернышевскому, Добролюбов рассматривал человека как единый организм, в котором телесное порождает духовное, мозг составляет материальную основу сознания, и со смертью тела прекращается всякая чувственная и психологическая деятельность.

В природе, по убеждению Добролюбова, действуют не завиясщие от людей законы. Поэтому природа не хаос случайностей, а закономерный процесс.

Человек не изменяет эти законы, а, познавая их, использует в своей деятельности.

В рецензии на книгу "Основания опытной психологии" Добролюбов выступает против отрыва движения от материи, поскольку, по его мнению, движение не сообщается материи извне, а является её неотъемлемым свойством. Как материя не может существовать без движения, так и движение не может существовать без материи. Поэтому все происходящие в природе процессы материальны, они являются продуктом взаимодействия материальных тел и их развития.7

Добролюбов стремился материалистически объяснить не только процесс образования понятий в сознании человека, но и дать наусное объяснение общего понятия процесса человеческого познания. В своей работе "Тёмное царство" он показывал, что первый акт сознания состоит в том, что человек отличает себя от прочих предметов окружающего мира, осознаёт различие между собой и этими предметами. В дальнеёшем, в процессе своей жизни и борьбы с противостоящими силами природы человек становится во враждебное отношение к внешним материальным предметам, осознаёт свою противоположность им. Затем человек начинает обнаруживать в окружающем его мире борьбу противоположных сил. Так образуются понятия о добре, зле и душе. По словам Добролюбова: "Наконец, человек обращается от внешнего мира к себе и в своей собственной натуре тоже начинает замечать борьбу каких-то противоположных побуждений".8

По мнению Добролюбова, в процессе человеческого познания мысль без предмета, без объекта невозможна. Мыслимое всегда имеет свою основу не в "чистом разуме", а в предметах окружающей действительности. Мышление выражает и отражает реальные процессы жизни.

В противовес религиозным проповедям об ограниченности силы человеческого разума, неверию агностиков в возможность познания мира, Добролюбов доказывал, что человечество способно правильно познать природу, что человеческое познание, несмотря на свой относительный характер, по мере развития человеческой истории, всё больше представляет собой объективные истины. Критерием истинности человеческих знаний он считал их совпадение с окружающей действительностью, отмечая при этом, что человеческая жизнь даёт достаточно подтверждений правильности наших знаний. Истина, считал он, есть живая правда действительности, и человечество способно познать действительность.

Добролюбов считал, что объективный метод познания истины предполагает наличие у философа или политического деятеля определённой и твёрдой системы взглядов и убеждений. Но взгляды и убеждения способствую познанию истины, если они не навязываются действительности, а соответствуют ей.9

Добролюбов связывал процесс познания с социально-исторической средой, в которой находится человек. Он отвергал взгляды Фейербаха о человеке вообще, требовал преобразования мира человека как цели познания, подчёркивая, что познание жизни происходит в процессе живой дейтельности и должно служить целям преобразования жизни в лучшую сторону.

В противовес идеалистической концепции "врождённых идей", Добролюбов доказывал, что источником человеческих знаний являются впечатления из внешнего мира, из которых в процессе сихической деятельности у человека возникают понятия и суждения. Сознание формируется реальностью.

Основой научного метода познания он считал изучение предмета, наблюдение явлений, объяснение фактов, переход от частного к общему на основании опытных знаний.10

В связи с этим, Добролюбов отстаивал принцип генетической общности природы и человека, материалистическую идею единства психологических и физиологических процессов в человеческом организма.11

Именно на этом единстве основывал Добролюбов человеческое сознание, доказывая, что что человеческое сознание не является для человека чем-то сверхъестественным, а есть продукт человеческого организма вообще и особенно его мозга. Согласно Добролюбову, сознание - это одно из проявлений материи. Поэтому человек - цельное существо, обладающее живой связью души и тела.

Задача науки, по мнению Добролюбова, заключается в том, чтобы выявить материальные причины духовной деятельности: "Душа не внешней связью соединяется с телом, не случайно в него положена, не уголок какой-нибудь занимает в нём, а сливается с ним необходимо, прочно и неразрывно, проникает в него повсюду, так что без неё, без этой силы невозможно вообразить себе живой человеческий организм и наоборот".12

Поэтому, по мнению Добролюбова, деятельность человеческой психики опирается на телесные органы чувств, но центральным органом мышления является мозг. Из степени развития мозга он выводил совершенство сознания, считая, что различие между сознанием человека и животного объясняется неодинаковым развитием их мозга с точки зрения величины и внутреннего строения.

Целью человеческого познания и сознания он считал постижение сути вещей и явлений.13

Видя в материи источник сознания и продукт её развития, он отстаивал принцип вечности и объективности окружающего человека материального мира. Все природные явления - это различные формы материи. Их многообразие объясняется постоянной изменчивостью постоянно развивающегося мира.14

В ходе развития природы возникли как простейшие, так и самые совершенные формы материи, включая и высшую форму материи - человеческий мозг. Мозг - это форма материи, обладающая самыми развитыми функциями. Совершенство функций прямо пропорционально степени совершенства материи. По мнению Добролюбова, материя живёт и развивается на основе своих законов, не зависящих от воли и желания человека.15

Источник развития материи он видел в борьбе противоречий. Развитие делает все явления в природе и обществе преходящими. Жизненность явлений заключается в тесной связи и в опоре на окружающую действительность.

Часть 3. Исторический материализм Добролюбова

Глубокое и всестороннее изучение реальной жизни, активное участие в идейно-политической борьбе помогли Добролюбову понять, что диалектико-материалистические принципы применимы к изучению не только природы, но и общества: "Признавая неизменными законы исторического развития, люди не думают, что они могут по произволу переделать историю, не считают себя избавленными от влияния обстоятельств. Но, в то же время, они вовсе не впадают в апатию и бесчувственность, потому что сознают и своё значение. Они смотрят на себя, как на одно из колёс машины, как на одно из обстоятельств, управляющих ходом мировых событий. Так как все мировые обстоятельства находятся в связи и во взаимном подчинении, то и они подчиняются необходимости, силе вещей, но вне этого подчинения они отстаивают самостоятельность и полноту своих действий".16

Обращаясь к общественным вопросам, Добролюбов показывал социальную обусловленность человеческих действий, отстивая принцип историзма, принцип развития в природе и обществе.17

Согласно ему, принцип движения действует не только в природе, но и в обществе. Поэтому, по его мнению, существвующие в обществе законы "сами по себе не вечны и не абсолютны. Принимая их, как выработанные условия прошедшей жизни, мы через это никак не обязаны считать их современными и отвергать всякие другие условия. Необходимо устранять застой и неподвижность в общественной организации".18

По мнению Добролюбова, новые общественные отношения, в конечном счёте, неизбежно торжествуют, потому что потребность в них вытекает из самого развития жизни и осознаётся передовыми силами общества, способными привести это общество в движение. Поэтому объяснение тех или иных исторических явлений надо искать не в частных событиях, а в самом историческом движении. Ход истории не зависит от частных случайностей.19

Анализируя общественные процессы, Добролюбов всегда видел их источник в материальной жизни общества. Он считал, что основой материальной жизни общества является естественное стремление людей к материальным благам. Поэтому в основе общественных противоречий, считал он, лежит, с одной стороны, недостаток материальных благ, а с другой, что является решающим, - неравномерное распределение этих материальных благ между членами общества. В результате возникает неравенство, как политическое, так и правовое. Результатом материального неравенства становится политическая борьба между имущими и неимущими.20

Глубокий анализ влияния экономической деятельности на развитие общества был дан Добролюбовым в статье "Взгляд на историю и на современное состояние Ост-Индии". Анализируя в ней экономический и политический строй Индии с древнейших времён и до начала английской колонизации, он показал начавшийся с XVII в. процесс разложения азиатского способа производства и вызревания в Индии классического феодализма. Этот процесс усилился после английской колонизации. Показывая связанные с этим процессом бедствия народных масс, Добролюбов одновременно показывал прогрессивность английского колониализма для экономического развития Индии, несмотря на все издержки и вызванное этими издержками восстание сипаев в 1857 году.21

Исходя из глубоких экономических противоречий эксплуататроских обществ, он указывал, что классовая борьба в этих обществах составляет пружину основных общественныхх процессов и общественных изменений. Он указывал, что роль классовой борьбы определяется тем, что процесс улучшения материального положения трудящихся в эксплуататорском обществе носит характер частный, а не всеобщий. Из этого Добролюбов выводил закономерность политической борьбы и невозможность дальнейшего развития общества без этой борьбы. В основе политической борьбы, по его мнению, лежит борьба классов: "Борьба аристократии с демократией составляет всё содержание истории, уничтожение дармоедов и возвеличивание труда - вот постоянная тенденция истории".22

Политическую борьбу в обществе он связывал с политической борьбой в общественных науках. Критикуя враждебные философские учения, Добролюбов руководствовался правилом, что консерватизм в науке связан с консерватизмом в политике.23

Добролюов смотрел на политическую и идейную борьбу классов и социальных групп как на отражение их материальных интересов. Именно эту сторону общественной жизни он рассматривал в качестве одного из важных факторов, которые необходимо учитывать при объяснении любого исторического события.24

Однако, в отличие от утопических социалистов, возлагавших надежды на просвещение, он считал, что никакая идеология сама по себе не может изменить характер общественного устройства. Осознание передовыми людьми потребностей, созревших в обществе, может лишь привести к созданию условий для удовлетворения этих потребностей, а практическое удовлетворение этих потребностей зависит от деятельности народных масс, осознавших эти потребности. И эта деятельность выходит за пределы чисто идеологической деятельности.25

Из этого Добролюбов делал вывод, что настало время подчинить прогресс народным нуждам, а сделать это можно только с помощью самого народа: "Позовите на помощь историю, где и когда существенные улучшения народного быта делались просто вследствие убеждений умных людей, не вынужденных практическими требованиями народа?"26

Таким образом, политическая борьба мыслилась Добролюбовым в виде народной революции, результатом которой станет социалистическое преобразование общества.

Добролюбов, как и его учителя Белинский и Чернышевский, считал невозможным без революционного насилия уничтожить эксплуататорское общество и начать строительство нового социалистического строя.

Пропагандируя идею народной революции, он неизбежно должен был вступить в бой с идеологией либерализма и реформаторства. Добролюбов считал либерализм идеологией буржуазии, боящейся народа. По его мнению, буржуазия шла вместе с народом, пока боролась с феодализмом. Но как только буржуазия стала господствующим классом, между нею и феодалами установился "тайный союз, вследствие которого они делают друг другу разные уступки, щадят друг друга, прощают мелкие оскорбления, имея в виду одно: общими силами противостоять рабочим, чтобы те не вздумали потребовать своих прав".27

Поэтому у буржуазии существует своеобразное отношение к прогрессу. Она с помощью либералов насаждает в народных массах веру в реформы, боязнь перед решительными действиями. Поэтому теория либерализма есть одно из выражений конкретных интересов буржуазии. В связи с этим, Добролюбов разоблачал парламентские иллюзии, показывая на примере событий в Италии конца 50-х - начала 60-х гг. 19-го в., свидетелем которых он был, невозможность добиться революционных целей парламентскими методами. В своей статье "Из Турина" он утверждал, что революционные действия лежат преимущественно в сфере революционной борьбы. Революционная партияф, принимая участие в парламентской борьбе, неизбежно терпит поражение.28

Поднимая проблему народной революции, он неизбежно должен был затронуть вопрос роли личности и народных масс в истории. По мнению Добролюбова, в общем ходи истории самое большое участие приходится на долю народа, и только весьма малая доля остаётся для отдельных личностей.

Доказывая решающую роль народных масс в истории, он указывал, что ход развития человечества не может быть изменён отдельной личностью, поскольку история в своём развитии независима от произвола отдельных лиц, поскольку её ход определяется внутренними закономерностями самих происходящих событий, а не желаниями того или иного исторического деятеля. Деятельность исторических лиц определяется тем историческим процессом, в котором они принимаю участие.29

Раскрывая особенности исторического развития, Добролюбов в статье "Жизнь Магомета" критикует тех историеков, которые при анализе исторического развития того или иного народа не учитывают живую связь событий, пытаясь всё объяснить действиями великих личностей. В результате они вместо подлинной истории создают "всеобщую биографию великих людей".

Поэтому Добролюбов считал, что если отдельная выдающаяся личность оказывает влияние на ход событий, то только потому, что её замыслы совпадают с объективным ходом событий. По этому поводу Добролюбов писал следующее: "Историческая личность, даже великая, составляет не более как искру, которая может взорвать порох, но не воспламенит камень и сама тотчас потухнет, если не встретит материала скорозагорающегося. Не хотят понять, что этот материал всегда подготовляется обстоятельствами исторического развития народа и что вследствие исторических обстоятельств и появляются личности, выражающие в себе потребности общества и времени".30

По его мнению, одинаково неправильным является как преклонение перед великими личностями, так и непризнание их роли в истории. Он считал, что величие того или иного исторического деятеля зависти от того, насколько глубоко этот деятель смог постичь законы исторического развития общества и начать действовать в соответствии с этими законами. Именно этим осознанием или неосознанием законов исторического развития великие люди ускоряют или замедляют процессы общественного развития: "Без сомнения, великие исторические преобразователи имеют большое влияние на развитие и ход исторических событий в своё время и в своём народе, но не нужно забывать, что, прежде чем начнётся их влияние, сами они находятся под влиянием понятий и нравов того времени и того общества, в котором они действуют силой своего гения. История занимается людьми даже великими только потому, что они имели важное значение для народа или для человечества. Следовательно, главная задача истории великого человека сосотит в том, чтобы показать, как умел он воспользоваться теми средствами, какие представляфлись ему в его время, как выразились в нём те элементы живого развития, какие он мог найти в своём народе". Продолжая эту мысль, Добролюбов в качестве конкретного примера приводит Петра Великого. По мнению Добролюбова, он стал великим преобразователем России, потому что понял и осуществил действительные потребности своего времени.31

Но всё же главной силой, определяющей направление всех исторических событий, по мнению Добролюбова, является народ, какими бы отрицательными качествами он ни обладал: "Положим, что народ наш действительно страдает разъединённостью, положим, что он слишком обременён физическим трудом, отбивающим у него охоту помышлять об общих интересах, положим, что самые успехи цивилизации нередко обращаются в средства более искусной эксплуатации народа. Но даже принимая все эти факты, мы надеемся прийти не к отчаянию в жизненных силах народа, не к убеждению в бесконечности его апатии и неспособности к общественным делам, а к выводам своершенно противоположным". По мнению Добролюбова, действительные факты жизни могут породить такое движение народных масс, которое опрокинет "теории образованных пессимистов".32

Из всего этиого он выводил необходимость изучения человеческого общества, как совокупного, внутренне обусловленного и связанного процесса, проходящего в соответствии с объективными закономерностями. Сущность исторического прогресса он видел в движении общества от угнетения человека человеком к полному освобождению от всех видов гнёта, в обществе, в котором не будет ни капиталистов, ни пролетариев, а будут только трудящиеся.33

Часть 4. Научный коммунизм Добролюбова

Как и его учитель Чернышевский, Добролюбов считал, что трудящиеся, в противовес буржуазным политически и экономическим теориям, которые в конечном счёте заботятся "только о возможно выгоднейшем употреблении и возможно скорейшем увеличении капитала" и, следовательно, служат "только классу капиталистов, весьма мало обращая внимания на массу людей бескапитальных и не имеющих ничего, кроме собственного труда"34, должны создать собственную политическую и экономическую теорию, с помощью которой им удастся добиться построения социалистического общества, в котором "значение человека определялось бы его личными достоинствами, и материальные блага приобретались бы каждым в строгой соразмерности с количествои и достоинством его труда".35

Идеологию коммунизма Добролюбов чётко и резко противопоставлял идеологии либерализма. В своём дневнике от 15 января 1857 года он, раскрывая разницу во взглядах между собой и одним из либерально настроенных студентов, писал следующее: "Я отчаянный социалист, а он признаёт неравенство даже в высшем идеале человечества. Идеал его - Североамериканские соединённые штаты. Для меня же идеала на земле ещё не существует".

Важным побудительным стимулом массового народного движения, перерастающего в социалистическую революцию в России, Добролюбов считал патриотизм, противопоставляя его национализму: "Патриотизм живой, деятельный, именно тем отличается, что исключает всякую международную вражду, и человек, одушевлённый патриотизмом, готов трудиться и для всего человечества. Ограничние своей деятельности в пределах своей страны для него является следствием сознания, что именно здесь его настоящее место, на котором он может принести сознательную польлзу обществу".

Источники 8 главы

1. История русской философии... - С. 464

2. Н. А. Добролюбов. Собрание сочинений в 9 томах. - М.-Л.: "Художественная литература", 1961. - Т. 1 - С. 172-175

3. Там же - Т. 2 - С. 222

4. Н. А. Добролюбов. Избранные философские произведения... - Т. 1 - С. 13

5. Там же - Т. 1 - С. 15

6. Н. А. Добролюбов. Собрание сочинений в 9 томах... - Т. 4 - С. 262

7. Н. А. Добролюбов. Избранные философские произведения... - Т. 1 - С. 17

8. Там же - Т. 1 - С. 19

9. Там же - Т. 1 - С. 251

10. Философский словарь... - С. 119-120

11. Н. А. Добролюбов. Избранные философские произведения... - Т. 1 - С. 234

12. Н. А. Добролюбов. Собрание сочинений в 9 томах... - Т. 6 - С. 303

13. Н. А. Добролюбов. Избранные философские произведения... - Т. 1 - С. 234

14. Там же - Т. 1 - С. 195

15. Там же - Т. 1 - С. 23-24

16. Философский словарь... - С. 120

17. Н. А. Добролюбов. Избранные философские произведения... - Т. 2 - С. 8

18. Там же - Т. 3 - С. 314

19. Там же - Т. 2 - С. 9-16

20. Там же - Т. 2 - С. 407-408

21. История русской философии... - С. 355

22. Н. А. Добролюбов. Избранные философские произведения... - Т. 2 - С. 471

23. История русской философии... - С. 490

24. Н. А. Добролюбов. Избранные философские произведения... - Т. 2 - С. 186

25. Там же - Т. 2 - С. 192

26. Н. А. Добролюбов. Собрание сочинений в 9 томах... - Т. 7 - С. 7-38

27. Н. А. Добролюбов. Избранные философские произведения... - Т. 1 - С. 208-281

28. Там же - Т. 1 - С. 186

29. Там же - Т. 1 - С. 41

30. Там же - Т. 1 - С. 41-42

31. История русской философии... - С. 353

32. Н. А. Добролюбов. Избранные философские произведения... - Т. 1 - С. 133

33. Там же - Т. 1 - С. 33

34. Там же - Т. 1 - С. 29

35. Там же - Т. 1 - С. 42-43

Часть 1. Формирование философских и общественно-политических взглядов Д. И. Писарева

Дмитрий Иванович Писарев родился в 1840 г. в Петербурге, в дворянской семье и погиб летом 1868 г., утонув при купании на Рижском взморье.

В 1856 он поступил и в 1861 году закончил Петербургский университет. В студенческие годы Писареву самому довелось заботиться о своём материальном благополучии, так как его родители незадолго перед этим разорились. Поэтому жизнь Писарева в студенческие годы, когда происходило формирование его мировоззрения, ничем не отличалось от жизни в такой же период у Белинского, Чернышевского, Добролюбова.

Во время учёбы в университете Писарев примыкает к кружку Чернышевского и вскоре вместе с Добролюбовым становится его ближайшим помощником.

После окончания университета он поступает на работу в журнал "Русское слово" и вскоре становится его фактическим руководителем, сделав "русское слово" вторым после возглавляемого Чернышевским "Современника" органом русской революционной пропаганды.

За свою революционную деятельность Писарев с 1862 по 1866 год находился в одиночном заключении в Петропавловской крепости.

Формирование философских взглядов Писарева шло несколько другим путём, чем у его единомышленников - Чернышевского и Добролюбова. Как и у них, его философской основой в России были Белинский и Герцен, но что касается европейской философии, то тут было некоторое различие. Если Чернышевский и Добролюбов опирались на диалектику Гегеля и материализм Фейербаха, то Писарев, помимо этих немецких философов, использовал в начальной стадии своего философского образования произведения вульгарных материалистов Бюхнера, Фогта, Молешота, в работах которых его привлекало усиленное подчёркивание ими значение естественных наук. В то же самое время, Писарев решительно отвергал реакционные взгляды вульгарных материалистов в области политики.

Кроме того, при создании своих философских теорий в области естественных наук Писарев делал упор на труды Дарвина, став первым пропагандистом дарвинизма в России.

Часть 2. Диалектический материализм Писарева

Писарев утверждал, что основой мира является вечно движущаяся и вечно изменяющаяся материя. Поэтому все законы природы существуют объективно, а не вносятся в мир сознанием человека или каким-либо внечеловеческим разумом: "Все законы природы одинаково обширны и непоколебимы, не терпят исключений, потому что все они одинаково вытекают из необходимых и вечных свойств беспредельного мирового вещества".1

В вопросах об источниках, содержании и границах познания Писарев стоял на позициях материализма. Он считал, что источник человеческого познания содержится в действительных явлениях природы и поэтому ощущения человека дейцствительно отражают то, что происходит в окружающем мире. Человек в процессе познания постепенно поднимается до понимания общих законов природы.

