Історичні витоки українського лицарства

Вишкіл молодих воїнів

У культурному комплексі українських козаків вишкіл молодих воїнів був одним із базових архаїчних елементів. Для простеження витоків цієї військово-виховної традиції слід звернутися до часів формування праіндоєвропейської культури.

На межі першої-другої чверті II тис. до н. е. розпочинається інтенсивна експансія індоарійських племен на величезних просторах Євразії, й десь у середині II тис. до н. е. їм вдалося досягти і завоювати територію сучасного Ірану та півострів Індостан. Війна була не тільки засобом існування аріїв, але і їхньою релігією, набуваючи у їхній уяві священного значення. Відповідно до вірувань аріїв, їхніх ворогів знищує безпосередньо бог війни Індра!

Такий спосіб життя вимагав високонавчених, сміливих, мужніх воїнів, а також створення суспільного механізму виховання таких воїнів. А якщо врахувати те, що на війні як на війні: загибель, поранення, каліцтво воїнів, — то виникала нагальна потреба у постійній підготовці молодого поповнення і запровадження навчальних військових спілок молоді.

Подібні об'єднання молодих воїнів беруть свій початок у первіснообщинному ладі, коли група юнаків, які готувалися стати захисниками племені через обряд посвячення у дорослі воїни — ініціацію, жила спільно, віддаючи весь свій час тренуванням. Вони навчалися швидко бігати, прицільно влучати з лука і володіти іншою зброєю, займалися різними фізичними вправами, вивчаючи поза тим міфи й перекази про подвиги предків і легендарних героїв, які повинні були зміцнювати дух юнаків. Згодом ці групи трансформувалися у чоловічі союзи, добре відомі в історії та етнографії Середньої Азії.

Підготовка молодих воїнів була різнобічною, хоча акцент робився насамперед на військовому мистецтві. Так, в одному з переказів про легендарного героя-воїна Стародавньої Греції Геракла розповідається, що його вітчим Амфітріон максимально піклувався про виховання молодого Геракла, навчаючи його читати, писати, співати та грати на кіфарі. Проте у цих науках і музиці юнак не досяг таких успіхів, як у боротьбі, стрільбі з лука й умінні володіти зброєю. А в іншій давньогрецькій легенді йдеться про виховання молодого Ахілла — майбутнього героя Троянської війни. Так, батько юнака Пелей віддав його на виховання своєму другові, кентавру Хірону. Останній годував юнака мозком ведмедів і печінкою левів. Завдяки Хірону Ахілл виріс могутнім воїном, якому не було достойного супротивника в умінні володіти зброєю. Крім того, мудрий кентавр навчив Ахілла грі на кіфарі й співу.

Після важких, виснажливих, а часом і небезпечних тренувань урешті-решт надходив святковий і відповідальний час — час посвячення юнака у воїни. У Стародавній Індії, за законами Ману, кожен член варни воїнів-кшатріїв мав пройти обряд ініціації, атрибутами якої були священний шнур і пояс. Для кшатріїв він відбувався після досягнення одинадцяти років. Стародавні індоіранці три тисячі років тому посвячували юнака у воїни, оперізуючи його поясом зі зброєю. Це був переломний момент у житті молодого хлопця, який символізував перехід юнака до категорії дорослих чоловіків-воїнів, що розцінювалось як його друге народження.

Нартський епос осетинів — нащадків аланів і скіфів — свідчить, що навчання та посвячення у воїни молодих нартів відбувалося у чоловічих військових союзах, які складалися з професіональних воїнів. Початок ініціації збігався із святом на честь покровителя воїнів та вовків Стира Тутира, що його зазвичай вшановували у жовтні-листопаді. Юнакам перед посвяченням необхідно було жити вовчим життям, здобуваючи собі їжу та здобич у військових походах. Задля перетворення у справжнього воїна, молодий нарт мав узяти участь у коротких та довгих військових походах (балдах). Ось опис одного з таких походів у героїчному нартському епосі:

За ним пустились толпы молодежи: «С тобой в бой пойти хотим мы тоже, Возьми и нас, чтоб мы могли сражаться И в битвах грозньїм духом закаляться». Батрадз сказал им, взяв с собой в дорогу: «Вы будете в сраженье мне подмогой».

Нартський епос осетинського народу, як далекий відгомін вірувань та обрядів, що в сиву давнину були поширені у народів індоєвропейської мовної сім'ї, дає нам можливість певною мірою реконструювати головні засади підготовки і військового навчання молоді.

Військове навчання молоді, підготовка майбутніх воїнів-лицарів були спільною характерною рисою для всіх лицарських утворень Європи — від германських військових загонів (комітатів) і до українського козацтва. Витоки цього містяться у стародавній загальноєвропейській традиції посвячення юнаків у первісних чоловічих військових громадах.

Скажімо, германці у І ст. н. е. посвячували юнаків у воїни лише після певної їх підготовки у чоловічих військових громадах. Тацит, описуючи життя та побут стародавніх германців, зауважує: «Вид глядовищ у них єдиний і на будь-якому зібранні один і той же: голі юнаки, для яких це не більш як забава, бігають і плигають серед закопаних в землі мечів і смертоносних фрамей (списів). Тренування виробило в них спритність, спритність — безпосередність, але досягають вони її не заради поживи і не за гроші: нагорода за легкість їх танцю, якою б вона сміливою і небезпечною не була, — задоволення глядачів». Ось тому юнак завжди був готовий до будь-яких випробувань, сміливо дивився в обличчя небезпеці і смерті. При тому мусив не здригнутися, не злякатися, оскільки найбільш суворо германці карали зрадників і перебіжчиків, вішаючи їх на деревах. Боягузів і тих, хто схибив під час бою, а також тих, хто збезчестив своє тіло, — топили у багні і в болоті, закидаючи зверху ще й хмизом.

Отримання зброї, посвячення в сан дорослого воїна було актом визнання молодого юнака повноправним членом суспільства, котре наділяло його як великими правами, так і великими обов'язками. Ось чому, згідно з Тацитом, ніхто не осмілювався носити зброю до тих пір, доки не буде визнаний громадою гідним цього. І, властиво, після апробації, на народних зборах, хтось із старійшин або батько чи інші родичі урочисто вручали юнакові щит і фрамею. Це — «їхня тога, це перша юнацька нагорода, до того в них бачать частинку сім'ї, після цього — племені».

За Ф.Кардіні, одна із засадничих підвалин чоловічого військового союзу — участь у ньому юнаків, саме тих, кого включають до категорії, визначеної латинським терміном juvenes. Це слово констатує не стільки віковий стан, скільки перше цвітіння всіх життєвих сил. Характерно, що тут ідеться саме про військову громаду. Ось тому juvenes — це воїни, які витримали ініціаційне випробування, які тільки-но узяли до рук зброю.

Разом із розвитком середньовічного лицарства змінювалась та ускладнювалась система навчання молодих воїнів. З часом варварські дружини (комітати) стародавніх германців трансформувалися в найдавніші ранньолицарські ватаги. Цей процес відбувається в епоху розкладу і руйнації Римської імперії. А вже на залишках Західної Римської імперії утворилась ціла низка варварських держав. У одній з них, а саме у франків, у VIII ст. формується лицарство як військовий і землевласницький стан.

У зв'язку з християнізацією Європи церква розпочала боротьбу із архаїчними, варварськими традиціями виховання молодих воїнів і перебрала на себе провідну роль у підготовці лицарства. Так, спочатку церква освячувала лише зброю, а у подальшому ввела у практику навіть посвячення юнаків у лицарі.

На перших етапах свого становлення лицарство було відкритим як для вільних, так і для підневільних людей. Але необхідність довготривалого військового навчання, спеціальної професійної підготовки і постійних вправ, а також вкрай дороге озброєння воїна-вершника і утримання його коня перетворили лицарство на професійну військову організацію. Його представники були власниками просторих земельних ділянок і отримували за свою службу винагороду від короля та інших багатих і могутніх феодалів.

Для підготовки справжнього професіонального лицаря потрібно було витратити чимало часу і значні кошти. Починаючи з семи років, сини лицарів, як правило, виходили з-під опіки жінок і під керівництвом дорослих чоловіків оволодівали умінням їздити верхи, фехтувати, стріляти з лука, арбалета, полювати, навчались іншій військовій премудрості. Духовні особи (придворні клірики) знайомили їх з основами грамоти і християнського віровчення. Неабиякий вплив на юнаків справляв героїчний лицарський епос і співці — трубадури, трувери. Завдяки їм молодь поповнювала свої знання лицарської етики і поведінки, які згодом керуватимуть їхнім життям. Перебуваючи при дворах іменитих феодалів, лицарські сини нерідко виконували обов'язки пажа (слуги), а після досягнення віку чотирнадцяти років — і зброєносця. Вони супроводжували свого сеньйора на лицарські турніри, де подавали йому зброю.

Після того, як сини лицарів («дамуазо») у званні зброєносця завершували навчання при дворах своїх майбутніх сеньйорів, вони одержували можливість посвячення в лицарі, що символізувало прийняття до привілейованого соціального стану. Спочатку лицарство надавалося, за германською традицією, у віці дванадцяти, чотирнадцяти, дев'ятнадцяти, двадцяти років, але у XIII ст. посилилася тенденція відсувати цей термін до досягнення юнаком повноліття, тобто до двадцяти одного року.

Ритуал посвячення часто відбувався під час провідних християнських свят: Різдва, Пасхи, Вознесіння, П'ятидесятниці. Вочевидь, звідси і веде початок звичай «нічної варти» перед посвяченням у лицарі, який був дуже відповідальним обрядом. Майбутній лицар у довгому білому вбранні всю ніч проводив у церкві, розмірковуючи про свій майбутній життєвий шлях, про лицарський кодекс. Він молився перед зображенням святого Юрія — покровителя лицарства, — а поряд із ним лежала його майбутня зброя як німий і почесний свідок юнацьких клятв та переживань.

Посвячувати в лицарі міг будь-який лицар за формулою: «будь-кого, будь-де, будь-коли». Але здебільшого ритуал здійснювали родичі посвячуваного. Сеньйори, королі, імператори прагнули затвердити це право виключно за собою.

У ХІ-ХІІ ст. посвячення в лицарі було простим. До германського звичаю вручення зброї чи оперізування мечем додався спочатку лише обряд підв'язування золотих острогів, одягання кольчуги і шолома, омовіння перед одяганням. Соїее ж, тобто лицарський удар по шиї долонею чи плоскою стороною меча, увійшов в ужиток пізніше. У німців він звався «Ritterschlag». Можливо, упродовж деякого часу вручення зброї і лицарський удар існували паралельно. Але згодом перший елемент втратив своє значення, а другий виріс у дуже важливу церемонію.

Іноді лицарі самі зверталися до церкви з проханням освятити зброю. Проте поступово, із зростанням впливу церкви, германський військовий обряд стає спочатку релігійним, коли священик тільки благословляє меч, а надалі — й літургійним, коли клірик ще й оперізує молодого лицаря мечем зі словами: «В ім'я Бога, в ім'я святого Михаїла і святого Георгія (Юрія), я роблю тебе лицарем, будь же хоробрим і чесним».

У часи Київської Русі військовій підготовці молодих воїнів, бойовому вишколу юнаків також приділялася велика увага. На ранньому етапі свого розвитку, в ІХ-ХІ ст., княжа дружина — це типовий комітат стародавніх германців Тацита. Тому, вірогідно, військовий вишкіл молоді в ній у багатьох нюансах нагадував описаний Тацитом у германців І ст. н. е.

