Советский опыт, автобиографическое письмо и историческое сознание: Гинзбург, Герцен, Гегель

Опубликовано в журнале:

«НЛО» 2004, № 68

1

С конца 1980‑х годов, с концом советской власти, в российской печати появился целый поток мемуарной и автобиографической литературы о советском времени, написанной в разные годы (большей частью, после смерти Сталина). Авторы этих мемуаров заняты осмыслением советского — сталинского — опыта в пределах отдельной жизни [1]. От рамки, заданной журнальной рубрикой или издательской серией («Частные воспоминания о ХХ веке», «Мой ХХ век», «ХХ век от первого лица»), до сигналов, разбросанных в самих текстах, такие публикации заявляют о себе как об историзации частной жизни и приватизации истории. Это проявление того, что принято называть «историческим сознанием», понимая под этим самоосознание или самоутверждение за счет соотнесения своего «я» с понятием истории. Исследователи не раз связывали историческое сознание и мемуарно–автобиографическое письмо [2]. Моя задача — выявить следы, источники и ходы такого самосознания в русской мемуаристике, опубликованной на рубеже XXI века. Тот ход, который описан в настоящей статье, начинается именем Герцена и ведет к Гегелю; он опосредован современными исследователями Герцена — Гегеля, прежде всего Лидией Гинзбург.

Бросается в глаза, как часто мемуаристы–интеллигенты советской эпохи упоминают Герцена и «Былое и думы» в качестве сигнала своей авторской позиции, по которому узнают «своих». Так, Давид Самойлов в своих поденных записях и мемуарных эссе сознательно ориентировался на «Былое и думы». При публикации в 1995 году «Памятных записок» об этом упомянула в предисловии и вдова Самойлова. По ее словам, «впервые на устремленность автора в этом направлении обратила внимание Л. К. Чуковская». Между тем Давид Самойлов именно так описал «Записки об Анне Ахматовой» самой Чуковской: «Жанр — «Былое и думы»” (разговор происходит в Переделкине в 1971 году [3]). Таких примеров немало [4]. Думаю, что Герцен снабдил советских читателей не столько жанровым образцом (сам Герцен любил называть свои мемуары неопределенным словом «записки»), сколько лицензией на авторство, а когда — с концом советской эпохи — это стало возможным, и на публикацию. Со всей прямотой об этом сказал в 1999 году Василий Катанян: «Воодушевленный словами Герцена, что мемуары может писать всякий, потому что никто не обязан их читать, я собрал воедино куски воспоминаний, написанных в разное время…» [5] Дело, конечно, не столько в предоставлении читателю свободы читать или не читать, сколько в том, что читатель Герцена знал, что автобиографические записки, фрагментарные воспоминания, отрывки — это полноправные исторические документы. Павел Антокольский также видел в Герцене «своего». «…Все это могло быть написано и сегодня…» — записал он в дневнике в 1968 году, читая ночью во время бессонницы рассуждения Герцена об истории. По словам Антокольского, стоит ему «хотя бы случайно, ненароком раскрыть Герцена», как его охватывает «волнение», «ощущение величия судьбы», «стиля — жизненного и литературного», но, думаю, важнее всего остального то, что Антокольский называет «обостренным историческим сознанием» Герцена [6]. Каждый может писать (и печатать) дневники и записки именно потому, что выступает как носитель исторического сознания, по образцу Герцена — автора «Былого и дум».

С герценовской эпохой отождествлялась и жизнь, описанная в дневниках и мемуарах. Красноречивый пример — воспоминания Руфи Зерновой о Г. А. Гуковском. (Разговор, кажется, происходит в конце 1930‑х годов):

“— А я написала домой, что у нас в университете есть Грановский: его фамилия — Гуковский. — Он ничуть не возликовал. — Я такой же Грановский, как вы… Герцен! — ответил он. <…> — Вот что пишет Герцен в «Былом и думах» — наверное, вы давно их не перечитывали: «К концу тяжелой эпохи, из которой Россия выходит теперь…»”. На тех же страницах мемуаров Зерновой процитированы слова Гуковского, сказанные в 1949 году, незадолго до ареста: «Поворачивается колесо истории…»[7] Отождествить «своих» с кругом персонажей «Былого и дум» означает ощутить себя субъектом истории, сигналом чего является и метафора поворачивающегося колеса.

Развернутая картина жизни в истории, ориентированная на круг Герцена и на «Былое и думы», представлена в известных мемуарах Лидии Либединской «Зеленая лампа». Либединская описывает, как в 1948 году они с мужем Юрием Либединским по вечерам на даче читали вслух «Былое и думы», разделяя «высокий накал страстей», которым проникнута эта «великая» книга. «Проштудировали» и курс лекций Грановского. Отправившись в Москву, совершили паломничество в комнату, в которой Герцен родился в роковом 1812 году (в «доме Герцена» находился тогда и по сей день находится Литературный институт). В 1962 году, на даче в Переделкине, Либединская говорила с Корнеем Чуковским о «сложных и трудных» отношениях в семье и кругу Герцена — так, «как говорят об очень дорогих людях, которым надо помочь…». Отождествление с кругом Герцена укрепляло Либединскую в самосознании «интеллигента в переломные моменты истории» [8]. Прямой потомок Льва Толстого, она, как кажется, предпочла сродство не семейное, а избранное, закрепленное на письме. Либединская не только писала о Герцене (в частности, в книге «Герцен в Москве», в которой она совершает прогулки по Москве по следам Герцена), но и выпустила адаптированное издание «Былого и дум» (в 1960‑е годы) — своего рода «мои «Былое и думы»”.

Другая мемуаристка, диссидент Людмила Алексеева (в книге, опубликованной в эмиграции, по–английски, в 1990 году), описала себя как девочку, воспитанную членами первого революционного поколения, которые считали себя «любимцами истории». Когда в 1937 году ее семья переехала из провинции в столицу, в качестве путеводителя по улицам Москвы отец вручил ей экземпляр «Былого и дум»[9]. Для этой советской семьи «Былое и думы» — это пропуск в историю и одновременно удостоверение представителя передового исторического класса.

Создав мемуары (или хотя бы какие–то записки), те, кто отождествлял себя и «своих» с миром «Былого и дум», прочно вписали себя в анналы «любимцев истории» — «русской интеллигенции».

Есть и контртекст, который подтверждает такое толкование: актер Александр Ширвиндт назвал свои мемуары «Былое без дум» (2001); в них он дает пространный ответ на вопрос «почему я не интеллигент»[10].

Для этих советских мемуаристов «Былое и думы» — это основополагающий текст интеллигентской культуры, главным образом потому, что мемуары Герцена закрепили формы повседневной и эмоциональной жизни, сложившиеся в семейных и дружеских кружках поколения, родившегося в наполеоновскую эпоху (и пережившего 1825 и 1848 годы), — сообщества людей, связанных ощущением исторической, социальной, политической и апокалиптической значимости интимной жизни, разделенной с кругом «своих». Посредством чтения люди ХХ века (и мужчины, и женщины) приобщались к жизни, описанной Герценом, — и за счет отождествления себя с Герценом и его окружением, и за счет воспроизведения подобных социально–эмоциональных парадигм на материале собственной жизни, в советских условиях (будь то у себя на даче или в «доме Герцена»).

Это особый тип чтения, при котором чужой текст используется для проекции собственной жизни: книгу заселяют, как чужую квартиру[11]. Общность места, особенно города, также играет важную роль. Самый жанр таких мемуаров, практиковавшийся и в XIX веке и в ХХ, — «воспоминания современников» — сделался важной институцией интеллигентской культуры. (Об этом недавно писала историк Барбара Валкер [12].) Устойчивость литературного жанра укрепляла иллюзию непрерывной традиции. Очевидно, что ядром такого сообщества мемуаристов являются писатели, но, поскольку мемуары и дневники может писать всякий и, более того, всякий читатель может «заселить» чужие дневники и мемуары, широкий круг читающих людей получает доступ к виртуальному миру старых русских интеллигентов, со всеми его психологическими удобствами и неудобствами.

«Былое и думы» — это и основополагающий текст русского исторического сознания, с которым непосредственно связано самоопределение интеллигента. Вместе с именем Герцена мемуаристы импортировали в свои тексты элементы исторического сознания, кодифицированного в «Былом и думах», а именно гегельянский историзм русского извода — в том толковании, которое эта традиция получила в интеллигентском быту советской эпохи под пером историков литературы. (Есть, конечно, и другие толкования Герцена; о них — позже.)

Особое положение среди таких историков литературы занимает Лидия Гинзбург (1902–1990), для многих из нас — человек проницательного и беспощадного видения [13]. В своей влиятельной книге «О психологической прозе» (1971 и 1977) Гинзбург описала кружковую жизнь первых русских интеллектуалов 1830–1840‑х годов как жизнь осознанно историческую, оформленную в жанрах «человеческих документов» (писем и дневников), «промежуточной литературы» (мемуаров) и психологического романа. В этой книге Гинзбург переработала, в сжатом виде, написанную еще в сталинскую эпоху монографию “«Былое и думы» Герцена», опубликованную в 1957 году. (В 1950‑е Гинзбург участвовала и в подготовке текста «Былого и дум» для академического собрания сочинений Герцена.) Заметным авторитетом пользуются и ее дневниково–мемуарные «записи», охватывающие весь советский период, с 1920‑х до 1980‑х годов. Впервые опубликованные в конце 1980‑х, эти записи были известны ее ближайшему окружению в устном исполнении и раньше. Влиянию Гинзбург как культурного посредника способствовало наложение в сознании читателя текстов о круге Герцена и текстов о поколении и круге самой Гинзбург. (В своих «записях» Гинзбург прямо говорит о «втором, интимном смысле» историко–литературных работ, в частности своих книг “«Былое и думы» Герцена» и «О психологической прозе»[14].) Гинзбург–литературовед представила «Былое и думы» как ключевой для формирования русского исторического сознания текст и как продукт группового этоса первых русских интеллигентов–гегельянцев 1840‑х годов. По ее словам, «едва ли существует еще мемуарное произведение, столь проникнутое сознательным историзмом, организованное концепцией столкновения и борьбы исторических формаций, вынесенной Герценом из школы русского гегельянства 1840‑х годов и переработанной его революционной диалектикой»[15].