Будучи материалистом, Писарев стоял на позициях опытного познания окружающего мира. В своей статье "Схоластика XIX века" он об этом писал следующее: "Самое твёрдое убеждение разрушается при столкновении с очевидностью. Проведите это начало во все сферы мышления, и вы получите материализм. Очевидность есть лучшее доказательство действительности".2

Исходя из приоритета опытного знания, Писарев основными средствами познания считал метод индукции и эксперимент.3

Однако, Писарев никогда не был чистым экспериментатором и признавал большое значение абстрактного мышления в процессе познания. В своей статье "Промахи незрелой мысли" он, говоря об отношении мышления (мечты) к действительности, отмечал: "Моя мечта может идти совершенно в сторону, туда, куда никакой естественный ход событий никогда не может прийти. Разлад между мечтой и действительностью не приносит никогда вреда, если только мечтающая личность серьёзно верит в свою мечту и, внимательно вглядываясь в жизнь, добросовестно работает над осуществлением своей фантазии". К этому высказыванию Писарева очень положительно отнёсся Ленин, цитируя его в своей работе "Что делать?" (1902): "Вот такого рода мечтаний, к несчастью, мало в нашем движении".3

Являясь философом-материалистом, Писарев был непримиримым врагом философии, оторванной от решения практических задач. По его словам: "Флософия получит право участвовать в картине цивилизации настолько, насколько она содействует развитию и изменению жизненных отношений".4

Свои материалистические взгляды он отстаивал в постоянной борьбе с различными идеалистическими системами. Он считал, что эпоха идеализма в философии закончилась, и идеалистические системы потеряли право на существование. В своей статье "Схоластика XIX века" он предложил "сдать в архив стройные, красивые, величественные системы идеализма, внутри которых темно, сыро и холодно, как в готическом соборе".5

По мнению Писарева, идеализм или, как он его называл, "умозрительная философия" - это "пустая трата сил, бесцельная роскошь, непонятная для толпы, нуждающейся в хлебе". Идеалистами, по его мнению, могут быть только те люди, "которых не помяла ни железная рука повседневных забот и которым приятно носиться в отвлечённых пространствах, вместо того чтобы смотреть на горе окружающих людей и помогать им делом и советом".6

Критикуя субъективный идеализм Лаврова, Писарев в своей "Схоластике XIX века" писал: "Лавров склоняется к такому мировоззрению, которое существенно отличается от моих мыслей. Я требую от философии осязательных результатов, Лавров довольствуется бесцельными движениями мысли в сфере формальной логики. Я считаю очевидность полнейшим и единственным доказательством действительности, Лавров спрашивает о сущности вещей и говорит, что она непостижима, следовательно, предполагает, что она существует независимо от явления. Лавров требует идеала и цели жизни вне её процесса, я вижу в жизни процесс. Лавров видит в человечности сложный продукт разных нравственных специй и ингредиентов, я полагаю, что полное проявление человечности возможно только в цельной личности, развившейся совершенно безыскусно и самостоятельно. Лавров предлагает вопрос, что такое "я", бьётся над ним и кончает тем, что находит вопрос о нашем "я" научно неразрешимым. Зачем же было его поднимать? Какая естественная жизненная потребность решения этого вопроса? К каким результатам ведёт решение этого вопроса? Отвлечённости могут быть интересны и понятны только для очень незначительного меньшинства. Поэтому ополчиться против отвлечённости в науке необходимо, потому что умственный аристократизм опасен. Монополия знаний - одна из самых вредных монополий. Что за наука, что за искусство, которые недоступны массе? Надо помнить, что не люди существуют для науки и искусства, а что наука и искусство вытекают из существенных потребностей человека".7

Писарев был твёрдо уверен, что будущее в науке и жизни принадлежит материализму: "Что касается настоящей минуты, то нет сомнений, что одолевает материализм. Естественные науки и история, опирающиеся на тщательную критику источников, решительно вытесняют умозрительную философию. Умозрительная философия сама по себе существовать не может, она должна слиться с опытом и из него черпать свои силы. Философия - это только осмысление всякого знания и в невидимости видимых явлений не вилит возможности знаиня и мышления".8

Часть 3. Исторический материализм Писарева

Взгляды Писарева на явления общественной жизни заключались в том, что, по его мнению, материализм не должен быть теоретическим, а должен быть связан с сознанием реальных жизненных задач, стоящих перед обществом и быть обоснованием действий, направленных на их решение.

Материализм обязан связать теорию с практикой и не только объяснять мир, но и изменять его. Таковы, по мнению Писарева, основные принципы исторического материализма.

Исторический процесс он рассматривал как прогрессивное развитие жизни общества, материальной и духовной деятельности человека, его развивающихся потребностей. Однако, по мнению Писарева, исторический процесс развивается неравномерно и противоречиво. Причину этого он видел в эксплуатации человека человеком. Поэтому, по его мнению, смысл исторического процесса в том, чтобы добиться справедливого распределения материальных и духовных благ среди всех членов общества.9

Писарев утверждал, что общество постоянно совершенствуется и прогрессирует, поэтому его политические учреждения порождены определёнными обстоятельствами и поэтому вместе с этими обстоятельствами возникают, развиваются и исчезают. При этом он отмечал, что истиорические изменения происходят не по воле отдельных личностей: "Отдельная личность, какими бы громадными силами она ни была одарена, может сделать прочное дело только тогда, когда она действует заодно с великими общими причинами, то есть с насущными потребностями данной нации".10

Если же историческая личность действует против законов исторического развития, её дело неизбежно погибнет, и она сама будет раздавлена ходом событий. Если действия исторической личности с общим направлением общественного развития, то тогда ход развития ускоряется, и замыслы великой личности осуществляются в полной мере. В качестве подтверждения этого мнения он в своей статье "Бедная русская мысль" доказывал, что, если бы даже такая великая личность в русской истории, как Пётр Великий, попытался бы в своё время уничтожить крепостное право, то эта попытка потерпела бы полную неудачу, поскольку в этот период уровень общественного развития не соответствовал решению данной задачи: "Чтобы уничтожить крепостное право, мало быть гениальным человеком, надо жить в такое время, когда важность этого вопроса бросается в глаза даже человеку, который ещё не знает, на чьей стороне логика и справедливость".11

Поэтому, считал Писарев, истоирческий деятель становится гением, когда его дела дают соответствующие ответы на вопросы, поставленные жизнью. Именно поэтому Писарев отказывался делить общество на "гениев" и "толпу". Гениальные люди, так же как и весь народ, подчиняются общим законам исторического развития, выражают общественные интересы: "Частная жизнь интересна для историка, когда она выражаетс в себе особенности той коллективной жизни масс, которая составляет предмет вполне достойный исторического изучения".12

В процессе выработки теории исторического материализма Писарев выяснил связ, существующую между происхождением государства и возникновением в обществе механизма присвоения чужого труда, эксплуатации человека человеком: "Государственные формы, политический смысл и даже национальные чувства составляют прямое следствие элемента присвоения, то есть все эти вещи или произошли от присвоения или возникли как отпор присвоению". В качестве примера этого он приводил судьбу Римской империи, объясняя её падение разложением римского общества, в котором производительный труд считался позором для "свободного человека".13

Если в обществе существует эксплуатация человека человеком, то никакой рост производства не сможет ликвидировать бедность. В своей статье "Посмотрим" Писарев по этому поводу писал следующее: "Производство может быть достаточно сильно, но, несмотря на это, большинство будет иметь нужду, если производимые продукты будут распределяться в обществе неравномерно".14

Подчёркивая решающую роль материального производства в истории, он отмечал, что Французская Революция 1789 года была произведена не философами-просветителями: "Действующая сила исторических событий лежала и лежит всегда не в единицах, не в кружках, не в литературных произведениях, а в общих, преимущественно экономических условиях существования народных масс. Пока революция была чистой идеей, отвлечённым приговором мыслителей над существующими формами, до тех пор её можно было задержать, отсрочить, поворотить назад; но когда она проложила себе дорогу в мир материальных интересов, тогда дело революции защищают не одни мыслители, писатели, ораторы и утописты; вместе с идеологией поднялись за общее дело и городские собственники, ремесленники, крестьяне, солдаты".15

Для Писарева было ясным, что деление общества на классы и борьба между ними связано с общественными отношениями, порождёными эксплуатацией общественного труда. В статье "Мыслящий пролетариат" он писал: "Люди, живущие эксплуатацией ближних или присвоением чужого труда, находятся в постоянной войне со всем окружающим их миром".16

Часть 4. Критика Писаревым философских и идеологических основ и политической практики либерализма

Как его учителя Белинский и Чернышевский и соратник Добролюбов, Писарев уделял большое внимание борьбе с либеральной идеологией и, прежде всего, с западным либерализмом, поскольку российский либерализм всегда был копией и порождением своего западного собрата.

Как философ, Писарев считал необходимым начать разоблачение либерализма со вскрытия его философской основы. По его мнению, первоначальной философской основой западного идеализма и либерализма является идеализм Платона, а затем, с 30-х г.г. XIX в. позитивизм Огюста Конта.

В своей работе "Идеализм Платона" Писарев писал по этому поводу следующее: "Кто не смотрит на Платона, Сократа, Сенеку, как на светила мира, воплотивших в себе всю мудрость греков и римлян? Многие серьёзные исследователи разделяют подобострастное отношение к этим избранным личностям. Когда говорят о Платоне, то всякий развитой человек понимает, что от него нельзя требовать того, чего бы мы сегодня потребовали бы от любого студента. Но, признавая его сыном своей эпохи, мы не можем относиться с почтительной и бесстрастной вежливостью к его нравственным и политическим теориям, потому что Платон захватывает в свои исследования такие вопросы, которые постоянно на очереди и которое человечество в каждом поколении решает по-своему".17

Далее Писарев объясняет, почему философия Платона стала основой философии западного либерализма и какие характерные черты этой идеологии определяются платоновской формой идеализма: "Галлюцинация Платона дошла до того, что он верил в действительное существование идеи отдельно от явления. Идеализм сразу поднялся на такую поэтическую высоту вымысла и, вместе с тем, сразу дошёл до такого полного отрицания самого элементарного свидетельства опыта, какого не достигал ни до, ни после Платона".18

Именно эти качества платонизма сделали его философией западного либерализма, начиная с эпохи Возрождения в Европе: "Платонизм есть религия, а не философия - вот почему он имел такой громадный успех в мистическую эпоху падения язычества, сохранён и взлелеян византийскими учёными и передан Италии и Европе, а в эпоху Возрождения поставлен на незыблемый пьедестал и под разными именами живёт и теперь. На всех сочинениях Платона легла печать самой фантастической и, в то же время, спокойной веры в непогрешимость своей мысли и в действительность вызванных ею призраков".19

Далее Писарев перечисляет основные определяющие черты платонизма, вошедшие в западный либерализм: "Вера в самого себя тесно связана с умственной нетерпимостью, а умственная нетерпимость ждёт только удобного случая, чтобы начать гонения на диссидентов. Пока Платон остаётся в сфере отвлечённой мысли или, вернее, свободного вымысла, он является чистым поэтом. Когда он входит в область существующего, он становится доктринёром. Доктринёрство Платона идёт вразрез с действительностью и даже с собственным жизненным опытом. Доктринёрство Платона проходит через всё его нравственное учение. Платон не смотрит на то, что даёт жизнь. Он не изучает естественных стремлений человеческой природы. Да и к чему ему её изучать? Абсолютная истина, в существование которой он верит, находится в тех сферах, куда может залететь только пылкое воображение, но куда не приведёт критическое исследование, основанное на изучении фактов. Платон считает себя полным обладателем этой драгоценной, хотя и невесомой истины. Вследствие этого Платон говорит: нужно думать так-то, стремиться к тому-то. Эти приказания отдаются человечеству с высоты философской мысли и не допускают ни комментариев, ни возражений и требую себе безусловного повиновения. Черты народного характера, коренные свойства человеческой природы возмущаются против этих указов Платона, но это нисколько не смущает гордого мыслителя, успокоенного созерцанием своих теорий. Всё, что несогласно с его инструкциями, признаётся ложным, случайным, незаконным, препятствующим общему благу всего человечества".20

Характеризуя Платона как философа-идеалиста и сравнивая положения его философиис теорией и практикой либерализма, Писарев отмечал: "Не будучи в состоянии внести строгое единство даже в мир собственной мысли, он хочет подчинить неизменным законам все явления человеческой жизни. На месте живого развития жизни он хочет поставить неизменное и непожвижное создание своей мысли. Колоссальные ошибки в области отвлечённой мысли происходят от сознательного презрения к свидетельствам опыта. Стремясь вынести истину из глубин духа, вместо того чтобы рассмотреть и изучить её в конкретных явлениях, Платон не понял, что, пренебрегая опытом и конкретными явлениями, нельзя понять истинного смысла исторической и государственной жизни. Он взялся за решение практических вопросов, не умея их даже поставить как следует. Его попытки в этой области слабы и несосотятельны, они распадаются от малейшего соприкосновения с критикой. В этих попытках нет ни разумной любви к человечеству, ни уважения к отдельной личности, ни единства цели, ни нравственной высоты идеала. Плато даёт обществу такое устройство, которое делает невозможным не только осуществление идеала, но даже стремление к нему. Пресловутый идеал Платона поэтому есть игрушка праздного воображения".21

На примере Платона Писарев показывает лицемерие либеральной болтовни о свободе и демократии: "Демократическая форма правления ему противна, как аристократу по рождению и как человеку, считающему себя неизмеримо выше массы по умственным силам и нравственному достоинству. Платон прямо высказывает убеждение, что если нужно согласие масс народа, то никакие самые благоразумные учреждения не могут быть никогда приведены в действие. Сознающий свои обязанности правитель должен поступать с зависящими от него людьми, как благоразумный врач, не спрашивающий у них согласия, должен ли он им давать горькое, но полезное лекарство. Платон убеждён, что массы народа не способны управлять сами собой и что невозможно требовать, чтобы им когда-нибудь было доступно и понятно истинное искусство управления".22

Такое презрение к массам, по мнению Писарева, неизбежно приводит к желанию и стремлению установить антинародную диктатуру: "Платон имел самое невыгодное понятие о нравственном развитии масс, он не мог считать, чтобы большинство людей покорно терпело власть мудрецов, а поэтому Платон для своего государства предусматривает отдельное сословие воинов, которые не столько бы защищали государство извне, сколько поддерживали порядок внутри его. Поэтому Платон, запрещая ложь частному человеку, допускает обман как средство управления в руках властителей. По понятиям Платона, со стороны правителей не существует обязанностей по отношению к управляемым личностям. Обман, насилие, произвол допускаются как средства управления. Законы нравственности, обязательные для частных лиц, теряют обязательную силу для государственных деятелей. Они должны быть мудрыми, но право судить об из мудрости предоставляется только богу".23

Далее Писарев подчёркивает, что либерально-замаскированная диктатура намного аморальнее и хуже для человечества, чем диктатура откровенная: "Сумасброднейшие деспоты Ксеркс, Калигула, Домициан, к счастью для своих народов, не были философами, они казнили людей для развлечения, но по крайней мере они не старались систематически развращать своих сограждан. Просвещённые деспоты вроде Людовика XI, Фердинанда Католического оказывали на своих подданных сознательное влияние. Им, как и Платону, был ненавистен дух критики и сомнения. Нравственной опорой им, как и Платону, служила вывеска народного блага. Материальной поддержкой служило войско. Эти правители, подобно мудрецам идеального государства Платона, считали себя людьми, призванными быть воспитателями и врачами неразвившегося и больного человечества. Испанская инквизиция, Варфоломеева ночь, Бастилия и прочее являются теми "лекарствами", которыеи в разные времена "врачи человечества" давали своим пациентам, не спрашивая их согласия. Принцип, проведённый Платоном в его трактатах о государстве и о законах, является основой европейской цивилизации".24

Помимо философии Платона, Писарев резко критиковал другую философскую основу европейского либерализма - позитивизм, который был разработан в 30-е г.г. XIX в. французским философом Огюстом Контом.

Писарев высмеивал Конта за попытки на базе достижений естествознания создать "новую религию" для человечества.

В этих стремлениях Конта он видел попытку оправдания капиталистического строя и порождаемых им нищеты и неравенства в обществе, стремление представить капитализм последним, завершающим этапом человеческой истории: "Конт мирится очень добродушно с пауперизмом, видя в нём неизбежное и, следовательно, нормальное явление - это значит, что социальная задача для него неразрешима".25

Писарев категорически отметал утверждение Конта о том, что какая-то "теоретическая власть", существующая независимо от политической власти, может оказывать какое-то нравственное воздействие на жизнь общества, что нравственность может составлять самостоятельную силу. По мнению Писарева, без улучшения экономической жизни общества, все рассуждения о нравственности - это абсурд, маскировка нищеты. Писарев считал, что причины подобных взглядов Конта - в том, что он не имеет никакого понятия обэкономической жизни общества. Только изменение способа общественного производства мождет изменить условия общественной жизни. Поэтому никакая филантропия, никакое морализаторство неспособны искоренить пороки общества. По мнению Писарева: "дело отрицания далеко ещё не кончено даже в Западной Европе, а когда начнётся дело создания, то оно будет производиться вовсе не по тем планам, которые Конт считает здравыми".26

Детальный анализ теории и политической практики европейского либерализма был дан Писаревым в статье "Генрих Гейне".

В этой статье Писарев относит появление либерализма в Европе к периоду после окончательного падения наполеоновской империи в 1815 году, когда завершился первый этап европейской истории, связанный с Французской революцией 1789 года: "Под влиянием разочарования и реакции в Европе распустился чахлый и бледный цветок либерализма. Надежды наши разбиты, думали искренние либералы, потому что эти надежды вообще неосуществимы. Земля слишком мала и бедна. Люди слишком многочисленны. Страсти их слишком пылки и разнообразны. Вечная борьба между людьми неизбежна. Поэтому надо заботиться только о том, чтобы борьба всегда и везде решалась личными достоинствами, а не преимуществом рождения. Надо твёрдо стоять на той почве, которую расчистили для нас великие принципы 1789 года. С одной стороны, надо отстаивать приобретения великого переворота против отвратительных замыслов реакционеров, с другой стороны, надо держать в ежовых рукавицах тех сумасбродов, которые стремятся общество увлечь в бездну анархии. Так рассуждали либералы. Искренние либералы составляли незначительное меньшинство. Настоящая боевая армия либерализма состояла из людей, которые жадно собирали плоды переворота и нисколько не желали, чтобы число счастливых собирателей увеличилось. На развалинах старого феодализма утвердилась новая плутократия. Бароны финансового мира, коммерсанты, фабриканты вовсе не были расположены делиться с народом выгодами своего положения. Немногие искренние либералы очутились в компании самого сомнительного достоинства. Рыхлая и бессвязная политическая партия, составленная из близоруких лавочников, честолюбивых шарлатанов, уклончивых юристов, могла иметь некоторый смысл и кое-какую энергию, когда надо было осаживать и обуздывать шальных реакционеров, потерявших последние остатки человеческого рассудка. Как только пылкие обожатели средневековых порядков вымерли и перестали быть опасными, так тотчас либеральная партия расползлась на составные части. Честные и умные люди отошли от неё прочь (здесь Писарев имеет в виду утопических социалистов, а затем левых гегельянцев - примечание автора), а легион пройдох и торгашей, осенённых знаменем "великих принципов", обнаружил настолько смешное зрелище, что появилась настоятельная необходимость выставить новый штандартик, на котором вместо крикливых слов "свобода, равенство, братство" была написана просьба не воровать носовых платков и не ломать мостовую".27

Далее Писарев показывал традиционное политическое лицемерие либералов, оправдывающих существование капитализма: "Либаралы очень горячо и настойчиво добивались свободы печати, но свобода печати была им необходима, чтобы доказывать ежедневно, что бережливость есть мать всех миллионов и добродетелей, что рабочий силой ума и характера может сделаться банкиром и пэром Франции, что папе римскому очень полезно познакомиться с системой Коперника, открыть свои объятия всему человечеству и записаться в ряды просвещённых и умеренных либералов. Когда же свободная печать начала знакомить мир с новыми истинами, опасными для финансового феодализма, тогда либералы закричали каркул и кинулись под защиту полицейского сержанта".28

Продолжая показывать характерные черты либерализма, Писарев писал: "Они были очень довольны собой, противоречия их не смущали. Они говорили, что непоколебимая верность основной идее так же невозможна в жизни, как невозможен в природе математический маятник. Этим людям было хорошо и весело. Они то отвергали принцип, допуская в то же время его последствия, то отвергали последствия, допуская принцип. Так, например, в первой четверти XIX столетия многие английские лорды пожелали увеличить доходность своих владений и с этой целью нашли удобным превратить пахотные земли в пастбища. Когда закончились сроки заключённых контрактов, владельцы предложили фермерам уходить на все четыре стороны. Либеральная европейская пресса ударила в набат. Вот, мол, каковы эти олигархи, эти феодалы, эти варвары, эти кровопийцы! Все эти либеральные завывания можно было бы остановить одним вопросом: земля чья? Земля господская. Так чего же вы беснуетесь? Но эти несчастные фермеры - куда же они пойдут? Куда угодно. Лорды не имеют права и как хорошие граждане, уважающие законы даже не желают стеснять своих бывших фермеров в выборе места жительства. Это ужас, это убийство! Неправда! Это логика! Вы, господа либералы, учились римскому праву. Вам должно быть известно, что право собственности в нём есть право пользоваться и злоупотреблять своей собственностью. Желая получить со своей земли больше дохода, лорд только пользуется, а не злоупотребляет. Значит, он не только не выступает из законных границ своего права, но даже не доходит до них. Из-за чего же вы лезете на стену, когда спокойно и торжественно развёртываются прямые последствия той идеи, перед которой вы стоите на коленях? Если же римское право кажется вам неудобным, попробуйте сочинить новое. Но при этом будьте осторожны. Вы рискуете поднять из могилы труп обезглавленного Бабефа. Вы рискуете вызвать из дальнего прошлого великие тени Гая и Тиберия Гракхов. Для человека последовательного изменить римское определение собственности - значит перестроить всё здание человеческих отношений. Для либерала это значит внести в книгу законов лишнюю ограничительную закорючку".29

В своей статье "Мыслящий пролетариат" Писарев останавливается на истоках социальной психологии либерализма, его умственной ограниченности и тесной связи с психологией господствующего буржуазного класса: "Люди, живущие эксплуатацией ближних или присвоением чужого труда, находятся в постоянной войне с окружающим их миром. Для войны необходимо оружие, и таким оружием оказываются умственные способности. Нанести поражение ближнему или отбить его ловкий удар - значит показать тонкий ум и обширную житейскую опытность. Отсюда мелкая проницательность, мелкая подозрительность. Ум этот непременно делается близоруким, потому что практический человек постоянно смотрит себе под ноги, чтобы не попасть в какую-нибудь западню. Обобщать факты он поэтому не умеет, отдавать себе отчёт в общем положении вещей и придавать своим поступкам какой-нибудь общий смысл он также не может. Он не имеет над событиями никакой власти и не оказывает на них ни малейшего влияния".30

Писарев высмеивал либеральные рецепты лечения нищеты в условиях капитализма путём филантропии. В статье "Мыслящий пролетариат" он по этому поводу писал следующее: "Филантропия сама по себе оскорбительна для человеческого достоинства, она принуждает одного человека зависеть в своём существовании от произвольного добродушия другого человека. Она развращает и богатого, и нищего. Она не уничтожает ни бедности, ни праздности. Она не увеличивает ни на одну копейку продуктов производительного труда. Не богадельна, а мастерская может и должна обновить человечество. Труд есть единственный источник богатств. Богатства, добываемые трудом, есть единственное лекарство против страданий бедности и пороков праздности. Стало быть, целесообразная организация трудап может и должна привести за собой счастье человечества".31

Гоьворя о порочном влиянии либерализма не только на политику, но и на все стороны жизни западных обществ, он в качестве примера приводит творчество ряда великих немецких литераторов: "Своему отечеству Вогфганг Гёте сделал очень много зла. Он вместе с Шиллером украсил на вечные времена свиную голову немецкого филистёрства лавровыми венками бессмертной поэзии. Немецкий филистёр читает своих великих поэтов, оставаясь безнадёжным пошляком. Но при этом он твёрдо уверен, что он человек и ничто человеческое ему не чуждо. И всё происходит оттого, что в великих поэтах немецкого филистёрства нет живой струи отрицания. Именно по этой причине филистёры, любя и читая их, остаются филистёрами. Где нет жёлчи и смеха, там нет надежды на обновление. Где нет сарказмов, там нет и настоящей любви к человечеству".32