До тяжкого військового життя готували ще замолоду, почасти зовсім малими хлопчиками. Так, Святослав Ігоревич, у майбутньому неперевершений войовник, славетний і мужній лицар, почав воювати ще малою дитиною. Він, будучи підлітком, за давньою військовою традицією, перший кидав у бою списа: «Кинув списом Святослав на древлян, і спис полетів поміж вуха коневі й ударив коня в ноги, бо був він ще малий», — зображає літописець перші військові кроки майбутнього князя-лицаря, князя-завойовника.

Одним з важливих етапів підготовки майбутніх воїнів вважалося полювання. Володимир Мономах уже тринадцятирічним ходив на лови звіра. На звіра, особливо на ведмедя і кабана, часто вирушали пішки з рогатиною. За тарпанами (дикими кіньми), які в той час водилися в Дикому Полі, гналися верхи, ловлячи їх руками. Саме такі лови й описував Володимир Мономах.

Данило Галицький малим хлопчиком уже добре володів мечем (дитячим). Коли якось бояри захотіли розлучити його з матір'ю, і один із них, боярин Олександр, узяв його коня за поводи, — «Данилко вийняв меч, і рубанув його, і коня порубав під ним». Аналогічно і Данилів син Лев малим хлопцем ходив у бій під опікою довірених бояр.

Відомий давній звичай, коли юнака уперше саджали на коня після здійснення «постригу» — першого остриження волосся. Саме цей цікавий ранньофеодальний обряд зафіксовано на малюнках Никонівського літопису. Зокрема, збереглося зображення «постригу» маленького княжича Дмитра Михайловича, сина князя Михайла Ярославовича Тверського.

У XII–XIII ст. княжа дружина вже поділялася на старшу і молодшу. Старша дружина — знатні бояри, великі землевласники. Молодша — отроки, «дітські», «боярські діти» або просто молодь, що походила з боярських родів та готувалася у княжій дружині до військової служби.

Лицарська молодь зазвичай відбувала службу при княжому дворі і при боярах. Літописи часто згадують, що князі утримували довірених отроків або «дітських», котрі найчастіше виконували роль розсильних, перевозили накази, листи і всілякі доручення. Інколи такого отрока звали просто слугою. Під час бою вони здебільшого наглядали за запасними кіньми дружинників, проте згодом члени молодшої дружини могли входити до складу старшої, ставати великими боярами, одержуючи вищі посади і значиміші доручення.

Українське козацтво не лише успадкувало кращі традиції вишколу лицарсько-дружинної молоді Київської Русі, але і розвинуло їх, створивши свою цілісну систему вишколу молодих козаків. Ось як про це розповідав 89-літній запорожець: «Мій батько Сидір Пересунько виховував мене вдома до 9 літ, тобто вчив працювати і Богу молитися. Потім взяли мене в Січ, де я при панові кошовому був молодиком, а в вірний слуга (паж), зброєносець, молода людина, що опановує військову професію на прикладі свого пана — учителя-козака, аналог зброєносця при європейському лицарі. Молоді джури (цюри) часто фігурують в українському героїчному епосі:

Маю ж я цюру, вірного слугу. Кличу-покличу на того цюру: Цюро ж мій, цюро, вірний мій, слуго! Сідлай мені коня, того моцаря….

В історичній пісні про Байду (Дмитра Вишневецького) є рядки:

В українських історичних піснях про Перебийноса (Максима Кривоноса) показано роль джури під час військових сутичок з ворогом:

Ой оглянеться та козак Перебийніс та на джуру малого Аж кладе джуро, кладе малий ще лучче за нього. «Ой поїдьмо, малий джуро, та на Сорочу Могилу, Одвідаєм, джуро малий, вражу лядську силу». Не встиг козак Перебийніс та до могили доїхати, Як узяв джура та узяв малий пістолі заряжати. Ой не вспів козак Перебийніс на могилу з'їздити, Як узяв джуро та узяв малий з пістолів палити.

Інститут джурів виправдав себе як справжня військова школа, де розгортався процес становлення, навчання, змужніння, бойового вишколу козацької молоді, де її представники поступово ставали фаховими воїнами.

Посол німецького цісаря Рудольфа II до козаків, Еріх Лясота, який перебував на Запорожжі упродовж цілого місяця, влітку 1594 р. констатував, що запорожці — хоробрі і підприємливі люди, «котрі з ранніх років вправляються у військовому ділі і прекрасно вивчили ворога — турків і татар…». А поляк Папроцький у своїй книзі, виданій у 1599 р., описуючи механізм військової науки на Запорожжі, серед іншого зазначав: «Багато бездоганних, але небагатих молодиків з панят на Руси, Поділлі й Польщі, їздять туди, щоби привчитися до лицарського діла, бо між ними можна добре вишколитися в лицарському порядку й чуйности». Про серйозність підготовки молоді свідчить і той факт, що козаки, вирушаючи в небезпечні морські походи, неодмінно брали з собою молодиків, щоб вони «понюхали пороху» і стали справжніми воїнами.

А.Скальковський вважав, що саме молодики (джури) й були спільною рисою запорозької громади і європейських лицарських чернечих орденів (XII–XVIII ст.). Він писав: «Із багатьох прикладів ми бачимо, що при кошовому, при головних старшинах на Січі і в походах перебували завжди від 30 до 50 молодиків, тобто досить молодих, у курені записаних козаків, які сповняли при них роль хлопців (пажів) і готувалися таким чином до козачого звання. Здебільшого обиралися вони з того куреня, з якого походили кошовий або старшини (такі молодики при панові кошовому з Кущівського куреня показані у стройових реєстрах під час війни 1769). Опріч того, не тільки при старшині, а й при всякому старшому козакові був молодик (часто їхні діти і племінники або ті, хто прийшов з ними в Запорожжя), який вислужував свої роки, а потім вступав у курінь, тобто справжнє товариство. Для порівняння всіх молодих наймитів (слуг) по паланках звали молодиками, на відміну від просто робітників поденників, котрих кликали аргатами. Чи не є це явним наслідуванням чернецького іспиту (noviciam, tirocinium від tiro хлопчик, учень)?»

В останні часи існування запорозького козацтва, а саме в Коші на річці Підпільній, була створена Січова школа при церкві св. Покрови. У цьому своєрідному козацькому училищі охочих, а надто ж дітей і молодиків, навчали грамоті. У 1760 р. в школі нараховувалося понад 100 учнів. Ймовірно, що в школу вступали діти козаків, котрі призначалися до війська, і ті нещасні малюки, яких гайдамаки, за давнім звичаєм, викрадали у католиків та євреїв, аби з єретиків навернути їх у православ'я. З-поміж інших переваг, учні користувалися винятковим правом колядувати, співаючи священних гімнів під вікнами січового товариства, віншувати хлібом (посівати) на Новий рік і яйцем на Великдень, бити у дзвони й читати Псалтир над померлим чи загиблим у бою, продавати ладан тощо. За це вони отримували значну кількість харчових припасів та грошову платню, що складала спільну шкільну суму у віданні отамана. Але водночас учні виховувалися на військовий кшталт (що видно із щорічного розподілу царської платні, під час якого вони отримували казенний свинець та порох для військової підготовки), тож могли ставати й справжнім товариством, надто писарями. Січова школа славилася не лише вивченням грамоти і церковного співу, але була також своєрідним іспитом (noviciatus) перед майбутнім лицарським життям. Відомо чимало листів, у котрих мешканці України дякують кошовому за милостиве поводження із довіреним йому сином чи небожем. Хрещеники старшини з усіх кінців України стікалися до Запорожжя, аби набути уміння у військовому ремеслі. Молодиків у школі і за її межами навчали молитися Богу, на коні «реп'яхом сидіти», шаблею рубати і відбиватися, із рушниці прицільно стріляти і списом вправно колоти. А практики у запорожців було достатньо, як сказано в пісні:

Про матеріальне становище Січової школи запорожці дбайливо піклувалися. Окрім пожертвувань, при розподілі царської платні і провіанту, прибутків від громадського господарства, навіть з військової здобичі військо одну частину, узаконену звичаєм, віддавало на церкву, а другу — на школу. А коли для учнів виникла загроза епідемії чуми, запорожці завчасно вивезли їх на один з островів Великого Лугу.

Як зазначав у своїх записках посол Венеціанської республіки Альберт Віміна, що перебував в Україні у 1650 р., однією з головних рис козацького вишколу молодиків-джур була суворість їхнього виховання, її навіть можна порівнювати зі спартанською. Саме ця суворість та дотримання усіх традицій вишколу молодих джур робили з них фахових воїнів. Без цього їх очікувала сумна доля Івана Удовиченка Коновченка, який не пройшов козацької військової школи і трагічно загинув.

Таким чином, козацька традиція військової підготовки молодих воїнів своїм глибоким корінням сягає тих прадавніх індоєвропейських часів, коли юнаки готували себе до обряду посвячення у воїни. Західноєвропейському лицарству була властивою комплексна підготовка молоді, тривале муштрування майбутніх воїнів (з 7 до 19–21 року), що увінчувалося урочистим обрядом посвячення у лицарі. Лицарство

Київської Русі подібним чином концентрувало зусилля на військовій підготовці дружинної молоді. Традиції стародавнього українського лицарства з часом були успадковані новою військовою верствою — козацтвом. Українські козаки створили свою систему військової підготовки молоді — інститут джурів-молодиків, функціональними засадами котрого були копітке, суворе, комплексне, важке навчання військовій справі (яке тривало з 7–9 до 20–21 року, що відповідало європейській лицарській традиції), безперервне вдосконалення козацько-лицарської військової майстерності і, передовсім, повне проходження юнаком тернистого і нелегкого шляху — від джури до фахового козака-воїна.

Традиції воїнів-звірів в українській військовій культурі

Значну частину корпусу українського фольклору становлять численні казки, легенди, перекази про песиголовців, вовкулаків, перевертнів, козаків-характерників тощо. Усі вони є нічим іншим, як рештками виразного індоєвропейського культу воїна-звіра й пов'язаних з ним уявлень та міфів. Воїни-звірі, власне кажучи, стали помітним явищем у формуванні мілітарно-сакрального індоєвропейського культурного комплексу. З них у прадавні часи складалися таємні військові чоловічі об'єднання первісних племен, що сформували власний ритуальний комплекс та вірування, в котрих чільне місце відводилося саме звіру-хижаку. Ці вірування простежуються у багатьох індоєвропейських народів, у тому числі індоіранців, греків, латинян, кельтів, германців, балтів, слов'ян, а витоки їх, ймовірно, сягають ще епохи тотемізму. Тотемом нерідко виступав могутній звір (ведмідь, вовк тощо), і загалом тотем не тільки сприяв полюванню, піклувався про добробут племені, але й захищав його від дій ворожих племен, допомагаючи перемогти ворогів під час збройних сутичок. Тому важливу роль у релігійному світогляді чоловічих таємних військових громад відігравав образ-тотем воїна-хижака, часто воїна-ведмедя або воїна-вовка. Тотем воїна-вовка виявився провідним, очевидно, не лише завдяки поширеності цього хижака, а й тому, що вовк відповідав ідеалові первісного індоєвропейського воїна. Саме в його образі найрельєфніше відтворювались такі типові риси справжнього воїна, як хоробрість, мужність, стійкість, уміння боротися до останнього подиху.