2

Сделаю небольшой экскурс о понятии «историзма», или «исторического сознания», и об историзме «Былого и дум». Представление об историзме как о новом мировоззрении, которое сложилось в европейской культуре в ходе Французской революции и наполеоновских войн, вошло в обиход после Первой мировой войны стараниями историков, ставших свидетелями катастрофических событий ХХ века. Достаточно вспомнить слова Георга Лукача из монографии об историческом романе, написанной в 1937 году в сталинской Москве (здесь он нашел убежище от Гитлера): «Именно Французская революция и подъем и падение Наполеона впервые сделали историю массовым опытом, во все–европейском масштабе <…> укрепляя чувство, что есть такая вещь, как история, что это непрерывный процесс перемены и, наконец, что история оказывает непосредственное влияние на жизнь каждого отдельного человека»[16]. Становление понятого таким образом исторического сознания связывают с определенными философскими парадигмами (от Гердера до Гегеля) и литературными формами (романными и автобиографическими). Так, согласно основополагающему труду Фридриха Майнеке, «Возникновение историзма» («Die Entstehung des Historismus»), опубликованному в Берлине в 1936 году, историзм был частью философии личности, основоположником которой Майнеке считал Гёте. Бенедикт Кроче, который жил и работал в Италии при Муссолини, настаивал, что историзм как новая концепция человека был впервые сформулирован в философии Гегеля, в связи с представлением об историческом процессе как диалектическом самораскрытии духа. Для Кроче гегельянский историзм был и личным мировоззрением. Карл Левит (философ, бежавший из гитлеровской Германии в Америку) в книге «От Гегеля до Ницше» (1941) писал об историзме индивидуального сознания как о достижении Гёте и Гегеля.

Едва ли не центральную роль здесь сыграла темная и загадочная «Феноменология духа» Гегеля, понятая, в педагогическом и психологическом ключе, как программа формирования своего «я», или субъективности, пригодная к употреблению и в частной жизни конкретного человека. Едва ли не главная роль принадлежала здесь истории. Читая «Феноменологию…», люди постнаполеоновской эпохи вдохновлялись попыткой Гегеля изобразить (говоря его языком) «опыт сознания» (или «духа»), проходящего в своем развитии через последовательные формы, то есть своего рода «историю образования сознания», как повторение развития всеобщего, внеиндивидуального духа, который воплощен в истории. Казалось, что философская парадигма Гегеля открывала возможность для самоопределения (субъективации) посредством полной интеграции своего «я» в историю.

Литературная форма также давала возможность совместить жизнь и историю — не только в новом типе исторического романа (описанного Лукачем), в котором рядовой человек помещается на исторической сцене, но и в жанре Bildungsroman, как он представлен в «Вильгельме Мейстере» Гёте (1796–1829), то есть в романе, изображающем воспитание героя как процесс развития, который отражает в себе историческое становление мира, и притом (на этом особенно настаивал Михаил Бахтин) действие разворачивается на рубеже двух эпох, в точке перехода [17]. Как принято считать, именно в этот период автобиография усвоила идею историзма: достаточно привести в пример мемуары Гёте «Поэзия и правда» (1809–1832), в которых биографическое время совмещается с историческим[18]. Историки идей находят приметы историзма и в ключевых метафорах повседневного языка, которые в эти годы вошли в употребление в личных документах. Так, пользуясь письмами Гёте, современный историк Ганс Блюменберг, вослед Карлу Левиту, рассуждает о становлении в это время понятия «эпоха» и о метафоре «эпоха моей жизни», в которой идея истории, воспринимаемой как поступательное развитие, проецируется в область личной жизни [19].

Полагаю, что в Россию историческое сознание в таком понимании пришло с поколением, выросшим в постнаполеоновскую эпоху и сформировавшимся под влиянием европейского гегельянства, то есть с людьми, формы жизни и сознания которых и были кодифицированы в «Былом и думах» Герцена.

В чем же заключается историзм «Былого и дум»? В предисловии к пятой части Герцен определил жанр своих «записок» через характеристику авторской позиции, которую он описал посредством метафоры: “«Былое и думы» не историческая монография, а отражение истории в человеке, случайно попавшемся на ее дороге» [20]. Лидия Гинзбург пользуется этой знаменитой формулой (ее цитируют едва ли не все исследователи Герцена) как своего рода иероглифом жанра, который она описала как совмещение истории (то есть историографии) с автобиографией или мемуарами.

В своем поколении так толковала «Былое и думы», разумеется, не одна Лидия Гинзбург. Вспомним о Лидии Чуковской, которая также была заметной фигурой в интеллигентском сообществе постсталинской эпохи. Как и Гинзбург, Чуковская оставила дневниковую хронику жизни своего поколения и круга, «Записки об Анне Ахматовой». Лидия Чуковская, кроме того, была автором монографии “«Былое и думы» Герцена» (1966). В этой книге, обращенной к широкой публике, Чуковская толкует «Былое и думы» и как «историческую хронику», и как «письмо, посланное Герценом в будущее», то есть как книгу, предназначенную и для современного читателя. Как и Гинзбург, Чуковская воспользовалась «дорожной» метафорой Герцена для определения жанровой специфики «Былого и дум». Развивая эту метафору, она описывает эти мемуары как рассказ о «колесах истории, движение которых на своем жизненном пути он <Герцен> всегда ощущал». Чуковская перефразирует герценовскую формулу из «рассказа о семейной драме»: «…мой очаг опустеет, раздавленный при встрече двух мировых колей истории» [21]. Речь здесь идет о концепции исторической диалектики, понятой Герценом как конфликт двух миров, губительный для человека, попавшего в такое столкновение [22].

Каким же образом достигается эффект совмещения автобиографии и историографии? Об этом подробно пишет Лидия Гинзбург в книге «О психологической прозе». Позволю себе и напомнить, и дополнить ее интерпретацию. Гинзбург описала первые пять частей «Былого и дум» не как бесформенные «записки», а как построение «связное и законченное», своего рода «единство действия» — это «история становления идеолога русской революции в свете излюбленной герценовской идеи столкновения двух миров, старого с новым». Как пишет Гинзбург: «Первая часть — «Детская и университет (1812–1834)» — это «годы учения». Из старого мира помещичьего бытия герой с усилием прокладывает дорогу в мир новых человеческих отношений. Вторая часть — «Тюрьма и ссылка (1834–1838)» — столкновение героя с жестокой действительностью (старый мир крепостничества и николаевской бюрократии)». В третьей части — «Владимир–на–Клязьме (1838–1839)» — речь идет о параллельном становлении личности героини (будущей жены Герцена). В четвертой части — «Москва, Петербург и Новгород (1840–1847)» — находим героя на сцене истории русской мысли 1840‑х годов, в столкновении западников и славянофилов. В последней, пятой части — «Париж — Италия — Париж (1847–1852)» — герой, русский революционер, сталкивается в ходе революции 1848–1851 годов с западным миром. Во второй половине пятой части тема исторической драмы неудачной революции «срастается» с рассказом о семейной драме [23]. (Напомню, что Герцен начал работу над мемуарами в 1852 году, и с целью объяснить свою личную драму [24].) В книге «О психологической прозе» Гинзбург называет такое движение сюжета «диалектическим», но не упоминает при этом имени Гегеля [25].

Полагаю, что, представленная в таком виде, структура «Былого и дум» воспроизводит гегельянскую диалектическую схему — в герценовском варианте. Более того, путь героя–идеолога повторяет ход русской истории, или истории русской мысли, как Герцен представил его в своем труде «О развитии революционных идей в России» (1851). Позволю себе напомнить (используя термины Герцена) ставшие эмблематическими эпизоды: герой–младенец захвачен пожаром на улицах Москвы при вступлении в город французских войск, в то время как его отец, скитаясь по улицам в поисках крова, случайно оказывается лицом к лицу с Наполеоном, который посылает его с письмом к русскому императору. (По выражению Гинзбург, это «духовная генеалогия» героя «Былого и дум» [26].) Затем герой–отрок, уже начинающий смутно осознавать себя, потерянный в толпе, во время молебна после казни декабристов, плача о них, приобщается к неудачной революции 1825 года. В четвертой части герой, захваченный столкновениями западников и славянофилов, пытается примирить их идеи в синтезе; так рождается его мировоззрение. Наконец, в пятой части (известной под условным названием «Рассказ о семейной драме») он проходит через опыт европейской революции 1848–1851 годов. Именно в этот момент его семейная драма совмещается с драмой мировой истории [27].

Итак, первые пять частей «Былого и дум» воспроизводят как структуру Bildungstoman’а (что очевидно), так и схему «Феноменологии духа» Гегеля [28]. В самом деле, герой–идеолог как бы следует по маршруту гегелевского «сознания» («духа»), который повторяет в своем диалектическом развитии историю мирового духа, или мировую историю, стремясь к полному их слиянию. Это не удивительно: по мнению некоторых комментаторов Гегеля, «Феноменология…» осознанно и ощутимо использует литературную форму Bildungstoman’а.

Впервые эта идея была высказана американским философом Д. Ройсом, в лекциях, прочитанных в Йельском университете в 1919 году. “«Феноменология…», — сказал Ройс своим слушателям, — это своего рода «биография духа», в которой, вместо конкретных событий, мы находим «события, которые приключаются <…> с категориями»”. Ройс проводит прямую параллель между «Феноменологией…» и возникшим в этот период жанром Bildungsroman’а, в частности «Вильгельмом Мейстером» Гёте, который упомянут в книге Гегеля. Дух — это “«я», представленное метафорически, в виде странника на пути истории» [29]. Если герой «Феноменологии…» — Дух, то сюжет — диалектика: Дух проходит в ходе своего развития через ряд форм, или стадий. Вдохновленный метафорическим языком Гегеля и его любовью к литературным аллюзиям, Ройс полагает, что такая интерпретация вполне соответствует интенциям автора «Феноменологии…». О том же пишет Жан Ипполит в комментариях к «Феноменологии духа», опубликованных в 1946 году во Франции. Ипполит замечает, что во Введении к «Феноменологии…» Гегель описывает свою задачу как изображение «маршрута сознания», или «путешествия души», проходящей через серию форм, или промежуточных «станций». «Феноменология…», пишет Ипполит, — «это роман философского становления», подобный «Вильгельму Мейстеру» и другим произведениям подобного рода (в частности, «Эмилю» Руссо) [30]. Замечу, что эта идея, которая с полной откровенностью сформулирована в толкованиях Гегеля, выдвинутых после Первой и Второй мировых войн, была не чужда и гегельянцам 1840‑х годов. Так, Карл Розенкранц планировал воплотить систему Гегеля в романе, в котором саморазвитие Духа изображалось бы как личная диалектическая эволюция человека на пути к «абсолютному примирению» [31]. (Человек, обратившийся в гегельянство как в религию, Розенкранц стал первым биографом Гегеля.)

Герцен в одном из писем 1842 года описал чтение «Феноменологии…» как глубокое эмоциональное и литературное переживание: «К концу книги точно въезжаешь в море, глубина, прозрачность, веяние духа, несет‑lasciati ogni speranza — берега исчезают <…> Я дочитал с биением сердца, с какой–то торжественностью. Г<егель> — Шекспир и Гомер вместе…» [32] В годы, когда писались «Былое и думы», Герцен уже не считал себя гегельянцем. В своей книге Герцен–мемуарист смеется над «отчаянным гегелизмом» то «немецкой науки», то «молодых философов наших», то собственной молодости («все в самом деле непосредственное, всякое простое чувство было возводимо в отвлеченные категории…») [33]. (Исследователи Герцена любят цитировать именно эти слова.) Пишет он и о том, как «русский дух переработал Гегелево учение», бунтуя «против отвлечений — за жизнь» (18). Отрекаясь от старого Гегеля, политического консерватора, он рассуждает о «настоящем Гегеле»: это «скромный профессор в Йене <…> который спас под полой свою «Феноменологию», когда Наполеон входил в город» (21). Герцен пишет о «Феноменологии…» как о факте жизненного опыта человека своего поколения: «…человек, не переживший «Феноменологии» Гегеля», — «не полон, не современен» (23). Смею предположить, что Герцен не только «пережил» «Феноменологию…» Гегеля, но в «Былом и думах» описал свою жизнь (от ее начала в 1812 году до катастроф 1848–1852 годов) по схеме «Феноменологии…», совместив опыт сознания, понятый как конкретный биографический опыт, с опытом историческим.