Отвечая на либеральную демагогию другого известного немецкого литератора Генриха Гейне, утверждавшего, что якобы "новые пуритане" (так Гейне называл комунистов) хотят одеть всех в "пепельно-серый костюм равенства, уничтожив красоту и гениальность", Писарев отмечал: "Читателю русских журналов достаточно знакомы эти старушечьи вопли против сухости новых пуритан. Гейне унижается даже до такого предположения, что новые пуритане говорят и действуют под влиянием личной зависти. Новые пуритане очень уважают науку и новые пуритане вовсе не отрицают гениальность. Пепельно-серый костюм равенства, на который жалуется любитель трёхцветного знамени Генрих Гейне, надевается на людей не для того, чтобы глупые и умные люди полоьзовались одинаковым влиянием на общественные дела, это вещь невозможная. Смысл того стремления, которое Гейне называет пепельно-серым костюмом, состоит в том, что тысячи не должны ходить босиком и птаться отрубями, чтобы единицы смотрели хорошие картины и слушали хорошую музыку. Кто находит такое стремление предосудительным, тот стоит на стороне эксплуататоров и филистёров". Писарев указывал на склонность "свободолюбивых либералов" к разного рода диктаторам: "Особенно замечательно то несчастное упорство, с которым Гейне увенчивал Наполеона, одного из самых вредных людей в истории человечества". Говоря о восхвалении Гейне Наполеона, Писарев указывал: "Виртуозность в каком-нибудь одном деле, умение быть превосходным орудием какой угодно партии не имеет ничего общество с подлинным умственным величием. Не всякий способен сделаться отличным полководцем, но из этого ещё не следует, чтобы каждый отличный полководей имел право на то благоговение, с которым мы относимся к гению".33

В связи с этим Писарев писал: "У Наполеона была своя историческая задача: после того как революция была остановлена на всём ходу, военная диктатура сделалась сначала возможной, а затем неизбежной. Можно было воспользоваться ею благоразумно и воспользоваться нелепо. И то, и другое зависит не от общих причин, а от личных качеств диктатора. Наполеон выполнил свою задачу отвратительно".34

Часть 5. Взгляды Писарева в области научного комунизма

Писарев считал, что общество, основанное на эксплуатации человека человеком, неизбежно будет уничтожено в ходе исторического процесса развития человечества. В своей работе "Очерки по истории труда" он по этому поводу писал следующее: "Внешние проявления тех болезней, от которых погибали цивилизации, различны, но существенный характер этих болезней всегда и везде остаётся неизменным. Везде и всегдла цивилизации гибнут оттого, что плоды их растут и зреют для немногих. Немногие наслаждаются, немногие размышляют, немногие задают себе и разрешают общественные вопросы. Немногие открывают мировые законы. Немногие узнают о существовании этих законов. И опять в пользу немногих прилагают к промышленному производству открытия и изобретения, сделанные также немногими, которые по простоте души воображают, что они работают для всех. А в это время, славное время процветания науки и искусства, массы страдают, массы надрывают свои силы, массы беднеют, тупеют и вымирают, и роскошный цвет цивилизации вянет потому, что корень оказался подгнившим. Этот бесплодный, поверхностный и недолговечный характер цивилизации выражается в самых разнообразных исторических формах. Все цвекты погибших цивилизаций росли и распускались в ущерб благосостоянию масс. Поэтому нас не должно удивлять, что во всех этих цивилизациях упадок с такой ужасающей быстротой следовал именно за эпохой величайшего блеска. Этот блеск сам по себе был выражением сильнейшей общественной болезни, а эпоха упадка была даже сравнительно временем облегчения для масс, потому что этим массам, дошедшим до крайней степени нищеты и бессилия, позволялось по крайней мере сосредоточить своё внимание на устройстве собственных мелких делишек. Только очень близорукие люди могут вообразить, что так будет всегда. Средневековая теократия упала, феодализм упал, упадёт когда-нибудь и тираническое господство капитала".35

Однако, в своей уверенности в неизбежном падении капитализма Писарев, как и его предшественники и учителя Белинский и Чернышевский, не был чрезмерным оптимистом. В своей статье "Популяризаторы отрицательных доктрин" он в связи с этим отмечал следующее: "В настоящее время все мыслящие люди убеждены в том, что всё человечество идёт вперёд, совершенствуется, развивается. Но в понимании великих идей надо тщательно избегаль бессмысленного оптимизма. Человечество продвигается вперёд - это верно, но не следует думать, что каждый шаг человечества есть шаг вперёд и каждое движение - это движение к лучшему. Человечество продвигается вперёд не по прямой линии, а зигзагами, каждый успех покупается ценой многих безуспешных попыток. Правда, эти ошибки не пропадают даром, они увеличивают запас опытности, предохраняют от ошибок в будущем. Но ошибки всё же остаются ошибками, и когда нация гонится за призраком, нельзя говорить, что она поступает разумно".36

Писарев считал, что противоречия, порождаемые капитализмом, могут быть разрешены только его уничтожением: "Надо разрешить вековой спор между трудом и капиталом не филантропическими учреждениями, больше похожими на тюрьмы, а таким общественным порядком, который отнял бы у одного человека возможность эксплуатировать труд сотен других людей". Силой, способной уничтожить капитализм, по мнению Писарева, является рабочимй класс: "Решить задачу о голодных людях должны сами работники. Решение этой задачи не в возделывании личных добродетелей, а в перестройке общественных учреждений. Благодаря младенческому состоянию нашей промышленности, рабочий вопрос находится у нас в зародыше и, вероятно, долго ещё не примет в русской жизни колоссальных и грозных размеров, но с нашей стороны было бы неосновательно думать, что эта чаша минует нас, и наша общественная жизнь в своём дальнейшем развитии никогда не наткнётся на эту задачу".37

Уничтожить капитализм, считал Писарев, можно с помощью социалистической революции. Ярким по форме и глубр\оким по содержанию произведением Писарева, в котором давалась теория социалистической революции и необходимости соответствующей революционной партии для её осуществления ("необыкновенных людей" - по терминологии Писарева), стала его статья "Мыслящий пролетариат" (1865), ставшая откликом на роман Чернышевского "Что делать". В ней Писарев отмечал, что в историческом развитии имеют место революционные переломные эполхи, когда народные массы определяют ход событий. Основа революционных событий, согласно Писареву, - экономическое противоречие между трудящимися и эксплуататорскими классами. Революции, по мнению Писарева, неизбежны, хотя они и наносят материальный и нравственный ущерб, который, тем не менее, меньше того вреда, от которого избавляют революции.38

Обосновывая объективный и неизбежный характер социалистической революции, Писарев в своей статье "Борьба за жизнь" (1867) писал: "Кровопролитие становится неизбежным не тогда, когда его желает устроить какой-нибудь необыкновенный человек, а только тогда, когда две большие группы людей, две нации или две партии резко и решительно расходятся в своих намерениях".39

Говоря об объективной неизбежности революции, Писарев в статье "Генрих Гейне" писал: "В жизни народов революции занимают то мето, которое в жизни отдельного человека занимает вынужденное убийство. То же можно сказать о насильственных переворотах и оборонительных войнах. Каждый переворот и каждая война наносят вред, материальный и нравственный. Но если войны или перевороты вызваны настоятельной необходимостью, то вред, наносимый ими, ничтожен в сравнении с тем вредом, от которого они спасают. Тот народ, который готов переносить всевозможные унижения и терять все свои политические права, лишь бы только не браться оружие и рисковать жизнью, находится при последнем издыхании. Его непременно поработят соседи или уморят голодный смертью свои правители. Но, с другой стороны, народ, который тешится переворотами, как привычной забавой, всегда оказывается пустым, ничтожным, жалким, больным и глубоко развращённым народом. Чтобы чудить о перевороте, надо всегда сравнивать то, что было накануне борьбы, с тем, что получилось после победы. Переворот, вырванный из своей естественной связи с ближайшим прошедшим и ближайшим будущим, оказывается грязной дракой, которой может восхищаться только батальный живописец. Относясь с почтительным сочувствием к перевороту, мыслящие защитники народных интересов поступают так не из любви к шумным потасовкам, а только из любви к тем бедным людям, которым после переворота станет легче жить".40

Значение революции для народных масс заключается, по мнению Писарева, в том, что, как он писал в статье "Очерки истории труда": "Массы воспитываются не школьной указкой. Пробуждение масс, необходимое для вступления в истинную цивилизацию, всегда производится только решительным переворотом в общественной и экономической жизни, а не громкими и гуманными криками старших братьев, подвизающимися в литературе и на различных кафедрах".41

Революция, считал Писарев, может произойти только тогда, когда она станет необходимой для масс. В статье "Популяризаторы отрицательных доктрин" он писал: "Смелые, проницательные мыслители, понимающие неразумность междучеловеческих отношений, вряд ли стали бы делиться с массой своими размышлениями, если бы масса не стала их слушать. Масса заставила бы их молчать, потому что масса охотно мирится со всякими несообразностями, если они не причиняют ей чересчур невыносимой боли. Увлечь массу за передовыми мыслителями может только невыносимая боль".42

Придавая решающее значение участию масс в революционном перевороте, Писарев считал его невозможным без политической партии, имеющей чёткую политическую теорию и авторитетного лидера. В статье "Генрих Гейне" он об этом писал следующее: "Исторический деятель только тогда может быть признан гением, когда его дела и вся его жизнь дают совершенно удовлетворительные ответы на вопросы, которые могут быть поставлены мыслящим историком. Выступая на арену борьбы и серьёзной деятельности, человек бросает взгляд на положение партий, вдумывается в потребности и понятия своих современников, задаёт вопрос о том, куда идёт главный поток идей и событий, и затем, вооружившись своими наблюдениями, присоединяется более или менее сознательно, к какой-нибудь группе бойцов или работников. Становясь под то или другое знамя, человек набрасывает в общих чертах весь план своей будущей деятельности. Достоинства и недостатки этого плана дадут себя знать впоследствии и, во всяком случае, одержат перевес над достоинствами и недостатками выполнения. Если план был составлен разумно, если при его составлении потребности времени были поняты верно, то вся деятельность будет плодотворной и благодетельной, даже если в выполнении плана было много ошибок и шероховатостей".43

Источники 10 главы

1. Д. И. Писарев. Полное собрание сочинений в 6 томах. - СПб, 1894. - Т. 3 - С. 339

2. Д. И. Писарев. Избранные философские и общественно-политические статьи - М.: Госполитиздат, 1949. - С. 80

3. История русской философии... - С. 517

4. В. И. Ленин. ПСС. - Т. 6 - С. 17

5. История русской философии... - С. 518-519

6. Д. И. Писарев. Избранные философские и общественно-политические статьи...- С. 20

7. Там же - С. 20

8. Там же - С. 89, 85, 86

9. Там же - С. 80-81

10. Д. И. Писарев. Собрание сочинений в 4-х томах. - М.: Госполитиздат, 1955. - Т. 4 - С. 46

11. Д. И. Писарев. Избранные философские и общественно-политические статьи...- С. 32

12. Там же - С. 32-33

13. Там же - С. 33

14. Там же - С. 31

15. Там же - С. 30

16. Там же - С. 31

17. Там же - С. 34

18. Там же - С. 39

19. Там же - С. 45

20. Там же - С. 46

21. Там же - С. 48

22. Там же - С. 60, 63

23. Там же - С. 64

24. Там же - С. 65

25. Там же - С. 66

26. Д. И. Писарев. ПСС. - Т. 5 - С. 409

27. Там же - Т. 5 - С. 389

28. Д. И. Писарев. Избранные философские и общественно-политические статьи...- С. 605

29. Там же - С. 606

30. Там же - С. 608-609

31. Там же - С. 658

32. Там же - С. 649

33. Там же - С. 604

34. Там же - С. 632

35. Там же - С. 564

36. Там же - С. 257, 265

37. Там же - С. 562-563

38. История русской философии... - С. 511-512

39. Д. И. Писарев. Собр. соч. в 4-х томах... - Т. 4 - С. 46, 228-229

40. Д. И. Писарев. Избранные сочинения в 2-х томах. - М.: Госполитиздат, 1934. - Т. 2 - С. 522

41. Д. И. Писарев. Избранные философские и общественно-политические статьи...- С. 620-621

42. Там же - С. 271

43. Там же - С. 510

44. Там же - С. 634-635

Часть 1. Формирование общественно-политических взглядов Ткачёва

Пётр Никитович Ткачёв (1844-1886) свою революционную деятельность начал, будучи студентом юридического факультета Петербургского университета, с участия в студенческих волнениях 1861-1862 г.г.

Свою теоретическую деятельность Ткачёв начал после исключения в 1862 году из университета, поступив на работу в журнал "Время". В 1865-1873 г.г. он - сотрудник возглавляемого Писаревым журнала "Русское слово" и журнала "Дело".

За свою революционную деятельность в России в период 1861-1873 г.г. неоднократно подвергался арестам и провёл в тюрьмах в общей сложности около 6 лет.

В 1873 г., спасаясь от полицейских преследований, Такчёв эмигрирует в Швейцарию, где до 1875 г. сотрудничает в журнале "Вперёд", издаваемом известным народником Лавровым.

В 1875-1881 г.г. Ткачёв издавал в Женеве журнал и газету "Набат", в которых излагал свою теорию и программу социалистической революции, резко противопоставляя её взглядам Лаврова и Бакунина.

Формирование философских и политических взглядов Ткачёва проходило в органическом синтезе творчества Белинского и Чернышевского с некоторыми достижениями марксизма.

Ткачёв одним из первых в России познакомился в середине 60-х г.г. XIX в. с основными произведениями марксизма.

В 1869 г. Ткачёв первым в России перевёл и издал "Устав I Интернационала".

Ткачёв неоднократно подчёркивал, что полностью разделяет принципы материалистического понимания истории, которые были изложены Марксом в его книге "К критике политической экономии".

В 1869 г. Ткачёв в своей статье "По поводу книги Дауля "Женский труд"" писал следующее: "Я полагаю, что все явления политического, нравственного и интеллектуального мира в последнем анализе сводятся к явлениям экономического мира и "экономической структуре общества", как выражается Маркс. Развитие и направление экономических начал обусловливает собой развитие и направление политических и социальных отношений вообще, кладёт свою печать на сам интеллектуальный процесс общества, на его мораль, его политические и общественные воззрения. Отсюда, оставаясь верным этой исходной точке, я, встречаясь с явлениями общественной жизни, с социальной теорией, нравственным правилом или воззрением, стараюсь прежде всего вывести его из данных экономических отношений. Отсюда для каждого должно быть понятно, почему с этой точки зрения мне должны казаться странными и недальновидными те историки, которые относят, например, французскую революцию к разрушительным началам вольнодумной философии XVIII века, тогда как с моей точки зрения сами эти разрушительные начала лишь продукт, результаты экономических отношений. Идеи всегда являются выражением какого-нибудь экономического интереса".1

Деятельность Ткачёва, как в области общей теории научного коммунизма, так и в предлагаемой им программе социалистической революции в России вызвала большой интерес В. И. Ленина. Он сам лично внимательно изучал работы Ткачёва и хотел собрать все его опубликованные произведения. Один из сотрудников библиотеки ЦК РСДРП(б), находившийся в Женеве, в связи с этим желанием Ленина специально просматривал различные журналы 70-х г.г. XIX в., отыскивая произведения Ткачёва.2

Говоря о программе русской революции, разработанной Ткачёвым, Ленин отмечал: "Подготовленная проповедью Ткачёва и осуществлённая "Народной волей" посредством "устрашающего" и действительно устрашавшего террора, попытка захватить власть - была величественна".3

Один из ближайших соратников Ленина В. Д. Бонч-Бруевич писал в своих воспоминаниях: "Влидимир Ильич придавал большое значение публицистическому творчеству Ткачёва, которого он рекомендовал внимательно читать и изучать, говорил, что нужно дать хорошее предисловие к его работам".4

Иначе складывалось отношение к Ткачёву у классиков марксизма и, прежде всего, у Энгельса, которому Ткачёв в 1875 г. написал "Открытое письмо к Энгельсу". В этом письме он писал од особых путях развития России и об особом характере будущей русской революции. К будущей русской революции, по его мнению, нельзя механически применять все принципы марксизма.5

Ответом Энгельса были несколько статей, направленных лично против Ткачёва, в которых было больше эмоций и русофобии, чем рациональных доводов. Полемику Энгельса с Ткачёвым продолжил Г. В. Плеханов в своей книге "Наши разногласия". Об этом Н. А, Бердяев писал следующее: "Полемика Плеханова с Ткачёвам представляет большой интерес, потому что она звучит совсем так, как будто Плеханов полемизирует с Лениным и большевиками в то время, когда их ещё не существовало. Плеханов восстаёт, главным образом, против идеи захвата власти революционной социалистической партией. Плеханов считал такой захват власти величайшим несчастьем, чреватым грядущей реакцией. Плеханов - западник, рационалист, просветитель, эволюционист. Ему чужды русские мотивы. Плеханов, как потом все марксисты-меньшевики, не хочет признавать особенных путей России и возможность оригинальной революции в России. И в этом он, конечно, ошибся. Ткачёв был более прав. Ткачёв, подобно Ленину, строил теорию социалистической революции для России. Русская революция принуждена следовать не по западным образцам. Ткачёв был прав в критике Энгельса. И правота его не была правотой народничества против марксизма, а исторической правотой большевиков против меньшевиков, Ленина против Плеханова. В России не коммунистическая революция оказалась утопией, а либеральная буржуазная революция оказалась утопией".6

Часть 2. Исторический материализм Ткачёва

Свою деятельность в области исторического материализма Ткачёв начал с перевода в 1865 г. на русский язык "Предисловия к "Критике политической экономии"" К. Маркса. В этой работе Маркс сформулировал основные законы исторического материализма и наметил пути перехода от капитализма к социализму.

В том же 1855 г. Ткачёв в своей книге "Экономический метод в науке уголовного права" даёт своё понимание основ исторического материализма: "Вся общественная жизнь во всех своих проявлениях есть ничто иное, как продукт известных экономических принципов, лежащих в основе социальных явлений. Данные экономические принципы, последовательно развиваясь, определяют человеческие отношения, порождают промышленность, торговлю, науку, философию, политические формы, юридический быт, одним словом всю нашу цивилизацию, делают весь наш прогресс".7

Эту мысль Ткачёв продолжил в 1866 г. в своей рецензии на книги Ю. Жуковского "Политические и общественные теории XVIII века" и "Прудон и Луи Блан", отмечая: "То, что мы называем началами политическими, есть начала экономические. Взгляд этот не нов. Ещё в 1859 году известный Карл Маркс формулировал это самым точным и определённым образом в "Критике политической экономии". Теперь этот взгляд сделался общественным достоянием всех мыслящих и порядочных людей".8

Исходя из принципов исторического материализма, Ткачёв так определял основные силы общественного развития: "Если в природе основная движущая сила - это борьба за существование, то в обществе борьба за существование является фактором вторичным. Что такое капитал, почему и как люди начинают за него бороться? - вот вопрос, в котором исчерпывается вся суть социальной науки".9

Говоря о необходимости для члена революционной партии знания материалистической философии и особенно исторического материализма, Ткачёв писал: "Пока этот взгляд не войдёт в сознание большинства, пока он не сделается достоянием людей, преданных общественному делу, как бы ни были прекрасны их идеалы, эти идеалы навсегда останутся превосходными, но всё же совершенно бесплодными утопиями. До тех пор, пока представители народных интересов не проникнутися мыслью, что право и справедливость на той стороне, где есть совокупность всех средств умственных, нравственных и материальных для осуществления этого права, до тех пор все их благородные стремления не принесут никакой пользы".10

В своих историко-материалистических воззрениях Ткачёв исходил из основополагающего принципа о базисе и надстройке, где базис - это экономическая основа общества, а надстройка - комплекс политических, юридических, умственных, морально-нравственных отношений: "По естественному порядку, в политической сфере всегда господствуют те классы, которые господствуют в сфере экономической. Фактическое пользование политическими правами возможно только при экономической самостоятельности".11

В другой своей работе "Очерки по истории рационализма" Ткачёв писал: "Как бы вы трогательно ни убеждали рабовладельца в несправедливости и бесчеловечности рабства, он не освободит своих рабов, пока не убедится, что рабский труд невыгоден". Чуть дальше в этой же работе Ткачёв продолжает развивать этот же взгляд: "Чуть только требования фанатизма встали в противоречие с требованиями личного расчёта, экономического интереса, сейчас же фанатизм испарился, человек начал действовать и говорить по-человечески. Движущие стимулы - не любовь, не гуманное стремление, а простой арифметический расчёт и ничего более".12

Говоря о господствующих в том или ином обществе юридических отношениях, Ткачёв в статье "Идеализм и реализм в области права" отмечал, что право есть "юридически оформленные результаты насилия победителя над побеждйнным". По его мнению: "Право - реальная возможность человека удовлетворить свои потребности, и человек - правовое существо настолько, насколько он имеет такцую возможность".13

По мнению Ткачёва, господствующей моралью общества является мораль господствующих классов. В статье "Утилитарный принцип нравственной философии" он писал: "Человеческий ум всегда и неизбежно ассоциирует представление о своём благополучии с представлениями о благополучии тех людей, от которых зависит его собственное благополучие. Раз вы поставили индивида в такие общественные условия, при которых его личное благополучие стало в зависимость от более-менее незначительной кучки людей и совершенно освободилось от зависимости по отношению ко всем остпльным членам данного общества, ассоциация представлений между его счастьем и счастьем всех станет ослабевать, тогда как ассоциация межджу его счастьем и счастьем некоторых - крепнуть и возрастать. И мало-помалу понятие обо всех сузится и совпадёт с понятием о некоторых. Ведь воспитание, общественное мнение и внешние санкции в обществе, распавшемся на изолированные группы, всегда составляли и составляют специальную привилению не всех этих групп, взятых в совокупности, а лишь для одной или нескольких групп, господствующих над остальными в силу своего материального положения. Для этой одной или нескольких групп, заправляющих воспитанием, руководящих общественным мнением и держащих в своих руках систему внешних санкций, нет и не может быть ни малейшей надобности поддерживать и укреплять в умах связь между понятиями об индивидуальном счастье и счастье всех. Для них гораздо выгоднее заменить её связью представлений о их счастье и счастье каждого".14

Часть 3. Критика Ткачёвым буржуазной философии

В период 60-х - первой половины 70-х г.г. XIX в. Ткачёв играл большую роль в философской жизни России. Особенно она возросла в период 1868 - 1873 г., после смерти Писарева в 1868 году и эмиграции в 1873 г. самого Ткачёва из России. В этот период Ткачёв выступал крайне резко против увлечения значительной частью русской революционной молодёжи философией позитивизма, подвергая критике позитивистскую философию Конта и Спенсера, а также ихъ русских последователей П. Юркевича и В. Соловьёва.

Научной критике философии позитивизма Ткачёв посвятил свои работы "О пользе философии" и "Кладезь мудрости россий ских философов".

С позиций исторического материализма Ткачёв критиковал и другие буржуазные философские концепции: неокантианство, социал-дарвинизм, эмпириокритицизм, субъективизм Лаврова, исторический фатализм и провиденциализм. Этому были посвящены такие его работы, как "Что такое партия прогресса" и "Роль мысли в истории"15.