Відповідно до етимологічної реконструкції Т.Гамкрелідзе та В.Іванова, первісне індоєвропейське значення слова «вовк» — це розшматовуюча здобич тварина, «звір-убивця». Так, головна індоєвропейська лексема слова «вовк» — мала корінь uel з первинним значенням «роздирати», «поранити», «вбивати» і цілком відповідала завданням індоєвропейського воїна — знищити свого ворога. На базі цього кореня в індоєвропейських мовах виникли такі слова: у латинській — «роздираю», «шматую», грецькій — «рана», давньоірландській — «кров», середньоірландській — «криваві рани», готській — «грабувати», «розбій», давньоісландській — «трупи на полі битви», тохарській — «вмирати», лувійській — «мертвий».

Друге значення, більш сакральне, символізує усевидющість, усевладність, набуття певних магічно-священних функцій, таємних знань. Подібними постають, індоєвропейська лексема ueit'-(n), хетська uetna, давньоісландська vitnir, словенська vedanec, vedomec, vedavec, українська «віщун», «вовкулака» (людина, яка володіє здатністю перетворення у вовка). Наявність декількох лексем загальноіндоєвропей-ського періоду, які позначають вовка, свідчать про особливу екологічну поширеність цього хижака на території проживання індоєвропейських племен, а також про його динамічну культову і ритуальну вагу, що яскраво відобразилося у прадавніх індоєвропейських традиціях.

Що ж стосується тотема «ведмедя» і його ролі в індоєвропейській сакрально-мілітарній традиції, то можна зауважити, що хоча він і відіграє тут певну роль, але його ритуальна значущість поступається «вовку», з котрим він часто об'єднується у визначених видах ритуалів, а отже, й у відповідних назвах. Так, у хетських магічних діяннях «люди-вовки» танцюють разом з «людьми-ведмедями», що аналогічно ритуальному танцю воїнів-готів у ведмежих і вовчих шкурах. У давньогерманських складних власних іменах «ведмідь» часто поєднується з «вовком», якими є, наприклад, давньоісландські Ulf-bjorn, Bjorn-olfn, давньоверхньонімецькі Wulfbero, Ber-ulf, вестготське Ber-ulfus. Ось тому в подальшому викладі головна увага приділятиметься висвітленню переважно вовчого елемента в індоєвропейському образі воїна-звіра. Ведмежий чинник залучатиметься, якщо він матиме місце.

У деяких індоєвропейських діалектах існує тенденція до змішування назв «вовк» та «собака», що пояснюється, насамперед, зовнішньою подібністю примітивної собаки і вовка. Адже саме старовинні різновиди останнього стали пращурами майбутніх собак. Змішування «вовка» і «собаки» властиве також різноманітним міфологічним традиціям, де «вовки» можуть називатися «собаками» і навпаки. У германській традиції два вовки, священні тварини — супутники Одіна-Вотана, постійно називаються його собаками. Воїни, пов'язані з богом війни Одіном, іменуються як вовками, так і собаками.

В Україні і Литві вовків називали «хортами святого Юра» чи «Юровими собаками». Щодо спільного слова «хорт», яке означає і вовка, і собаку, то, ймовірно, що ціла низка вовчих тотемічних рис згодом закріпилася за собакою.

Цікаво, що міфологічні мотиви, пов'язані з вовком і перетворенням людини на вовка (вовкулака, вурдалак), поширюються також на взаємовідносини між людиною і собакою, на яку людина може перетворитися, приймаючи вигляд собакоголового чудовиська. Широко побутували уявлення про песиголовців і в українській міфології.

Культурний комплекс воїнів-звірів простежується у хетських ритуально-міфологічних традиціях, наприклад, у хетському ритуалі «Боги-Війни», де розповідається, що люди-собаки одягали відповідні собачі шати, а поруч з ними згадуються «люди-вовки». Особливий інтерес становить для нас існування в хетській обрядовій традиції явища принесення в жертву собаки і людини (можливо, військовополоненого) для забезпечення очищення хетського війська, яке потерпіло поразку, і відродження його бойового духу. Це перегукується з давньогерманським звичаєм принесення у жертву богу війни Одіну-Вотану спільно людей, вовків та собак.

Отже, образи воїна-звіра (вовка, пса) належать до числа провідних у традиційній культурі багатьох індоєвропейських народів, причому особливого значення у чоловічих військових громадах набув образ саме пса-вовка. Покровитель подібної громади, бог-войовник, поважався здебільшого у цьому образі, й усі інші члени військової спілки також ототожнювались із псами-вовками.

Взагалі, чоловічі військові громади об'єднували дорослих чоловіків у багатьох народів в епоху родового ладу. Ці спілки виконували військові і військово-магічні завдання; їхня діяльність старанно приховувалася від жінок, а іноді й спрямовувалася проти останніх. Паралельно у цих громадах здійснювалась підготовка молоді і вишкіл майбутніх воїнів. Ініціація (посвячення) молодих воїнів полягала у їх магічному перетворенні на вовків (іноді цей ритуал відбувався із застосуванням наркотичних чи алкогольних речовин), які зобов'язані були упродовж деякого часу жити вдалині від поселень «вовчим життям», воюючи і грабуючи.

Поступово слова «вовк» і «воїн» ставали синонімами; вовк перетворювався на об'єкт наслідування для рядового пересічного воїна, котрий плекав сподівання стати сильним і вправним воїном-звіром.

У давньохетській традиції «вовк» відігравав особливу роль, виступаючи втіленням багатьох сакрально-магічних чинників, зокрема вовк і вовча зграя вважалися зразком єдності і всезнання. Так, цар Хаттусілі І (XVII ст. до н. е.), звертаючись до зборів-панкусу, закликав своїх воїнів становити єдине ціле, згуртуватися, як вовчий рід. Зодягання ж вовчих шкур уособлювало не тільки передачу магічної сили, яка надавала, ймовірно, властивості всезнання, всевидющості, а й поставало символом певного юридичного стану. З цієї точки зору цікавою є формула перетворення людини на вовка, яку знаходимо у тексті «Хетських законів» (§ 37): «Ти зробився вовком». її можна співвіднести з давньоіндійським «він є вовк» — особливим юридичним статусом при шлюбному звичаї викрадення жінки.

Про поширення воїнів-звірів у міфології багатьох індоєвропейських народів свідчать не лише лінгвістичні, а й археологічні джерела. Воїни-вовки зображені на срібному кубку з V кургану («Корух-таш») поблизу м. Тріалеті на Кавказі, датованому XVIII–XVII ст. до н. е. На ньому вирізьблена процесія з 23 чоловіків (чи людиноподібних істот) у вовчих масках, з вовчими хвостами і з кубками в руках. У центрі композиції на троні під деревом сидить божество у вовчій масці з кубком, а поруч з ніш лежать два собаки (чи вовки). Забігаючи наперед, зауважимо, що зображення на корухташській чаші відповідає міфові про бога воїнів-вовків Одіна в епiчній поезії вікінгів язичницької епохи і є немовби ілюстрацією до нього (див. мал. 1).

У священній книзі стародавніх аріїв Рігведі (датується кінцем II тис. до н. е.) містяться оповіді про небесного собаку бога війни Індри — Сараму, котрий у багатьох епізодах фігурує як вісник Індри, що виконує його завдання та повідомляє богам і смертним про його волю. Особливо він відзначився у відомому сюжеті про визволення худоби від злодіїв богом-войовником Індрою.

В Ахейській Греції (XV–XII ст. до н. е.) найістотнішою похвалою для воїна було порівняння його з вовком, що, до слова, гранично чітко відобразилося в «Іліаді». Описуючи бій біля табору ахейців, Гомер наголошує, що троянські воїни немов розлючені вовки пересувалися полем бойовища. В іншому місці він, ілюструючи звитяжність ахейців, порівнює їх з лютими, жорстокими вовками, які нищать троянців наче козячий гурт. Воїнів на полі бою (чи то троянців, чи то ахейців) охоплювала звіряча, вовча лють, скаженість (як, наприклад, Гектора), й тому вони ставали невразливими, уподібнюючись до вовка чи собаки. Цей furor heroicus, який охоплював воїнів, що перетворювалися на воїнів-звірів, нагадує нам германських берсеркерів. Так, Діомед і Гектор переслідували троянського розвідника Долона (який хоч і надягнув на себе шкуру старого вовка, проте серце мав заяче) подібно двом гострозубим псам, які полюють на зайця чи косулю.

Недаремно найкращих своїх воїнів стародавні іранці, хети, греки, германці називали вовками, воїнами-звірами. У давньоіранських текстах, у тому числі і в авестійських, згадуються «двоногі вовки», а молодих членів чоловічих військових громад названо вовками і псами.

Поширеними були чоловічі військові союзи й у скіфів. За свідченнями античних авторів, у тому числі й Геродота, на Малу Азію здійснив напад не весь скіфський народ, а лише воїни-чоловіки, які зоставили своїх жінок у Причорномор'ї. Члени рухливих військових загонів, що наганяли жах на всю Малу Азію, не тільки з гордістю називали себе псами, але й вважали себе ними — воїнами-звірами. Це дозволило пізньоантичному автору Поліону стверджувати, що лідійський цар Аліатт розбив кіммерійців за допомогою «відважних псів» — членів скіфських військових загонів. З цього приводу вчений А.Іванчик вважає, що походи скіфів на Малу Азію у VII–VI ст. до н. е. мали характер експедицій воїнів-вовків — членів чоловічих скіфських спілок.

У героїчному нартському епосі нащадків стародавніх іранців (сарматів) — сучасних осетин, є чимало свідчень про те, що у давні часи військовий загін і вовча зграя мали однакову назву, а воїни уявлялися вовками-псами. Насамперед пращуром нартівського роду Ахеартагата був Вархаг (Уархаг), ім'я якого є давньою назвою вовка. Один з могутніх нартівських героїв Сослан був невразливим через те, що був загартований у вовчому молоці. Причому у деяких версіях вовчиць для цієї процедури зганяла і доїла праматір усіх собак Сілам, котру вчені ототожнюють із небесною собакою Індри Сарамою.

Варто зауважити і таке: молоді нарти, щоб стати нездоланними воїнами, відбували суворий вишкіл у чоловічих військових громадах, які складалися, головним чином, з воїнів-вовків. Там же здійснювалося посвячення молоді у воїни. Проте, щоб стати справжнім воїном, молодий нарт мав взяти участь у трьох військових походах-балцах: однорічному, трирічному і семирічному. У європейській фольклорній традиції юнаки оберталися на вовка на певний термін: один, три і сім років. Так, святий Юрій — покровитель лицарства — за провину віддавав вовкулаку у служіння людині на один або три роки. Тож чи випадкове співвідношення цих термінів з нартськими військовими походами? Вірогідно, саме стільки в прадавні часи тривала ініціація, так зване «вовче життя» юнаків у первісних чоловічих військових утвореннях не лише осетинів, а й інших індоєвропейських народів.

У стародавньому Римі, прославленому своїми воїнами і військовою могутністю, теж вшановували вовків. Недаремно римляни вважали вовка священною твариною бога війни Марса. В легенді ж про заснування міста Рима оповідається, що синів Марса — Ромула і Рема — вигодувала вовчиця. Всеволод Міллер писав: «Вовчиця, яка годувала близнят грудьми, була спочатку справжня їх мати і відповідала вовчиці Лето. Вовк, який вважається твариною Марса, був сам бог у звіриній подобі».