Я отнюдь не хочу сказать, что этой особенностью исчерпывается структура «Былого и дум», в которой читатель наших дней не без основания склонен видеть «палимпсест» — разнородный текст, лишенный единства и полный плодотворных противоречий [34]. Это тем более вероятно, что «Былое и думы» писались, переписывались и дополнялись на протяжении многих лет (вплоть до смерти Герцена в 1870 году), но из этого палимпсеста трудно было бы исключить маршрут гегелевского духа.

Полагаю, что в «Былом и думах» присутствует и сюжетная схема Bildungsroman’а и философская парадигма «Феноменологии…», и что это способствует читательскому восприятию мемуаров Герцена как текста, воплощающего историческое мышление. Однако «Былое и думы» — это «Феноменология духа» без счастливого конца, да и вовсе без конца. В самом деле, Герцен переложил Гегелево учение «на русские нравы», учитывая при этом исторический опыт тех лет, которые последовали за окончанием (в 1806 году) «Феноменологии…». Биография героя воплощает не оптимистический сценарий, ведущий к «абсолютному примирению» человека и истории, а историческое чувство человека, случайно оказавшегося, покалеченного и оставленного на дороге истории. К концу пятой части «Былого и дум» (это «Рассказ о семейной драме», при жизни Герцена не публиковавшийся) история жизни героя, пережившего катастрофу, не заканчивается, а (по слову Герцена) «прерывается», за чем следует несколько отрывочных дополнений. (Части же шестая, седьмая и восьмая «Былого и дум» состоят из отрывков, вовсе лишенных связного сюжета.) Более того, литературная форма автобиографии не позволяет герою, повествователю и автору (что в данном случае одно и то же) знать, каков будет конец его жизненного пути. После 1848 года Герцен не раз писал и о том, что нельзя знать конца истории (хотя он так и не оставил надежды на установление социализма в России).

Для читателя тот факт, что Герцен написал свой философский Bildungsroman от первого лица, имеет и другие последствия. «Былое и думы» написаны на фактическом, документальном материале, опознаваемом читателем как жизненно подлинный [35]. Это поощряет осмысление собственной жизни в рамках той же схемы, в которой фрагментация «записок» сочетается с сюжетом Bildungsroman’а и с осмыслением жизни в терминах катастрофического русского историзма. Поколения читателей прочитали «Былое и думы» «с биением сердца» и, более того, пережили эту книгу как проекцию собственной судьбы. Для многих мемуары Герцена стали учебником, руководствуясь которым можно было сделать из своей жизни, пусть бедной и случайной, историческое свидетельство, поданное уже в форме первого лица множественного числа. В мемуарах интеллигентов советской эпохи слова «Герцен» и «Былое и думы» сигнализируют о присутствии особого рода исторического самосознания — группового сознания «русской интеллигенции»; в качестве сигналов здесь выступают и метафоры или эмблемы истории (о них еще пойдет речь ниже).

3

Но вернемся в советскую эпоху. В своих личных «записях», внимательно прочитанных интеллигентским сообществом, Лидия Гинзбург анализирует опыт своего поколения и своей среды в терминах тех философских парадигм, которые она описала в трудах о Герцене. В эссе «И заодно с правопорядком» (1980) она излагает гегелевскую концепцию частного историзма: «Гегель различал исторические и неисторические периоды в жизни народов. В жизни отдельного человека тоже есть исторические и неисторические периоды. Они могут не осознаваться человеком, а могут осознаваться в категориях историзма. <…> Соотнесенность частного существования с историей всегда налицо, но она различна». Далее следует описание последовательных стадий исторического существования советского интеллигента: «Мое поколение и мой круг прошли через разные стадии — всегда под сильнейшим давлением времени. Отрочество и первая юность — пассивное подключение к огромным событиям мировой войны и революции. Двадцатые годы — для меня это Институт истории искусств, приобщение к культурно–историческому течению, будто бы противостоящему эпохе, на самом деле порожденному эпохой». Здесь же Гинзбург упоминает имя Герцена (и использует местоимение «мы»): «Мы все же знали вкус одействотворения (как говорил Герцен), хотя и ущемленного». (Речь идет о попытках действия, хотя и при пассивной включенности в исторические события, в 1910‑е и 1920‑е годы; а позаимствованное у Герцена слово «одействорять» — термин в лево–гегельянском стиле.) «Вместо того в тридцатых, сороковых — принадлежность к эпохе сталинизма и войны, со всем, что отсюда следовало». «С половины пятидесятых кое–кто из нас стал действующим лицом оттепели». Финал у этого исторического обзора неожидан: «Кажется, наступил мой последний период — неисторический». Гинзбург пишет эти строки в 1980 году и не предвидит, каков будет конец пути. (Напомню, что Лидия Гинзбург умерла в 1990 году, увидев свои эссе и «записи» в печати; в годы перестройки она сыграла заметную роль в общественной жизни.) Заключая свое эссе, она пытается представить свою «биографию» — жизнь личности в истории: «Из чередования страдательного переживания непомерных исторических давлений и полуиллюзорной активности — получается ли биография? Уж очень не по своей воле биография» [36].

В эссе «Поколение на повороте» (1979) Гинзбург обращается к опыту сталинизма и пытается объяснить «нынешним» то, что «нельзя объяснить», — эмоцию. Объясняя «молодым» — не пережившим «душевный опыт» революции — «социально–психологические механизмы» того явления, которое Гинзбург называет «совместимостью» (совместимостью с властью?), она говорит о «состоянии завороженности» в людях 1930‑х годов. При этом она пользуется категориями исторического сознания наполеоновской эпохи, окрашенного (как и слова «не по своей воле биография») пассивной катастрофичностью русского извода. На многих читателей произвели огромное впечатление следующие слова:

«Молодой Гегель, увидев Наполеона, говорил, что видел, как в город въехал на белом коне абсолютный дух. Я помню разговоры Бор. Мих. Энгельгардта. Совсем в том же, гегелевском, роде он говорил о всемирно–историческом гении, который в 30‑х годах пересек нашу жизнь (он признавал, что это ее не облегчило). Когда Сталин позвонил Пастернаку по поводу арестованного Мандельштама, Пастернаку трудно было сосредоточиться на этой теме. Ему хотелось что–то сказать и что–то услышать о смысле жизни и смерти. Пастернака упрекали, но надо помнить: телефонный провод соединял его в тот миг со всемирно–исторической энергией» [37].

Поясню биографический контекст: Борис Энгельгардт был выслан в 1930 году на Беломорканал; его жена (урожденная Гаршина) выбросилась из окна. Освобожденный в 1932 году, без права проживания в Ленинграде, Энгельгардт жил нелегально; там он и погиб, в блокаду. Для Энгельгардта, как и для Гинзбург, историзм был делом и личного опыта, и профессиональных занятий — он является автором работы «Об историзме Пушкина».

Историософский контекст слов о «завороженности» — это описанное Гинзбург «чувство конца старого мира». Она поясняет, что говорит «не о поддающихся логике соображениях (это само собой), но о глубинном переживании конца и необратимого наступления нового, ни на что прежнее не похожего мира…» [38]. Она рассуждает здесь в терминах гегельянско–марксистской эсхатологии.

Как и Герцен в «Былом и думах», Гинзбург пишет о переживаниях своего поколения с горькой иронией; как и Герцен, она пользуется гегельянской парадигмой, чтобы уяснить опыт прошлого. О себе самой Гинзбург мимоходом замечает: «…отношу себя к незавороженным» (объясняя это темпераментом — «отсутствием жизненного напора») [39]. Однако со свойственной ей беспощадностью к себе Гинзбург показывает себя читателю в «социальной жизни» своего поколения и своего круга — в гегельянских разговорах с Энгельгардтом, в интимном общении с «завороженными» (каковым она рисует Гуковского).

4

Образ абсолютного духа, или всемирно–исторического гения, который «пересек нашу жизнь», имеет свою генеалогию: в течение двух веков он широко используется как эмблема исторического сознания, восходящего к Гегелю. Попробуем реконструировать его многослойный смысл.

Гегель описал свою встречу с Наполеоном в оккупированной Йене в 1806 году в частном письме; этот эпизод стал известен в 1840‑е годы, когда гегельянец Карл Розенкранц поместил его в книге «Жизнь Гегеля» («Hegel’s Leben», 1844), которую читали по всей Европе. Процитирую это письмо в русском переложении, а именно так, как его переписал (из Розенкранца) в своем дневнике в 1844 году молодой Герцен. (В это же время Герцен слушал с восторгом гегельянские лекции Грановского.) Из дневника Герцена: «…когда французы взошли в Йену, он [Гегель] положил в карман рукопись и пошел искать пристанища <…> Тут он видел Наполеона — diese Weltseele, как он говорит. «Странное чувство, — продолжает он, — видеть такое лицо: вот эта точка, сидящая на лошади, тут… царит миром»”. Герцен затем дополняет письмо Гегеля от себя: «И прибавить следует: в толпе едва заметная фигура, бедный профессор несет в кармане исписанные листы, которые не меньше будут царить, как приказы Наполеона. Жизнь!»[40] «Исписанные листы в кармане» — это рукопись только что законченной «Феноменологии духа».

Молодого Герцена занимает не столько величие Наполеона, сколько будущее величие и власть бедного профессора и его писаний. Для Герцена «встреча в Йене» — так я хочу назвать этот символический эпизод — это встреча двух воплощений абсолютного духа — Абсолютный Дух на коне и Абсолютный Дух в кармане, на исписанных листах. Этот фрагмент посвящен излюбленной русской интеллигенцией теме «Властитель и Писатель». (Заметим, что в 1844 году Герцен почти не обращает внимания на опасности, грозившие бедному профессору в разграбленной французами Йене, по которой он бродил в поисках пристанища.) При этом, переписывая и дописывая письмо Гегеля в своем дневнике, Герцен как бы обращает опыт Гегеля в свой собственный. (Вспомним, что на первых страницах «Былого и дум» он изобразит встречу отца, едва ли не свою собственную встречу, с вошедшим в Москву Наполеоном.) Кажется, что он думает не только о Гегеле, но и о своем будущем.