Фундаментальной работой, посвящённой критике буржуазной философии вообще, была работа Ткачёва "Утопическое государство буржуазии" (1869). В ней он о данной проблеме писал следующее: "Философия права буржуазии резюмируется в следующей формуле: "Право есть сила, сила есть богатство или. выражаясь более точно, капитал". Таким образом, капитал - это право, и не может быть другого права, кроме права капитала. Принцип движимого капитала есть движение беспрерывное, безостановочное, не знающее преград и границ, не подчитяющееся никакому внешнему закону, никакому внешнему авторитету, само себя определяющее и регулирующее, то есть безусловное, абсолютное, свободное. Таким образом, безграничная свобода есть основной принцип капитала, а следовательно, он должен сделаться и основным принципом, которым и определяется организация общества. Такова логическая последовательность буржуазной философии. Буржуазная философия является простым эхом жизни. Но буржуазная философия, преклоняясь с рабской угодливостью перед эмпиризмом практики, забывает, что жизнь плохой философ, что она творит бессознательно, не заботясь о последовательности, о целесообразности, о логичности. "Логика вещей", которую она сделала своей логикой, не имеет ничего общего с логикой мысли, логикой разума. Поэтому философ-эмпирик неизбежно осуждает себя на безысходные противоречия и никогда не может быть твёрдо уверен ни в своих принципах, ни в своей логике. Его неумолимый тиран - "логика вещей" - может перевернуть вверх дном всеп его построения, обмануть все его ожидания и застваить его отказатьсяы от собственных посылок. Они отрекаются и снова присягают, и опять отрекаются. Они противоречат себе на каждой минуте. То же самое можно сказать о всей буржуазной философии. В какой бы области человеческого знания она бы ни оперировала - она везде верна своей природе. Она нигде ничего не изобретает, ничего не исследует, хотя повторяет вместе с Данте: "Ищу истину". Нет, она не ищет истины и не находит её. Она берёт только серый эмпирический материал и наполняет им свои системы. Поэтому её системы не могут открыть и объяснить тех непреложных законов, без знания которых философия вечно будет путаться в противоречиях, преклоняться перед практикой, вместо того чтобы её анализировать и над ней господствовать. Она гордится тем, что строго держится фактов, она называет это трезвым реализмом. Но её реализм никогда не возвышался до научного факта, научного правила, научного закона. Мы хотим показать всё роковое бессилие буржуазной философии, не смеющей и боящейся анализировать жизнь и, в то же время, безрассудно мечтающей, что она понимает её и может внести гармоническое единство в хаос её дисгармонических отношений".16

Особое значение в критике буржуазной философии Ткачёв уделял философии позитивизма. Знакомство Ткачёва с позитивизмом относится к его 19-летнему возрасту, когда он в 1863 г. перевёл книгу Милля "Утилитаризм" для журнала "Библиотека для чтения". В дальнейшем он публикует рецензию на книгу Бокля "Опыты".

Когда к концу 6-х г.г. XIX в. пропаганда позитивизма в России резко возрасла, Ткачёв выступил с критикой основных идеологов позитивизма: Конта, Милля, Спенсера, Бокля, Льюиса.

Свою критику позитивизма Ткачёв начал с критики основателя позитивизма Огюста Конта. В рецензии на книгу "Огюст Конт и положительная философия" Ткачёв писал: "Господствующим элементом Конт берёт человеческое мышление. "Развитие человечества соответствует развитию мысли", "наука есть путеводный светоч и регулятор социального прогресса" - вот основная точка зрения Конта. Если бы действительно прогресс интеллектуальный сопровождался всегда прогрессом материальным, то в тех странах, где знания процветают, положение масс было бы наиболее обеспечено, между тем на самом деле этого нет. Страны, в интеллектуальном отношении развитые, как, например, Франция и Англия, почти сплошь населены невежественным и голодным пролетариатом. Группа обеспеченных людей едва достигает одной десятой общего населения. Общая масса материальных богатств в этих странах несравненно больше, чем она была несколько столетий тому назад, но что из этого? Разве сознание национального богатства может утешить пролетария среди окружающей его бедности?"17

Говоря о чисто философских пороках концепции Конта, Ткачёв в этой же работе писал: "Ум человеческий никогл не идёт в своём развитии по тому пути, который указан ему Контом. Он никогда не начинает с абстрактного, а почти всегда - с конкретного. От изучения явления он восходит к изучению законов, а не наоборот. Разумеется, без знания законов невозможно знание явления. Но, с другой стороны, без точного знания явления невозможно открытие законов. Абстрактные и конкретные науки развиваются параллельно, дополняя и совершенствуя друг друга".18

В другой своей работе "Кладези мудрости российских философов" Ткачёв, давая общую оценку философии Конта, писал: "Конт полагал, что задача философии должна ограничиваться простым суммированием, сопоставлением высших обобщений отдельных наук".19

В работе "О пользе философии" Ткачёв, критикуя общественное воплощение позитивизма Конта, отмечал следующее: "Нужно ли, как советует Конт, заняться попытками объединяющей философии или же, напротив, оставив философию в покое, направить усилия на борьбу с причинами, порождающими те "нравственно-социальные различия и разобщающий людей индивидуальный субъективизм", о котором говорит Конт. Конт полагает, что как истины точных наук имеют всеобщую объективную очевидность, точно так и общественные и нравственные истины должны быть доведены до всеобщей обязательности и объективной очевидности".

Отвечая на эти требования Конта к философии, Ткачёв отмечал: "Философии совершенно не под силу решить нравственно-общественные задачи, она никогда не может без предварительного устранения нравственно-социальных индивидуальных различий внести объединение индивидуальных влечений и деятельности в одну общую волю и деятельность целого общества".20

Рассматривая политические выводы из философских построений Конта, Ткачёв показал, что политический идеал Конта - это откровенная, ничем не прикрытая диктатура крупной буржуазии и, прежде всего, финансового капитала. В рецензии на книгу "Огюст Конт и положительная философия" он по этому поводу отмечал: "Банкиры и капиталисты поставлены не только во главе промышленной деятельности, но и во главе политического и административного управления. Вся власть в обществе сосредоточена в руках триумвирата из главных банкиров. Один банкир заведует иностранными делами, второй - внутренними делами, третий - финансами. Власть триумвиров имеет диктаторский характер. Они ни от кого не зависят и ни перед кем не ответственны. Власть их пожизненна, назначаются они своими предшественниками. Рядом с этой неограниченной светской властью капиталистов существует такая же неограниченная и ни перед кем не ответственная духовняая власть, сосредоточенная в руках первосвященника. Первосвященник - глава высшего мыслящего класса. В светских делах управления он имеет только совещательный голос; в делах, касающихся воспитания и нравственности - решающий и окончательный голос. Первосвященник - верховный цензор мыслей и нравов общества. Таким образом, народ отдаётся в вечное и нераздельное владение четырёх человек: трёх банкиров и философа. Единственной гарантией против их деспотизма Конт выставляет свободу слова и печати. Но может ли существовать свобода при безграничном самовластии банкиров и философов - об этом Конт ничего не говорит. Такова, по мнению позитивной философии, идеальная организация общества". Далее Ткачёв подчёркивает, что это мнение позитивной философии, а не одного Конта, и продолжает: "Видя те поразительные нелепости, до которых договорился Конт, следуя своему методу, они чувствуют себя в крайне неловком положении. Боясь открыто поддержать и повторять его мысли об общественной организации, они заявляют, что эти мысли не имеют ничего общего с позитивным методом, что эти мысли - слдествие его умственного недомогания". Затем Ткачёв показывает те основы позитивизма, которые приводят к взглядам на общество, подобным Конту: "Конт возводит в принцип, в идеал все явления окружающей его рутины. Всё историческое развитие подчиняется под гипотезу, имеющую свои основания не в фактах действительной жизни, а в умозрениях философа весьма сомнительного позитивного характера".21

Другим коренным пороком позитивизма в области общественных наук Ткачёв считал его стремление использовать методы естествознания в сфере общественных наук: "Мы знаем, что эта мысль об аналогии законов общества с законами естественной природы давно гнездилась в голове Конта". Однако, по мнению Ткачёва, "законы природы ничего более не могут требовать от живых существ, как только простого приспособления к от их воли не зависящим условиям жизни. Напротив, законы гражданского развития налагают на человека обязанности не только приспособляться, но и постепенно видоизменять и улучшать ети условия. Какая тут может быть аналогия?"22

Продолжая разговор на эту тему далее, Ткачёв отмечал: "Законы природы вечны и неизменны. Напротив, законы, которыми управляется общество, являются продуктами самого общества. Они возникают и уничтожаются".23

Развивая эту мысль, Ткачёв говорил: "Вам никогда на ум не приходило, что движение толпы можно серьёзно объяснить теми же законами, которые управляют движением волны, законы распространения идей отождествлять с законами движения твёрдых тел, законы общественной борьбы - с законами образования туч и молний, объяснять факты общественной жизни фактами из области физики, химии, механики, физиологии... Разве это не приёмы мышления первобытного дикаря? Разве бушмен не объясняет факты внешней природы, поразившей его, фактами своей домашней жизни?"24

Критикуя попытки использования позитивизм в области общественных наук, Ткачёв уделил особое внимание тогдашнему немецкому философу и политологу Ойгену Дюрингу, который, формально не объявляя себя сторонником позитивизма, фактически придерживался его методов в своих общественных исследованиях. Критике Дюринга Ткачёв посвятил такие свои работы, как "О пользе философии" (1877) и "Кладези мудрости российских философов" (1878). Известно, что в это же время Энгельс публикует свой "Анти-Дюринг".

В статье "О пользе философии" Ткачёв рассматривает Дюринга в одном ряду с такими философами-позитивистами, как Конт, Спенсер, Ланге, Льюис, Милль и их тогдашними российскими коллегами Михайловским, Лисевичем, Козловым.

Говоря о Дюринге, Ткачёв писал: "Какую бы философскую систему вы ни взяли - позитивистскую или метафизическую, систему Гартмана или Дюринга, картины мира были бы крайне односторонними и весьма мало бы соответствовали реальной действительности".25

В статье "Кладези мудрости российских философов" Ткачёв вновь обращается к творчеству Дюринга, давая ему более резкую оценку: "Вообще у Дюринга на ведро дёгтя приходится не более ложки мёда, в особенности это касается его политико-экономических трактатов, представляющих какой-то нелепый винегрет из всевозможных и часто друг другу противоречащих направлений". По мнению Ткачёва, Дюринг - не серьёзный учёный и глубокий мыслитель, а "развязный и самоуверенный дилетант".26

Эта характеристика Ткачёва перекликается с характеристикой Дюринга, данной Энгельсом, писавшим в "Анти-Дюринге", что Дюринг "представляет собой один из типов развязной псевдонауки".27

Помимо позитивизма, Ткачёв в своей работе "Французское общество в конце XVIII века" (1876) подверг критике другую буржуазную философскую систему - эклкектизм. По поводу эклектизма он говорил так: "Эклектический ум не может примириться ни с каким символом веры, он везде видит две стороны; эклектику кажется, что всё имеет лишь относительное значение, что всё должно вырабатываться мало-помалу, путём исторического прогресса, и всё, что этот прогресс выработает, то и хорошо, с тем надо и сообразовывваться при решении вопросов как современной жизни, так и вопросов будущего".28

Продолжая разговор об эклектизме, Ткачёв отмечал: "Его философия представляет калейдоскоп самых разнообразных и нередко совершенно противоречивых понятий. Его философские обобщения из рук вон плохи. Вообще, он постоянно хлопочет о примирении и объединении непримиримых и совершенно противоположных вещей. Что касается его исторических воззрений, то они совершенно логически вытекают из его общего миросозерцания. Разъясняя логическую последовательность событий, он доходит до исторического фатализма. Эта фаталистическая точка зрения обусловливается абстрактным отношением к историческому процессу. Процес этот рассматривается как что-то замкнутое, совершенно отрезанное от влияния посторонни причин. Подобная абстракция необходимо должна привести к коленопреклонению передвсяким свершившимся фактом, к историческому фатализму, а следовательно - и к полнейшему общественному и политическому индифферентизму".29

Большое внимание Ткачёв уделял научной критике второй по значению после позитивизма буржуазной философии - прагматизму. Этому вопросу он посвятил отдельную статью "Рецензия на избранные сочинения Джереми Бентама". В ней он, рассматривая сущность прагматизма, отмечал: "Таким образом, теория эта начала с того, что провозгласила, будто единственнгая цель законодателя должна заключаться в доставлении счастья возможно большему числу лиц, а окончила тем, что объявила, будто его единственная задача состоит в сохранении раз и навсегда установившихся отношений, хотя бы при этих отношениях и недостижимо было счастье большинства. Чтобы связать начало с концом - эта теория подменила понятие "счастье" понятием "безопасность", понимая под этим неподвижный консерватизм. Таким образом, теория "общественной пользы" Бентама признаёт полезным всё существующее, начиная от варварских наказаний и до варварских монополий и привилегий".30

Рассматривая различные буржуазные философские учения, Ткачёв не мог пройти мимо такой откровенно реакционной и выражающей подлинную суть буржуазных отношений теории социал-дарвинизма и такой его разновидности, как мальтузианство. В своей работе "Рецензия на книгу Мальтуса "Опыт о законе народонаселения"" Ткачёв подчеркнул: "Никто ещё до Мальтуса не воплощал эгоистического интереса торжествующего меньшинства с таким грубым цинизмом, с таким мнимо учёным видом. Он считает бедность роковой неизбежностью и провозглашал, что она мало или вовсе не зависит от образа правления или от неравномерности распределения имуществ. С точки зрения неприкоснованности современного промышленного порядка, Мальтус и его последователи имели полное право настаивать на необходимости и неизбежности бедности. Только эта бедность, только постоянное несоответствие средств к существованию с потребностями рабочего населения могут обеспечить при господстве буржуазии экономический прогресс. Теория Мальтуса - самое полное и последовательное выражение истинных интересов, потребностей и желаний всех сторонников буржуазного эгоизма. Мальтус хорошо понял эти интересы. Он также понял, что для придания им необходимого веса и значения их нужно так изложить и так сформулировать, чтобы они казались не эгоистическими и своекорыстными интересами одного класса, а вечными и непреложными законами природы".31

Часть 4. Критика Ткачёвым буржуазных общественных теорий

Анализируя сущность буржуазной идеологии, Ткачёв, прежде всего, обратил внимание на основного её создателя и носителя - буржуазную интеллигенцию. По поводу роли буржуазной интеллигенции в буржуазном обществе и создания различных видов буржуазных идеологий Ткачёв писал следующее: "Люди интеллигентного меньшинства, извращающие в угоду господствующему экономическому интересу человеческую логику и проповедующие нелепые и абсурдные выводы - искренни и, если хотите, честны (есть, конечно, исключения, и их немало) потому, что они не делают сознательной подлости, их ошибки будут повторяться до тех пор, покуда не утратит своего господства тот экономический интерес, который заставляет их заблуждаться. Исторические примеры показывают, что теории и принципы, господствующие в науке и нравственности, всегда совпадают с личными эгоистическими интересами тех классов, из среды которых по преимуществу выходит интеллигенция, создающая эти теории и принципы. При производстве умственных продуктов, как и при производстве вещественных ценностей, человек сознательно или бессознательно старается приспособиться к рыночному спросу. На рынке умственного труда спрос предъявляется теми классами общества, которые господствуют в экономической жизни общества. Отсюда понятно, что умственные работники стараются сообразовать свои продукты со вкусом рыночной публики. Законы логики в этом случае так же мало их стесняют, как мало стесняют законы эстетики художника, пишущего картины на заказ и обязанного иметь постоянно в виду вкус и желания заказчика".32

Критикуя различные буржуазные идеологии, Ткачёв большое внимание уделял критике различных буржуазно-технократических утопий. В своей статье "Нечто о прогрессе и "высоком искусстве"" он писал об этом следующее: "Отрицать технический прогресс - разве это не значит подкапываться под основы прогреса вообще, под основы цивилизации? Раскройте любую политико-экономическую книгу и посмотрите, в чём все барды прогреса видят главную силу и наибольшее несомненное проявление своего божества? Они видят их в увеличении национального богатства, преуспевании торговли и промышленности, приспособлении сил природы к индустриальным потребностям человека, одним словом в промышленно-технических открытиях и усовершенствованиях. Чем гордится современная цивилизация? Она гордится техническим прогрессом. В нём, по уверению её защитников, лежит верный залог правильного общественного развития и преуспевания, ему мы обязаны нашим историческим прогрессом. Да здравствует технический прогресс! Сомневаться в благодеяниях технического прогресса - значит сомневаться в европейской промышленной цивилизации. Технический прогресс истощает и расхищает богатства природы и, разнообразя и украшая внешнюю форму предмета, ухудшает и подменяет сущность предмета. В чём причина этого явления? Технический прогресс есть продукт капиталистического способа производства. Его цели, его стремления, его потребности всецело обусловливаются целями, стремлениями и потребностями капитала. Самая существенная цель и потребность капитала состоит в быстроте обращения. Быстротою обращения определяется его рост, его жизнь. Скорость обращения капитала определяет скорость промышленного производства. Скорость производства привела к чрезмерному увеличению количества продуктов производства, но она не может увеличить в такой же степени количество природного сырья".33

Далее Ткачёв показывал прямую связь между капиталистическим прогрессом и буржуазной массовой культурой: "Если промышленность оголяет массы, фальсифицирует их питьё и пищу, то искусство стремится принизить их идеалы, опошлить их вкусы, фальсифицировать духовную пищу. Жалобы со всех сторон на падение "высокого искусства" настолько же основательны, как жалобы на чрезмерное истребление лесов. Очевидно, что причины этого лежат в характере и направлении технического прогресса. Производитель поставлен в необходимость всё своё внимание обращать на форму. Он заботится только о том, чтобы привести предмет в такой вид, чтобы он бросался в глаза, чтобы он поражал внешние органы чувств потребителя. При таких условиях искусство неизбежно должно выродиться в ремесло, в простую технику. Внешние эффекты выступают на первый план, а внутреннее содержание - на второй. Промышленный прогресс не только определяет направление искусства, он отнимает у искусства источник вдохновения. Сильные характеры, люди с железной волей - вот кем оно вдохновлялось, на ком пробовало свои силы. Но этого человека уже нет. Промышленно-технический прогресс под видом подчинения человеку природы отдал человека под власть машин. С природой человек ещё мог бороться. В этой борьбе закалялся его дух, крепла его воля, вырабатывалась его индивидуальность. Борьба с машиной невозможна. Она повсюду вносит подавляющее однообразие, уничтожает всякую оригинальность и самодеятельность, превращает его в такую же, как и она сама, машину. Одевая всех в одинаковую одежду, питая одинаковой пищей, прививая одинаковые вкусы и привычки, она обезличивает всё человечество поголовно. Человек-машина, человек без индивидуальности, без личной инициативы - что же это за сюжет для высокого искусства?"34

Обратил внимание Ткачёв и на только что появившуюся в его время очередную разновидность буржуазной идеологии - "феминизм". Разбору этой теории он посвятил свою статью "По поводу книги Дауля "Женский труд"", в которой он писал по этому поводу следующее: "Вопрос о справедливости женских притязаний, так же как и вопрос о женской правоспособности, в настоящую минуту нас нисколько не интересует, потому что, как бы ни были теоретически решаемы эти вопросы, их решения никогда не будут иметь слишком заметного влияния на судьбу женщины и никогда не изменят их положения, если в самой жизни есть причины, делающие эти изменения невозможными. Я хотел сказать этими словами, что не буду рассматривать женского вопроса ни с точки зрения отвлечённой справедливости, ни с точки зрения физиолога и психолога, так как не считаю в данном случае все эти точки зрения особенно надёжными, а буду рассматривать его с точки зрения экономической, то есть постараюсь определить, каким образом одно только развитие исторического прогресса привело современное общество к женскому вопросу". Продолжая, Ткачёв наглядно показывал, что социальные права женщин, так же как и мужчин, зависят от их экономических прав: "Общеизвестный факт, что в средние века при господстве феодальной системы женщины-феодалы пользовались почти такими же правами, как и феодалы-мужчины. Феодальная собственность облекала своего владельца, хотя бы это была и женщина, феодальными правами. Феодальная собственность была в то время источником политических и юридических прав, и обладание ею уравнивало в правовом отношении мужчину и женщину. Я говорю, что право трудиться и возможность трудиться находятся при господстве данных экономических начал в противоречии между собой, что это противоречие не случайно и неизбежно, и что только при его устранении может быть удовлетворительно решён и женский вопрос".35

В своём критическом разборе основных разновидностей буржуазных идеологий Такчёв одним из первых в мире причислил к буржуазным идеологиям также и анархизм, убедительно обосновав это причисление. По его мнени, анархизм, несмотря на свою мнимую ультрареволюционность, по сути так же буржуазен, как и, например, либерализм. Анархизм только прикрывает свою буржуазность революционными фразами. Обосновывая своё мнение, Ткачёв писал в своей статье "Набат" (1875): "В самом деле, что такое анархия? Это хищническая борьба человека с человеком, это хаос противоречивых интересов, это господство индивидуализма, царство алчного эгоизма - одним словом, это именно то, что составляет сущность буржуазного общества. Идеал анархии поэтому не выходит за пределы буржуазного мировоззрения, а значит - реакционен".36

Часть 5. Разработка Ткачёвым теории социалистической революции

Разрабатывая теорию социалистической революции, Ткачёв в работе "Революция и принцип национальности" дал общее определение любой социальной революции. По его мнению: "Социальной революцией называется радикальное изменение общественных отношений целого общества".37

Социальной революции, по мнению Ткачёва, предшествуют значительные изменения в экономическом базисе общества. В своей работе "Французское общество в конце XVIII века" он писал: "Юридическое упразднение феодальных привилегий было необходимым и неизбежным результатом экономических факторов, предшествовавших французской революции. Реформа политических учреждений Франции с логической необходимостью вытекала из тех политических и экономических условий, в которых находилось французское общество в лдореволюционный период".38

Говоря об объективных причинах социалистической революции, он указывал на положение рабочего класса в капиталистическом обществе. По его мнению, это положение таково, что никакого длительного и прочного примирения между рабочими и капиталистами не может быть, что коренное улучшение положения рабочего класса может быть достигнуто только путём лишения буржуазии сначала политической власти, а затем - принадлежащей ей собственности, то есть путём социалистической революции.39

Ткачёв считал совершенно беспочвенными надежды на возможность мирной социалистической революции. По его мнению, "говорить о естественном переходе старого порядка в новый нелепо, потому что их принципы диаметрально противоположны. Необходимо, чтобы все знали, что переход из одной области в другую требует некоторого скачка и готовились к этому скачку". По мнению Ткачёва, это связано с тем, что "ни одна из властей не начинала и не заканчивала своё господство миролюбивым образом. Для уничтожения власти феодалов понадобился терроризм королевской власти. Для падения монархий - терроризм буржуазии. Вообще, ни одна радикальная общественная реформа не обходилась без насилия. Поэтому совершенно неосновательно утверждать, будто насилие никогда ни к чему не приводит. Конечно, весьма грустно, что каждый шаг вперёд должен быть куплен ценой человеческой крови, что каждая разумная реформа должна пробиваться с оружием в руках. Поэтому мы думаем, что путь так называемых мирных реформ, мирного прогресса есть одна из неосуществимых утопий, которые когда-либо выдумывались человечеством для успокоения своей совести и усыпления своего ума".40