Продовжив цю стародавню індоєвропейську традицію давньогерманський бог воїнів-вовків Одін, якому поклонялися вікінги в Європі. Недаремно цей бог був знаменитим войовником. За давньогерманським епосом, Одін бенкетує у потойбічному світі у своєму палаці Валгалі з ейнхеріями — воїнами-героями, які загинули в бою. Він сидить у вовчій масці на троні Хлідскьяльв під світовим деревом Іггдрасіль і пригощає вовкоподібних воїнів священним напоєм.

При цьому Одін годує двох священних вовків Гері і Фрекі («жадібний» і «ненаситний»), що лежать біля його трону. Привертає увагу повна відповідність цього сюжету зображенню на кубку II тис. до н. е. з Тріалеті, про який уже йшлося (див. мал. 1).

У І—II ст. н. е. римський історик Тацит зазначав, що в перших рядах хаттів (одного з германських племен) завжди можна було побачити воїнів, які наводили жах на ворога своєю звіриною подобою. Ці найхоробріші бійці як відзнаку носили залізний ланцюг (що вважалося у хаттів надзвичайно образливим для чоловічої гідності) до сивини, якщо доживали, примітні для ворогів і шановані своїми. Вони не мали ані сім'ї, ані домівки, ані землі. Перебуваючи на цілковитому утриманні общини, ці професійні воїни з презирством ставилися до мирної праці. Сенс їхнього життя — битви і бенкети.

Воїни-звірі, воїни-вовки були дуже поширеним образом в євразійській міфології. Приміром, у давньоісландських текстах містяться розповіді про воїнів у вовчих шкурах; охоронці тюркських каганів називали себе «вовками»; давньоанглійська мова зберегла слово heoowulf — «вовк-воїн»; аналогічна символіка відноситься й до «вовко-голового» грузинського царя Вахтанга Горгасала (V ст. н. е.), який носив шолом, прикрашений зображенням вовчої голови.

Образ воїна-звіра яскраво простежується у тюрко- та монголомов-них кочових народів євразійського степу: гунів, половців, монголів, бурятів, каракалпаків тощо, котрі називали себе «синами вовків». Монголи вважали вовка пращуром Чингізхана й вірували, що вовк завжди спрямовує їхнє військо до перемоги. На прапорах же стародавніх тюрків зображалася голова вовка, і загалом, побутували уявлення, що під час битви воїни нерідко перетворювалися на вовків. Так, якутський герой Сюнг-Джасин демонстрував здатність бути «наполовину ненаситним вовком, наполовину поруділим ведмедем». А військові загони під час бою наштовхували на аналогії з вовчою зграєю у стаді баранів. Виникає запитання: культ звіра-хижака, воїна-звіра — індоєвропейський чи тюрко-монгольський? Однозначно відповісти важко, оскільки завжди відбувається процес взаємовпливу і взаємозбагачення різних культур. Але, на нашу думку, у тюрко-монголів цей культ вторинний, запозичений у стародавніх скотарів-індоєвропейців, про що докладніше йтиметься нижче.

Цікаві паралелі давньохетському ритуалу надягання вовчих шкур і танців «людей-вовків» (середина II тис. до н. е.) можна побачити у давньогерманських традиціях (включаючи і готську). Там воїнів зображували у вовчих шкурах і описували як «вовків» (давньоанглійські heoruwulfas, welwulfas — воїни-вовки). Цікаво, що у Візантії, майже до останніх часів її існування, під час різдвяних свят влаштовувалися ритуальні танці готських воїнів у вовчих шкурах. Характерним є також інтенсивне вживання лексеми, яка має значення «вовк», у германських власних іменах. Наприклад, готське Ulfilas (вовченя), давньоісландські Ulf-bjorn, Bjorn-olfr, давньоверхньонімецьке Wulfbero, давньоанглійське Beo-Wulf, а також франкське позначення werwulf («людина-вовк») та інші.

Чимало згадок про германських воїнів-звірів міститься у скандинавських сагах, де вони виступають під іменем берсеркерів (berserkir — «ведмежа шкура») або ulfhedhnar («вовча шкура»). Ці воїни під час битви впадали в шаленство і нестяму, ставали невразливими і також вважалися воїнами-вовками (воїнами-ведмедями). Берсеркери поклонялися богу війни Одіну (Вотану), котрий відзначався настільки імпульсивними рисами характеру, що їх можна визначити лише як скаженість, шаленство, несамовитість, лють. Подібними ж у бою ставали воїни-звірі. В образ звіра берсеркери втілювалися, надягаючи замість одягу вовчу або ведмежу шкуру. Перед самим боєм вони доводили себе до нестями ритуальними танцями та вживанням наркотичних напоїв (див. мал. 2).

Тут слід згадати про священний наркотичний напій Рігведи — сому (у Авесті — хаома), який індоарії вважали напоєм безсмертя і вживали його в особливо відповідальні моменти. Можливо, подібний наркотичний напій забезпечував перетворення германських воїнів у непереможних воїнів-вовків ЧИ воїнів-ведмедів.

Максимально переконливо зв'язок берсеркерів з чоловічими військовими громадами відтворено у сазі про інглінгів, де розповідається, наприклад, що «Одін зробив так, щоб його мужі билися без панцирів і були безумні (galnir) як пси чи вовки… і це називалося здатністю берсеркера {bemrks-gangr). Ймовірно, що в цих словах Сноррі Стурлусона (автора «Молодшої Едди») міститься аналогічна формула, що й у Гомера в «Іліаді». Ідентифікування видатного воїна з «лютим (скаженим) псом» зустрічаються також у стародавній кельтській поезії. Так, в одній з ірландських генеалогічних поем наголошується, що «три онуки Байскне… пси люті». Неодноразове «лютим псом» у кельтській міфології називають також героя Кухуліна.

У бій берсеркери йшли першими, виючи по-звірячому, гризучи щити, зриваючи з себе захисні обладункн й навіть одяг, і падали на землю лише від утоми, а не від ран, падали на полі бою, випалені вогнем власної люті.

Упродовж І тис. н. е. воїни-звірі складали основу лицарських загонів у багатьох європейських країнах. Геральдика середньовічної Європи вражає нас своєю зооморфністю. Відважних воїнів порівнювали з могутніми дикими звірами, про що свідчать вирази, скажімо, «хоробрий як лев», «сильний як ведмідь». Перевтілюючись у воїна-звіра під час бою, берсеркер, за народним повір'ям, вночі обертався на справжнього вовка чи ведмедя. Звідси, вочевидь, і ведуть свій початок численні легенди європейських народів (у тому числі і в українців) про вовкулаків, перевертнів, песиголовців.

Ще у ІХ-ХІ ст. воїни-звірі були кістяком багатьох дружин норманських конунгів. Проте з часом їхня емоційність і некерованість стала на заваді розвитку централізованої королівської влади та становленню християнської релігії, яка саме на той час активно поширювалась на півночі Європи. Ось чому вже з XI ст. назва «берсеркер» набуває негативного підтексту і вживається у значенні «вигнанець», «ізгой». Вже у скандинавських сагах XIII ст. берсеркери виступають як істоти, що перебувають поза законом. Сага про Ватнедала розповідає про приплиття єпископа Фрідрена до берегів Ісландії, де в той час перебувало чимало берсеркерів, що у приступах шаленої та некерованої люті тероризували місцеве населення, чинили насильства, викрадали жінок, вили мов пси, гризли власні щити, ходили босоніж по розпеченому вугіллю. Тих же, хто чинив їм опір, берсеркери вбивали на поєдинках. Ось тому єпископ навчав паству, яким чином боротися з ними: залякувати їх вогнем, забивати на смерть дерев'яними кілками (вважалося, що залізна зброя їх не бере), а тіла скидати до яру.

Культ воїна-вовка був добре відомий у далекому минулому на території України. Вперше зображення двох священних вовків з'являється на кам'яних антропоморфних стелах з Північного Причорномор'я у НІ тис. до н. е., де жили найдавніші індоєвропейці (Керносівка, Сватове). Інтригує те, що на цих стелах зображені воїни у військовому спорядженні разом з вовками (собаками). Можливо, на них присутнє і божество, покровитель воїнів і воїнів-звірів. Даний факт можна вважати свідченням того, що індоєвропейська міфологічна ритуальна традиція культу воїна-звіра у своїх основах сформувалася у південноукраїнських степах 5 тис. років тому.

Геродот ще 2500 років тому писав про неврів: «Цих людей підозрюють у тому, що вони чаклуни. Бо скіфи і елліни, що живуть у Скіфії, кажуть, ніби один раз на рік кожний із неврів стає вовком на деякий час, а потім повертається і знову стає людиною». Геродотові неври мешкали на території сучасної Північної України і північно-східної Білорусі. Археологи локалізують племена неврів у Поліссі і пов'язують їх з милоградською археологічною культурою. На милоградських пам'ятках зафіксовані ритуальні поховання собак.

Залишки культу вовка як тотема-пращура у Поліссі збереглися до XX ст. Так, у поліщуків існувало повір'я, що при зустрічі з вовком у лісі достатньо лише промовити йому: «І я вовк», задля того, щоб він обійшов людину стороною.

З точки зору О.Трубачова, експансія кельтських племен, а особливо вольків-тектосагів (вовків-мандрівників), яка розпочалася з Галлії, у середині І тис. до н. е. через Центральну Європу досягла Карпатського басейну і дійшла до Волині. Тут ця народність була зафіксована Геродотом під іменем неврів. О.Трубачов переконаний, що кельти-вовки (вочевидь, ці войовничі мандрівні вовки були загонами кельтських молодих воїнів-вовків, які здійснювали походи, подібні до скіфських) у Трансільванії змішалися з місцевим населенням і передали йому свій вовчий етнонім. Так з'явилися відомі всім волохи.

Б.Рибаков стверджує, що саме на Поліссі набули поширення казки про могутнього богатиря, народженого собакою, — сукиного сина, Сучича, Івана Сученка, Собаченка. Час зимового сонцестояння визначався в народі як «вовчі свята» (коляда, зимові святки). Саме тоді наряджалися люди у вовчі шкури і вирушали колядувати з опудалом вовка. Вірогідно, цей магічний ритуал і став підґрунтям фантастичних свідчень Геродота про неврів-вовкулаків. З вовками було пов'язане повір'я про те, що міфічний небесний вовк ковтає сонце і спричиняє у такий спосіб сонячне затемнення.

Сама назва цих «вовчих свят», можливо, асоційована із зимовими сузір'ями Великого та Малого Псів. Цим, можливо, пояснюється те, чому, власне, двоє (а не більше чи менше) вовків (собак) супроводжують богів у міфах різних індоєвропейських народів. Приміром, у арійців Рігведи два пси, народжені священною собакою Індри — Сарамою, складають безперервний супровід бога смерті Яму. Два священних вовки — незмінна охорона германського бога Одіна-Вотана.

Унаслідок християнізації Одін, Уастирджі (двійник Індри в осетинів — бог війни, покровитель воїнів, що нерідко фігурує в образі вовка) та інші язичницькі божества війни були замінені святим Георгієм (Юрієм), котрий не тільки став патроном-покровителем європейського середньовічного лицарства, а й отримав у спадок вовчі атрибути своїх попередників. Так, він уособлюється господарем і годувальником вовків, а іноді перебирає на себе вовчий образ, що послідовно простежується у слов'яно-балтській міфології.