Следует заметить, что то, что я называю «йенской встречей», произвело сокрушающее впечатление не только на русских читателей. Карл Левит пишет в 1941 году в книге «От Гегеля до Ницше», что «активный историзм», владевший людьми постреволюционной и наполеоновской эпох вплоть до 1840‑х годов (до периода реакции), возродился в своем первоначальном, метафизическом значении для людей «фашистских революций» в Италии и Германии после Первой мировой войны. Левит рассматривает ницшеанский антиисторизм этих лет как реакцию на возрождение гегельянского историзма, хотя и негативную [41].

Русские читатели Гегеля (и Герцен после драм 1848–1852 годов, и те, что жили в советскую эпоху) понимали встречу интеллектуала с историей, воплощенной в фигуре властителя, по–своему. Думаю, что расхожий образ «человека, случайнопопавшегося на дороге истории» — это вариант «встречи в Йене». В словах Герцена, подхваченных Гинзбург и другими интеллигентами советской эпохи, «встреча в Йене» переработана в картину «дорожной» катастрофы. (В своих записных книжках Гинзбург не раз употребляет слово «катастрофический опыт».) Сам Герцен за годы, описанные в «Былом и думах», и за время, в которое писались и переписывались его мемуары, не раз менял свое мнение о том, является ли человек активным двигателем или жертвой истории. В 1866 году, когда были написаны слова о человеке, попавшемся на дороге истории, после целого ряда исторических и личных поражений (революции 1848 года в Европе и «великих реформ» в России; драмы с Натали Герцен и с Натали Тучковой — Огаревой), Герцен был настроен пессимистически. Как же виделась встреча человека с историей спустя сто лет, советскому мемуаристу, возводившему свою «духовную генеалогию» к мемуарам Герцена?

5

В своих мемуарах люди постсталинской эпохи пользовались образом столкновения человека с историей как эмблемой той концепции истории и власти, с помощью которой они пытались объяснить необъяснимый опыт сталинских лет. Достаточно вспомнить ключевые (помещенные на первых же страницах) слова мемуаров Ильи Эренбурга «Люди, годы, жизнь»: «Время обзавелось теперь быстроходной машиной. <…> Многие из моих сверстников оказались под колесами времени. Я выжил…» [42] Первая фраза — автоцитата из очерка 1925 года; вторая сказана голосом Эренбурга 1960‑х годов. Есть основания считать этот образ прямым эхом Герцена. На тех же страницах Эренбург пишет: «Политическая буря, разразившаяся в Париже 15 мая 1848 года, описана Гюго, Герценом и Тургеневым; когда я читаю их записи…» Таким образом, читая записи Герцена (и других), он пишет о себе и своем поколении. (Вспомним о парадигматической роли мемуаров Эренбурга, впервые опубликованных в 1960‑е годы, в мемуаристике и историческом сознании постсталинской эпохи.)

В советском контексте гегельянское представление об истории было, конечно, усилено и окрашено марксизмом. Однако мемуаристы склонны были возводить его непосредственно к Гегелю. Как показал недавно Галин Тиханов, в 1930‑е годы для советских интеллектуалов (и их попутчиков на Западе) гегельянство «позволяло ужиться с марксизмом, сохраняя чувство независимости от официальной марксистско–ленинской идеологии». В книге о Лукаче и Бахтине Тиханов документировал возрождение гегельянства в Советском Союзе в 1930‑е годы [43].

Возвратимся в Россию 1989 года, — в страну, находившуюся на пике второй (после «оттепели») волны десталинизации. К 1989 году идеи и образы, сформулированные Гинзбург, вошли в обиход исторического сознания текущего момента. (К этому времени эссе Лидии Гинзбург о «поколении на повороте», впервые опубликованное в 1986 году во «Вторых Тыняновских чтениях», появилось еще в нескольких изданиях, в широкой печати.) Так, историк искусства Леонид Баткин развернул образ встречи советского интеллигента с духом мировой истории в эмоциональном эссе «Сон разума. О социально–культурных масштабах личности Сталина», появившемся в один год в журнале «Знание — сила» и в сборнике под названием «Осмыслить культ Сталина», выделявшемся в тогдашней мучительно–личной сталиниане. Баткин пишет о «завороженности» именно фигурой Сталина:

«Когда Сталин позвонил Пастернаку, тот вдруг сказал, что надо бы встретиться и поговорить «о жизни и смерти». Сталин в ответ немного помолчал — и повесил трубку.

У кого достанет сил охватить это воображением? Вот дребезжит обычный звонок. Аппарат висит на стене в передней. Или стоит на столике. Вы подходите, подносите к уху мембрану. Все происходит просто в квартире. Допустим, после ужина… И с вами ГОВОРИТ СТАЛИН.

Земное течение человеческой жизни приостанавливается, слегка раздвигается вселенская завеса, в этот мир нежданно вступает потусторонняя сила, божественная либо сатанинская. Затем, само собой, возобновляется реальность низшего порядка. <…> <Пастернак> по обыкновению путал домашность и метафизическую напряженность, реального собеседника — и собеседника внутреннего. Но желание, высказанное им Сталину, отмечено неслыханно–наивной дерзостью и экстравагантностью только с внешне–практической стороны. Вместе с тем в столь индивидуальной и импульсивной выходке не так уж трудно ощутить нечто социальное и общезначимое.

Поэт подумал вслух за великое множество других людей, которые повели бы себя иначе, да и ничего подобного им в голову не пришло бы, а все–таки каждый из них на свой лад тоже был заворожен безмерностью фигуры Сталина, отождествляемой (чаще бессознательно?) уже не просто с абсолютной деспотической властью, но и — в такой немыслимо огромной стране, после такой огромной революции! — словно бы с самой субстанцией истории. Иначе говоря, с чем–то несравненно большим, чем какая бы то ни было власть и сила, а именно: с их первоисточником. И следовательно — с великой тайной» [44].

Как и Лидия Гинзбург (на которую он ссылается), Баткин поместил размышления в духе «встречи в Йене» в контекст исторической эсхатологии гегельянско–марксистского толка: «Гипноз слагался из разных элементов; но в его подоснове было вот это ощущение тысячелетия: конца всей прежней истории и начала неисчерпаемой вечности…» [45] Можно предполагать, что, как и Пастернак в свое время, Баткин говорил за множество своих современников и соотечественников.

В Советской России «завороженность» властью как всепоглощающая эмоция была завороженностью историзмом, укрепленным в своей проникающей силе с помощью литературы, которая в автобиографических жанрах довела такой историзм до отдельного человека. Такое историческое сознание оказалось эмоциональным эквивалентом религии. В самом деле, современники описывали момент бытия в истории, переживаемый в контакте с властью, как опыт непосредственного переживания трансцендентного, доступный и человеку внерелигиозного сознания.

Не один Баткин в поисках объяснения опыта 1930‑х годов воспользовался «записями» Лидии Гинзбург и ее образами [46]. Так, Р. М. Фрумкина в замечательных мемуарах 1997 года «О нас — наискосок» прибегает (по крайней мере четыре раза) к словам Гинзбург, чтобы описать опыт своего круга (она, как и другие, использует категорию «мы»): «…лучше всех об этом написала Л. Я. Гинзбург» [47]. Фрумкина впервые упоминает имя Гинзбург, рассказывая о том, как школьницей в 1940‑е годы научилась осмыслять жизнь сквозь произведения русской классики, которые внимательно читала вместе с комментариями; она называет два имени: Белинский и Герцен («Былое и думы») [48]. На следующей странице Фрумкина рассказывает, что в классе проходила педагогическую практику студентка–историк Светлана Сталина, которая убеждала и ее поступать на исторический факультет.

(Оговорюсь, что я не хочу свести все дело к влиянию Лидии Гинзбург, но стремлюсь показать, как работает механизм многослойного культурного посредничества.)

6

Сделаю несколько методологических замечаний.

Мой центральный тезис таков: в ХХ веке, как и в XIX, парадигмы истории идей — такие, как гегельянский историзм, — опосредованные в исторических исследованиях и кодифицированные в автобиографическом письме — являются инструментами интерпретации личного опыта отдельного человека и средством конструирования группового интеллигентского сознания.

От самого своего зарождения в постнаполеоновскую эпоху до мобилизации в сталинскую и постсталинскую гегельянский историзм прошел через различные инстанции культурного посредничества и подвергся видоизменениям.

Я рассматриваю метафоры и эмблемы как носителей такого исторического самосознания. (Разумеется, не одни метафоры и эмблемы выполняют эту функцию.) Так, в поисках объяснения своего опыта люди постсталинских времен в дневниках и мемуарах пользовались эвристическим и эмоциональным потенциалом эмблематической ситуации, которую я называю «встреча в Йене». Будь это встреча Гегеля, на улице, с Наполеоном на белом коне или Пастернака, в коридоре коммунальной квартиры, со Сталиным на другом конце телефонного провода, речь идет о конфронтации человека и власти–истории. Такие ситуации — сигнал жанра и авторской позиции (как в мемуарах Эренбурга) или развернутая философская концепция, которая сопровождается высокой степенью рефлексии и отсылками к источникам (как у Гинзбург в эссе «Поколение на повороте») — это (пользуясь формулой Гинзбург) своего рода «ходячие знаки», которые «выделяют из себя социальные и эмоциональные смыслы».

7

Вернемся к мемуарам о советском опыте. Разнообразные варианты «йенской встречи» можно найти во многих автобиографических текстах. Описания моментальной, эмоционально интенсивной встречи со Сталиным стали общим местом в интимных документах сталинской эпохи. Такова запись (от 22 апреля 1936 года) из дневника Корнея Чуковского, опубликованного в 1994 году. Это изображение русского интеллигента на rendez–vous с советской властью — еще не омраченное ожиданием катастрофы — поразило тогда многих:

«22/IV [1936] Вчера на съезде [ВЛКСМ] сидел в 6‑м или 7 ряду. Оглянулся: Борис Пастернак. Я пошел к нему, взял его в передние ряды (рядом со мной было свободное место). Вдруг появляются Каганович, Ворошилов, Андреев, Жданов и Сталин. Что сделалось с залом — a ОН стоял, немного утомленный, задумчивый и величавый. Чувствовалась огромная привычка к власти, сила и в то же время что–то женственное, мягкое. Я оглянулся: у всех были влюбленные, нежные, одухотворенные и смеющиеся лица. Видеть его — просто видеть — для всех нас было счастьем. К нему все время обращалась с какими–то разговорами Демченко. И мы все ревновали, завидовали, — счастливая! Каждый его жест воспринимали с благоговением. Никогда я даже не считал себя способным на такие чувства. Когда ему аплодировали, он вынул часы (серебряные) и показал аудитории с прелестной улыбкой — все мы так и зашептали: «Часы, часы, он показал часы» — и потом расходясь, уже возле вешалок вновь вспоминали об этих часах.

Пастернак шептал мне все время о нем восторженные слова, а я ему, и оба мы в один голос сказали: «Ах, эта Демченко, заслоняет его!» (на минуту).