В связи с этим, Ткачёв решительно выступал против попыток подменить революционность просветительством под предлогом предварительной подготовки революции. По этому поводу он писал: "Социалист, революционер, оставляя в стороне отдельного индивидуума, стремится изменить условия, при которых живёт и развивается целое общество. Один действует на единицы, другой - на массы. Деятельность одного - педагогическая, деятельность другого - политическая. Один имеет свои объектом внутренний мир, другой - общественный мир окружающих его внешних условий. Подготавливать революцию - это совсем не дело революционера. Её подготавливают эксплуататоры. Революционер же должен только пользоваться и известным образом комбинировать готовые революционные элементы, которые выработала история, экономическая жизнь народа. Революционер не подготавливает, а делает революцию".41

Отсюда он делал следующий вывод: "Следовательно, хотя интересы революционной партии и не исключают теоретической научной борьбы, но они требуют, чтобы борьба практическая была выдвинута на первый план".42

Подводя итоги своим разработкам в области теории социалистической революции, Ткачёв в статье "Задачи революционной пропаганды" (1874) писал: "Что подразумевает ваш журнал под словом "революция"? Народное движение, направленное к уничтожению существующего порядка вещей, к устранению условий экономического быта, которые его давят и порабощают? Это слишком общее. Какое движение? Осмысленное, разумное, вызванное ясным сознанием принципиальных недостатков общественных условий, руководимое верным и отчётливым пониманием как его средств, так и конечных целей. Это сознание и понимание должны быть присущими всему народу или, по крайней мере, большинству его. Только тогда, по вашему мнению, совершится истинно народная революция. Следовательно, революцию вы понимаете в смысле осуществления в общественной жизни потребностей большинства, им самим осознанных и понятых. Но разве это будет революция в смысле насильственного переворота? Разве когда большинство осознает и поймёт как свои потребности, так и пути и средства, с помощью которых их можно удовлетворить, разве тогда ему нужно будет прибегать к насильственному перевороту? Значит, ваша революция есть ничто иное, как утопический путь мирного прогресса. Вы обманываете себя и читателя, заменяя слово "прогресс" словом "революция". Неужели вы не понимаете, что революцию делает меньшинство, а прогресс - большинство? Оттого революция проходит быстро, бурно, беспорядочно, носит характер урагана, стихийного движения, а прогресс совершается тихо, медленно, плавно".43

Далее Ткачёв, говоря о характере и об основных признаках революции, писал: "Этот взрыв происходит не в силу ясного понимания и сознания, а в силу накопившегося чувства недовольства, озлобления, невыносимого гнёта. Когда этот взрыв происходит, тогда меньшинство старается только придать ему осмысленный, разумный характер, направляет его к известным целям, облекает его грубую основу в идеальные принципы. Народ в настоящей революции - это бурная стихия, всё уничтожающая и разрушающая на своём пути, действующая безотчётно и бессознательно. Народ вашей революции - это цивилизованный человек, вполне уяснивший своё положение, действующий сознательно и целесообразно, отдающий отчёт в своих поступках, хорошо понимающий, чего он хочет, понимающий свои истинные потребности, свои права, человек принципов, человек идей. Но где же видано, чтобы цивилизованные люди делали революцию? Поэтому повторяю опять: когда "большинство народа" дойдёт до "ясного понимания и сознания" своих потребностей, тогда насильственный, кровавый переворот станет немыслимым, тогда наступит та эра "бескровных революций" в немецком вкусе, о которых мечтал Лассаль, идея которых лежит в основе современного западноевропейского рабочего движения, в основе программы Интернационала. Буржуа и философы, палачи и эксплуататоры без особого страха и трепета созерцают возможность наступления подобной эры. При словах "бескровная революция" их волосы не поднимаются дыбом, они только лукаво улыбаются и одобрительно кивают головами. Они знают, что эти "тихие ужасы" начнутся не при них, не при их детях, не при их внуках и даже не при их правнуках".44

Идеи мирного прогресса, по мнению Ткачёва, служат удобным прикрытием для различных форм оппортунизма в рабочем движении: "Широкое знамя прогресса весьма легко и удобно прикрывает всевозможные философско-филистёрские размышления всевозможных постепенцев. Под ним могут сойтись все, начиная от буржуа-либерала и до социалиста-революционера. Оно для нас не годится. Нам нужно знамя, которое бы с большой точностью, ясностью и определённостью выражало бы стремления и идеалы русской революционной партии".45

В связи с этим неприятием укоренившейся в западном рабочем движении склонности к мирному прогрессу, Ткачёв в 1875 году пишет открытое письмо Энгельсу, в котором отмечает: "Мы, будучи вполне солидарны с основными социалистическими принципами европейской рабочей партии, никогда солидарны не будем и быть не должны в вопросах, касающихся практического осуществления этих принципов и революционной борьбы за них".46

Реакцией Энгельса на это письмо была публикация им в том же 1875 году нескольких статей против Ткачёва, в которых эмоции преобладали над доказательствами.

Спустя 42 года после этого письма Ткачёва к Энгельсу события 1917 года в России подтвердили правоту Ткачёва.

Известный историк русского революционного движения Н. А. Бердяев писал об этом так: "Очень решительно и резко в 80-е г.г. XIX в. полемизировал с Ткачёвым Плеханов в своей книге "Наши разногласия". Плеханов восставал, главным образом, против идеи захвата власти революционной социалистической партией, считая это опасным и чреватым реакцией. Плеханов - западник, рационалист, просветитель, эволюционист. Плеханов. как потом все меньшевики-марксисты, не хочет признавать особенных путей России и возможность оригинальной революции в России. Русская революция была принуждена следовать не по западным образцам. Плеханов оказался не прав. Правы оказались Ткачёв и Ленин".47

Продолжая отстаивать свою точку зрения на то, что революцию должно производить организованное меньшинство населения, Ткачёв категорически отвергал попытки доказать, что будто революция, производимая меньшинством населения, не является народной революцией. По его мнению, характер революции определяется не числом её участников, а её целями: "Какое право имеете вы утверждать, будто революция, произведённая меньшинством, не будет революцией народной, что это будет верхушечная революция? Верхушечная революция - это значит изменить данный общественный строй во имя идеалов, выражающих интересы верхних, более-менее привилегированных слоёв общества, то есть во имя идеалов буржуазных, антинародных. Эти ижеалы могут в некоторых свои пунктах совпадать с идеалами чисто народными. Вот этими-то совпадениями и пользуются верхние слои общества. А народ, видя только те стороны, которые гармонируют с его интересами, не понимает истинного смысла буржуазного идеала и отдаёт в распоряжение эксплуататоров свои руки, свою кровь. Пользуясь его поддержкой, прячась за его спиной, буржуазные классы общества, совершая перевороты и овладев властью, проводят в жизнь свои идеалы и изменяют данный строй сообразно со своими интересами. А так как их интересы всегда находятся в непримиримом противоречии с интересами эксплуатируемого народа, то от их революции народ никогда ничего не выигрывает, а напротив - всегда что-нибудь, да проигрывает. Таким образом, антинародный характер верхушечной революции обусловливается не тем, что меньшинство захватывает власть в свои руки, а тем, каковы его идеалы и каковы его экономические интересы. Чего же вы боитесь? Какое право имеете думать, что меньшинство, по своему положению и по своим идеям преданное народу, захватив власть в свои руки, внезапно превратится в народного тирана? Вы говорите: власть портит человека. Но на чём вы основываете это странное умозаключение? На примерах истории? Откуда вы знаете, что люди до захвата власти были лучше, чем они стали после её захвата? Как жаль, что вы так плохо знаете историю. Зная её лучше, вы бы знали, что честных и хороших людей власть ещё никогда не портила. Но, к несчастью, она почти всегда находится в руках бесчестных эгоистов, развратных буржуа. Потому-то вам и кажется, будто она обладает таинственным свойством делать людей бесчестными и развратными эгоистами".48

Продолжая развивать эту тему, Ткачёв писал: "Нас уверяют, будто человек меньшинства не модет вполне понять и уяснить себе страдания большинства, потому что не испытал их на своей шкуре. Опять заключение, несообразное с логикой. Народность идеала определяется его содержанием. А содержание зависит от того материала, из которого он построен. Если человек меньшинства черпал этот материал из жизни буржуазного общества, из мира эксплуатации, лавки, биржи, его идеалы будут иметь характер антинародный, буржуазный. Если же он его черпает из народной жизни, из мира труда, из мира рабочего, то его идеалы по существу своему будут народными, антибуржуазными".49

Говоря о социалистической революции, Ткачёв подчёркивал невозможность её проведения без наличия революционной теории: "Пока революционер не уяснит себе хотя бы в самых общих чертах, как и чем следует заменить существующий ненормальный строй общественных отношений, пока в его голове не сложится хотя бы какой-нибудь идеал "лучшего будущего", до тех пор от его деятельности нельзя ждать полезных результатов. Это будет деятельность неосмысленная, инстинктивная, не заключающая в себе никакого внутреннего смысла".50

Основным средством проведения социалистической революции при наличии для неё объективных условий Ткачёв считал революционную партию: "Чтобы установить братство и равенство, нужно изменить условия общественного быта. Осуществить эту великую задачу могут люди умственно и нравственно развитые, то есть меньшинство. Это меньшинство в силу чвоего более высокого умственного и нравственного развития всегда имеет и должно иметь умственную и нравственную власть над большинством. Следовательно, революционеры, воплощающие в себе лучшие умственные и нравственные силы общества, необходимо обладают и, оставаясь революционерами, не могут не обладать властью. До революции эта власть имеет чисто нравственный, духовный характер. Революционеры это понимают и стараются путём насильственного переворота превратить свою нравственную силу в силу материальную. Умственная сила, изолированная от силы материальной, может лишь создать так называемый мирный прогресс. С другой стороны, всякое нападение на существующий порядок вещей, не руководимое и не дисциплинируемое силой умственной, может породить лишь хаотическое брожение, движение бессмысленное, бесцельное и, в конце концов, реакционное".51

Критикуя анархистские надежды на успех стихийного народного восстания, Ткачёв подчёркивал решающую роль сознательного революционного меньшинства трудящихся, объединённого в централизованную партию, спаянную строгой дисциплиной, единством взглядов и целей.

Эти представления Ткачёва о революционной партии были восприняты Лениным и были применены им при создании "Союза борьбы за освобождение рабочего класса" в 1894-1895 г.г. и Российской социал-демократической рабочей партии в 1898-1904 г.г.

Ткачёв считал, ЧТО "революцию делают революционеры, а революционеров создают условия окружающей их среды".52

Однако, по его мнению, "убедить человека в несправедливости и нелепости основ общества ещё не значит сделать его революционером. Только очень немногие люди живут "по принципам". У большинства практическая деятельнотсь не находится ни в какой непосредственной зависимости от теоретического миросозерцания. Нередко даже первое противоположно второму. Конечно, это весьма печально, но, тем не менее, это факт. Я знаю, что философы его часто игнорируют и приписывают знанию чрезмерно большое вличние на ход человеческих дел, чем это бывает в действительности. Но тем хуже для философов".53

Из этого Ткачёв делал вывод, что подлинно революционная партия никогда не бывает многочисленной.

Первая по важности цель революционной партии, пока она находится в оппозиции, - это захват власти: "Революционная партия всё яснее и яснее начинает осознавать, что без захвата государственной власти в свои руки невозможно произвести в существующем строе общества никаких прочных и радикальных изменений. Что социалистические идеалы останутся несбыточными утопичми, пока не будут опираться на силу, пока их не поддержит авторитет власти".54

Революционная партия, если она действительно революционна, не сможет действовать легально, считал Ткачёв. В своей статье "Накануне и на другой день после революции" (1876) он писал: "При неизбежной борьбе с государством и силой капитала выбора нет. Если борьба не может вестись на почве либеральных приобретений и если она отложена быть не может, то её приходится вести тайно". Тайная деятельность, по его мнению, может вестись только посредством жёсткой централизации. Итак, если русские социал-революционеры хотят чего-нибудь добиться для осуществления своих целей, они должны вступить в тайный заговор. Заговор же немыслим без центральной власти, без строгого подчинения и иерархии членов. Иначе говоря, невозможно, чтобы все члены одинаково знали все дела, относящиеся к союзу в целом. Всё, что можно допустить, - это оставить за каждым членом союза право получать нужные ему сведения, но только то, что ему необходимо знать для его деятельности как члена".55

По мнению Ткачёва, "тайный заговор должен иметь ясно определённую цель - свержение существующего порядка вещей, захват власти в руки заговорщиков", так как "чем неопределённее цели заговора, тем недолговечнее будет его существование. Напротив, кто имеет в виду долговечность заговора, тот должен ставить ясные и точно определённые цели, должен требовать самого строгого и неукоснительного соблюдения всех условий для их достижения".56

Конкретность цели, считал Ткачёв, требует и конкретного числа людей для её осуществления: "Численность заговорщиков вообще не может быть значительна. Число заговорщиков, посвящённых во все детали, должно быть ещё ограниченнее".57

Говоря об организационных основах нелегальной революционной партии, Ткачёв отмечал: "Организация, тесно сплачивающая разрозненные революционные элементы, действует по одному общему плану и подчиняется общему руководству. Организация основывается на централизации власти и децентрализации функций. Только такая организация может взять власть. Только при такой организации революционеры, захватив власть, будут в состоянии защитить её от притязаний враждебных партий, интриганов, политических честолюбцев. Только она даст им возможность подавить консервативные и реакционные элементы общества. Только она отвечает потребностям борьбы. Организация, отвергающая подчинённость, централизацию, не способна к быстрым и решительным действиям. Она открывает широкое поприще для взаимной вражды, колебаний, компромиссов, она постоянно связана в своих действиях, не может держаться общего плана. Не будучи боевой, она вследствие этого не может быть революционной. Она антиреволюционна по своему принципу индивидуализма".58

Однако, по мнению Ткачёва, централизация, дисциплина и революционность ничего не стоят без опоры на народные массы: "Сгруппировавшись в боевую организацию и сделав её задачей захват политической власти, революционеры, не упуская из виду цели заговора, не должны ни на минуту забывать, что удачное достижение этой цели неосуществимо без прямой или косвенной поддержки народа. Отсюда деятельность революционной партии до насильственного переворота должна иметь такой же двойственный характер, какой она будет иметь после переворота. С одной стороны, она должна подготовлять захват власти наверху, с другой - народный бунт внизу. Чем теснее будут связаны обе эти деятельности, тем скорее и удачнее каждая из них достигнет своей цели. Революционная партия должна избегать исключительности в выборе средств, ведущих к достижению цели революции. Успех революционного дела в значительной степени зависит от правильного распределения разнообразных революционных функций между членами революционной партии. Каждый революционер должен браться лишь за такую работу, которая ему по силам. Поэтому нецелесообразно приурочивать всех революционеров к одной и той же деятельности".59

Свои принципы партийного строительства Ткачёв считал актуальными не только для России, но и для Западной Европы, где, по его мнению, фактическое прекращение дефятельности I Интернационала или, как он его называл, "Международного союза рабочих", полностью подтверждало его взгляды: "Чувствуется потребность ещё более централизовать революционные силы, облечь ещё большей тайной их деятельность. Политическая реакция после франко-прусской войны, дикие гонения на "Международный союз рабочих" сделали эту потребность ещё настоятельнее. История этого союза и его современное положение в различных государствах Европы показывают, что та легальная почва, на которой он хотел бороться с существующим порядком, с каждым днём всё более уходит у него из-под ног. В настоящее время, оставаясь на этой почве, он неизбежно утратит всякий революционный смысл и всякое значение. И действительно, на легальной поверхности осталась теперь лишь мёртвая форма когда-то одушевлённой организации, форма никого не пугающая, тихо и мирно доживающая свои последние дни".60

Часть 6. Разработка Ткачёвым проблем переходного периода от капитализма к социализму и роли в этом процессе диктатуры пролетариата

Ткачёв считал невозможным создание социалистического общества сразу после победы социалистической революции. По его мнению, для этого необходим более-менее длительный переходный период: "Насильственным переворотом не оканчивается дело революции - им оно только начинается".61

По мнению Ткачёва, не может быть социалистическим "общество, имеющее надобность в полиции и жандармерии; общество, где имеют место тяжбы и судебные процессы, где есть преступники, где существуют тюрьмы, не может быть названо вполне воплотившим в жизнь идеи социалистической революции. Это общество переходное, общество, делающее лишь первые шаги на пути социальных реформ".62

Так определял он основные черты общества переходного периода в своей статье "Анархическое государство" (1876).

Переходный период, по мнению Ткачёва, является неизбежной стадией перехода к социализму. Всякая попытка сразу после социалистической революции ввести социалистические отношения, ликвидировать государство привела бы к тому, что "в общественном управлении произошёл бы такой хаос, такая путаница, которая должна была бы вызвать реакцию в пользу старого, дореволюционного строя".63

В связи с этим, Ткачёв предостерегал от всяких попыток построения "социализма на бумаге": "Всякому, конечно, известно, что существуют такие наивные люди, которые серьёзно убеждены, что социальная революция может быть осуществлена посредством бумажных декретов, которые верят, что если сегодня издан будет декрет, упраздняющий государство и церковь, то завтра от них и следа не останется".64

Однако, Ткачёв предостерегал и от того, чтобы выдавать переходный период за осуществление идеалов социализма, резко критикуя представителей так называемого "рыночного социализма" типа правого германского социал-демократа Бехера.

В своей статье "Предисловие и примечание к книге Бехера "Рабочий вопрос"" (1868-1869) он по этому поводу писал: "Бехер, как нам кажется, сильно увлёкся желанием сблизить новое со старым - увлёкся до того, что позволил себе в новом удержать многое из старого. Так, например, он защищает необходимость конкуренции и заработной платы".65

Говоря о задачах революционного государства в переходный период, Ткачёв подчёркивал следующее: "Захват власти, являясь необходимым условием революции, не есть ещё революция. Революция осуществляется революционным государством, которое упраздняет все те учреждения, которые препятствуют установлению равенства и братства, и вводит в жизнь учреждения, благоприятствующие их развитию. Деятельность революционного государства двойная: революционно-разрушительная и революционно-устроительная".66

Революционно-устроительная функция государства переходного периода, по мнению Ткачёва, должна включать в себя целый ряд политических, общественных преобразований с целью построения материальной основы будущего социалистического общества.

Первоочередным Ткачёв считал следующее: "Упрочив свою власть, революционное государство осуществит социальную революцию рядом реформ в области экономических, политических, юридических отношений: 1) постепенное преобразование крестьянской общины в общину-коммуну на принципах общего пользования орудиями производства и совместного труда; 2) постепенная экспроприация орудий производства, находящихся в частном владении и передача их в общее пользование; 3) постепенное введение учреждений, устраняющих посредничество в обмене продукцией; 4) постепенное устранение физического, умственного неравенства между людьми; 5) уничтожение старого типа семьи; 6) постепенное ослабление государства и развитие общественного самоуправления".67

Достижение общественно-экономического равенства членов общества Ткачёв считал основным предварительным условием завершения переходного периода.

Разрабатывая теорию переходного периода, Ткачёв неизбежно должен был столкнуться с проблемой существования государства и особенностей государственного устройства после победы социалистической революци. В связи с этим, Ткачёву пришлось столкнуться с анархистскими требованиями немедленного уничтожения государства в ходе социалистической революции.

Обоснованно опровергая анархистские теории, Ткачёв в статье "Анархическое государство" (1876) писал: "Итак, сами анархисты сознают, что требовать уничтожения государства так же дико и нелепо, как требовать уничтожения машин. Нет, говорят они, не уничтожать мы его долнны; мы должны овладеть им, вырвать из рук привилегированных классов и передать его в руки рабочих, из орудия эксплуатации и консерватизма превратить в орудие социальной революции. Но зачем же они в таком случае продолжают называть себя антигосударственниками и анархистами? Составители брюссельской записки с похвальной откровенностью отвечают на этот вопрос таки образом: "Мы удерживаем за собой кличку анархистов, потому что слово "анархия" внушает ужас буржуазии, и потому, что оно нам нравится". Вот это, по крайней мере, чистосердечно. Если бы на буржуазию наводило ужас слово "дурак", то они бы называли себя дураками".68

Говоря об анархических иллюзиях среди некоторых кругов русских революционеров, Ткачёв восклицал: "О бедная русская революционная мысль! Очнись, одумайся! Выбирайся скорее из грязного болота анархии на твёрдую почву, а то увязнешь в нём по уши".69

Необходимость существования сильного государства в переходный период была для Ткачёва несомненной: "Ваши возражения построены на фантастическом предположении, будто всякая власть непременно должна портить всякого человека, - они не только несущественны, но даже нелепы. Портит власть или не портит, вопрос не в этом. Вопрос в том, как возможно осуществить социальную революцию без власти. Только обладая властью, можно перестроить жизнь сообразно истинным потребностям, сообразно с идеалами наилучшего общежития. Лишиться власти - лишиться всякого влияния. Неумное, неразвитое большинство предоставленное само себе, восстановит старый порядок под новой формой. Всякая сила есть власть. Отсюда следует, что если меньшинство для осуществления идеалов социальной революции должно обладать силой, то это значит, что оно должно иметь в своих руках власть. Очевидно, чем могущественнее эта сила, то есть власть, тем скорее и легче удастся провести в жизнь те идеалы, во имя которых оно борется. Чем же обусловливается могущество власти? Государственная власть есть высший тип организованной власти. Вы скажете, быть может, что стоите за власть не материальную, а, так сказать, духовную, за власть, обусловленную нравственным влиянием. Неужели вы серьёзно думаете, что для того, чтобы пересоздать данные частные, семейные и общественные отношения, сложившиеся веками, достаточно одного нравственного влияния? одной духовной власти? При том же, всякая духовная власть стремится и необходимо должна воплотиться во власть материальную. Мало того, она даже немыслима без последней. Кто обладает душой человека, тот обладает его телом. Чем более децентрализована власть, тем она консервативнее. Это азбучная истина государственных наук. Децентрализованная власть всегда находится и неизбежно должна находиться под гнётом местных влияний, исторически выработанных традиций. Децентрализованная власть по природе своей должна противодействовать всякому подчинению частного общему. Она всегда будет антиреволюционна, в чьих бы руках она ни находилась. Революционное государство должно стремиться к обобщению местных интересов, к внесению ву местную рутину единообразных руководящих начал. Можно представить, как пойдёт осуществление социалистических идеалов, если оно будет поставлено в зависимость от местных единичных желаний, от капризного произвола рутинного большинства".70

Правильность этого высказывания Ткачёва показывает печальная историческая судьба Советского Союза, являвшегося социалистическим федеративным (децентрализованным) государством.