У стародавніх слов'янській і балтській традиціях збіг з хетською і германською особливо яскраво відслідковується в магічному ритуалі перетворення людини на вовка. Це надавало перевертню відчутної чарівної сили і специфічного привілейованого становища віщого, усезнаючого. Наприклад, на голові у всезнаючого слов'янського князя Вовка росло «вовче волосся» (словенське volc dlaka можна порівняти з давньоісландським vargshar з тим же значенням). Від цих слів згодом утворилися найменування перевертнів-вурдалаків (болгарське вглколак тощо). Фундаментальну властивість «чоловіків у вовчих шкурах», «чоловіків-перевертнів» складає їх усезнання, що віддзеркалює, очевидно, надзвичайно прадавнє, можливо загальнопраіндоєвропейське явище «чоловіків у вовчому образі» (на кшталт українського віщуна, давньочеського vedi тощо).

Доказом існування дуже давнього загальноіндоєвропейського культу вовка є повсюдне поширення у різних індоєвропейських народів, у тому числі й слов'янських, похідних від загальноіндоєвропейської назви цього хижака Ulkc: сербо-хорватські — Vukobrat, Vukoman, Vukomil, Vukomir, Vukosav, Vukovoj, Bjelovuk, Добго-vuk, Milovuk. Наштовхує на роздуми, що слов'янське слово vdko (вовк) зовсім відсутнє в антропонімії більшості слов'янських мов і виступає, як вище зазначалося, у власних іменах частини південних слов'ян — у сербів і хорватів, а також в українців — Вовка, Вовчик.

У фольклорних утвореннях українців є чимало легенд, казок, переказів про песиголовців, перевертнів, вовкулаків, вовкунів, волко-дланів, вурдалаків, козаків-характерників, головну роль у яких відіграє образ вовка, що іноді ототожнюється з образом собаки чи ведмедя. Американський вчений Річард А.Радлі на підставі глибокого лінгвістичного аналізу твердить, що слов'янський корінь слова «вовкулака» походить від давньоболгарського Vlokodlak — «вкритий вовчою шкірою». Серед варіантів він називає також Vukodlak, Vrkolak, Volkun, які, в свою чергу, тісно пов'язані з литовськими Vilkakis і Vilkolakiai. Інші дослідники перекладають його як «вовко-ведмідь». Можна припустити, що, якщо санскритське слово «кула» символізує рід, плем'я, народ, то вислів «вовкулака» можна перекласти як «вовчого племені», «вовчого роду».

На українських теренах були відомими два різновиди вовкулаків: властиво, чаклуни та знахарі вважалися уродженими вовкулаками, прості люди, яких унаслідок злих чар було перетворено на вовків, іменувалися робленими вовкулаками. За повір'ями, для обернення на вовкулаку були необхідні певні предмети, якими могли бути вовча шкіра, пояс, кільце з мочала, ярмо, ремінь, стрічка, ніж (два ножі), сокира.

В часи Київської Русі були поширені уявлення, що воїн, чарівник-волхв чи простий чоловік обертався на вовка, оперізуючи себе священним поясом-наузом. Вовкулака повертав собі людську подобу, знімаючи подібний обрядовий пояс. Так, у повчанні проти поганства Кирила Туровського (XII ст.) наводяться відповідні слова: «Согреших наузи вязах на себе і к волхвам, к чародеям ходих…».

Саме такий обрядовий пояс згадується і в українському фольклорі. За народними переказами, чоловіка перетворюють на вовка, оперезавши його заговореним перевеслом, ликом чи ременем. Відповідно, усуваючи заговорені предмети, перетворення зникає: вовкулака знову стає людиною. Хведір Вовк писав: «Вовкулаки живуть у лісі разом із справжніми вовками та, як і вони, нападають на домашню худобу, але не їдять її, а тільки душать. Коли розірвати мотузочок, що майже завше висить на шиї у вовкулака, то він зараз же знов стає людиною. В інших слов'янських країнах скрізь зустрічаємо такі самі вірування про вовкулаків, але вони не завше однакові. У сербів вукодлака сплутують з упирем, у великоросів уявлення про нього майже зовсім зникло та сплуталось з загальним розумінням перевертня». В українських легендах та переказах людину іноді обертають на вовка, пов'язавши їй на шию мотузок чи хустку. Цілком ймовірно, ці шийні хустки та ошийники виявляють паралелі з металевими гривнами, що їх носили варварські воїни-звірі в давнину. Скажімо, Тацит повідомляв, що воїни-звірі стародавніх германців закріплювали на шиях металеву гривну-обруч; скандинавські ж воїни-скальди у піснях називали своїх конунгів «даруючими кільця». Ще донедавна селяни Данії вірили, що людина, яка одягла металевий ошийник, неминуче перетвориться на вовка.

Цікаво, що на кам'яних стелах, які зображують найдавніших індоєвропейських воїнів Північного Причорномор'я, обов'язковим елементом постає не лише бойовий пояс, а й гривна — шийна прикраса із золота, срібла, міді чи заліза. Гривна була вконструйована і у фігурах кам'яних скіфських воїнів, гривни-тарквеси використовували кельтські воїни. Металеві шийні обручі-гривни поширилися в Європі серед фахових воїнів у І тис. н. е. А вже в часи пізнього середньовіччя гривна трансформується в масивний ланцюг зі срібла чи золота, який увела у свій обладунок європейська військова аристократія до XVIII ст. включно. Отже, поряд із бойовим поясом шийна гривна становить істотний атрибут вбрання індоєвропейських воїнів-звірів з прадавніх часів.

У Київській Русі досить поширеним був дохристиянський мілітарно-сакральний культ вовка та воїна-звіра, численні свідчення чому містяться у народній міфології, билинах київського циклу, літописах, літературних творах, у тому числі й у «Слові о полку Ігоревім». Можна пригадати безліч казок про залізного вовка-перевертня, що вірно служить своєму князю, з-поміж яких звертають на себе увагу, наприклад, «Залізний вовк», «Іванко — цар звірят», «Про жар-птицю та вовка», «Сини сліпого царя» тощо.

Водночас у давньоруських джерелах згадуються князі-волхви, чаклуни, перевертні, які нерідко здатні перевтілюватися на диких звірів. Особливо цікава з цього погляду історична постать Всеслава Брячиславича Полоцького, князя-волхва та вовкулаки, котрого, за повідомленням літописця, мати породила від волхвування. Тому видається украй слушною думка вчених, зокрема Л.Залізняка, що Волх Всеславич з однойменної билини є історичною особою, князем Всеславом Полоцьким:

Дружина спить, так Волх не спить, Він обернеться сірим вовком.

Як вважає Л.Залізняк, «вовк» і давньоруське «волхв» — одне й те ж слово, германське «wolf» у давньоруській транскрипції, оскільки латинська літера «f» кирилицею передається двома літерами — «хв» (наприклад, Хведір).

А «Слово о полку Ігоревім» зображує князя Всеслава аналогічно: як чарівника, вовкулака, воїна-звіра:

Важливо підкреслити той факт, що образ воїна-звіра є одним з провідних у «Слові»: «А мої ті куряни — воїни вправні: … самі скачуть, як ті сірі вовки в полі». «Коли Ігор соколом полетів, тоді Влур вовком помчав».

Українські казки, легенди та перекази про козаків-характерників, вовкулаків, перевертнів свідчать, що стародавній культ воїна-вовка органічно увійшов до міфології українського козацтва. Хоча елементи військового культу безпосередньо фіксовані лише в деяких переказах та оповідях, проте у багатьох інших випадках їх можна реконструювати. Скажімо, у казках та легендах про вовкулаків нерідко фігурує святий Юр, що, як уже йшлося вище, був спадкоємцем бога війни і воїнів-звірів Одіна та слов'янського Перуна і став покровителем середньовічного лицарства Європи. Святий Юрій (Георгій) мав дбати про вовків, як про своїх вірних воїнів-дружинників; він призначав кожному з них здобич і навіть особисто варив для них їжу, й тому, у свою чергу, завжди був оточений вовками, що вірно служили йому. Цей міфологічний сюжет можна зрозуміти, пригадавши, що вожді ранньосередньовічних військових лицарських ватаг розплачувалися з воїнами-дружинниками їжею та питвом на безкінечних бенкетах. Так було на билинних бенкетуваннях Володимира Святого з дружиною, за короля Артура і лицарів Круглого столу, у германського бога воїнів-звірів Одіна-Вотана у Валгалі.

У фольклорному комплексі українських козаків також простежуються вкраплення міфологічного образу вовкулака. У «Думі про козака Голоту», приміром, це подано так:

А в іншій — «Думі про жидівські відкупи і війну з-за них» — зустрічаємо таке порівняння: То козак на Жнда-рандаря скоса, як ведмідь, поглядає.

Серед українського козацтва існували так звані козаки-характерники, котрих зазвичай називали ще химородниками (чаклунами), знахарями і голдовнпками (чарівниками). В українських легендах і переказах зустрічаємо цілі пласти розповідей про те, що козаки-характерники знали багато іноземних мов й уміли ними розмовляти, вміли насилати на своїх ворогів сон та ману, перетворюватися на вовків та інших тварин, виходили сухими з води, могли надзвичайно довго бути під водою (якщо згадати козацьку військову хитрість: перебуваючи під водою, дихати через очеретину, — тут немає нічого дивного), постеливши на воду повсть, ходили по воді, як по землі. Ані вогонь, ані шабля, ані звичайна куля їх не брали, і щоб убити запорожця-характерника, потрібна була лише срібна куля. Власне кажучи, для знищення Нечая поляки зарядили рушницю срібляним ґудзиком. Прості ж свинцеві кулі та ядра характерники ловили руками та полами жупанів. Жили вони дуже довго й були неймовірно сильними.

Отож, одними з найважливіших властивостей козака-характерника були його здатність трансформуватися у вовка і невразливість щодо залізної зброї та куль. Ось у який спосіб пояснював козак-характерник причину свого обернення на вовка: «Прийшлось тікати з бувальців так, щоб комусь не взамітку. Я шкуру на себе і пробіг вовком. Тепер заїхав подякувати тобі Матвію за перевіз». Характерник володів здатністю накладати заговір проти куль: «Назад Отче наш переговорив — ступай сміло: куля не візьме». Прямі паралелі цим рисам знаходимо у давньогерманських берсеркерів, що вказує на генетичний зв'язок міфологічних уявлень про козаків-характерників зі стародавнім культом воїна-звіра.

Фольклорна постать січового отамана-характерника Івана Сірка, вочевидь, являє собою пізній вияв традиційного для української фольклорної бази персонажа — князя-волхва. Його прототипом за часів Київської Русі був волхв Всеслав Полоцький, а більш пізнім спадкоємцем за часів Гетьманщини — Семен Палій.

Іван Сірко став опоетизованим символом козацької доблесті і відваги в українському фольклорі. Він мужній, безкомпромісний захисник і визволитель українського народу, непереможний борець з татаро-турецькими набігами. За фольклорними переказами, Іван Сірко був превеликим характерником, і татари недаремно називали його шайтаном (чортом). Він міг напускати на ворогів ману та сон, знав, де й що робиться, перевертався вовком чи хортом, і ані шабля, ані куля його не брали. Був Сірко дуже сильним, жив довго.

Можливо, фольклорно-легендарний образ Сірка склався під впливом міфологічних уявлень про воїнів-вовків, поширених в Україні ще за часів пізнього середньовіччя.