Домой мы шли вместе с Пастернаком и оба упивались нашей радостью…» [49]

Едва ли можно найти лучшую иллюстрацию, непосредственно из 1930‑х годов, к тезису Лидии Гинзбург о «завороженности». Заметьте, что речь здесь идет об опыте rendez–vous с властью, разделенном с другим — в данном случае с Пастернаком.

Мне кажется знаменательным, что другая такая встреча со Сталиным, описанная в дневнике писателя, оказалась связана с «Былым и думами». Из дневника Всеволода Иванова:

[13 января 1943] «В книге «Былое и думы» (должно быть, вложил, когда читал) нашел программу художественной части траурного вечера, посвященного 11‑й годовщине смерти В. И. Ленина (1935 год), программа как программа. Но на полях ее мои записи. Сколько помнится, я сидел в крайней ложе, впереди (как всегда, пришел рано) и на перилах ложи записывал. Мне, видимо, хотелось сделать словесный портрет Сталина, внешний вид его на заседании. Переписываю с программки (все равно утонет где–нибудь): «Сталин, перед тем как встать или идти, раскачивается из стороны в сторону. Меняет часто, тоже сначала раскачиваясь, позу. Сидит, широко расставив ноги и положив руку на колено, отчего рука его кажется очень длинной. Если надо поглядеть вверх, то шею отгибает с трудом. Рука, словно не вмещается за борт тужурки, и он всовывает туда, несколько торопясь, только пальцы. Сидеть и слушать спокойно не может, и это знают, поэтому с ним кто–нибудь постоянно говорит, подходит то один, то другой… На докладчика ни разу не взглянул. Садятся к нему не на соседний стул, а через стул, словно рядом с ним сидит кто–то невидимый»”[50].

Вернемся к дневнику Корнея Чуковского. Знаменательна реакция, которую вызвала эта запись, когда в 1990‑е годы этот интимный момент в жизни Чуковского и Пастернака стал достоянием читателей. В 1995 году Эмма Герштейн процитировала запись из чужого дневника в своем мемуарном очерке об отношениях поэта с властью [51]. (Ее интересовал не столько Чуковский, сколько Пастернак.) Через несколько лет (в 1998 году), перепечатывая этот очерк в книге мемуаров, Герштейн включила отклик читателя:

«В дружеском письме ко мне Татьяна Максимовна <Литвинова> <…> продолжает: «Когда я в дневнике К<орнея> И<вановича> читала об их (т. е. Чуковского и Пастернака. — Э. Г.) искренней любви к «вурдалаку», я подумала — ведь это истерика. И еще, что подо всем этим все же был и страх — «страх Божий». Сужу по себе, по своему впечатлению, когда — единственный раз слышала и видела Сталина, выступавшего на съезде (1936?) по поводу конституции. Я его обожала! Власть — всевластность — желание броситься под колесницу Джаггернаута. Отец, Бог — полюби меня!»” [52]

Литвинова здесь переписывает опыт Чуковского и Пастернака, а также свой собственный, с позиции конца советской эпохи. В ее письме имеется и (имплицитное) объяснение загадки завороженности властью — в метафоре колесницы Джаггернаута.

Образ колесницы Джаггернаута, давящей человека своими колесами, упомянутый Гегелем в «Лекциях по философии истории», вошел в языковой обиход после того, как Маркс в «Капитале» превратил его в символ исторического процесса (для Маркса Джаггернаут истории — капитализм). Герцен использовал этот образ в «Письмах из Франции и Италии»; там Джаггернаут — это народные массы. Процитирую эти слова так, как они представлены в хрестоматии цитат из Герцена, составленной в 1923 году под редакцией Иванова — Разумника в целях использовать Герцена–революционера как «современника» и «нашего попутчика»: «Народы, массы, это — стихии, океаниды; их путь — путь природы <…> ринутые в движение, они неотразимо увлекают с собою или давят все, что попало на дороге, хотя бы оно было хорошо. Они идут как известный индийский кумир: все встречные бросаются под его колесницу, и первые раздавленные бывают усерднейшие поклонники идола» [53]. В конце советской эпохи образ Джаггернаута также используется, приспособленный к нуждам момента и контекста. Например, Бенедикт Сарнов в 2000 году назвал главу из мемуаров — о том, как студентом в 1930‑е годы он влюбился в вождя, — «Колесница Джаггернаута» [54]. В записной книжке Ахматовой имеется запись сна (в декабре 1965 года): она видела «взбесившегося Джерринаута», который гонится за ней «с чудовищным искаженным лицом <…> и нет от него спасенья» [55]. Я думаю, что это сон об истории.

Между тем не только те, чьи встречи со Сталиным были случайны или воображаемы, писали о нем в историософском ключе с использованием таких метафорических конструкций. В своих мемуарах Светлана Аллилуева писала о днях смерти Сталина (которые она якобы «провела в доме отца, глядя, как он умирает») как о «конце эпохи». Хотя автор и оговаривается, что «мое дело не эпоха, а человек», мемуары дочери Сталина заканчиваются обращением к истории в гегельянско–марксистском ключе. Светлана Аллилуева пишет о тех, «кто добивался <…> чтобы быстрее, быстрее, быстрее крутилось колесо Времени и Прогресса» (это о терроре), и надеется на «Суд истории» [56]. Образ колеса времени и прогресса стал знаменит благодаря «Коммунистическому манифесту» Маркса. (Суд истории — тоже гегелевская метафора; и к ней прибегают многие советские мемуаристы [57].) Как и другие мемуаристы советской эпохи, Светлана Аллилуева связана профессией с историей и литературой: историк по образованию, она написала диссертацию об историческом романе.

8

Обратимся же и к самому Гегелю и его «Феноменологии духа» — к философскому обоснованию обретения личной идентичности, или субъективности, через историческое сознание, знаком которого является «йенская встреча». В ХХ веке гегельянское представление об истории, отождествляемой с властью как воплощением истории, в максимальной степени было развито французским философом и политическим деятелем, известным под именем Alexandre KojПve, — он тоже оказался среди завороженных Гегелем и Сталиным. KojПve, или Кожевников (родившийся в Москве в 1902 году), прославился как «русский эмигрант, который представил французам Гегеля», чем, по мнению сегодняшних историков, изменил европейский интеллектуальный ландшафт ХХ столетия [58]. Произошло это через посредство слушателей его семинара о «Феноменологии духа» в Гcole des hautes Гtudes в 1933–1939 годах. Этот семинар посещали Раймон Арон, Жорж Батай, Андре Бретон, Эрик Вейль, Жан Ипполит, Жак Лакан, Морис Мерло — Понти и другие — то есть, среди прочих, будущая левая интеллигенция Парижа. Предложив прочтение «Феноменологии…» сквозь призму Маркса, Ницше, Хайдеггера, Гуссерля, а также В. Соловьева и Достоевского (о чем он слушателей специально не предупреждал), Кожев создал «текст Гегеля в его современной жизни» или «антропологию исторического опыта» [59].

В декабре 1937 года Кожев (тогда бедный профессор) получил приглашение прочесть лекцию на открытии CollПge de Sociologie, созданного для культивирования и пропаганды новой дисциплины, «сакральной социологии», потребность в которой ощущалась как все более насущная в момент международного кризиса. Опубликована эта лекция была лишь в 1979 году, по конспекту одного из ее тогдашних слушателей, Роже Кайуа. Согласно воспоминаниям Кайуа, «эта лекция нас ошеломила, и интеллектуальной силой Кожева, и его выводами <…> Помните, Гегель говорит о всаднике, который являет собой конец Истории и философии. Для Гегеля этим человеком был Наполеон. Так! В этот день Кожев сообщил нам, что Гегель был прав, но он ошибся веком: человек в конце истории — это не Наполеон, а Сталин» [60].

Из конспекта лекции явствует, что Кожев совместил «Феноменологию духа» с письмом из Йены 1806 года, прочитал «Феноменологию…» в свете биографического эпизода, описанного в знаменитом письме Гегеля, и интерпретировал встречу в Йене в категориях диалектики субъективности, разработанной в «Феноменологии…». Таким образом, метафизика субъективности обращается здесь в психологию исторического опыта конкретной личности. (Это то, против чего предостерегал Гегель и чем были заняты русские гегельянцы в 1830‑е и 1840‑е годы [61].) При этом, рассуждая о конфронтации Наполеона и Гегеля, Кожев — как и Герцен — проявляет интерес не столько к правителю, сколько к мыслителю (он использует слово «интеллектуал»).

В своей лекции Кожев сосредоточился на последнем параграфе Главы VI «Дух», в котором развитие самосознания достигает кульминации: дух, или истинное «я», обладающее самосознанием и наличным бытием, возвышается до всеобщности в примирении, которое есть абсолютный дух. Как и в других лекциях и публикациях, Кожев усматривает здесь аналогию с реальным историческим процессом — намек на государство Наполеона, как завершающее Французскую революцию и историю человечества в целом. Слушателям Коллежа социологии он предложил не только аллегорическое, но и биографическое чтение этого «темного» места Гегеля. Совмещая абстрактный дискурс диалектики субъективности с письмом Гегеля о встрече с Наполеоном на улице Йены, а также с более поздней гегелевской философией истории и философией государства, Кожев приходит к следующему выводу:

«Наполеон обращен к внешнему Миру (социальному и природному); он сознает его, так как действует успешно. Но он не сознал себя (он не знает, что он есть Бог). Гегель обращен к Наполеону, но Наполеон — это Человек, он Человек «усовершенствованный» благодаря тотальной интеграции в Историю: сознать его значит сознать Человека, сознающего себя самого. Сознавая (=оправдывая) Наполеона, Гегель усовершенствует свое знание себя самого. Так он становится Мудрецом, законченным Фило–софом. Если Наполеон — это являющийся Бог (der escheinende Gott), то Гегель — это тот, кто его явил. Абсолютный Дух = полнота Сознания и Самосознания (Bewusstsein и Selbstbewusstsein), т. е. действительный (природный) Мир, включающий в себя всемирное и однородное Государство, реализованное Наполеоном и явленное Гегелем»[62].

Позволю себе перефразировать (придерживаясь при этом терминов Кожева): Абсолютный Дух воплощен в Бого — Человеке благодаря тотальной интеграции этого Человека в Историю. Встреча с таким Бого — Человеком (Наполеоном), то есть созерцание такого Бого — Человека, превращает интеллектуала в совершенного человека. Это есть момент субъективации, как в философском смысле, так и в социологическом. Человек обращается в «самосознающего субъекта» — по Кожеву, в человека, полностью удовлетворенного своим существованием, который, таким образом, завершает собой историческую эволюцию человечества, а именно в Гражданина всемирного, единого Государства, которым является, по Гегелю, солдат–рабочий революционных армий Наполеона. Но, как продолжает Кожев в своей лекции в Коллеже социологии, это еще не все:

«Однако: Гегель и Наполеон — это два разных человека, сознание и самосознание еще разделены. Но Гегель не любит дуализма. Будет ли снято это последнее противоречие? Это было бы возможно (еще бы!), «признай» Наполеон Гегеля, подобно тому как Гегель «признал» Наполеона. Ожидал ли Гегель (1806) быть призванным Наполеоном в Париж, чтобы стать там Философом (Мудрецом) всемирного и единого государства [и] разъяснять (оправдывать) — и может быть направлять — деятельность Наполеона?» [63]

Здесь Кожев оставляет гегельянские категории и переходит непосредственно к биографическим. Если в 1840‑е годы в России юный Герцен верил в то, что рукописи «бедного профессора» будут править миром не в меньшей степени, чем приказы властителя, то в 1937 году в Париже другой русский эмигрант, Кожев, рассуждал о надежде философа на пост в государственном аппарате.