В качестве основы государственного устройства в эпоху переходного периода Ткачёв видел революционную диктатуру: "Практические революционеры, если им удастся установить революционную диктатуру, то нет сомнений, что они не пожелают выпустить из своих рук государственную власть до тех пор, пока новый порядок не пустит глубоких корней в общественную жизнь, пока он не уничтожит всех своих врагов и не завоюет симпатий большинства".71

Говоря о классовом содержании революционной диктатуры, Ткачёв считал, что она должна быть диктатурой пролетариата: "Все усилия современного цивилизовнного человечества должны быть направлены к возможно большему уменьшению числа тунеядцев, к отнятию у них всяких прав, всякого общественного значения. Работники должны сделаться единственным центром социального порядка; кроме них, никто не должен быть терпим в обществе. Им принадлежат все права, и кроме них, никто не должен иметь никакого значения".72

Отвечая на вопрос, почему именно рабочий класс должен быть основой революционной диктатуры, Ткачёв писал: "Интересы рабочих классов тождественны с интересами всего общества. Что им противоречит, то противоречит общественному благу. Следовательно, чем больше будут расширяться их права, подчиняться им другие интересы, тем разумнее и нормальнее будут общественные отношения".73

Говоря о том, что, в конечном счёте, диктатура пролетариата отражает и защищает интересы всех трудящихся, Ткачёв отмечал: "Но разве в государстве могут существовать другие сословия, кроме сословия рабочих? Разве государство, служа представителем рабочих, не является вместе с тем представителем населения вообще? Правда, в современном государстве рабочее сословие далеко не совпадает с общим населением страны; кроме него, есть сословие нерабочее. Кроме рабочих, есть массы праздных тунеядцев. Но неужели государство обязано иметь в виду интересы этой массы? Тут дело совсем не в числе, а в свойстве и характере элементов населения".74

Продолжая раскрывать необходимость и задачи диктатуры пролетариата, Ткачёв в своей работе "Народ и революция" (1876) писал следующее: "Представление о новых элементах мы тщетно бы стали искать в народном идеале, он ещё их не знает, они ему чужды. Они присущи лишь социалистическому миросозерцанию революционного меньшинства. Вот почему идеал этого меньшинства, как более широкий и революционный, чем народный идеал, должен во время революции господствовать. Народ не в состоянии построить на развалинах старого мира новый мир, способный прогрессировать, развиваться в направлении коммунистического идеала. Поэтому при построении этого нового мира он не может и не должен играть первенствующей роли. Эта роль принадлежит революционному меньшинству. Народ, уничтожив своих непосредственных врагов, захватив в свои руки их достояние, - более свободный, более обеспеченный, более довольный - вернётся в свой мир, к своей семье. Внутренний мир народа - обветшалые, традиционные формы его жизни - останутся нетронутыми: он любит их, дорожит ими. Таким образом, даже в деле разрушения революционная сила нашего народа может иметь лишь относительное значение. Итак, отношение революционного меньшинства к народу и участию народа в революции может быть определено следующим образом: революционное меньшинство даёт народу возможность проявить его разрушительную революционную силу, направляя её к уничтожению врагов революции. Затем, пользуясь своей силой, своим авторитетом, оно вносит новые, коммунистические элементы в условия народной жизни. В своей реформаторской деяфтельности революционное меньшинство не должно рассчитывать на поддержку народа. Революционная роль народа кончается с той минуты, когда он разрушит непосредстевнных тиранов-эксплуататоров. Таким образом, революционное меньшинство, пользуясь разрушительно-революционной силой народа, уничтожит врагов революции и, основываясь на общем духе народного идеала, положит основание новому, разумному порядку общежития. Народ не может себя спасти; народ, сам себе предоставленный, не может устроить своей судьбы, осуществить в жизни идеалы социальной революции. Пока народ будет находиться в своём нынешнем состоянии, ни его идеалы, ни его отношение к окружающей сфере измениться не могут".75

Подводя итоги теоретических разработок Ткачёва в области теории переходного периода от капитализма к социализму, можно отметить глубину и разносторонность его разработок в этой области. В период с 1868 по 1876 год им был написан по этому вопросу целый ряд фундаментальных работ: "Предисловие и примечание к книге Бехера "Рабочий вопрос"", "Анархическое государство", "Накануне и на другой день после революции", "Народ и революция" и др. В этот же период этими вопросами занимался Карл Маркс, который посвятил этой проблеме свою работу "Критика Готской программы", написанную в 1875 г. Однако, она была опубликована Энгельсом только в 1891 г. Поэтому творчество Ткачёва в этом вопросе является полностью самобытным.

Часть 7. Разработка Ткачёвым национального вопроса в теории научного коммунизма

Ткачёв первым в мире среди теоретиков научного коммунизма занялся решением национального вопроса в теории научного коммунизма. Этому была посвящена его книга "Революция и принцип национальности" (1878).

По мнению Ткачёва, невозможно построить социализм, сохранив при этом многочисленные национальные различия. Поэтому, считал он, ликвидация национальных различий должна произойти в переходный период от капитализма к социализму: "С повсеместным торжеством социальной революции всякие национальные различия между людьми должны исчезнуть. При существовании национальных различий не может быть осуществлён основной принцип социальной революции: равенство и братство между людьми. Принцип национальности несовместим с принципом социальной революции, и он должен быть принесён в жертву последнему".76

По мнению Ткачёва, коммунист, "не оскорбляя ничьего национального чувства, не должен, однако, раздувать его; он должен содействовать всему, что ослабляет и сглаживает национальные особенности. Он не может поступать иначе, не отрекаясь от социализма. Невозможно в одно и то же время быть социалистом и оставаться националистом".77

По мнению Ткачёва, "проводить социализм с помощью различных средств, связанных с требованиями местных условий, совсем не значит национализировать его. Социализм везде и повсюду остаётся одной общей формой, одинаково обязательной для всех. Поэтому, как бы ни были разнообразны способы осуществления этой общей идеи, но под её влиянием все национальности должны слиться в одну общечеловеческую семью".78

Ткачёв считал, что ломка национальных различий начинается ещё при капитализме: "Фабричное производство, ставя рабочую массу в совершенно однообразные, общенациональные условия труда, развивая в ней одинаковые привычки, окружая одинаковой обстановкой, обобщая её интересы и потребности, сглаживает не только национальные, но часто и индивидуальные различия рабочих. Но кроме непосредственного влияния фабричного производства на сглаживание национальных и индивидуальных различий между людьми, торгово-промышленный прогресс достигает того же результата ещё и косвенным путём, содействуя развитию городской жизни за счёт и в ущерб деревенской. Известно, что нигде так быстро не исчезают местные национальные особенности, как среди нивелирующих условий больших городских центров. Таким образом, мы видим, что все главнейшие факторы буржуазного прогресса: наука, промышленность, торговля - имеют одну общую тенденцию - все они стремятся сгладить национальные особенности, смешать людей в одну общую однородную массу. Как бы мы ни ненавидели буржуазный прогресс, но эту тенденцию мы должны признать с точки зрения наших интересов в высшей степени благотворной. Буржуазный прогресс, уничтожая национальные перегородки, подготавливает почву для торжества наших идеалов".79

По мнению Ткачёва, задача победившей социалистической революции - "самым энергичным образом противодействовать всему, что усиливает и развивает национальные особенности".80

Причиной этого является то, что "социальная истина может быть только одна - строго научная, которая не изменяется под влиянием географических и этнографических особенностей, предъявляет одни и те же общественные требования, налагая одни и те же общественные отношения, повсюду представляет один и тот же идеал, одну и ту же формулу общества".81

Часть 8. Ткачёв о коммунистической морали

Исходя из принципов исторического материализма, Ткачёв считал, что моральные и нравственные нормы в том или ином обществе определяюится экономическими интересами: "Нравственная и умственная рознь современных нам людей обусловливается общественным положением людей, их экономическими интересами, средолй, в которой они вращаются. Отсюда следует, что желаемое объединение умственного и нравственного миросозерцания людей может осуществиться тогда, когда в сфере общественной жизни будут устранены причины, порождающие социальные различия".82

Говоря о самом содержании коммунистических представлений о морали, Ткачёв в работе "Утилитарный принцип нравственной философии" писал: "Добро и зло сами по себе в природе не существуют, они часто субъективны, хависят от развития данной средой человеческих поступков и отношений. Сфера этих поступков и отношений постоянно изменяется по своему содержанию и объёму, и вмсете с тем должны изменяться и сами обобщения (то есть человеческие представления о добре и зле). Они имеют совершенно одинаковое внутреннее достоинство, то есть могут с одинаковой полнотой выражать собой обобщаемые ими явления".83

Задача коммунистической теории в области морали заключается, по мнению Ткачёва, в следующем: "Поставьте вместо отвлечённого представления о добродетели, нравственном долге - принцип общественной пользы, принцип общего блага, то есть счастье большинства членов данного общества, и получите точную, постоянную и объективную меру для оценки нравственности. Вопрос об общес счастье сводится к вопросу об установлении таких общественных условий, при которых все члены общества миогли бы равномерно развивать все свои разнообразные потребности".84

Источники 11 главы

1. П. Н. Ткачёв. Избранные сочинения - М.: Госполитиздат, 1932. - Т. 1 - С. 445

2. журнал "Красная летопись" - 1932. - № 3 - С. 173

3. В. И. Ленин. ПСС - Т. 6 - С. 173

4. В. И. Ленин. "О литературе и искусстве" - М.: "Мысль", 1969. - С. 707

5. П. Н. Ткачёв. Избранные сочинения... - Т. 3 - С. 89

6. Н. А. Бердяев. "Истоки и смысл русского коммунизма"... - С. 60

7. П. Н. Ткачёв. Сочинения в 2-х томах - М.: "Мысль", 1975 - Т. 1 - С. 96

8. Там же - Т. 1 - С. 100

9. Там же - Т. 1 - С. 49-50

10. Там же - Т. 1 - С. 102

11. Там же - Т. 1 - С. 310

12. Там же - Т. 1 - С. 130

13. Там же - Т. 1 - С. 157-159

14. Там же - Т. 2 - С. 508-509

15. Философский энциклопедический словарь... - С. 686

16. П. Н. Ткачёв. Сочинения в 2-х томах... - Т. 1 - С. 328, 330, 371, 373

17. Там же - Т. 1 - С. 194-195

18. Там же - Т. 1 - С. 200

19. Там же - Т. 2 - С. 385

20. Там же - Т. 2 - С. 251-252

21. Там же - Т. 1 - С. 208-210

22. Там же - Т. 1 - С. 49, 374, 385-386

23. Там же - Т. 1 - С. 183

24. П. Н. Ткачёв. "Ташкентцы в науке" // "Кладезь мудрости российских философов" - М.: "Правда", 1990. - С. 108

25. П. Н. Ткачёв. Сочинения в 2-х томах... - Т. 2 - С. 238-239

26. Там же - Т. 2 - С. 338-339

27. К. Маркс, Ф. Энгельс. Соч. - Т. 20 - С. 7

28. П. Н. Ткачёв. Сочинения в 2-х томах... - Т. 2 - С. 154

29. Там же - Т. 2 - С. 155-156, 157, 159

30. Там же - Т. 1 - С. 241

31. Там же - Т. 1 - С. 279

32. Там же - Т. 1 - С. 280-281

33. "Кладезь мудрости российских философов"... - С. 424-425, 429-430

34. Там же - С. 441-442

35. Там же - С. 399 - 402

36. П. Н. Ткачёв. Сочинения в 2-х томах... - Т. 2 - С. 89-92

37. Там же - Т. 2 - С. 311

38. Там же - Т. 2 - С. 157-158

39. П. Н. Ткачёв. Избранные статьи на социально-политические темы - М.: Госполитиздат, 1933. - Т. 3 - С. 227

40. П. Н. Ткачёв. Сочинения в 2-х томах... - Т. 1 - С. 326-327

41. Там же - Т. 2 - С. 311, 91

42. Там же - Т. 2 - С. 36

43. Там же - Т. 2 - С. 16-17

44. Там же - Т. 2 - С. 17-18

45. Там же - Т. 2 - С. 31-32

46. П. Н. Ткачёв. Избранные статьи на социально-политические темы...- Т. 3 - С. 89

47. Н. А. Бердяев. "Истоки и смысл русского коммунизма"... - С. 60

48. П. Н. Ткачёв. Сочинения в 2-х томах... - Т. 2 - С. 144, 146

49. Там же - Т. 2 - С. 112

50. Там же - Т. 2 - С. 171-172

51. Там же - Т. 2 - С. 89-92

52. Там же - Т. 2 - С. 24

53. Там же - Т. 2 - С. 33

54. Там же - Т. 2 - С. 101

55. Там же - Т. 2 - С. 216

56. Там же - Т. 2 - С. 216-218

57. Там же - Т. 2 - С. 219

58. Там же - Т. 2 - С. 92, 99

59. Там же - Т. 2 - С. 99-100

60. Там же - Т. 2 - С. 103

61. П. Н. Ткачёв. Избранные статьи на социально-политические темы...- Т. 3 - С. 227

62. П. Н. Ткачёв. Сочинения в 2-х томах... - Т. 2 - С. 176

63. Там же - Т. 2 - С. 177

64. Там же - Т. 2 - С. 123

65. Там же - Т. 1 - С. 311

66. Там же - Т. 2 - С. 91-92

67. Там же - Т. 2 - С. 92-94

68. Там же - Т. 2 - С. 182

69. Там же - Т. 2 - С. 123

70. Там же - Т. 2 - С. 147-149, 151-152

71. Там же - Т. 2 - С. 225

72. Там же - Т. 1 - С. 325

73. Там же - Т. 1 - С. 327

74. Там же - Т. 1 - С. 322

75. Там же - Т. 2 - С. 165-167, 169-170

76. Там же - Т. 2 - С. 320

77. Там же - Т. 2 - С. 321

78. Там же - Т. 2 - С. 322-323

79. Там же - Т. 2 - С. 314-315

80. Там же - Т. 2 - С. 320

81. Там же - Т. 2 - С. 321

82. Там же - Т. 2 - С. 250

83. Там же - Т. 2 - С. 489

84. Там же - Т. 2 - С. 490-491

Часть 1. Формирование философских и общественно-политических взглядов М. Е. Салтыкова-Щедрина

Михаил Евграфович Салтыков-Щедрин родился в семье, являвшейся боковой ветвью известного в дореволюционной Росии княжеского рода Салтыковых, но сама его семья княжеского титула не имела.

В 1836-1838 г.г. он учился в Московском дворянском институте. В 1838 г. он поступил и в 1844 г. закончил Царскосельский лицей - учебное заведение, специально предназначенное для подготовки правящей элиты страны. После окончания лицея в 1844-1848 г.г. Салтыков-Щедрин служит гражданским чиновником в военном министерстве, где он вскоре становится чиновником по особым поручениям при военном министре.

Ко второй половине 1844 г. относится начало увлечения Салтыкова-Щедрина идеями французского утопического социализма. С конца 1844 г. он - член социалистических кружков Майкова, Милютина и Петрашевского.

Социалистические увлечения Салтыкова-Щедрина получили отражение в его повести "Противоречия", опубликованной в 1847 г. В ней он настойчиво проводил мысль, что социальное неравенство уродует человеческую психику и отношения между людьми. По его мнению, только уничтожение социального неравенства приведёт к установлению социальной гармонии.

Однако, к концу 1846 г. он начинает разочаровываться во французском утопическом социализме. Ему были чужды проповеди Сен-Симона о "любви" и "новом христианстве", представления Фурье о мирном переходе к социализму.1

С уходом Салтыкова из кружка Петрашевского начинается процесс радикализации его политических взглядов. Это нашло отражение в его новой повести "Запутанное дело", напечатанной в марте 1847 в журнале "Отечественные записки". В этой повести он подверг резкой и обоснованной критике утопический социализм Сен-Симона и Фурье. Эта повесть произвела эффект взорвавшейся бомбы в кругах петербургской бюрократии. Так, например, один из сотрудников Третьего отделения П. Плетнёв писал в своём дневнике от 27 марта 1848: "Вчера у меня был князь Вяземский. Он указал мне на повесть "Запутанное дело". Теперь я читаю её. Не могу надивиться на глупость цензоров, пропускающих подобные сочинения. В ней доказывается необходимость гильотины для всех богатых и знатных". Другой сотрудник Третьего отделения М. Гедеонов, прочитав эту повесть, отмечал: "По моему мнению, общий смысл её следующий: богатство и почести в руках недостойных, которых следует убить всех до одного. Каким способом уравнять богатство? Не карательною ли машиной, то есть гильотиной?" Сам император Николай I, прочитав повесть, увидел в ней "стремление к распространению революционных идей, потрясших уже всю Западную Европу".2

За эту повесть Салтыков был выслан из Петербурга в отдалённый губернский город Вятку, где находился до 1855 г.

Смерть в начале 1855 года императора Николая I, приход к власти его сына Александра II, подготовка и проведение в 1856-1866 г.г. ряда буржуазно-либеральных реформ привели к оживлению либеральных иллюзий в стране, которых не избежал и Салтыков-Щедрин. У него эти иллюзии заключались в убеждении, что путём личного участия честных людей в работе государственных органов власти можно сделать многое для улучшения положения народных масс.

В период 1858-1862 г.г. Салтыков-Щедрин занимает должности вице-губернатора в Вятской и Тверской губерниях. Однако, деятельность на этих постах быстро убедила Салтыкова-Щедрина в иллюзорности его представлений о возможности использовать каким-либо образом органы управления эксплуататорского государства в интересах трудящихся масс даже самым революционно настроенным человеком, занимающим высокий государственный пост.

В 1862 г. он оставляет государственную службу, но в 1864 г. вновь занимает должность государственного деятеля только для того, чтобы поправить своё материальное положение. В 1868 г. он окончательно покидает государственную службу и полностью посвящает себя литературной и общественно-политической деятельности.

В период 1855-1862 г.г. продолжался процесс формирования политических взглядов Салтыкова-Щедрина. В конце 50-х г.г. XIX в. он на некоторое время сближается с левым крылом движения славянофилов, однако не сливается с ним, продолжая критиковать славянофильские взгляды о необходимости "смирения и покроности воле Провидения".3

Но сотрудничество в возглавляемом Н. Г. Чернышевским журнале "Современник" помогло Салтыкову-Щедрину окончательно к 1862 г. утвердиться в коммунистическом мировоззрении, в котором он оставался до своей смерти в апреле 1889.

Подводя в конце жизни итоги своей литературной деятельности, он считал, что она была посвящена исключительно, по его словам, "злобам дня". Свои произведения Салтыков-Щедрин считал своеобразными "публичными отчётами о современности", исходя при написании своих произведений из того, что все "частные вопросы, которые выдвигает жизнь, могут быть поняты и решены только тогда, когда они будут связаны с общими вопросами, затрагивающими основные отношения человека к жизни и её явлениям".4

В своих произведениях, написанных с 1847 по 1888 год, Салтыков-Щедрин создал огромное полотно общественной жизни России, проник в глубины социально-экономических процессов переживаемой им эпохи. Он показал на страницах своих многочисленных произведений окончательный распад феодальных отношений в России и возникновение на их обломках новых политических порядков и класса буржуазии.

В его книгах запечатлены не только размышления о путях развития России, но и о закономерностях общественного развития вообще, о судьбах человеческой цивилизации.

По своим политическим убеждениям Салтыков-Щедрин с середины 1860-х гг. был и до конца жизни оставался убеждённым коммунистом, своими произведениями внося коммунистические идеи в массовое сознание. Именно поэтому творчество Салтыкова-Щедрина получило самую высокую оценку В. И. Ленина и его сподвижников. В нём Ленин видел человека, который сумел с честью пронести на протяжении десятилетий славное знамя Белинского и Чернышевского.5

Ленин и его сподвижники в самом начале своей политической деятельности активно использовали творчество Салтыкова-Щедрина для пропаганды своих идей. По словам М. М. Эссен: "Когда складывалось наше мировоззрение по вопросам своеобразия путей развития России, мы, марксисты, находили подкрепление у Салтыкова-Щедрина. Его ненависть к так называемому "культурному обществу", к либералам, презрение к компромиссам, беспощадное разоблачение всяких иллюзий о гармонии интересов - всё это было нам близко и понятно. Со сказками Щедрина мы ходили в рабочие кружки, иллюстрируя ими непримиримость классовых противоречий, классовой больбы".6

Часть 2. Философский материализм М. Е. Салтыкова-Щедрина

Салтыков-Щедрин был убеждён в существовании объективного внешнего мира, не зависящего от сознания человека; постоянно защищал положение о единстве материального и идеального в окружающем мире и человеке; настойчиво проводил мысль о том, что, по его словам, "твёрдой почвой" для разумных человеческих действий может быть только мировоззрение, опирающееся на материалистическое понимание природных и общественных процессов.7

Подробному обоснованию этих своих взглядов он посвятил статью "Уличная философия" (1869), критикуя в ней одновременно идеалистическую философию и крайне контрреволюционные в общественно-политической и литературной жизни взгляды писателя Гончарова, выраженные им в его антинигилистическом романе "Обрыв".8

Разоблачая реакционность идеализма, Салтыков показывал, как идеализм, отрицая естественные внутренние закономерности в развитии природы и общества, препятствует человеку в их познании и, тем самым, препятствует общественному движению и развитию.

По его словам, идеалисты "в неведении и бессознательности видят необходимые условия для цельности жизни, ставят человека в безусловную зависимость от таинственных сил и таким образом узаконивают его вечное несовершеннолетие".9

Наибольшую неприязнь Салтыкова-Щедрина вызывал агностицизм как одна из наиболее реакционных философских систем идеализма, пытающаяся доказать принципиальную невозможность познания окружающего мира. Это, по мнению Салтыкова-Щедрина, является попыткой оправдать и сохранить существующие несовершенные явления. В противовес агностикам, он неоднократно отмечал, что окружающий мир неисчерпаем как объект познания, поэтому процесс познания бесконечен. По его мнению, бесконечность процесса познания даёт возможность постоянно совершенствоваться и двигаться вперёд.10

По убеждению Салтыкова-Щедрина, основой для материалистического понимания природы и общества является метод диалектической логики. Основывая свои исследования общественной жизни на этом методе, он считал, что для познания какого-либо факта или явления необходимо учитывать, что в природе и обществе ничто не стоит особняком, что различные явления имею связь друг с другом и взаимодействуют между собой. По его словам: "Ограничьте конкретность факта до самой последней степени, доведите её до самой нищенской наготы, вы всё-таки не отвергнете того, что факт имеет свою историю, свою современную обстановку, свои ближайшие последствия, не говоря уже об отдалённом будущем".11

Для Салтыкова диалектическая логика, таким образом, заключалась в анализе фактов в их связи и взаимодействии между собой и с окружающим миром, в их обусловленности общим строем общественной жизни. Диалектическая логика была для него основным методом проникновения в глубины общественной жизни и её постижения.

Используя материалистическую диалектику для анализа общественных явлений, он подверг с классовых позиций научной критике всю систему отношений буржуазного общества, показывая тесную связь буржуазных идеологов с их лицемерными заявлениями о защите семьи и собственности с господствующими буржуазными классами. По этому поводу в своём романе "Убежище в Монрепо" (1879) он писал, что все потуги буржуазных идеологов направлены "ради вас, кабатчики и менялы, чтобы для вас соответствующую обстановку устроить и ваше пришествие приличным образом объяснить".12

В своей сатирической сказке "Соседи" (1885) он блестяще и художественно разоблачал лживые утверждения буржуазных идеологов о том, что якобы капитал и труд вносят одинаковый вклад в общественное производство, о якобы справедливом разделении труда в капиталистическом обществе между рабочими и капиталистами. Из этого Салтыков делал вывод, что в условиях капитализма невозможно преодолеть бедность и нищету ни с помощью личного трудолюбия, ни с помощью филантропии. Филантропия, по его мнению, служит лишь одним из прикрытий капиталиситческой эксплуатации.