Показово, що саме прізвище Сірко має виразну вовчу етимологію і, вірогідно, було козацьким прізвиськом отамана, яке він отримав за традицією Запорозької Січі. До речі, слова «сірома», «сіромаха», «сіромашня» означували також найбідніший прошарок козацтва. Широковживаний в народних піснях епітет «сіромаха» однаково часто застосовувався як до вовка, так і до найзнедоленіших козаків. Якщо згадати стародавнє індоєвропейське повір'я, за яким людина, що вчинила тяжкий злочин і опинилася поза законом, перетворювалася на вовка, стає зрозумілою подібна етимологічна близькість цих слів. Слід врахувати, що на Січ нерідко втікали порушники законів.

Цікаво, що чаклунські здібності (зокрема, вміння обертатися на звірину) князя Всеслава чи отамана Сірка не одержали негативної оцінки у фольклорних творах, а, навпаки, — прославлялися й опоетизовувалися. В українському фольклорі ставлення до вовка або вовкулака не є ворожим, так само, як і у балто-слов'янської демонології, де вовки поїдають чортів, упирів, відьом. Вовкулака ж у переказах про козаків-характерників зображений як звичайна істота, що бігає селом, пасе стадо за дорученням пастуха; худоба його не боїться, люди дають їсти.

Воїн-звір, воїн-чаклун, козак-характерник з прадавніх часів були традиційними і добре знаними персонажами українського фольклору, української історії. За Л.Залізняком, неспростовним доказом цього є стародавнє ім'я Вовк, Вовчик, що згодом набуло варіантності побутової форми давньоруського імені Володимир. У первісні часи, коли воїн-вовк поставав звичайним членом суспільства наших пращурів, це ім'я уособлювало військові якості на кшталт мужності, сили, нещадності до ворогів і часто надавалося хлопчикам, майбутнім воїнам.

Отож, образ козака-характерника сформувався під впливами залишків стародавнього культу воїна-звіра (воїна-вовка) і належить до ареалу місцевих етнічних традицій. Враховуючи схожість казок, легенд та переказів про вовків, перевертнів у різних балто-слов'янських народів від Балтійського до Чорного морів і їх давнє місцеве коріння, можна вважати, що українське козацтво не запозичило їх від сусідів, а всотало як спадок від культури Київської Русі. Ми можемо простежити безперервність розвитку образу воїна-звіра в українській міфології від язичницьких часів, через культуру Київської Русі, до пізнього середньовіччя.

Феномен воїнів-звірів відіграв велику роль у формуванні індоєвропейського сакрально-військового комплексу взагалі й у становленні військово-лицарської культури середньовічної Європи зокрема. Воїни-звірі в прадавні часи були членами військових чоловічих громад первісних племен, які, поруч із пов'язаними з ними магічними ритуалами й віруваннями, бачимо у багатьох індоєвропейських народів: скіфів, сарматів, хетів, греків, латинян, кельтів, осетинів, германців, балтів, слов'ян. Провідну роль у міфології військових чоловічих спілок відігравав образ воїна-звіра, воїна-вовка. Вовча організація була неначе природним прообразом соціальних установ людей, а мобільність, агресивність, згуртованість вовчих зграй слугували взірцем для наслідування воїнами і їхніми військовими союзами. Всі члени військових чоловічих громад виступали як воїни-звірі (вовки); одним з основних божеств війни поставав вовк, й звідси, посвячення молоді, як першо-початок та наслідок, полягало у засвоєнні юнаками типових вовчих рис.

Отже, в індоєвропейській військовій традиції виразно простежується культ воїна-звіра, воїна-вовка. Він включає в себе такі визначальні елементи: чоловічий, військовий, перевертництво, посвята через оперезування бойовим поясом, металева гривна, галюциногенний, викрадення жінок, невразливість від залізної зброї тощо. Він виник у специфічних умовах чоловічих таємних громад, функція яких полягала у підготовці та посвяті юнаків у дорослі чоловіки-воїни. Ініціація молоді базувалася, насамперед, на магічному перетворенні посвячуваних у вовків, унаслідок чого вони упродовж певного часу жили вдалині від людських поселень вовчим життям, відбуваючи сувору військову підготовку, воюючи і грабуючи. Рештки архаїчного культу воїна-звіра (воїна-вовка) є очевидними у міфологічних комплексах багатьох індоєвропейців, у тому числі в українців (вовкулаки, перевертні, песиголовці, козаки-характерники).

Культ коня в українській мілітарній традиції та його витоки

Одним із беззаперечних архаїчних елементів у культурному комплексі українського козацтва є культ коня, причому сакралізація його як бойового козацького побратима не є специфічним надбанням українських козаків, а являє собою відлуння сакрально-військової індоєвропейської традиції поклоніння коню з індоєвропейського періоду.

Виходячи з текстів Рігведи, саме провідна роль коня у житті первісних арійських номадів зумовила його сакралізацію. Так, у культурі прадавніх індоаріїв існував нерозривний зв'язок між людиною і конем. Саме ж слово «кінь» — загальноіндоєвропейського походження, що засвідчено в усіх стародавніх індоєвропейських мовах: давньоіндійській, давньоіранській, грецькій, латинській, осетинській, фракійській, кельтській, германській та інших.

Можливо, культ коня уперше почав формуватися в лісостеповій і степовій зонах межиріччя Дніпра й Дону у IV — на початку III тис. до н. е. у скотарського населення середньостогівеької культури. Визначна роль середньостогівців в історії населення мідного віку на території сучасної України зокрема та індоєвропейської культури взагалі полягає в тому, що вони, як свідчать останні дослідження, вперше в Європі приручили коми (ареал доместикації якого — степи Євразії від Дніпра до Північного Казахстану) й увели в практику використовування його не лише у господарських, а й у військових цілях. Зростання ролі коня пояснюється рухливою скотарською економікою степовиків, яка стимулювала розвиток транспортних засобів.

Поступово у степовій та лісостеповій зонах України конярство стає однією з важливих галузей господарства, і, разом з тим, відбувається становлення культу коня. Істотні докази на користь цих положень були одержані при розкопках поселення Дереївка середньостогівської культури (за радіокарбонним методом поселення датується кінцем IV — початком III тис. до н. е.). На цьому поселенні 63,3 % остеологічного матеріалу складали кістки свійського коня; крім того, були знайдені елементи кінського спорядження, рогові псалії тощо; тут же археологи виявили череп і кінцівки двох жеребців. Ці останки вважаються найдавнішим на території Європи ритуальним похованням коня. О.Кузьміна вважає, що ці знахідки принципово змінюють попередні положення, за якими поховання коней в українських степах з'являються лише в епоху пізньої бронзи, і дозволяють стверджувати, що на території України в степовій і лісостеповій смузі вже в епоху енеоліту конярство перебувало на високому щаблі розвитку, а культ коня панував у релігійних уявленнях.

Не викликає сумнівів, таким чином, що територія українських степів є батьківщиною свійського коня: саме тут уперше використали коня не тільки в господарстві, але й у військово-транспортних цілях (військові колісниці). Звідси розселялися племена, які принесли з собою і поширили на величезних обширах Євразії навички конярства, військові колісниці і культ коми (див. мал. З, 4).

На початку II тис. до н. е. групи індоарійських скотарів, носіїв культури, у котрій ґрунтовна роль була відведена військовим колісницям і коням, вийшли із закаспійського регіону і, дійшовши до північних кордонів центральної пустелі Ірану, розділилися на дві гілки. Одна з них вирушила на схід у напрямку до Бактрії і вступила в долину верхньої течії Інду. Друга — на захід, вийшовши до Месопотамії і Сирії. Значна кількість індоарійських імен володарів держави Мітанні, що розташовувалась у верхів'ях ріки Євфрату у XVII–XIII ст. до н. е., етимологічно містить корінь «колісниця» і «кінь». Усі ці чинники засвідчують інтенсифікацію поширення культу коня у цей час на Близькому Сході, в Месопотамії.

У середині II тис. до н. е. хети знайомляться з мітаннійською методикою тренування і піклування про коней, яких запрягали у легкі двоколісні бойові колісниці. Опис цього нового, передового підходу зберігся у відомому трактаті мітаннійця Кіккулі. Вживання у цьому тексті цілої низки спеціальних термінів, пояснення яких подається дослідниками на основі арійської прамови, дозволяє зробити висновок про винятково високий рівень конярства в арійців узагалі і широке військове застосування та існування культу коня зокрема. Так, чільною культовою твариною і в Рігведі, і в Авесті поставав кінь, другу позицію обііімав бик, далі йшла вівця.

У стародавнііі ІНДІЙСЬКІЙ традиції під час ритуалу «ашвамедха» коня приносили в жертву, і головна цариця символічно з'єднувалася в ритуальному шлюбі з убитим конем. Усе це відбувалося під супровід священних пісень, виконуваних жерцями. Сама ж цариця лягала з убитим конем і її накривали покривалом.

З культом коня в усіх індоєвропейських народів, а особливо в індоіранських, був пов'язаний складний комплекс міфологічних уявлень. Обожнювався не лише сам кінь, а й військова кінна колісниця, завдяки якій індоєвропейці здобували численні перемоги над ворогом, у тому числі завоювали територію сучасної Індії.

Поширеними були вірування, що на кінних колісницях роз'їжджали небом усі вищі боги. Так, у Рігведі (X. 43.8) оповідається, що бог грому та перемоги Індра пролітає своєю колісницею величезними просторами, водночас згадуються колісниці бога вогню Агні, богині світанку Ушас, бога Сонця Сурьї. В Авесті ж описується колісниця бога Мітри, котрого «коні грізні, стрімкі в бігу, мчать швидку колісницю, натягуючи поводи із сириці».

У стародавній Греції, в так звану ахейську, чи мікенську, епоху (XV–XII ст. до н. е.) також був поширений культ коня, причому кінь, можливо, навіть був одним із тотемів ахейських греків. Особлива увага приділялася коню в «Іліаді» та «Одіссеї» Гомера:

Кінь належав правлячому станові давньогрецького суспільства і широко використовувався на війні, у полюванні, під час священних змагань. У поемі «Іліада» часто згадуються епітети славетних героїв — hippeus (кінний), hippoto (конелюбивий). Водночас, поряд з героїчною роллю коня виявляється його поховальна, хтонічна (підземна) роль: коней і колісницю загиблого воїна-героя спалювали на поховальному вогнищі для того, щоб коні слугували своєму господарю і в царстві померлих1-. Окрім того, греки вважали, що кінь був наділений здатністю передбачати майбутнє.

Культ коня продовжував існувати і в І тис. до н. е. В залізному віці зросла роль коня у військовій справі, тим самим посилюючи його сакрально-мілітарний культ. Услід за колісницею з'явився й озброєний кіннотник, вершник-воїн, оскільки кіннота поставала значно мобільнішою й рухливішою за військові колісниці.

Ці зміни у військовій справі відбилися й на скіфському суспільстві. Саме скіфи та їхні попередники — кіммерійці — були першими вершниками євразійських степів.

Взагалі, коні — основне багатство і предмет гордощів кочовика — були незмінним атрибутом у всіх заможних скіфських похованнях VII–VI ст. до н. е. Так, у кургані № 1 поблизу Ульського аулу в Адигеї археолог М.Веселовський у 1898 р. розкрив скелети більш ніж 400 коней у бойовому спорядженні: 360 з них лежали біля дерев'яних конов'язей, 50-у насипу на спеціальному майданчику.

