Складка мысли Делеза

Складка мысли Делеза

Имело бы смысл говорить не о философии Делеза, расположенной где-то внутри панорамы или эпистемы, но скорее о складке его мысли: признаке, воодушевлении, навыке (но не привычке), которые мы в той или иной степени неизбежно разделяем с этой мыслью, едва только начинаем мыслить в настоящем (не в пример тем, кто еще пребывает в Просвещении, если не в Академии). Сегодня невозможно было бы мыслить, не заимствуя что-нибудь у этой складки, но это не значит, что нам приходиться прогибаться под нее, как не значит и того, что не существует различных способов подступиться к этой складке, сложить ее, разложить и снова согнуть в свой черед.

Мысль Делеза настолько далека от истоков, схем и режимов, которые, как мне кажется, присущи философской работе, что я хотел бы попытаться хотя бы приблизительно наметить то странное родство, которое, несмотря ни на что, обязывает меня осуществлять складку его мысли. Это родство само пребывает в режиме складки, прежде всего в качестве склонности, некой тенденции, знака случайной связи, складчатости, измятости или подвижности мысли. Я ограничусь лишь несколькими замечаниями, несколькими прерывистыми прикосновениями к этому странному родству.

В любом случае, это одна из тех настоятельных форм родства, по которым означивают себя черты эпохи и распознаются современники. Современник это не просто тот, кто живет в одно время с тобой или некто, кто говорит на самые «актуальные» темы. Но скорее некто, кого мы узнаем по голосу, или жесту, доносящемуся до нас из мест, доселе неизвестных, и в то же время близких, некто, о ком догадываешься, что ждал именно его, или это он ждал тебя, но именно так, неизбежно. И ты тут же понимаешь, что настоящее делает настоящим возможность, она должна делать его таковым. Я мог бы провести параллель с тем, чем было для меня некогда открытие фри-джаза: джаз уже принадлежал истории, когда вдруг в нескольких пассажах Альберта Эйлера я узнал те самые необходимые голос, тон, жест. Они были необходимы не необходимостью судьбы или течением истории, не как достижение, не как программа, но как очевидность настоящего: этот момент, это настоящее имело именно такой звук, такой голос, он должен был быть именно таким.

Итак, под конец своего обучения, когда я еще философствовал как современник Сартра или Бергсона, или даже Гегеля или Канта, я начал различать современные голоса, черты, складки: Деррида, Делез, Лакан, Бланшо. В этом был оттенок, по-разному модулируемый, философского настоящего. Этот оттенок, словно избыточный орнамент, ничего не добавлял к настоящему, но это и было само настоящее, представление настоящего как такового. Не дань моде (mode), а современность (modernite), — в том смысле, в котором современность есть необратимая, неопровержимая полнота настоящего.

Итак, складка Делеза. Все остальные лишь ткали для меня холст: они все были немецким, метафизическим происхождением моей настоящей мысли. Но Делез необыкновенной, незнакомой складкой пересекал это полотно. Он не цеплялся за Гегеля, не пристраивался к диалектической традиции, основная нить которой с необходимостью предполагала логику развития — от начала к концу — и структуру предмета — приспособления, интенции, бытия-в-себе, или нехватки-бытия-в-себе. И вот понемногу я начал понимать то, как именно все его основные штрихи образовывали складку — одним щелчком (щелчком Делеза…) он возвышал или понижал другую размерность, гетерогенную, размерность плана или ризомы, без бытия, без развития, но с точками, дистрибуциями, смещениями, разрывами. Мысли, которую в самом общем виде можно охарактеризовать как мысль о происхождении, он противопоставлял мысль, которую, опять-таки в самом общем виде, можно назвать мыслью о расположении: сам он их не противопоставлял — это было бы слишком диалектично.

(Здесь важно возражение Франсуа Зурабишвили, прекрасного знатока Делеза: происхождение было для него навязчивой идеей. Я с этим согласен. Но мне кажется, «происхождение» Делеза это скорее становление, продвигающееся среди вещей, но не к их истоку или концу, что представляется мне более адекватным объяснением концепта происхождения. Положим, таким образом, что за делезовской интерпретацией происхождения я не понял самого происхождения. Имеется недо-понимание, но не непонимание. Это недо-нонимание подвергает меня риску противо-смыслия. Но только при том условии, что он есть, этот смысл, которому я противостою, противопоставляю свое личное несогласие там, где мы оказываемся сложены один напротив другого, одни против других.)

Я никогда не пойму того, как возможно выпрыгнуть за пределы происхождения, каковы бы ни были его пропасти и его тупики (или, точнее, именно из-за них). Но я понимаю, что расположение — это современная, складка самого происхождения, которую само же происхождение должно развернуть. Иными словами, я понимаю, что, говоря о складке, мы говорим о скачке.