Редактор, опубликовавший в 1979 году конспект лекции Кожева, с иронией замечает: «Предоставляю читателю исправить текст в соответствии с erratum, указанным Кайуа, — вместо «Наполеон», читать: Сталин» [64]. Добавлю — вместо «Гегель», читать: Кожев. Отождествляя себя с Гегелем, Кожев предвидит счастливый конец «встречи в Йене» властителя и интеллектуала. Он полон нового исторического оптимизма.

Имеются и биографические свидетельства в пользу такого чтения. Исайя Берлин — русский эмигрант, который представил западному читателю Герцена (в своей интерпретации), — вспоминал в 1988 году о своей встрече с Кожевым. (Интервью проводил иранский философ Рамин Джаханбеглу, эмигрант, живший в Париже, автор книги о Гегеле и Французской революции.) Кожев, как рассказал Берлин, рассуждал о Сталине в гегельянском ключе. Он поведал Берлину, что писал Сталину, но не получил ответа. О чем он писал? Берлин предположил: «Я думаю, что он отождествлял себя с Гегелем, а Сталина с Наполеоном. Он был склонен к чудачествам» [65].

Согласно воспоминаниям другого русского эмигранта (друга Кожева, фотографа Евгения Рейса), письмо Кожева к Сталину (длиной более ста страниц), отправленное через Советское посольство весной 1941 года, содержало «анализы, прогнозы, некоторые советы». К письму была приложена рукопись его лекций «Введение в изучение Гегеля» [66]. Ожидал ли Кожев, что Сталин прочтет и примет его прочтение Гегеля — утопию о встрече Властителя с Интеллектуалом?

(После войны Кожев занимал высокий пост во французском Министерстве внешней торговли; он считается одним из основателей идеи европейского сообщества. Он умер в начале июня 1968 года, то есть в дни другой французской революции. К этому времени он пришел к мнению, что Гегель все–таки был прав — человек, который знаменует собой конец истории, — это Наполеон, а не Сталин.)

Очевидно, что гегельянская завороженность Сталиным не была лишь «чудачеством» одного человека. Да и среди «попутчиков» Сталина в Европе не один Кожев говорил о Сталине как о воплощении гегелевского абсолютного духа. По словам югославского коммуниста Милована Джиласа, которому довелось встречаться и говорить со Сталиным, «власть и идея отождествлялись с ним, а он с ними… Как будто Гегелевский Абсолютный Дух, в отчаянном отождествлении с миром, наконец нашел для себя две формы: мистический материалист в Сталине, интуитивный мистик в Гитлере» [67]. Когда в 1969 году Джилас писал эти слова, он давно и окончательно разочаровался в Сталине, однако не отказался от гегельянского языка.

Языком гегелевского историзма — опосредованным первыми русскими интеллигентами–гегельянцами и их советскими исследователями — пользовались, как мы видели, интеллигенты советского времени. Пользовались и в 1930‑е годы, когда «Былое и думы» (а порой, как для Энгельгардта, и «Феноменология духа» или йенское письмо) представлялись путеводителем по улицам Москвы и Ленинграда, и в 1950–1970‑е, а затем вновь в 1980–1990‑е годы, когда в преданных гласности записках разных лет современники Сталина пытались подыскать объяснение своему опыту. В этот трудный момент на помощь пришли почерпнутые из классических книг парадигмы, метафоры, эмблемы. Как мы видели, для людей постсталинской эпохи эмблематическая ситуация «встречи в Йене» представлялась не такой, как Гегелю в 1806 году (и не такой, как Кожеву в 1937 году в Париже). Если в 1925 году Эренбург радостно заметил, что «время обзавелось теперь быстроходной машиной», то в 1960‑е годы он писал о людях своего поколения, которых «переехал автомобиль времени». Т. М. Литвинова, прочитав в 1995 году восторженное описание встречи со Сталиным из дневника Чуковского 1936 года, говорила о «желании броситься под колеса Джаггернаута». Светлана Аллилуева в 1960‑е годы писала о тех, кому хотелось, чтобы быстрее и быстрее крутились смертоносные колеса Времени и Прогресса. Ахматова (в 1965 году) видела в кошмарном сне, как за ней гонится «взбесившийся Джерринаут». После смерти Сталина оптимистическая эсхатология Гегеля сменилась образами истории на смертном марше, будь то Джаггернаут, броситься под колеса которого было делом осознанного выбора, или взбесившийся автомобиль, под колеса которого человек попадал случайно. Так казалось тем, кто склонен был отождествлять себя и «своих» с Герценом — как его интерпретировала Лидия Гинзбург.

P. S.

В самые последние годы в интеллектуальной российской печати появился новый антиисторизм и новый Герцен.

Антиисторизм оценивается по–разному. Так, Сергей Козлов в 2001 году, представляя читателю методологию «нового историзма» в гуманитарных науках, со скорбью пишет об «отчуждении от истории» в российском обществе как о «синдроме», связанном с «усталостью старших поколений, накопившейся за двенадцать лет лихорадочного «бытия–в–истории» и с вхождением в жизнь первого постсоветского поколения» [68]. Илья Калинин, по канве «Рассказов и снов» Александра Пятигорского, пишет в 2001 году о пробуждении от посттравматического «кошмара Истории»; он описывает историю в тех же гегелевских категориях, но оценивает такой историзм негативно: рассказы Пятигорского служат «пробуждению от кошмара Истории, субстанцивировавшейся в сознании тех, для кого допросы, лагеря и война прошли под знаком уверенности в том, что они были активными участниками или жертвами общего и объективного исторического процесса» [69].

Новые интерпретации образа Герцена делают его образ пригодным для символического использования в постсоветском быту XXI века. Таков Герцен — не революционер–социалист, а почти что либерал, и притом последователь философии истории, противоположной гегельянско–марксистскому детерминизму и теории прогресса. Такой образ Герцена создается с помощью метафор, заимствованных из знаменитого «разговора на палубе» в книге «С того берега» и из созвучной ему главы «Роберт Оуэн» в шестой части «Былого и дум», которая цитируется сегодня не реже, чем в советские годы цитировались слова о «человеке, случайно попавшемся на дороге истории»: это слова о том, что «ни природа, ни история никуда не идут» — о человеке, который «вырастает тем, что понял свое положение, в рулевого, который гордо рассекает волны своей лодкой», и т. п. Вместе с альтернативным Герценом в обиход входят, в роли культурных героев, и другие исследователи Герцена, такие, как Густав Шпет, ницшеанизировавший Герцена, или Исайя Берлин, сделавший из Герцена европейского либерала [70]. Как и образ Герцена, который вдохновлял современников Сталина, постсоветский Герцен служит очередным историческим и психологическим задачам интеллектуального сообщества.

Новый Герцен и новый антиисторизм — это из истории сегодняшнего дня, и историку уместно будет оставить рассмотрение этой темы на завтра. Сегодня же я хотела представить читателю размышления об истории вчерашнего дня — об уже устоявшемся моменте сознания, эмоциональная сила которого питается волнами десталинизации; это линия «Гинзбург — Герцен — Гегель».

Примечания

1 Об этой мемуаристике см.: Paperno I. Personal Accounts of the Soviet Experience // Kritika: Explorations in Russian and Eurasian History. Vol. 3. № 4 (Fall 2002).

2 См., например: Weintraub K. Autobiography and Historical Consciousness // Critical Inquiry (June 1975). На русском материале: Тартаковский А. Г. Русская мемуаристика и историческое сознание XIX века. М.: Археографический центр, 1997.

3 См. предисловие Г. Медведевой — Самойловой к: Самойлов Д. Памятные записки. М.: Вагриус, 2000. С. 9.

4 Вспомним Н. П. Анциферова и его мемуары «Из дум о былом» (написанные между 1945 и 1954 гг.) (М.: Феникс, 1992). Анциферов, который работал над архивом Герцена и над «Летописью жизни и творчества Герцена», склонен был проецировать свою жизнь на жизнь Герцена. Нина Перлина (которая обратила мое внимание на мемуары Анциферова) полагает, что на «Былое и думы» сознательно ориентированы и (еще не опубликованные) многотомные записки Ольги Фрейденберг. См.: Perlina N. Olga Freidenberg’s Works and Days. Bloomington, Indiana: Slavica, 2002. P. 6.

5 Катанян В. Распечатанная бутылка. Нижний Новгород: Деком, 1999. С. 7 (курсив в оригинале). Катанян цитирует предисловие Герцена к четвертой части (1855).

6 Антокольский П. Дневник, 1964–1968. СПб.: Изд. Пушкинского фонда, 2002. С. 88.

7 Зернова Р. Незабываемый // НЛО. 2002. № 55. С. 38, 36.

8 Либединская Л. Зеленая лампа и многое другое. М.: Радуга, 2000. С. 286–287, 348–349, 291. Первая публикация: 1969 г., издание 2000 г. исправлено и дополнено. В последней публикации под мемуарами стоят две даты: 1964 и 1999.

9 Alexeyeva L., Goldberg P. The Thaw Generation: Coming of Age in the Post — Stalin Era. Boston: Little, Brown and Company, 1990. P. 10, 13.

10 Ширвиндт А., Пойровский Б. Былое без дум: попытка диалога. М.: Центрполиграф, 2001.

11 Пользуюсь выражением Мишеля де Серто: Certeau M. de. The Practice of Everyday Life / Trans. Steven Rendall. Berkeley: University of California Press, 1984. P. XXI. Он писал и о культурных функциях прогулки по городу.

12 Walker B. On Reading Soviet Memoirs: A History of the ‘Contemporaries’ Genre as an Institution of Russian Intelligentsia Culture from the 1790s to the 1970s // Russian Review. № 59 (July 2000). Р. 327–352. Валкер, однако, не отводит особого места «Былому и думам».

13 О Лидии Гинзбург уже немало написано; в частности, по следам Х Банных чтений («Три юбилея: А. И. Герцен, Г. А. Гуковский, Л. Я. Гинзбург») в: НЛО. 2002. № 55. См. также: НЛО. 2001. № 49.

14 Гинзбург Л. Записные книжки. Воспоминания. Эссе. СПб.: Искусство, 2002. С. 303. В статье о Лидии Гинзбург Сара Пратт отмечает, что в своих эссе Гинзбург описывает собственную жизнь теми же словами, что и опыт круга Белинского и Герцена: Пратт С. Лидия Гинзбург. Русский демократ на rendez–vous // НЛО. 2001. № 49.