В своих повестях "Убежище в Монрепо" (1879), и "Мелочи жизни" (1887) он показал особые черты русской буржуазии и её отличия от западной. Если на Западе буржуазия пряталась от трудящихся за фасадом парламентской демократии и многопартийности, то в России для трудящихся "буржуй", представлялся прямым наследником прежних феодальных эксплуататоров, также находящимся под защитой царского государства, воплощаясь в малопривлекательных образах кулака, жулика-купца, ростовщика. Далее он отмечал, что российский буржуа, обладая большей, чем у западного собрата, алчностью и страстью к наживе, отличается бескультурьем, невежеством, праздностью, отсутствием трудолюбия и профессионализма.

Рассматривая роль народных масс в истории и отношение к ним революционеров, Салтыков-Щедрин, отвечая на обвинения некоторых литературных критиков, что он во многих своих произведениях и, в особенности, в романе "История одного города" высказывает презрение к народу, в своём письме к А. Н. Пыпину от 2 апреля 1871 отмечал, что степень сочувствия революционера к народу зависит от степени народной сознательности и готовности к борьбе за свои права. Народ, который покорно терпит эксплуатацию, не заслуживает ни сочувствия, ни даже жалости.13

В своих историко-материалистических воззрениях Салтыков-Щедрин не мог пройти мимо проблем национального вопроса. Полемизируя с представителями русского буржуазного национализма середины XIX в. - славянофилами, Салтыков-Щедрин отвергал попытки представить национализм и патриотизм как одно и то же.14

По его мнению, национализм является идеологией господствующих эксплуататорских классов и используется ими как орудие для удержания политической власти и маскировки классовых противоречий: "Надругавшись до отвала над русским именем и у себя дома, и за границей, толпа охотно предаётся на досуге словесным излияниям о сладости патриотизма, о том, как это чувство возвышает душу и как, в особенности, необходимо развивать его в простом классе. Толпе почему-то желательно распространение патриотических чувств в простом классе".15

В другой своей статье он устами одного из консервативных персонажей показывает, для чего буржуазии нужно распространение "патриотических чувств": "Нынче пошла мода на национальности. Итальянцы не хотят знать австрийцев, а там шевелятся голштинцы, а там где-то пискнули ирландцы. Хвалю этих людей, потому что, занимаясь вопросами о национальности, они тем самым предъявляют миру, что сердца их волнуются не какими-то разрушительными интересами, какова, например, так называемая свобода, но интересами возвышенными, политическими. Например, итальянцы почти освободились от австрийцев - это очень приятно. Голштинцы также, вероятно, в скором времени освободятся от датчан - и это будет приятно. Почему приятно? А потому что из всего этого никакой другой перемены не произойдёт, кроме некоторой сумятицы в географических учебниках. Скажем больше: чем больше в данный момент возбуждено интересов политического свойства, тем приятнее для общественного благоустройства; ибо в руках опытного охранителя политический интерес может служить самым лучшим отвлечением от интересов ближайших, земных".16

Такова, по мнению Салтыкова-Щедрина, методика использования буржуазией национализма для отвлечения от классовой борьбы.

Проявляя глубокие провидческие способности, Салтыков-Щедрин в 1874 г. за 20 с лишним лет до создания "Всемирной сионистской организации" в своём романе "Дневник провинциала в Петербурге" предсказал создание сионизма как идеологии и политической практики еврейского национализма: "Вошёл прекраснейший и честнейший еврей Гольденшвайн, который был помешан на возрождении еврейской нации. Возрождение это, по мнению его, могло осуществиться лишь тогда, когда евреи, захватив в свои руки все банковские операции, докажут изумлённому миру, что может совершить скромная нация, которая находит небезвыгодным считать себя угнетённою".17

Подвергнув критике в цикле очерков "Господа ташкентцы" (1869-1872) колониальную политику русского царизма в Средней Азии, Салтыков-Щедрин всегда защищал прогрессивную роль России в тех или иных районах мира. Так, говоря о русско-турецкой войне 1877-1878 гг., в ходе которой от турецкого ига был освобождён целый ряд славянских народов на Балканах, он писал: "Я верю в силу и жизненную стойкость русского народа и верю в испытанную самоотверженность русского солдата".18

В одном из писем в 1882 г. он писал: "Статью Ровинского я причисляю к тем, которые сеют в читателе ежели не ненависть, то полное равнодушие к Черногории и потому не нахожу надобной печатать её".19

В то же самое время, он с иронией писал в цикле очерков "Помпадуры и помпадурши" о прошедших в Петербурге в 70-е г.г. XIX в. нескольких "Славянских конгрессах", проходивших под эгидой официальных властей.

В изданном в 1880 г. цикле очерков "За рубежом", посвящённом его большой поездке в Европу в апреле 1875 - мае 1876, Салтыков-Щедрин отмечал, что Парижская коммуна 1871 года стала последней попыткой здоровой, но крайне незначительной части европейского пролетариата взять власть в свои руки и что процесс разложения западной цивилизации зашёл настолько глубоко, что её трупный яд отравил и трудящиеся классы, увлечённые только мизерным реформаторством. Поэтому, по мнению писателя, основное бремя освобождения человечества от власти капитала история возложила на плечи русского народа. Эту мысль Салтыков-Щедрин выразил в диалоге "мальчика в штанах" (представителя западной цивилизации) и "мальчика без штанов" (русского).

Часть 3. Взгляды Н. Е. Салтыкова-Щедрина в области научного коммунизма

Идею коммунизма Салтыков-Щедрин принимал как идею общественного строя, "соответствующего человеческой природе". Его основными чертами он считал обеспечение общего материального благососотяния, гармоничное сочетание личных и общественных интересов, превращение труда из тяжёлой необходимости в привлекательную потребность.

Коммунизм и социализм не представлялись Салтыкову-Щедрину какими-то отвлечённо-идеальными общественными формациями, лишёнными каких-либо изъянов. Со свойственной ему трезвостью, он критиковал присущую многим идеологам коммунизма его времени разработку детальных планов строительства нового общества. Он считал невозможным "втискивать человечество в какие-либо новые формы, к которым не привела его сама жизнь".20

Он выступал так, потому что, по его мнению, регламентация будущего общественного устройства лишена реального исторического содержания. Именно по этой причине он неоднократно подвергал дружеской критике роман "Что делать?" своего соратника по политической борьбе Н. Г. Чернышевского.21

Источники 13 главы

1. Я. Эльсберг. "Салтыков-Щедрин" - М.: Художественная литература, 1953. - С. 46

2. В. Киселёв. "Салтыков-Щедрин в Подмосковном крае" - М.: Московский рабочий, 1970. - С. 32

3. Я. Эльсберг. "Салтыков-Щедрин"... - С. 66-67

4. М. Е. Салтыков-Щедрин. Полное собрание сочинений - Л.: Госполитиздат, 1934. - Т. 11, с. 41

5. "В. И. Ленин и русская общественно-политическая мысль XIX - начала XX века"... - С. 138

6. М. С. Ольшинский. "Щедринский словарь" - М.: Госполитиздат, 1937. - С. 5

7. М. Е. Салтыков-Щедрин. ПСС. - Т. 7, с. 321-421.

8. Там же. - Т. 8, с. 145.

9. Там же. - Т. 8, с. 160.

10. Там же. - Т. 6, с. 327-384.

11. Там же. - Т. 10, с. 431.

12. Там же. - Т. 13, с. 144.

13. М. Е. Салтыков-Щедрин. Литературная критика. - М.: Современник, 1982. - С. 307-308

14. М. Е. Салтыков-Щедрин. ПСС. - Т. 6, с. 123-130

15. М. Е. Салтыков-Щедрин. Литературная критика... - С. 174

16. Там же. - С. 106.

17. М. Е. Салтыков-Щедрин. "Дневник провинциала в Петербурге". - М.: Советская Россия, 1986. - С. 368-369.

18. М. Е. Салтыков-Щедрин. ПСС. - Т. 12, с. 431

19. Там же. - Т. 19, с. 311.

20. Там же. - Т. 6, с. 388.

21. Там же. - Т. 19, с. 185.

Часть 1. Общефилософская основа коммунизма в России

В развитии русской материалистической философии с особенной силой выявилась такая характерная ее особенность, как неуклонное стремление сочетать теорию и практику. Причем, в самом построении философских теорий передовые русские мыслители стремились к отражению реальной жизни, к теоретической обработке практических данных. Русским философам-материалистам были одинаково чужды как односторонность и поверхностность эмпиризма, так и отвлеченность и абстрактность рационализма. Уже Ломоносов конкретно и четко высказывался за то, чтобы наука служила делу преобразования природы и общества. Ломоносов считал, что все науки должны давать теоретическое обобщение получаемых экспериментальных данных: "Для чего многие опыты? Для того ли только, чтобы, собрав великое множество разных вещей и материи в беспорядочную кучу, глядеть и удивляться их множеству, не размышляя о их расположении и приведении в порядок."1

Сам Ломоносов всегда стремился к философскому осмыслению своих исследований независимо от того, в какой области знания он их проводил: химии, физики или истории, литературы, теории искусства. Эта особенность русской философии имеет свои корни в глубинах древней истории русского народа - в стихийной диалектике древнерусского язычества, которое было тесно связано с повседневной жизнедеятельностью в природе и обществе.2

Именно поэтому передовой русской философии всегда были чужды национальная замкнутость, игнорирование достижений философий других стран, как это было, например, в германской философии в ХVIII веке по отношению к английской философии ХVII века и французскому просвещению ХVIII века.3

Не все выдающиеся русские философы-материалисты были революционерами в политике, как например, Ломоносов, Десницкий, Лобачевский, Менделеев, Павлов и ряд других. Но они были революционерами в науке и верили в творческие силы русского народа.4

Русская материалистическая философия уже к середине ХIХ века обладала солидными революционными традициями, которые с ее помощью в

значительной степени определяли духовную жизнь русского общества.5

Чем же отличалось развитие философской мысли в России от Западной Европы? Причины прогрессивности и материалистической направленности русской философии были тесно связаны и определялись давними демократическими традициями русской культуры, борьбой с реакционно-феодальными и буржуазно-либеральными кругами. Материализм стал идеологией русской демократической культуры, тогда как идеализм в России всегда был инструментом реакционеров и либералов. А в это же самое время демократическая культура Западной Европы была проникнута идеализмом и религиозностью. В Западной Европе к началу ХIХ века большая часть интеллигенции отвернулась от просветительских революционных идей конца ХVIII века6.

Идеализм в России не приобрел широкого влияния в обществе, науке, литературе и искусстве, несмотря на попытки правительства с помощью духовенства и небольшой кучки реакционной профессуры насаждать в России различные западные идеалистические философские системы.7

Причинами этого было то, что русский народ уже на ранней ступени своего исторического развития создал богатую, оригинальную и самобытную культуру, которая родилась на базе древнерусской языческой культуры и философии, отрицавших отношения господства и подчинения между людьми.8

Кроме этого, историческое развитие русского народа проходило в постоянной борьбе с суровыми силами природы, иностранными вторжениями и классовым гнетом. В ходе этой борьбы русский народ приобрел большой жизненный и политический опыт, отразившийся в его национальном самосознании и породивший народные традиции, проникнутые материалистическим духом и традициями освободительной борьбы как против внешнего, так и против внутреннего угнетения.9

Именно в силу этих национальных традиций русская философия с самого момента своего возникновения теснее, чем западная философия, была связана с наукой, и прежде всего, естествознанием. Русские философы, начиная с Ломоносова, не ограничивались изложением своих философских принципов, а стремились применить их к делу преобразования своей страны, развитием ее науки и искусства.10

Таким образом, несмотря на особенности экономического, общественного и политического развития России в ХVIII - ХIХ веках взгляды классиков русской философии были более прогрессивны и революционны, чем аналогичные теории на Западе, до начала научного творчества Маркса и Энгельса.

Часть 2. Философское обоснование идей коммунизма в России

Основное значение Белинского, Чернышевского, Добролюбова, Писарева, Ткачева, Салтыкова-Щедрина в разработке коммунистической теории в России и ее последующего распространения заключается в том, что, используя в качестве идейного теоретического наследия предшествовавшую ему русскую материалистическую философию, а также материализм Фейербаха и диалектику Гегеля, они связывали свой материализм уже не с естествознанием, а с политической борьбой. Будучи выходцами из среды трудящихся и их идеологами, они критически преодолели метафизический материализм и идеалистичесую диалектику своих предшественников, сделав философию орудием коренного революционного преобразования действительности. Они были последовательными противниками консерватизма и реакции, а также и куда более опасных противников революционных преобразований - либералов. Их мировоззрение было проникнуто чувством здорового патриотизма, верой в высокое историческое призвание России и русского народа.12 Именно этим объясняется то, что в своем теоретическом творчестве они проявили гораздо большую глубину мышления, революционную смелость в решении важнейших теоретических и политических вопросов, чем все мыслители Западной Европы до появления Маркса и Энгельса. Именно поэтому большевики всегда считали их своими предшественниками и считали необходимым последовать их традиции.13

К сожалению, особенности политической обстановки России того времени складывались таким образом, что теоретики русского коммунизма часто были лишены возможности свободно и открыто излагать свои философские и, тем более, политические идеи и были вынуждены использовать для этой цели публицистику, художественную литературу, литературную критику.14 Это весьма затрудняло и теоретическую, и, тем более, практическую деятельность.

Развитие коммунистической теории в России было сложным и противоречивым. Репрессии властей, слабое развитие экономики страны не позволили ей в 70-80-е годы ХIХ века стать господствующей теорией в русском революционном движении. В результате, как отмечал Н. А. Бердяев,: "На философское мышление российской радикальной интеллигенции 70-х годов влияли Конт и Спенсер, а не воинствующий материализм. В социологии - Прудон и кое-что заимствует у Маркса."15 Таким образом, философской основой русского революционного народничества стал позитивизм, основой общественно-политических взглядов - анархизм Прудона и субъективная социология Лаврова; из-за этого их мировоззрение было лишено цельности и последовательности.16 В результате чего после вынужденного отказа от террора в конце 80-х годов отсутствие подлинно революционной теории привело к стремительному либеральному разложению народничества и его фактическому исчезновению с политической арены к середине 90-х годов ХIХ века.

Какова же степень влияния в этом разложении со стороны позитивизма? Применение философии позитивизма на практике разрывает сознание и объективную действительность. Приводит к субъективистскому истолкованию закономерностей природы и общества, попытке вывести процесс познания из него самого. В результате - отрицание объективной истины, агностицизм и крайние формы субъективизма.

Другой причиной подавления процесса развития и становления самобытных форм коммунистической идеологии в России стало то, что выход из идейного кризиса народничества в России в начале 80-х годов ХIХ века часть народников увидела не в возвращении к наследию Белинского, Чернышевского и Ткачева, а в перенесении на российскую почву идеологии европейского коммунизма-марксизма. Этот процесс связан с личностью Г. В. Плеханова и группы его сторонников из народнической организации "Черный передел", преобразовавшейся после эмиграции за границу в 1883 году в марксистскую группу "Освобождение труда". Личность самого основателя этой группы весьма показательна для понимания его действий и последующей эволюции в лидера крайне правой фракции среди меньшевиков и злейшего врага Советской власти.

Г. В. Плеханов (1856-1918 годы) в 1873 году после окончания Воронежской военной гимназии поступает в Константиновское военное училище в Петербурге. Спустя год уходит из училища и поступает в петербургский горный институт. Спустя два года покидает его и больше нигде не учился, что, впрочем, не мешало ему в дальнейшем искренне считать самого себя выдающимся теоретиком марксизма. С 1875 по 1879 годы Плеханов - член народнической организации "Земля и воля", в 1879 году, после ухода из "Земли и воли", фракции террористов, создавших организацию "Народная воля", Плеханов из фракции пропагандистов создает организацию "Черный передел", которая спустя год под нажимом полиции распадается. После распада организации в 1880 году Плеханов в возрасте 24 лет эмигрирует за границу в Швейцарию и возвращается в Россию только спустя 37 лет, весной 1917 года. По словам Н. А. Бердяева "За годы жизни в эмиграции Плеханов стал совершенно западным человеком, революционером книжным,а не практичным. Он мог быть вожаком марксистской школы, но не мог быть вожаком революции, как это подтвердилось позднее".17 Спустя три года после эмиграции, 25 сентября 1883 года в Женеве Плеханов вместе с группой своих ближайших сторонников по "Черному переделу" объявляет себя полным и последовательным сторонником марксизма и создает группу "Освобождение труда". Несмотря на то, что группа вела пропаганду почти только среди русских эмигрантов за рубежом и не имела практически никаких связей с Россией, рабская, ученическая покорность Плеханова, граничившая с пресмыкательством перед Марксом и Энгельсом, позволила ему быстро занять видное место во II Интернационале. По этому поводу Энгельс в 1885 году писал жене Плеханова, Вере Засулич, следующее: " Я горжусь, что среди русской молодежи существует партия, которая искренне и без оговорок приняля великие теории Маркса и решительно порвала со всеми анархистскими и несколько славянофильскими традициями своих предшественников."18 Насколько удачен был этот "искренний и без оговорок" прием Плехановым марксизма, вынуждены были сконфуженно признавать и советские обществоведы: "Слабые места и ошибки Плеханова состояли в том, что вследствие длительного отрыва от практики русского рабочего движения и одностороннего увлечения опытом

западно-европейских партий II Интернационала он не мог последовательно, конкретно-исторически применить материалистическую диалектику к стратегии и тактике русской революции. Усугубляя разрыв между теорией и практикой, присущей II Интернационалу, и следуя его догме о том, что социалистическая революция может произойти только в высокоразвитых странах, Плеханов выступал против вооруженного восстания в 1905 году, затем против Великой Октябрьской социалистической революции, считая ее нарушением всех исторических законов"19

Можно отметить, что вместе с Плехановым к крайне правым фракциям меньшевиков примкнули и все остальные члены группы "Освобождение труда". Впрочем, Плеханов был не одним таким "любимым учеником Энгельса"; другие его любимые без кавычек ученики, такие, как Бернштейн и Каутский, также стали вождями оппортунизма в германском и европейском рабочем движении.

В связи с этим не случайным было крайне пренебрежительным отношение Плеханова к Чернышевскому, об этом достаточно много писали те, кто исследовал творчество Чернышевского. Так, например, А. П. Белик в своей книге "Эстетика Чернышевского" отмечал: "Плеханов к анализу и оценке философии Чернышевского подошел абстрактно, теоретически. Во всем его творчестве он видел только просветительство, социалистический утопизм, народничество, не пытаясь вникнуть вглубь идейного наследия великого мыслителя."20 Другой исследователь - В. Г. Баскаков в своей работе "Мировоззрение Чернышевского" высказывается по этому поводу более четко и резко: "Плеханов оказался в плену либерально-буржуазных представлений о Чернышевском и поэтому не смог отбросить версию о несамостоятельности философского творчества Чернышевского". Согласно версии Плеханова, Чернышевский был лишь последним учеником Фейербаха и занимался только популяризацией его взглядов. Причиной этого было то, что Плеханов отрицал давнюю материалистическую традицию русского народа, упорно отказывался замечать разницу между диалектическим материализмом Чернышевского от религиозно-этической концепции Фейербаха. Эти либерально-буржуазные взгляды Плеханова на Чернышевского нашли законченное выражение в его

книге "Н. Г. Чернышевский", написанной в 1910 году. Эти взгляды Плеханова вполне соответствовали его меньшевизму".21

Часть 3. Русский коммунизм (большевизм) и еврокоммунизм (марксизм) - исторические причины их различия.

Предыдущую часть мы закончили на том, что, как показало развитие исторических событий, "русский ученик" Маркса и Энгельса - Плеханов, так же, как и "западные ученики, начиная с таких известных личностей, как Бернштейн и Каутский, Вандервельде, Бауэр, Адлер и ряд других фигур помельче - все оказались лидерами оппортунизма как в своих странах, так и на международной арене. И созданный ими II Интернационал потерпел сокрушительный крах с началом Первой Мировой войны в 1914 году. Первая Мировая война наглядно показала бессилие и трусость европейского марксизма, неспособного поднять европейский пролетариат на революционную борьбу и смести власть капитала хотя бы, как минимум, в Западной Европе. Хотя, казалось бы, все объективные предпосылки свидетельствовали в пользу готовности Западной Европы к социалистической революции. Уже к 1870 году (то-есть, почти за 50 лет до революционной ситуации 1918-1923 годов в Западной Европе) в Англии промышленный пролетариат составлял 50% взрослого населения, в США - 25%, во Франции - 20%. Грамотность населения Западной Европы и США в 1870 году составляла 80-90%.22 Для сравнения можно указать, что в 1917 году рабочий класс России составлял 10% населения, а грамотность населения -35-40%.23 Еще более значительными были на Западе и традиции организации и самоорганизации. Так, например, в США в 1828 году создается первая в мире общенациональная рабочая партия, имевшая свои местные органы в 60 крупнейших городах страны. В 1834 году в США создается национальное объединение тред-юнионов, первое в мире профсоюзное объединение, действующее в масштабах всей страны. Однако требования и цели рабочей партии в США с самого начала были чисто

реформистские: 10-часовой рабочий день, создание бесплатных общественных школ, свободное заселение западных земель, и ряд других. Когда в 1837 году президент Джонсон удовлетворил эти требования, рабочая партия и национальное объединение тред-юнионов прекратили свое существование.24 Для сравнения можно указать, что первые рабочие организации России "Южный рабочий союз" и "Северный рабочий союз" появились в 1875 и 1878 годах, когда рабочий класс России составлял всего 3-4% населения страны, и обе эти организации с самого начала выдвинули политические требования.