Эта общая и, как следствие, очень расплывчатая манера выражаться открывает мне нечто предельно отчетливое и глубокое: признак современной потребности, нашей потребности в мысли, которая заключается в самой складке, в скачке. Философия, сложенная пополам, с прямым углом посередине: и в этом смысле, прерывистая, растянутая в самой себе, в споре со своим собственным развитием, со своим собственным предметом. В моем представлении, именно это Хайдеггер называет «концом философии». «Конец» — это складка происхождения, которое соприкасается со своим собственным завершением, которое перестает порождать или, в определенном смысле, регенерироваться, но открывает в полости складки совсем другие возможности: возможности скачка, который, тем не менее, состоит не в том, чтобы броситься прочь (как если бы впереди открылся какой-то новый мир), но скакать на месте. Сгибать, скакать на месте, и таким образом, деформировать, перемещать саму почву (основание или безосновность).

Вращение и треск, меняется эпоха: неспроста мы стоим на краю тысячелетия, в начале нового, на западной границе, на пределе мира. Такова современная складка. Это важно. Существует не так уж много складок и не так уж много скачков мысли, чтобы они могли развернуться в полной мере. Впрочем, эта мера очень мучительна, или, по крайней мере, строга и сложна: мысль может лишь спотыкаться об нее. Речь не идет о совмещении концов складки. Со складкой необходимо работать, как необходимо работать с тем, что формирует, в складке, простое, но неизбежное несоответствие. Современная конфигурация придает меру или же чрезмерность этому открытому несоответствию мысли с самой собой (в отличие от тех случаев, когда актуальность служила разрешению, синтезу, органичности). Мне кажется, что отстраненность, сообщаемая складкой (а не негативностью, враждебностью, конфликтом) двум основным течениям современной мысли, является абсолютным структурным знаком самой радикальной и настоятельной потребности в этой мысли. Мысли сложенной: мысли, которая больше не разворачивается, не образует последовательностей, не является репрезентативным классом, не детерминирует и не извещает о конце.

Философия Жиля Делеза виртуальна, в том смысле, в каком мы сегодня употребляем это слово, когда говорим, удивительно равнодушным тоном, об образе или о виртуальной реальности, — обозначая тем самым мир, полностью созданный образом, но не просто образом с большим содержанием иллюзии реальности, но скорее таким, который не оставляет более места для противопоставлений реальности и образа. «Виртуальный» мир (сходно с английским употреблением этого слова) это мир эффективности-образа.

Так, Делез не берется говорить о реальном как о внешнем референте (о вещи, человеке, истории, о том, что есть). Он производит философское реальное. Философская деятельность это и есть то самое производство. Для него создавать концепт не значит вдыхать категориальность в эмпирию: это

значит конструировать чистый, автономный универсум, ordo и connexio, не подражающие иному, не представляющие и не обозначающие его, но производящие по собственным меркам. Его интерес к кинематографу это не придаток ко всему остальному творчеству: именно здесь фокус, источник проекции его мысли. Это мысль-кино, с точки зрения расстановки, пустого экрана, единственного плана представления, конструкции, перемещения, драматизации концептов (само слово «концепт» означает для Делеза представление на экране). Если бы мы хотели продолжить эту тему, найти здесь складку, нам необходимо было бы задаться вопросом об отношении противоположного течения мысли с театром.

Мир, произведенный таким образом, оказывается во всем подобным нашему (как говорил Декарт о своем Мире), но все же совершенно другим. Можно сказать, что все другие философы занимаются делами этого мира, разного рода делами, в то время как мысль ничем в собственном смысле слова не занимается: она не судит мир, не изменяет его, а только производит иным образом, как виртуальный концептуальный универсум. У этой мысли нет «реального» для «объекта», у нее и «объекта»-то нет: она есть иное производство «реального», предполагающее, что само реальное «в себе» — хаос, производительность без производства. Эта мысль состоит в комбинировании, варьировании «виртуальных» производств. В определенном смысле, эта мысль не имеет никакой связи с «реальным». И, наоборот, для противоположного течения философии мысль это то, что занято реальным, погружено в него, затеряно в нем. Вот почему первая существует под знаком игры и утверждения, а вторая — под знаком заботы и ожидания.

Виртуальный универсум принадлежит вариативной геометрии, комплексным протяженностям, стратификации, слоистости, явлениям и исчезновениям. Это не мир восприятия и смысла. Это мир без истории, но с ритмом, без происхождения, но с силой. Вот почему это скорее универсум, чем мир. Мысль Делеза разыгрывается не в бытии-в-мире, но в производстве универсума, универсумов. Однако «производство» это не нечто демиургическое или поэтическое. Здесь не имеется в виду тот великий спор философии с поэзией, который занимает так много места в моей философской традиции. Но не потому, что философия старается быть строго «научной» или «логичной»: скорее потому, что она выстраивает себя как другую поэзию, которая не заботится ни о каком соперничестве и не размышляет о своем соседстве.