15 Гинзбург Л. О психологической прозе. Л.: Худож. лит., 1977 (1‑е изд. — 1971). С. 251–252. Курсив в оригинале.

16 LukЗcs G. Der historische Roman. Werke Band 6. Berlin: Luchterhand, 1965. P. 27–28. Курсив в оригинале.

17 См. оставшуюся незаконченной книгу М. М. Бахтина «Роман воспитания и его значение в истории реализма» (1936–1938).

18 См., например, уже упомянутую статью Вейнтрауба (Weintraub) «Autobiography and Historical Consciousness». О совмещении биографического (или автобиографического) и исторического времени рассуждает в упомянутой книге Бахтин.

19 См.: LЪwith K. Von Hegel zu Nietzsche [1941]. Stuttgart: Metzlerschre Verlag, 1988. P. 279; Blumenberg H. Die LegitimitКt der Neuzeit [1966]. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1988. P. 531–532.

20 Герцен. Из предисловия (1866) к пятой части «Былого и дум» (курсив в оригинале). Процитировано в: Гинзбург Л. О психологической прозе. С. 251.

21 Чуковская Л. «Былое и думы» Герцена. М.: Худож. лит., 1966. С. 181, 23, 19. Слова об «отпечатке истории» процитированы на с. 28.

22 Об этой концепции см.: Герцен А. И. Собр. соч.: В 30 т. М.: АН СССР, 1954–1966. Т. 10. С. 238; Чуковская Л.«Былое и думы» Герцена. С. 19–23; Гинзбург Л. О психологической прозе. С. 266.

23 Цитирую и перефразирую Гинзбург по книге «О психологической прозе» (с. 252–253). Гинзбург считает, что Герцен видел первые пять частей «Былого и дум» как законченную и целостную книгу, несмотря на то что, когда он приступил к печатанию их отдельного издания в 1860 году, он уже писал главы шестой части. Такая интерпретация была повторена в статье, опубликованной посмертно: Гинзбург Л. Я. Автобиографическое в творчестве Герцена // Лит. наследство. Т. 99, кн. 1. М., 1997.

24 Едва ли стоит напоминать об обстоятельствах, описанных в «Рассказе о семейной драме», — о том, как в годы неудачной революции развернулась любовная связь жены Герцена, Натали, с его другом, немецким революционным поэтом Гервегом, закончившаяся смертью Натали в 1852 году, вскоре после гибели матери и сына Герцена при кораблекрушении.

25 В книге “«Былое и думы» Герцена» Гинзбург пишет о том, что герценовская философия истории и его «революционная диалектика» — не гегельянская, а сен–симонистская, социалистическая, или преодолевшая Гегеля, почти марксистская (Гинзбург Л. «Былое и думы» Герцена. Л.: Гослитиздат, 1957. С. 21–27). Думаю, что эти утверждения следует признать заблуждением. Вот что писала Гинзбург в своих автобиографических записях: «Труднее всего мне сейчас перечитывать книгу о «Былом и думах». Писалась она в годы (рубеж сороковых–пятидесятых), когда литературоведение (как и литература) по большей части состояло уже из одних возгласов преданности. В этой книге были мысли, поэтому она казалась сказочно свободной (шесть лет она провалялась в издательстве); а несвобода была глубоко сидящей несвободой само собой разумеющегося, непроверяемого. Имелся некий фон представлений о революции, о справедливом общественном устройстве, всосавшийся уже с первой социализацией, они не пересматривались с юных лет» (Гинзбург Л. Записные книжки. Воспоминания. Эссе. С. 294).

26 Гинзбург Л. «Былое и думы» Герцена. С. 198.

27 Удачную формулу создал современный исследователь «Былого и дум», Ульрих Шмид, по словам которого «Gercen kodiert in Byloe i dumy die Weltgeschichte als Familiendrama». (Можно сказать и наоборот: Familiendrama als Weltgeschichte.) См.: Schmid U. IchentwЯrfe: Russische Autobiographien zwischen Avvakum und Gercen. ZЯrich: Pano, 2003. P. 334.) Глава о «Былом и думах» так и называется «Weltgeschichte als Familiendrama». Пишущий по–немецки Шмид звучит по–гегельянски, хотя и не замечает присутствия «Феноменологии духа» в «Былом и думах», а видит Гегеля только там, где он назван по имени (в негативном контексте). Шмид не учитывает книгу Лидии Гинзбург «О психологической прозе», полностью полагаясь на книгу 1957 года “«Былое и думы» Герцена».

28 Сам Герцен описывает свою биографию в гётевских терминах («мои Lehrejahre и Wanderjahre»; «мои Dichtung und Wahrheit»). См., например, письмо Марии Рейхель от 5 ноября 1852 г.: Герцен А. И. Собр. соч. Т. 24. С. 59.

29 Royce J. Lectures on Modern Idealism. New Haven: Yale University Press, 1919. P. 149 (обе цитаты). Эту идею подробно разработал литературовед М. Х. Абрамс, который считает, что «Феноменология духа» сознательно построена по принципам литературного произведения, как Bildungsbiographie и, более того, как скрытая автобиография. Абрамс связывает структуры Гегеля с представлением о человеке (его самосознании) и мире в эстетике европейского романтизма. См.: Abrams M. H. Natural Supernaturalism: Tradition and Revolution in Romantic Literature. N. Y.; L.: W. W. Norton, 1971. P. 225–237, passim.

30 Hyppolite J. GenПse et structure de la PhОnomОnologie de l’esprit de Hegel. Paris: Aubier, 1946. P. 16–17.

31 Toews J. E. Hegelianism. Cambridge: Cambridge University Press, 1980. P. 161; Rozenkranz K. Einleitung Яber Roman // Aesthetische und poetische Mittheilungen. Magdeburg, 1827. P. 37.

32 Письмо А. А. Краевскому от 3 февраля 1842 г. (Герцен А. И. Собр. соч. Т. 22. С. 28).

33 Из первой главы четвертой части, «Москва, Петербург и Новгород» — Герцен А. И. Собр. соч. Т. 8. С. 20. (Здесь и далее курсив Герцена. — И. П.) О гегельянстве Герцена см. фундаментальный труд Мартина Малиа: Malia M. Alexander Herzen and the Birth of Russian Socialism 1812–1855. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1961. P. 218–256.

34 О «Былом и думах» как палимпсесте писал недавно Илья Кукулин: «Метод Герцена в «Былом и думах» — многослойное переписывание, не предполагающее стирания предыдущих слоев, создание своеобразного личного палимпсеста» (Кукулин И. Поворот без поколения: Александр Герцен и Лидия Гинзбург как революционеры жанров // НЛО. 2002. № 58. С. 118). Сравнивая автобиографическую прозу Лидии Гинзбург и Герцена и их «историческое самоощущение», Кукулин приходит к выводу, что “«Былое и думы», как и «Записки» Гинзбург, эстетически основаны на представлении о том, что у человеческой жизни в принципе не может быть единого сюжета, что жизнь — многосюжетна и многоуровнева» (с. 115). Интерпретации Кукулина кажутся мне плодотворными, но ситуация Герцена может быть описана и иным образом: у жизни героя первых пяти частей «Былого и дум» есть сюжет; именно так описала герценовские мемуары Лидия Гинзбург в книге «О психологической прозе» (с. 252).

35 Об эффекте «подлинности» писала Л. Гинзбург: Гинзбург Л. О психологической прозе. С. 248–250.

36 Все цитаты из эссе «И заодно с правопорядком» приведены по: Гинзбург Л. Записные книжки. Воспоминания. Эссе. С. 295–296.

37 Гинзбург Л. Записные книжки. Воспоминания. Эссе. С. 282. «Поколение на повороте» было впервые опубликовано в: Тыняновский сборник. Вторые Тыняновские чтения. Рига, 1986. Дальнейшие публикации: Гинзбург Л. Литература в поисках реальности. Л.: Сов. писатель, 1987; Человек за письменным столом. Л.: Сов. писатель, 1989; Записные книжки. Новое собрание. М.: Захаров, 1999; Записные книжки. Воспоминания. Эссе. СПб.: Искусство, 2002. Имеются и журнальные публикации. О чтении этого эссе в интимном кругу и обстоятельствах первой публикации см. воспоминания Александра Чудакова, который рассказывает, что Гинзбург беспокоилась о словах о «телефонном проводе»: «Никто не поймет! <…> Меня могут обвинить в сталинизме…» (НЛО. 2001. № 49. С. 315).

38 Гинзбург Л. Записные книжки. Воспоминания. Эссе. С. 282.

39 Там же.

40 Дневник Герцена за 30 августа 1844 года: Герцен А. И. Собр. соч. Т. 2. С. 378. Ср. оригинал: «Den Kaiser — diese Weltseele — sah ich durch die Stadt zum Rekognoszieren hinausreiten; — es ist in der Tat eine wunderbare Empfindung, ein solches Individuum zu sehen, das hier auf einem Punkt konzentriert, auf einem Pferde sitzend, Яber die Welt Яbergreift und sie beherrscht» (Hegel to Niethammer [№ 74]. Jena. 1806. October 13.): Briefe von und an Hegel / Red. Johannes Hoffmeister. Vol. 1. Hamburg, 1952. P. 120. Пользуюсь случаем поблагодарить Викторию Фреде за указание на эту запись и разговоры о Герцене.

41 LЪwith K. Von Hegel zu Nietzsche. S. 274–275; о встрече Гегеля с Наполеоном в Йене см. S. 271.

42 Цитирую по последнему изданию: Эренбург И. Люди, годы, жизнь: воспоминания: В 3 т. / Под ред. И. И. Эренбург и Б. Я. Фрезинского. М.: Сов. писатель, 1990. Т. 1. С. 46.

43 Tihanov G. The Master and the Slave: LukЗcs, Bakhtin, and the Ideas of Their Time. Oxford: Oxford University Press, 2000. P. 269–270.

44 Баткин Л. Сон разума. О социокультурных масштабах личности Сталина // Осмыслить культ Сталина. М.: Прогресс, 1989. С. 10. См. ссылку на Гинзбург на с. 10, сноска 1.

45 Там же. С. 37.

46 Приведу пример. Говоря о «спасительном самоослеплении» старшего поколения «творческих людей», Игорь Губерман добавляет: «А кто мне не поверит, пусть о том же самом прочитает (много и подробно) в дневниках писательницы Лидии Гинзбург, одного из самых мудрых и безжалостных к себе людей тогдашнего времени» (Губерман И. Закатные Гарики. Пожилые записки. Минск: Met, 1999. С. 233).

47 Фрумкина Р. М. О нас — наискосок. М.: Русские словари, 1997. С. 79; см. также отсылки к Лидии Гинзбург на с. 53, 113, 117, 189.

48 Фрумкина пишет: «Как писала еще в 1932 году Л. Я. Гинзбург, «классическая книга выделяла из себя ходячие знаки эмоциональных и социальных смыслов»” (Фрумкина Р. М. О нас — наискосок. С. 53). Здесь цитируется: Гинзбург Л. Человек за письменным столом. М., 1990. С. 119.