Таким образом, к концу 1917 года, когда завершилась Первая Мировая война, обострившая до крайности капиталистические противоречия, уже год существовала Советская власть в России; все объективные условия должны были привести крупнейшие страны Европы к социалистическим революциям. Наиболее экономически развитой страной Европы с высоко организованным рабочим классом и давними марксистскими традициями была Германия. И что в итоге получилось в ней? Когда после ноябрьской революции 1918 года , свергнувшей монархию, в ней встал вопрос о социалистической революции, то в январе-феврале 1919 года получились следующие результаты: сторонников коммунистической группы "Спартак" - около 500 тысяч человек, левые центристы из Независимой социал-демократической партии Германии -2,5 миллиона человек (из числа тех, кто был сторонником социалистических преобразований мирным путем, без диктатуры пролетариата), откровенно правая Социал-демократическая партия Германии, организовавшая кровавое подавление восстания "спартаковцев" и убийство их лидеров, имела 11,5 миллионов сторонников. Один из лидеров СДПГ Носке, организатор кровавой расправы над спартаковцами, на состоявшемся вскоре съезде партии говорил об этих событиях так: "Я взялся за это, хотя знал, что меня проволокут через всю историю германской революции в образе кровавой собаки. Я произвел эту кровавую работу, руководимый глубоким сознанием долга. Тогда я сказал себе: кто-нибудь должен делать историю." Спустя 25 лет на Нюрнбергском процессе 1945-1946 годов этим же "сознанием долга" оправдывали свои преступления перед человечеством Геринг, Гимлер и другие лидеры другой "германской

рабочей партии НСДРП.25 Причину такого поведения германского рабочего класса, а вместе с ним и рабочего класса других западных стран четко объяснил на II Конгрессе Коминтерна в 1920 году один из лидеров Независимой социал-демократической партии Германии Криспин. Он рассказал делегатам, насколько более высокую заработную плату получают немецкие рабочие по сравнению с русскими и насколько лучше они живут. Поэтому, говорил Криспин, социалистическая революция в Германии возможна только в том случае, если она не слишком ухудшит экономическое положение рабочего класса Германии. И то, даже в этом случае рабочий класс должен придти к власти политическим путем, а не посредством диктатуры.26

Империалистическая война 1914-1918 годов поставила перед рабочим классом тех стран, которые в ней участвовали, четкую альтернативу: либо мир рабочих с капиталистами своих стран и война с рабочими других стран, либо война со своими капиталистами и мир с рабочими других стран. Стремясь не ухудшить свое материальное положение, рабочие Европы и США предпочли в 20-30-е годы мир со своими капиталистами, в результате чего человечество оказалось втянутым в 1939-1941 годах в новую кровавую империалистическую бойню. Зачинщиком Второй Мировой войны выступила гитлеровская Германия, потому что в 1933 году германский рабочий класс предпочел "классовый мир" внутри Германии под вывеской "национал-социализма", а классовый мир внутри Германии мог быть обеспечен только грабежом других народов, а стало быть, войной за мировое господство. Впрочем, тут вина не только германского рабочего класса. На заседании одной из комиссий II Конгресса Коммунистического Интернационала в 1920 году представитель Британской социалистической партии Квелч сказал, что рядовой английский рабочий счел бы за измену помогать порабощенным Британской империей народов в их восстании против британского владычества.27

Рядовой английский рабочий считал справедливым, что Англии принадлежала Ирландия, Индия, Египет и не имел ничего против того, что ее колониями стали после 1918 года Иран и Палестина. А рядовому германскому рабочему это казалось наоборот, крайне несправедливым. Он чувствовал себя лишенным куска колониального пирога, ему тоже не терпелось взвалить на себя

"бремя белого человека" в Африке, на Ближнем и Дальнем Востоке. По этому поводу К. Маркс в 1870 году вынужден был признать, что: "Все промышленные и торговые центры Англии обладают в настоящее время рабочим классом, который разделен на два враждебных лагеря: английский и ирландский пролетариат. Обыкновенный английский рабочий ненавидит ирландского рабочего; он чувствует себя по отношению к нему представителем господствующей нации и именно поэтому делается в руках своих капиталистов орудием против Ирландии. Ирландец видит в английском рабочем классе соучастника английского господства в Ирландии. В этом антагонизме заключается тайна бессилия рабочего класса."28

Именно этот, присущий западному рабочему классу принцип "народа-господина", давал и дает возможность буржуазии сохранять свою власть. Ведь обмануть можно того, кто хочет, чтобы его обманывали. По этому поводу известный русский, а затем и советский историк, академик Е. В. Тарле писал в своей книге "Европа в эпоху империализма 1871-1919 годов: "Что касается Англии и Германии, то при всем различии их капиталистического строя в указанный период решительно невозможно вообразить себе, что в вопросах войны и мира английское или германское правительство долгие годы могли бы вести политику, осуждаемую большинством рабочего класса." 29

В отличие от Запада русские рабочие стали носителями духа интернационализма. И это относилось не только к рабочим-коммунистам, но ко всему рабочему классу в целом. В 1945 году в самый разгар Первой Мировой войны В. И. Ленин с удовлетворением отмечал: "В общем и целом рабочий класс России оказался иммунизированным в отношении шовинизма."30

Таким образом, практическое применение марксизма в Европе и России не привело рабочий класс к власти. Пытаясь применить марксизм в России, меньшевики отрицали возможность социалистической революции в России, ссылаясь на ее экономическую отсталость: "Те русские марксисты, которые потом получали наименование "меньшевиков", очень дорожили тезисом, что социалистическая революция возможна лишь в стране с развитой капиталистической индустрией. По их мнению социалистическая революция станет возможной в России, когда та полностью перестанет быть крестьянской

"сельскохозяйственной страной."31 Оценивая деятельность "настоящих марксистов"-меньшевиков в России в лице их лидера Плеханова, Бердяев отмечал: "Плеханов восставал против идеи захвата власти революционной социалистической партией. Он западник, рационалист, просветитель, эволюционист. Плеханов, как потом и все марксисты-меньшевики, не хотел признавать возможность оригинальной революции в России. И в этом он, конечно, ошибся. Русская революция была вынуждена следовать не по западным образцам." 32 По мнению Бердяева одной из причин неудачи классического марксизма в России было то, что "Маркс не любил Россию и русских. В его отношении к России чувствовался иногда настоящий империалистический пангерманизм. Маркс и Энгельс не понимали своеобразия русского пути и были "меньшевиками".33 Говоря об отличии большевиков от меньшевиков, Бердяев писал: "Среди будущих большевиков революционная воля преобладала над интеллектуальными, книжно-кабинетными теориями. Произошло незаметное соединение традиционного марксизма с традициями старой русской революционности, с Чернышевским и Ткачевым. Большевики оказались гораздо более в русской традиции, чем меньшевики. Революционность есть тотальность, целостность по отношению к каждому акту жизни. Революционен тот, кто целостен по отношению к обществу, подчиняет свои действия центральной целостной идее. Революционер не допускает автономии мысли по отношению к действиям и автономии действий по отношению к мысли."34

Каковы же нормы русского коммунизма (большевизма) в истории России и его основные различия с еврокоммунизмом (марксизмом)?

"Будучи в период второй половины ХIII и до конца ХVII века со всех сторон окруженной враждебными странами, значительно превосходящими ее в экономическом и военном отношениях, Русское государство преодолевало это превосходство путем невиданной в истории концентрацией и централизацией власти и общественной дисциплиной, когда государственный интерес господствовал над интересами личными, семейными, местными, сословными. В результате уже к ХVI веку в мировоззрении русского человека сложилось убеждение, что его долг перед государством в принципе беспределен и определяется нуждами обороны. Государство имеет право взять у человека

столько его имущества, труда и крови, сколько требуется для защиты Отечества. В результате русский патриотизм отличался от патриотизма других народов беспредельной и безусловной, не требующей ничего взамен верностью государству."35

Все это и вызывало различие в традициях классовой борьбы в России и на Западе. На Западе классовая борьба велась в рамках правового государства и имела своей целью не свержение существующего строя, а сохранение или, в лучшем случае, расширение сословных прав. Но там, где классовая борьба проходит на правовой почве, всегда имеется широкое поле для компромиссов между угнетенными и угнетателями, и великая задача уничтожения эксплуатации человека человеком разменивается на борьбу за ослабление и правовое регулирование эксплуатации. "Жакерия" во Франции, восстание Уота Тайлера в Англии, крестьянская война ХVI века в Германии в основных чертах повторяют друг друга. Они начинались как стихийный отпор крестьянства усилению феодального гнета, если этот гнет выходил за рамки прежнего права (введение новых поборов, повинностей, ограничение старинных вольностей). Правда, среди восставших европейских крестьян всегда имелось радикальное меньшинство. Но оно всегда было настолько незначительным, что умеренной части восставших всегда удавалось взять верх, когда напуганные феодалы изъявляли готовность рассмотреть крестьянские жалобы и требования. Завязывались переговоры, в ходе которых феодалы небольшими уступками раскалывали лагерь восставших, изолировали революционное меньшинство, которое затем уничтожалось при молчаливом согласии умеренного большинства восставших. Значительную роль в умеренности западных крестьян играло и то, что правящие классы европейских стран в VIII-IХ веках сделали все, чтобы отучить их от привычки иметь оружие и владеть им. В результате уже в Х веке в европейских исторических источниках народ рассматривался как невоинственная, не умеющая владеть оружием масса.36

Русский крестьянин, в отличие от своего европейского собрата никаких прав не имел и жил не в правовом государстве. Вообще, идеал правового государства, законности был совершенно чужд русскому мировоззрению. Еще в ХI веке известный русский мыслитель, глава Русской

православной церкви митрополит Илларион, находясь под влиянием традиционных русских языческих представлений, в своей книге "Слово о законе и благодати", отрицал необходимость правовых отношений в человеческом обществе, считая, что правовые нормы в обществе свидетельствуют о его внутреннем порабощении и неравенстве между людьми. По его мнению дальнейшее развитие человечества приведет к замене права свободой.37 Если русский крестьянин, в отличие от европейского, не имел никаких прав, то он имел зато кое-что другое. Он имел организацию в виде крестьянской общины и вследствие непрерывных войн, в которых Россия отстаивала свое существование, он умел обращаться с оружием и имел представление о военной организации. Бесправие крестьянина и одновременно его военная психология и привычки были исключительной национальной особенностью России. Не только черты русского крестьянина отражались в русском солдате, но и солдатская служба налагала свою печать на русского крестьянина. И когда терпение русского крестьянина истощалось, и он поднимался на борьбу, то он вел ее с таким же ожесточением и самоотверженностью, с каким русский солдат вел войну с внешним противником. Крестьянские армии Болотникова и Разина в ХVIII веке, в отличие от европейских крестьян, не посылали парламентеров к феодалам и не вступали с ними в переговоры. Все вожди крестьянских армий призывали своих сторонников к поголовному физическому уничтожению феодалов вместе с их семьями и разделу их имущества.38

На Западе между повстанцами и охранителями феодальных порядков имелись широкие нейтральные массы населения, так как повстанцы вели борьбу не против государства, а внутри государства. В России повстанцы сознательно воевали против существующего государства, рассматривая свое движение как другое государство, а свою борьбу - как борьбу двух враждебных государств. Каждая крестьянская армия в России имела своего "царя", поэтому повстанцы на занятых ими территориях требовали от каждого жителя присяги своему "законному государю". Присяга, данная "крестьянскому царю", требовала и "службы по-московски" ему, то есть, службы безусловной, безоговорочной, до конца. Тот, кто отказывался от присяги, рассматривался как изменник со всеми вытекающими из этого последствиями. Поляризация

классовых сил в России поэтому всегда была стремительной.39

Эта традиция позднее четко отразилась в ХIХ веке в психологию русских революционеров, для которой было характерно признание безкомпромиссности политической борьбы не только со своей стороны, но и со стороны противника. Так, один из участников восстания декабристов В. С. Толстой, вернувшись с каторги, писал о происшедшем так: "Лично я сам, чья жизнь была надломлена за участие в тайных обществах -я, по совести, считаю императора Николая I совершенно правым, так в политической борьбе за власть невозможно щадить побежденного противника". Декабристы не ждали пощады от царя, но и сами, в свою очередь, пощады давать не собирались: "Теперь уже дело идет не о том, чтобы критиковать английскую конституцию, Пестель прямо ставит перед членами общества вопрос "В случае успеха, что делать с царской семьей?" Некоторые предлагают: изгнание, тюрьма, ссылка. "Надо ее уничтожить!" - сказал Пестель, выслушав все это. "Как! - вскричали все - Это ужасно!" "Я это отлично знаю," - отвечал Пестель. Друзья Пестеля заколебались, поставили вопрос на голосование. Большинство оказалось на стороне Пестеля."40

Русские революционеры 60-х годов ХIХ века продолжали традиции русского революционного максимализма. Так, в мае 1862 года группа революционной молодежи, примыкавшая к организации Чернышевского, выпустила прокламацию под названием "Молодая Россия", в которой, в частности, говорилось следующее: "О Романовых - с ними расчет другой. Своей кровью они заплатят за бедствия народа, за долгий деспотизм, за непонимание современных потребностей. Как ичистительная жертва сложит голову весь дом Романовых. Мы изучали историю Запада, и это изучение не прошло для нас даром: мы будем последовательнее не только жалких революционеров 1848 года, но и великих террористов 1792 года. Мы не испугаемся, если увидим, что для ниспровержения современного порядка придется пролить втрое больше крови, чем было пролито якобинцами в 90-х годах". Русские революционеры прекрасно понимали, что в России переговоры, временные соглашения невозможны. Они не боялись столь ненавистного для западных и российских либералов слова "диктатура" и не боялись поднять руку

на идола западной демократии - "всеобщее избирательное право". В той же "Молодой России" об этом писалось так: "Мы твердо убеждены, что революционная партия, которая станет во главе правительства, должна сохранить теперешнюю централизацию, чтобы при ее помощи ввести другие основания экономического и общественного быта в наивозможно скорейшем времени. Она должна захватить диктатуру в свои руки и не останавливаться ни перед чем. Выборы в национальное собрание должны проходить под влиянием правительства, которое должно тотчас же позаботиться, чтобы в его состав не вошли сторонники прежнего порядка, если только они останутся живы."41 Особенно интересен тот факт, что текст этой прокламации был сочинен группой молодых революционеров в тот момент, когда они находились под арестом в полицейском участке.

Немаловажным фактором при формировании психологии того или иного народа является психология правящей элиты, особенно понимание ею своего места и роли в государстве. В начале ХVIII века в Европе двумя крупнейшими континентальными державами были Франция и Россия. Правивший в это время во Франции король Людовик ХIV часто произносил вошедшую во все исторические словари фразу: "Государство - это я", требуя таким образом от французского дворянства верности лично себе и не требуя от французского простонародья ничего кроме своевременной уплаты податей и тупого повиновения.

Правивший Россией в это же время Петр I в 1709 году накануне Полтавской битвы в своей речи перед армией говорил следующее: "Воины! Вот пришел час, который решит судьбу Отечества! И не должны вы думать, что сражаетесь за Петра, вы сражаетесь за государство, ему врученное. А о Петре ведайте, что ему жизнь недорога, только бы жила Россия."

Подобных призывов другие европейские монархи не могли обратить к своим армиям, состоявшим из наемников, а частью из недавних военнопленных. В других своих высказываниях Петр I так определял свои обязанности как главы государства: "За мое Отечество и за народ жизни своей не жалел и не жалею", "Моя обязанность и долг перед богом охранять народ и казнить злодеев, которые посягают на его благосостояние".42

Продолжая разговор о крахе попытки насадить в чистом виде марксизм в России в лице группы "Освобождение труда", а затем и фракции "меньшевиков" в российской социал-демократической рабочей партии, нужно отметить, что одной из важных причин этого была неискоренимая до конца жизни русофобия Маркса и Энгельса. Эта русофобия порой доводила их до прямой ревизии своих же собственных положений. Так, например, в 1848 году в "Манифесте коммунистической партии" они утверждали, что пролетарии не имеют отечества, но спустя шесть лет, в 1854 году в разгар войны между Англией и Францией с одной стороны, и России с другой, Маркс и Энгельс в статье "Ближайшие перспективы во Франции и Англии" с восхищением отмечают, что в этой войне "как английский, так французский пролетариат преисполнен благородными национальными чувствами. Победа соотечественников льстит их национальной гордости."43 В своих статьях, посвященных крымской войне 1853-1856 годов, классики марксизма допускали в отношении русских порой откровенно расистские высказывания. Так, Энгельс в своей статье "Русская армия" писал следующее: "...но вплоть до настоящего времени русские, к каким бы классам они ни принадлежали, еще слишком варвары, чтобы находить удовольствие в научных занятиях или умственной работе, поэтому все выдающиеся люди, служащие в русской армии --иностранцы".44 По этому поводу в изданных в СССР сочинениях Маркса и Энгельса делались следующие стыдливые примечания: "Следует, однако, учесть, что в своей характеристике России и ее армии Энгельсом допускались отдельные преувеличения. Так, историческим фактам противоречат его утверждения его утверждения о неизменной пассивности русских солдат и офицеров, бездарности русских генералов, которые механически копируют западный военный опыт и не в силах создать что-либо свое оригинальное. Источником этих утверждений Энгельса являлось тенденциозное освещение военной истории России западноевропейскими военными историками, из работ которых Энгельсу за отсутствием других источников приходилось черпать свои факты". Возникает, правда, вопрос, почему бы Энгельсу не черпать факты по военной истории России из русских источников, которые царским правительством в 30-е -40-е годы ХIХ века активно переводились на европейские языки и распространялись в европейских странах? Ответ на это дал

в 70-е годы ХIХ века создатель теории геополитики в России Н. Я. Данилевский. В своей книге "Россия и Европа" он, высмеивая рассуждения о том, что на Западе плохо относятся к России, потому что, якобы, ее плохо знают, писал: "Почему же Европа, которая все знает, от санскритского языка до ирокезского, от законов движения звезд до строения микроскопических организмов, не знает только одной России? Европа не знает потому, что не хочет знать, или лучше сказать, знает так, как хочет знать, то есть так, как соответствует ее предвзятой гордости, ненависти и презрению. Смешны эти ухаживания за иностранцами с целью показать им Россию, просветить и заставить прозреть общественное мнение Европы. Нечего снимать бельмо тому, кто имеет глаза и не видит, и лечить от глухоты того, кто имеет уши и не слышит. Для Европы это напрасный труд: она сама, без нашей помощи узнает то, что захочет, если захочет узнать." По мнению Данилевского враждебность Запада к России заключается не в незнании, а в том, что "Европа не признает нас своими. Она видит в России нечто чуждое и такое, что не может служить ей материалом, из которого она бы извлекала бы свои выгоды, как извлекает из Китая, Индии, Африки, материалом которой можно бы было формировать по своему образу и подобию. Поэтому Европа видит в России не только чуждое, но и враждебное начало, которое нельзя ассимилировать, которое имеет служить независимой жизнью". Говоря в связи с этим о Крымской войне как показателе наличия коренных противоречий между Россией и Западом, Данилевский отмечал, что: "Война эта показала нам, что каковы бы ни были разделяющие Европу интересы, вся она соединяется в общем враждебном чувстве к России. В этом общем враждебном чувстве клерикалы подают руку либералам, католики - протестантам, аристократы - демократам, монархисты - анархистам, красные - белым. Общая, поглощающая все различия партий и интересов ненависть к России, которую словом и делом обнаружила Европа!" То же самое произошло в 1877-1878 годах во время очередной войны Турции и России: "На стороне Турции выступила не только жидовствующая, банкирствующая, спекулирующая, биржевая Европа, но и Европа демократическая, революционная, социалистическая."45 Эти слова Данилевского полностью подтверждает переписка Маркса и Энгельса 1877-1878 годов, когда вроде бы, с точки зрения марксизма, тогдашние Россия и Турция являлись одинаково

реакционными режимами, но, тем не менее, и в этой войне Маркс и Энгельс умудрялись находить мотивы, оправдывающие турецкое господство над южными славянами и обвиняющие Россию в захватнической политике.

Этот европоцентризм Маркса и Энгельса проявлялся и в их чрезмерном историческом оптимизме. Если Белинский и Чернышевский считали, что социалистическая революция в России произойдет только в первой половине ХХ века, а в Европе - в конце ХХ столетия, то Маркс и особенно Энгельс ждали социалистическую революцию в Европе чуть ли не каждыйгод. В 1847 году, когда Белинский писал только о социалистической России 1840 года, а Европа и того позже, Маркс и Энгельс полагали, что эпоха социалистических революций уже наступила. Капитализм им казался дряхлым, а социализм близким.46 В феврале 1870 года в предисловии ко второму изданию книги "Крестьянская война в Германии" Энгельс пишет: "При бесконечно возросшем взаимодействии трех наиболее передовых стран Европы теперь уже невозможно, чтобы буржуазия Германии тихо и мирно установила свое политическое господство, если оно изжило себя в Англии и Франции".47 Через два года, в 1872 году в статье "К жилищному вопросу" Энгельс пишет: "Разложение всех элементов старого государства на полном ходу, и при ближайшем крупном торгово-промышленном кризисе рухнет не только современное мошенничество, но и старое прусское государство."48 В 1894-1895 годах Энгельс предсказывал, что на выборах 1902 года германские социал-демократы завоюют большинство в рейхстаге и парламентским путем придут к власти.

Завершить это объяснение хочется еще одной цитатой: "Русской буржуазии не удалось подкупить русских рабочих именно в силу исторически присущих русскому народу качеств настоящего борца с характерным для этого типа человека чувством высокого нравственного достоинства. Тот, кто готов рисковать жизнью ради великого идеала, не кинется подобно собаке на кость, брошенную с барского стола. Поэтому русскому рабочему было нужно не улучшение рабского состояния, а избавление от него. Избавление не только для себя, но и для всего народа. Именно поэтому была установлена в России диктатура пролетариата".49

Список литературы

1. История русской философии...с.35-36

2. А.Ф. Заманеев. "Философская мысль средневековой Руси"...с.61, 64, 67-68

3. История русской философии...с.38

4. Там же. с.56

5. Там же. с.18

6. Там же. с.27-28

7. Там же. с.28-29

8. О.М. Рапов. "Русская церковь в IХ - первой трети ХII века"...с.51-52

9. История русской философии...с.31-32

10. Там же. с.32-33

11. Там же. с.55

12. В.С. Кружков. Предисловие к избранным философским и общественно-политическим статьям Д.И. Писарева. М..: Госполитиздат, 1949, с.15-16

13. История русской философии...с.776-777

14. История философии в СССР...т.1, с.9

15. Н.А. Бердяев. "Истоки и смысл русского коммунизма"...с.47, 57"

16. История русской философии...с.379-380

17. Н.А. Бердяев. "Истоки и смысл русского коммунизма"...с.78

18. К. Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения ,т.36, с.260

19. "Краткий очерк истории философии"...М. "Мысль", 19693 с.501, 502, 510

20. А. П. Белик, "Эстетика Чернышевского"...с. 7

21. В.Г. Баскаков "Мировоззрение Чернышевского"...с. 719-722

22. "Новая история стран Европы и Америки", М. "Высшая школа", 1986, с.179, 429

23. "Экономическая история СССР", М.: . "Высшая школа", 1987, с.108,

"История СССР" М.: "Просвещение", 1983, т.3, с.13

24. "Новая история стран Европы и Америки",...с. 353

25. Ф. Нестеров "Связь времен", М.: "Молодая гвардия", 1984, с. 187-188

26. Там же. с. 183-184

27. В.И. Ленин. Полное собрание сочинений, т.32, с.287-288

28. К. Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения ,т.32, с.557-558

29. Е.В. Тарле. Сочинения, М.: Госполитиздат, 1958, т.15, с.92-93

30. В.И. Ленин. Полное собрание сочинений, т.26, с.331

31. Н.А. Бердяев. "Истоки и смысл русского коммунизма"...с.84

32. Там же. с. 60

33. Там же. с. 60-61

34. Там же. с. 86-87

35. Ф. Нестеров "Связь времен"...с.44, 60, 71, 117, 128

36. Там же. с.26, 137, 138

37. А.Ф. Заманеев. "Философская мысль средневековой Руси"...с.104-111, 147-148

38. Ф. Нестеров "Связь времен"...с.137, 140-141

39. Там же. с.137

40. А.И. Герцен Полное собрание сочинений. М.: 1919, т.5, с.140

41. М. Покровский. Очерки русского революционного движения ХIХ-ХХ века. М.: Госполитиздат, 1924, с.60-61

42. "Связь времен"...с.128

43. К. Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения ,т.11, с.191

44. Там же. т.11, с.479

45. Н.Я. Данилевский "Россия и Европа". М.: "Книга", 1991, с. 50, 53, 289, 559

46. "Краткий очерк истории философии". М. "Мысль". С.5

47. К. Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения ,т.16, с.416

48. Там же. т.18, с.225

49. Ф. Нестеров "Связь времен"...с.186-187