Это философия именования, а не дискурса. Она именует силы, моменты, конфигурации, а не разворачивает или сворачивает смысл. Само по себе наименование не является семантической операцией: речь не идет об обозначении вещей, но скорее об индексировании при помощи имен собственных элементов виртуального универсума. Никакая философия доселе не использовала таким образом имена собственные: с одной стороны, она запечатлевает «концепт-становление» с помощью имен собственных (Ницше, Лейбниц, Бергсон, Арий, и т. д.), с другой — она запечатлевает «имя-собственное-становление» с помощью концептов (плато или ризома, повторение или складка). Имя собственное это асемантический предел семантического жеста. Следовательно, именование это скорее материальный жест: движение, направленное на перемещение массы, груза, пути, на их переиндексацию. «Ввести в язык» не значит перевести на язык (поскольку, если бы речь шла о переводе, то, что надлежит перевести уже было бы чем-то языковым, принадлежало другому языку, например, языку природы), но это значит нагрузить язык еще и тем, что языком не является. Бестелесное, нагруженное телесным: не придать и не выразить смысл, но заново произвести его.

Философия скорости, противостоящая свойственной дискурсу медлительности. Не аппарат для доказательств, а стрела суждения (я полагаю, суждений существования, а не ценностного суждения, с которым он как раз хочет покончить). Отсюда — всякое письмо сосредоточивается на именах, а не на движениях фразы. Она не занимается стилем (в смысле направленности языка на самого себя), она занимается именованием и описанием: вид ekphrasis'a (у греков — специфический жанр описания картины).

Возьмем картину и покажем ее: таков мог бы быть философский императив (впрочем, возможно и противоположное: на что смотреть? что значит смотреть? и т. д.).

Философия траектории, а не почвы и территории. Траектория — перемещение и собирание, поспешное или затянутое, но всегда совершенное, законченное, что не значит наполненное. Без программы, без направления, без наполнения. — без внутреннего, без тайны. Ни пейзажа, ни лица (visage), или, скорее, лицо развернутое, или еще лицо морщинистое, не зеркало души, а место присутствия истины.

Это не философия бытия. Она не знает, что это такое и не хочет знать.

Она приступает к делу только после того, как бытие оказывается сложенным. Она не знает ничего прежде этой складки. В действительности, до нее ничего и не было. В этом смысле, складка и есть само бытие. Он прекрасно понимает, что «после» это не что иное как отношение, различие, рассеянное, возможно, с иронией, в метафизическом порядке приоритетов и принципов. Еще раз, он исключает происхождение, начало и конец. Его философия говорит о беспрестанном творении (снова Декарт…). В каждое отдельное мгновение — комбинирование и перекомбинирование универсума, формирование и описание форм. И следовательно, пересечение хаоса: не объяснение или интерпретация, а пересечение, из конца в конец, тем переходом, который задает планы, пейзажи, ориентиры, но оставляет позади себя хаос, смыкающийся, как море за кормой.

Другое течение, наоборот, наделяет хаос бытием — бытие означает начало и конец, пусть даже без дна и формы, развитие, случайность, предназначение, каким бы чистым и простым ни было это бытие, и, наконец, смысл, истину смысла, свернутую в тавтологии бытия.

Складка же проходит между: между смыслом как формированием траектории в глубинах хаоса и смыслом как тавтологией, направленной на бытие, которое есть. Именно так, разрез складки, ее собственный сгиб, там, где она разделяет два течения философии, соотносит себя с негативностью или же негативность с простой полнотой хаоса, или же она углубляет нехватку-в-себе бытия. Я, в свою очередь, не понимаю, как возможно избежать этого углубления (смерть, время, происхождение, конец). Это не

предполагает неизбежной тоски и трагедии, с их негласным намерением присвоить себе нeгативное как таковое — и, следовательно, придать диалектическую форму и преодолеть. Но это значит, что позади самого этого хаоса или, скорее, в полости хаоса, в полости траектории, находится бытие: не субстанция, а переходность, проходящая сквозь меня.

Я не могу ни преодолеть, ни оставить это непонимание. Это как два массива, два континента, две тектонические плиты философии. Бытие или хаос, происхождение или расположение, смерть или пересечение. Одно скользит по другому, против другого, одно согнуто с другим — без перехода одного в другое, без синтеза обоих.

Нас объединяет это отсутствие порядка синтеза: мотив уклонения и рассеяния. Но сам по себе этот мотив служит основанием для различных проявлений негативности. Для него рассеяние это, прежде всего, расстановка, для меня оно неотделимо от распада, даже если нет изначального единства, которое претерпевало бы этот распад. То, что для него — расположение, для меня — дислокация: это одна и та же вещь, но не одна и та же негативность, если подразумевать под этим диалектическое негативность-основание (все это разыгрывается в отношении Гегеля: начинается с разрыва с ним или же в нем самом, с желания взрыть его).

Но расположение мы всегда каким-то образом оказываемся расположены к нему, в нем или на кем. Да и существовала бы философия, если бы не было философских разногласий? (Вот почему философия, желающая положить конец разногласиям, в варианте догматизма или в варианте формализма, выдвигать общие правила справедливости высказываний и концептов, сама себя дисквалифицирует в качестве философии.) Стоит говорить не о философии, а о философиях — непохожих, непримиримых, но, все-таки принадлежащих ей, философии.

Это непримиримое противоречие определят своей складкой отличие философии от всего остального: веры, религии, идеологии, формализма, всего того, что разрушает свободу. Свобода не разрывается, она делится. Неразрывная, она разделяется складкой и странным родством философских положений.