49 Чуковский К. Дневник 1930–1969. М.: Сов. писатель, 1994. С. 141.

50 Иванов Вс. Дневники. М.: Наследие, 2001. С. 240.

51 Герштейн Э. Анна Ахматова и Лев Гумилев // Знамя. 1995. № 9. С. 147.

52 Герштейн Э. Мемуары. СПб.: Инапресс, 1998. С. 353.

53 А. И. Герцен. Систематическая хрестоматия / Сост. А. Розенблюм; Под ред. Иванова — Разумника. Берлин: Скифы, 1923. С. 109. Хрестоматия указывает на письмо VI «Писем из Франции и Италии» в издании 1850 г. О Герцене — «нашем попутчике», который «современен нам», см. с. 9–10.

54 Сарнов Б. Колесница Джаггернаута. Глава из готовящейся к печати книги воспоминаний // Литература. Еженедельное приложение к газете «Первое сентября». 2000. № 11. Сарнов упоминает письмо Литвиновой в мемуарах Герштейн.

55 Записные книжки Анны Ахматовой (1958–1966). М.; Турин, 1996. С. 694–695. Сохраняю правописание Ахматовой.

56 Аллилуева С. Двадцать писем к другу. [1963]. N. Y.: Harper and Row, 1967. P. 5, 215. В недавние годы эти мемуары появились в России в нескольких изданиях.

57 О гегелевской метафоре «суд истории», которая, по мнению Карла Левита и других историков, представляет собой секуляризованное понятие о Страшном суде, см.: Paperno I. Personal Accounts of the Soviet Experience. P. 600–602.

58 Использую слова из: Lilla M. The End of Philosophy: How a Russian EmigrО Brought Hegel to the French // Times Literary Supplement (April 5, 1991). P. 3.

59 Заимствую формулировки у: Butler J. Subjects of Desire: Hegelian Reflections in Twentieth‑Century France [1987]: 2nd ed. N. Y.: Columbia University Press, 1999. P. 62. Присутствие Маркса, Фейербаха, Ницше, Гуссерля и Хайдеггера в Гегеле Кожева было неоднократно отмечено современными исследователями. Еще предстоит проследить влияние Достоевского и Соловьева. (Над темой «Кожев и Соловьев» в последнее время работает Борис Гройс.) С конца 1980‑х годов Кожев, до того почти забытый, становится все более популярным.

60 Интервью с Роже Кайуа, см. вступительную заметку к: Les conceptions hОgОliennes par Alexandre KojПve. Samedi, 4 dОcembre 1937 // Hollier D. Le CollПge de Sociologie (1937–1939). Paris: Gallimard, 1979. P. 165.

61 См. об этом у: Гинзбург Л. О психологической прозе. С. 85–86.

62 Les conceptions hОgОliennes par Alexandre KojПve. P. 167. Эти слова повторяют конспект лекции в основном курсе Кожева (в котором Сталин, однако, не упомянут): KojПve A. Introduction И la lecture de Hegel / PubliОes par Raymond Queneau. Paris: Gallimard, 1947. P. 153. См. русский перевод: Кожев А. Введение в чтение Гегеля / Пер. с фр. А. Г. Погоняйло. СПб.: Наука, 2003. С. 197. (Мой текст использует, в видоизмененном виде, перевод Погоняйло.) О том, что Кожев видит в этом пассаже Гегеля (о котором он не раз говорил и писал) прямое указание не только на Наполеона (который Гегелем не упомянут), но и на Сталина, писал Доминик Офре (Dominique Auffret). См.: Auffret D. Alexandre KojПve: La philosophie, l’Оtat; la fin de l’Histoire. Paris: Bernard Grasset, 1990. P. 242–246.

63 Les conception hОgОliennes par Alexandre KojПve. P. 168; Кожев А. Введение в чтение Гегеля. С. 197. (Мой текст видоизменяет перевод Погоняйло.)

64 Замечание Дени Олье (Denis Hollier). См.: Les conception hОgОliennes par Alexandre KojПve. P. 166. Отождествление Наполеона и Сталина, а также увлечение Кожева Сталиным отмечалось неоднократно, в частности: Auffret D. Alexandre KojПve. P. 74–75, 242–246, 255, 435. См. также: Shadia B. Drury. Alexandre KojПve. The Roots of Postmodern Politics. N. Y., 1994. P. 35–37. Важный источник — интервью с Кожевым: Lapouge G. Entretien // La Quinzaine littОrature 53 (1–15 July, 1968). P. 18–20. Оставляю в стороне высказанное в прессе мнение, будто Кожев был советским агентом; см.: Ritter H. Spion des Weltgeistes // Frankfurter Allgemeine Zeitung. 1999. 29 September (впервые это обвинение появилось в газете «Le Monde» 16 сентября 1999 г.). За информацию об этой газетной сплетне и за плодотворные дискуссии благодарю Галина Тиханова. Тиханов посвятил статью роли Кожева как политического философа современности и отношениям между Кожевым и теоретиком «политической теологии» ХХ века, Карлом Шмиттом. См.: Tihanov G. Regimes of Modernity at the Dawn of Globalisation: Carl Schmitt and Alexandre KojПve // Other Modernisms in an Age of Globalization / Eds. D. Kadir, D. LЪbbermann. Heidelberg, 2002.

65 Jahanbegloo R. Conversations with Isaiah Berlin. N. Y., 1992. P. 64–65. Ту же историю, но без философской подоплеки Берлин, если верить книге «Сэр», рассказывал Анатолию Найману: Найман А. Сэр. М.: Эксмо–пресс, 2001. С. 225–228.

66 Рейс Е. Кожевников, кто Вы? М.: Русский путь, 2000. С. 69, 77. См. также с. 78–79. За указание на этот источник благодарю Александра Дмитриева.

67 Djilas M. About Stalin, Probably for the Last Time [1969] // Parts of a Lifetime / Ed. M. Milenkovitch, D. Milenkovitch. N. Y., 1975. P. 318 (эллипсис в оригинале). Имеется русский перевод: Джилас М. Разговоры со Сталиным. М.: Центрполиграф, 2002.

68 Козлов С. Наши «новые истористы» // НЛО. 2001. № 50. С. 129–130.

69 Калинин И. Александр Пятигорский. Рассказы и сны // Новая русская книга. 2001. № 3/4. С. 28.

7 °Cпор о Герцене и о генеалогиях, восходящих к Герцену, имел место на Х Банных чтениях в 2002 г. (см. отчет в: НЛО. 2002. № 55. С. 436–444). Он хорошо иллюстрирует и богатую традицию «борьбы за Герцена», и ее современное состояние. Дебаты о том, был ли Герцен либералом или социалистом, давно ведутся в западной историографии. Британская исследовательница Айлин Келли говорила о Герцене в этом ключе (см. ее очерк «Был ли Герцен либералом?»: НЛО. 2002. № 58). Против самой постановки проблемы возражал Михаил Габович, указавший на размытость понятия «либерализм»; в своем докладе он говорил о том, как строятся различные «генеалогии либерализма». Интерпретация Герцена как поборника либеральных представлений о свободе личности восходит к И. Берлину, в частности к очерку о Герцене, неоднократно публиковавшемуся на Западе в 1950‑е и 1970‑е годы (первая русская публикация: НЛО. 2001. № 49). Концепция Келли направлена против Мартина Малия и его влиятельного исследования «Alexander Herzen and the Birth of Russian Socialism, 1812–1855» (1961) (глава из него также появилась в «НЛО», № 49), которое показывает становление Герцена–социалиста. И Берлин, и Келли ставят политические взгляды Герцена в непосредственную связь с его философией истории. Так, Герцен–либерал, изображаемый Берлиным и Келли, оказывается противником гегельянского исторического детерминизма и теории прогресса, сторонником представления о том, что «ни природа, ни история никуда не идут» (сформулированного в книге «С того берега» и главе «Роберт Оуэн» в «Былом и думах»). Келли видит в позиции своих противников причины не научные, а идеологические — следы дебатов «холодной войны». Стремясь к восстановлению «подлинного голоса Герцена» (искаженного, как она пишет, и «либеральными западными историками», и «советскими толкователями»), она, однако, связывает свой образ Герцена с нынешним историческим моментом, рассуждая об «эхе Герцена» в посткоммунистической России. Вспомним, что практика приспособления образа Герцена к нуждам исторического и политического момента началась в русской мысли в 1900‑е и возобновилась в 1920‑е годы. Сергей Булгаков в очерке «Душевная драма Герцена» (вошедшем в сборник «От марксизма к идеализму», 1903), по следам Достоевского, создал трагический образ Герцена, нравственно уничтоженного нигилистическим отчаянием (это Герцен — Ницше, при отрицательном отношении к Ницше). А Петр Струве в речах о Герцене 1908 и 1912 гг. похвалил Герцена за антиутопический гуманизм. В этом контексте обычно забывают о книге статей Иванова — Разумника «Герцен» (Пг.: Колос, 1920). В статьях 1918 и 1920 гг. Иванов — Разумник прямо говорит о Герцене как о части понятия «мы–интеллигенция» и как о своем «современнике», который как будто бы пишет «о наших днях». Его Герцен — «социалист», а не «либерал» (Иванов — Разумник пользуется именно этими терминами). Однако и этот Герцен — противник «позитивной теории прогресса, исходящей из принципа социализма», которая «достигает своего апогея в <…> марксизме» (с. 175–176). По мнению Иванова — Разумника, Герцен, преодолев гегельянство, «окончательно» сформулировал свою философию истории в книге «С того берега» (с. 164). Книга «А. И. Герцен. Систематическая хрестоматия», вышедшая под редакцией Иванова — Разумника в 1923 г. в издательстве «Скифы» в Берлине, предложила тематический монтаж цитат из Герцена, «недогматического» и полного «противоречий» мыслителя (с. 9–10). Наконец, Г. Г. Шпет в книге «Философское мировоззрение Герцена» (1921) произвел последовательную ревизию взглядов Герцена. Как показал В. М. Живов в докладе на Х Банных чтениях («Апология Герцена в феноменологическом исполнении»), ревизия, предпринятая Шпетом, была вызвана желанием изъять Герцена из строящейся советско–марксистской идеологии и из советской генеалогии революционной мысли. Переосмысляя гегельянство Герцена, Шпет создает, по словам Живова, «ницшеанизированного Герцена», «превращая Герцена в последовательного антиутописта» (при этом Ницше оказывается у Шпета положительным героем). Живов, в отличие от Келли, говорит не о «подлинном голосе Герцена», а об истории различных интерпретаций Герцена. Мне трудно согласиться с мыслью о том, что Герцен — «либерал», и с тем, что картина истории в книге «С того берега» или главе «Роберт Оуэн» — «окончательная». Однако в задачи настоящей статьи входит не участие в споре о том, кем был «настоящий Герцен», но продолжение исследований исторических интерпретаций Герцена, связанных с построением различных генеалогий «русской интеллигенции».