Геродот залишив цінний опис скіфських поховальних звичаїв. Один із них полягав у тому, що через рік після смерті їхнього царя скіфи влаштовували нове святкування, вбиваючи 50 найкращих його слуг і 50 найкращих його коней. У коней виймали шлунки, очищали їх, наповнювали соломою і зшивали; для того ж, щоб коні не падали, конструювалися спеціальні пристрої. Опісля саджали мерців на палю, прикріплювали їх на кінських спинах з тим, щоб у такий спосіб мертві вершники на мертвих конях несли охорону навколо царського кургану, виконуючи сакральну і захисну функції.

У скіфів зберігався стародавній обряд поховання коня з жінкою, про що свідчили ряд античних авторів, у тому числі й Геродот. Цей поховальний ритуал (задушення однієї з наложниць царя і принесення в жертву коней) перегукується із знайденим у другому Туєктінському кургані на Алтаї похованням жінки разом з верховими кіньми.

Спливли віки, проте скіфи не зникли безслідно: їхніми прямими нащадками (через аланів) є кавказці-осетини, через це нартський героїчний осетинський епос містить чимало відомостей про міфологію, культи, соціальну структуру скіфської цивілізації на останніх ступенях її розвитку.

У багатьох кадагах (сказаннях) нартські бойові коні отримують назву авсургів (від імені легендарного крилатого коня-авсурга):

Повага до коня і його сакралізація в нартів відбилися ще й у тому, що один із центральних й улюблених богів осетинської міфології — Уастирджі (святий Юрііі), покровитель воїнів — типовий скіфський воїн-вершник; він завжди перебував на коні. Крилатий авсург у лічені миті переносив його у потрібне місце, щоб допомогти нартам.

Індоєвропейський культ коня існував також у стародавніх германців. Тацит стверджував, що сила германців — у піхоті (оскільки вони воювали пішими), разом з тим повідомляючи, що у битвах з ворогом беруть участь як піші воїни, так і загони воїнів-вершників. Верховні боги стародавніх германців нерідко також поставали вершниками, як, наприклад, Одін.

З IV ст. н. е. потужний вплив на германські племена почали справляти готи. Останні, запозичивши зброю і вершництво у скіфо-сарматів, перейняли у них багато елементів з військової галузі взагалі і, зокрема, тих, що стосувалися конярства і культу коня. Готи у цьому сенсі стали зразком для наслідування для інших германських племен. Поступово стародавні германці опановували вершництво і перетворювалися на вправних воїнів-кіннотників.

Поклоніння коню, його військово-сакральні складники займають одну з помітних ніш у культурному комплексі стародавніх германців. Кінь — не лише надійний товариш під час війни і полювання, але й незрадливий супутник свого господаря на шляху до царства померлих. У германській традиції священна роль коня відбилася у багатьох архаїзмах загальноєвропейського походження. Насамперед, це «Світове дерево» (Ясен Іггдрасіль), що перекладається буквально як «стовп коня Одіна». Цей кінь, на ім'я Слейпнір, мав вісім ніг, був дуже прудким і став випробуваним товаришем Одіна, постійним учасником його почту. В самому епізоді посвячення Одіна в таємні знання встановлений чіткий перебіг подій: випробування — Світове дерево — кінь (завершальна ланка, символ сходження на вищий рівень як знань, так і становища в суспільстві). А дерево, Світовий ясень, — проміжна змістовна ланка ланцюга. Саме до нього Одін і прив'язав Слейпніра після того, як власноруч повісився на цьому дереві, простромивши себе самого списом задля опанування таємничого знання рун. Віра в те, що боги прив'язують коней до Світового дерева, була поширена також у Середній та Північній Азії.

Інтригує розповідь Тацита про використання спеціальних коней у германців з метою передбачення майбутнього. Ці коні належали усьому племені, були сліпучо-білими, не застосовувалися до жодної роботи й зростали у священних гаях. їх запрягали у священну колісницю, а жрець, цар чи ватажок, що супроводжували її, спостерігали за їх іржанням і пирханням, виголошуючи пророцтва. Люди беззастережно вірили їм, вважаючи коней посередниками богів.

Досить цікавим є міф про «братів-царів» з кінськими іменами Hengist і Horsa, які, за легендою, очолили англосаксонське вторгнення на Британські острови. На цих островах також зафіксовано аналогічний «ашвамедху» (принесенню в жертву коня індоаріями) обряд коронації у кельтській сакрально-релігійній традиції. Так, у стародавніх ірландців існував обряд символічного шлюбу царя з убитим конем.

Знову ж таки, спостерігаємо присутність коня у поховальному обряді стародавніх германців; у них кінь також іноді супроводжував померлого у потойбічний світ.

Характерно, що кінь не обов'язково бере участь у похованні того, хто був вершником за життя. Надається ж він померлому за значні заслуги, передовсім знатним і тим, хто здобув славу ще за життя, постаючи таким чином засобом героїзації померлого, увінчання його слави. На білосніжних конях Валькірії (жінки-посланниці з того світу) перевозять у Валгалу (царство мертвих бога Одіна) сміливих воїнів, загиблих у бою. Кінь померлого воїна стає його постійним супутником у царстві Одіна.

На перших етапах розвитку суспільства стародавніх германців коня спалювали разом із господарем. Згодом, коли на зміну кремації приходить інгумація, тобто поховання в землю, труп коня опускали в могилу германських вождів. Якщо у похованнях відсутні залишки коня, його замінювали кінська збруя чи зображення коня, приміром, фібули, так звані «конячі голови». Ця атрибутика була поширена в усіх германців, в тому числі у готів, лангобардів, аламаннів, франків, як-от на щитах останніх, як правило, домінували зображення коня.

Наведені приклади виразно показують, що стародавні германські воїни звикли жити разом із конем, що не дивно, оскільки серед них побутувала навіть приказка, що справжній воїн народжується з ножем і мечем та зі жвавим конем. Символіка й органіка присвоєння імен коням відповідали подібній любові до цієї тварини. Ось, скажімо, назви коней богів-асів: Слейпнір — «той, що швидко рухається», Гюллір — «золотавий», Гляд — «веселий», Сінір — «жилавий», Гісль — «той, що сяє», Гультопп — «із золотавим чубком», Сільврінтоп — «із сріблястим чубком». У збірнику законів аламаннів, «Аламаннській правді», з-посеред інших привертає до себе увагу вислів: «Образити коня — це те ж саме, що образити вершника», — хоча аламанни й не прославилися як найбільш звитяжні вершники-воїни серед стародавніх германців.

Стародавній індоєвропейський культ коня продовжував існувати і розвиватися й у Західній Європі в добу середньовіччя. Саме тоді поступово формувалося лицарське кінне військо, котре й стало тим вагомим аргументом, що вирішував долю битв і воєн. Сила озброєних загонів вимірювалася виключно кількістю вершників, навіть незважаючи на те, що піхота за своїм чисельним складом принципово переважала кінноту. Проте піхотинці в ті часи виконували вже лише допоміжну роль.

У цей історичний період озброєний лицар-вершник та його кінь складали одне нерозривне ціле, що набирало вигляду своєрідного живого середньовічного «танка», головним завданням якого було настрахати і перемогти ворога. За середньовічною легендою, кінь лицаря Бертрана, незважаючи на свої смертельні рани, підіймається з землі, щоб засвідчити людським голосом свою відданість господареві. Все це — лицарське віддзеркалення стародавньої традиції, яка своїм цупким корінням сягає підвалин індоєвропейської цивілізації і яку народи-вершники поступово поширили на весь світ.

Релігійно-сакральні елементи культу коня були збережені північними германцями — вікінгами — і після прийняття християнства. Украй насичене вираження вони отримали в «Старшій Едді», де переплелися із релігійним поклонінням священній зброї. Так, воїн-вікінг кидав у вічі тому, хто порушив свою клятву, потрійне прокляття: «Щоби корабель твій став нерухомим навіть при попутному вітрі! Щоби кінь твій не пустився галопом навіть якщо ти будеш тікати від ворога! Щоби твоя зброя не вразила нікого, окрім тебе самого!» І клятви свої воїни приносили, використовуючи саме ці слова-символи: «Клянуся палубою корабля, краєм щита, крупом коня, лезом меча мого…». Ймовірно, усі ці речі зосереджували у собі важливе культове значення, створюючи цілісний магічний ряд. Тому людина, виокремлюючи їх з усього іншого світу об'єктних утворень, навіть надавала їм власні імена.

Сакралізація культу коня, зброї, захисного спорядження була використана християнською церквою в обряді посвячення в лицарі, у звичаї нічної варти при зброї. Вершник-лицар перетворювався не просто у воїна-захисника, а водночас й у воїна-спасителя, здатного до жертовної смерті й чудесного воскресіння. У цьому плані особливо показовими є більш пізні зображення святого Георгія-Юрія і святого Мартіна верхи на коні, а також Ісуса Христа в образі вершника-лицаря, який вбиває Антихриста.

Кінь як священний об'єкт поклоніння в культурах, що забезпечили свій внесок у становлення і розвиток європейського середньовічного сакрального культу коня, має декілька облич. Одне з них — мілітарно-героїчне, при якому кінь постає незмінним супутником лицаря-вершника упродовж життя, відданим товаришем у битвах і військових походах, допомагаючи долати ворога і здобувати звитяжні, героїчні перемоги. Інше його обличчя — поховальне, хтонічне. Тінь коня продовжує супроводжувати свого сеньйора-лицаря і після смерті в потойбічному світі. Про це свідчать у лицарських похованнях ранньохристиянського періоду не тільки кінські скелети, а й кінська збруя, зображення коня в пізніші часи, коли християнство успішно боролося з язичницькими елементами в лицарському поховальному обряді. Отже, кінь зоставався неперевершеним помічником лицаря-вершника як упродовж всього його напруженого життя, так і після смерті.

У давніх слов'ян існував подібний священний культ коня, генетично пов'язаний із сакральними традиціями індоєвропейської культури. У східнослов'янських жертовниках IX ст. бога «грози на коні» Перуна, якого можна ототожнити етимологічно і функціонально з хетським богом на коні Pirua, знайдено залишки принесеного в жертву коня. У різноманітних іпостасях священні коні використовувалися слов'янами при ворожіннях (згадаймо германських білосніжних коней), і загалом у слов'янському фольклорі збереглося чимало стародавніх вірувань про коня як сакралізовану тварину.

За часів Київської Русі існував уже згадуваний звичай вперше саджати хлопця на коня після здійснення «постригу».

Українська усна народна творчість зосереджує чимало легенд і переказів про коня як супутника воїна-лицаря. Наприклад, одна з легенд розповідає про те, як одного разу косарі, працюючи у полі та побачивши дуже гарного і доброго коня, захотіли його упіймати, проте їхня спроба закінчилася невдачею. Лише одного з них, що не брав участі у ловах, кінь визнав за свого господаря і дався йому до рук. Оповідач легенди підкреслював, що «той чоловік був природжений богатир та коня йому до якого часу не було, а вони без коня — нічого. От він і був так, як простий чоловік: і косив, і все робив як і всі люди. А прийшов його час, найшов його той кінь, що йому приділен, от він і пішов на своє місто на службу».

У дружинно-лицарському побуті Київської Русі також простежуються залишки давнього культу коня. У ХІІ-ХШ ст., на відміну від Х-ХІ ст., руське дружинне військо переважно було кінним, оскільки цього вимагала насамперед напружена боротьба з кіннотою кочовиків. Проте бойовий лицарський кінь у Київській Русі був оточений священним ореолом незалежно від військової тактики. Літописець Данила Галицького, наприклад, згадує улюблених бойових коней свого господаря. Літописець Андрія Боголюбського також приділяє чималу увагу подвигові коня, що урятував князю життя, і наголошує на неабиякій «честі», яку віддав йому Андрій, урочисто поховавши його, «поважаючи комонство його».

Подібне привілейоване становище бойового коня в дружинно-лицарському середовищі надали самому слову «кінь» потужного смислового навантаження. В коні поціновувалась передовсім швидкість. Це сприяло виникненню такого епітета коня, як «борзий», що зустрічається і в літописах, і в «Слові»: «Сідлай, брате, свої борзії коні, а мої вже готові…».

У стародавніх літописах зустрічаємо безліч випадків, коли слово «кінь» входить до складу різноманітних військових термінів, утворених шляхом метонімії (при називанні лише частини дії замість повної). Наприклад: «вдарити в коня» означало «пуститися в гони» (вскач); «повороти коня» — від'їхати, об'їхати чи повернутися; «бути на коню», «мати під собою коня» — готовність швидко виступити в похід. Динамічного поширення набув термін «сісти на коня» у значенні «виступити в похід». Уся ця військова термінологія лише підсилює мілітарний аспект сакрального культу коня в Київській Русі.

Отже, сакрально-мілітарний культ коня існував у часопросторі стародавніх українців, причому один з їх провідних богів, бог громовиці і блискавки Перун, був вершником (як і германський Одін, осетинський Уастирджі, християнський святий Юрій-Георгій). Коня було визнано священною твариною; він міг принести й успіх, і смерть (згадаймо легенду про смерть князя Олега від свого коня). Іноді він супроводив свого господаря в потойбічний світ, й саме у цьому випадку вступає в силу підземний, інфернальний ракурс культу коня, спільний для багатьох індоєвропейських народів. Українське козацтво за аналогією було носієм індоєвропейських військово-сакральних традицій, далеким відгомоном яких і був у козаків культ коня, його сакрально-військові аспекти.

Український козак здебільшого постає в очах нащадків воїном-вершником. Однак, хоча козаки і були майстерними кіннотниками, вправно володіючи шаблею, проте як кавалерія вони становили не найкраще військо. Подібна риса козацького війська склалася історично. Ведення бойових дій у голому степу з татарами, їхня чисельність, а також неможливість передбачити час їхнього нападу примушували козаків шукати надійних тактичних засобів боротьби, якими і стали використання піхоти під захистом табору з возів, шанців, вогню з мушкетів та артилерії. Тож до середини XVII ст. фундамент козацького війська формувала піхота, тому й сила козацтва в цей час була зосереджена у вогнепальній зброї. Прославилося воно водночас і своїми морськими походами та оборонними боями в таборі; кіннотою ж козаки тоді значно поступалися полякам і особливо татарам. Французький військовий інженер Боплан у середині XVII ст. занотовував про козаків, що «вони в сідлі тримаються не найкращим чином. Пригадується мені (сам бачив це), як двісті польських вершників змусили втікати дві тисячі їхніх найкращих воїнів. Однак правда й те, що сотня цих козаків, добре отаборившись, не боїться тисячі поляків чи навіть тисячі татар. Якби верхи вони були такі ж доблесні, як на землі, то, гадаю, були б непереможні».

Слід відзначити величезну роль Богдана Хмельницького, який під час Визвольної війни створив власну козацьку кавалерію, що брала активну участь у битвах під Лоєвом (1649), під Берестечком (1651). Поступово запорозькі козаки стали найкращою в степу легкою кавалерією, а запорожця важко було уявити не на коні.

Кінь обіймав високі щаблі серед цінностей не тільки у військовому житті, але й у побуті та світосприйманні козаків. Саме на давніх індоєвропейських традиціях вершництва, культу кони в козацькій культурі формується своєрідне побратимське ставлення до коня, котре так соковито і з любов'ю оспівано в українському фольклорі. У багатьох козацьких піснях, думах, переказах кінь завжди був з козаком, перетворюючи його на славного воїна-героя, ясного сокола:

Для запорожця кінь у повному сенсі слова виступав його «другим я», набуваючи характеристик вірного друга, відданого товариша, милого брата: «Чорна бурка — його сват, шабля й люлька — вся родина, сивий коник — його брат». Козак звертався до свого коня не як до безсловесної тварини, а як до розумної істоти, в усьому рідній і рівній людині. Недаремно він просив коня «розбити козацьку тугу по темному лугу», винести його з тяжкої неволі, розділити його радість перемоги над ворогом. Козак зазвичай виливав йому свої думки, заповідав на випадок смерті передати сумну звістку друзям і родичам. У випадку ж хвороби коня пропонував йому і коштовний одяг свій, і величезні багатства, сховані в землі, і «ясну зброю», аби тільки кінь підняв свою голівоньку, розпустив по вітру широку гриву і знову пронісся з козаком «шляхом, балками, ярами, непрохідним байраком».

Козак вірив, що кінь його визволить з будь-якої небезпеки, не дозволить йому пропасти і загинути, будь-які перепони здолає на своєму шляху, оскільки є козацьким, лицарським конем.

Дуже часто кінь діяв не тільки у своїй мілітарно-героїчній площині, але і в хтонічному образі, виступаючи в ролі вісника нещастя, пророкуючи смерть господареві, що є украй давньою традицією в індоєвропейському поклонінні коню:

В українському фольклорі образи коня і козака щільно переплітаються, породжуючи специфічну істоту, подібну до грецького міфічного кентавра. В ній людина-воїн і бойовий кінь перебувають в особливому симбіотичному зв'язку, а головне їхнє завдання — перемога над ворогом.

Отже, культ коня широко відображений в індоєвропейській військовій та сакральній традиціях. Саме індоєвропейці вперше приручили коня, і саме кінь надав їм змогу опанувати і завоювати величезні простори євразійського континенту. Культ коня відкарбувався у середньостогівців, аріїв Рігведи і Авести, стародавніх греків, хетів, іранців, скіфів і сарматів, у зародженні (у стародавніх германців) та становленні західного, північного і східного європейського лицарства, а також у культурному комплексі українського козацтва, де він, як невід'ємна частка загальноєвропейської лицарської культури, пов'язує козацьке світобачення із загальноіндоєвропейським культурним комплексом.

Витоки козацького культу шаблі

З-поміж структурних одиниць козацької військової традиції шабля вирізняється почесними позиціями, про що свідчать і козацькі літописи, і багатий український фольклор. Можна навіть стверджувати, що серед українських козаків існував культ шаблі як безпосередній відголос прадавньої військової сакралізації меча і бойового пояса. Як меч у середньовічній Європі зосередив у собі ознаки належності до лицарського стану, так і шабля на теренах України в XVI–XVIII ст. увічнила себе символом незалежної козацької верстви. Шабля як вид холодної зброї доводиться далекою родичкою мечу, історія котрого сягає своїми першопочатками стародавніх часів. З'явившись у бронзовому віці (II тис. до н. е.), меч зразу ж посів провідне місце серед холодної зброї і лише значно пізніше поступився своїм видозмінам, у тому числі й шаблі.

У давнину меч як наступальна зброя поступово набував культового значення. Виготовлення меча було надзвичайно трудомісткою і багато-аспектною справою. Якщо будь-який воїн міг самотужки змайструвати собі новий лук зі стрілами або спис, то для того, щоб виготовити меч, необхідні були особливі знання та досвід, професійна майстерність. Усім цим володіли чарівники металу — ковалі. Недаремно в індоєвропейській міфології присутні боги-ковалі, покровителі ковальського ремесла: Гефест і Вулкан у древніх греків та римлян, Курдалагон в осетинів (нащадків аланів та скіфів), Велундр у скандинавів. Не виключено, що технічні труднощі при виготовленні меча також сприяли його сакралізації.

Безпосередній зв'язок з мечем мав бойовий пояс, на котрому зазвичай кріпилася зброя, в тому числі й меч. Бойовий пояс виготовлявся із шкіри, міг оздоблюватися металевими пластинами, іноді слугував для захисту живота і попереку. Оперізування бойовим поясом із мечем констатувало належність посвячуваного до категорії воїнів. На території сучасної України бойовий пояс відомий з III тис. до н. е. Загалом саме пояс із різноманітною зброєю на ньому був обов'язковим елементом кам'яних антропоморфних стел, на яких зображувалися індоєвропейські воїни того часу (див. мал. 5). Хоча пріоритетну зброю аріїв Рігведи складали лук і стріли, проте вже з середини II тис. до н. е. вони знайомляться з мечем.

Найбільш яскраво поклоніння мечу проявилося у хето-хуритському світі, де в другій половині II тис. до н. е. розвинувся культ бога меча. Знахідки мечів і кинджалів з антропоморфно оформленими рукоятями відомі й серед месопотамських старожитностей II тис. до н. е. На думку вченого П.Куссена, витоки культу меча варто шукати в Егейському світі. Стародавні греки, власне, і ввели його в пантеон вірувань. Постійним атрибутом бога війни Ареса був меч, подібно до того, як у Зевса — скіпетр, у Посейдона — тризуб, а в Аполлона — лук і стріли. Ми зустрічаємо детальний опис меча вже у поемі Гомера «Іліада»:

Сучасні дослідники вважають, що описана Гомером «Троянська війна» — це відома за єгипетськими письмовими джерелами «навала народів моря», датована близько 1200 р. до н. е. і пов'язана з розселенням індоєвропейців.

Цікаво, що дев'ятий подвиг Геракла становив його похід у країну амазонок (Північне Причорномор'я) за поясом цариці Іпполіти (можливо, сарматської володарки). Бойовий пояс був подарований Іпполіті богом війни Аресом, і вона носила його як символ своєї влади над войовничими амазонками.

Ймовірно, що саме Егейський світ став тим центром, звідки міф про бога-меча та його культ поширився і поступово досягнув причорноморських степів аж до Скіфії. Культ меча, як своєрідне обожнювання і поклоніння військовій зброї, насичував як міфологеми, так і життє-простір багатьох індоєвропейських народів. Серед численних скіфських культів Геродот виокремлює поклоніння старому залізному мечу, який, можливо, символізував скіфського бога війни, дещо схожого на грецького Ареса. Саме цьому богові скіфи споруджували так звані «вівтарі», а жертвоприношення йому здійснювалися з особливою пишністю і жорстокістю.

Повідомлення Геродота про існування культу меча у скіфів підтверджують також археологічні знахідки. В урочищі Носаки поблизу с. Василівка Запорізької області київським археологом Ю.Болтриком було розкопано курган заввишки майже 3 м, під котрим скіфських поховані, не знайдено, проте із насипу стирчав залізний меч-акінак. Суттєво те, що всі поховання під сусідніми курганами датуються IV ст. до н. с., а виявлений меч — V ст. до її. е. Отже, як і потверджувалося Геродотом, скіфи поклонялися саме стародавньому мечу.

Аналізований кульг бога-меча зберігся і в пізніх скіфів, про що свідчать археологічні артефакти, на кшталт знайденої у результаті розкопок на Усгь-Альмінському городищі в Криму масивної плити із зображенням меча.

Стосовно нащадків скіфів, аланів (одне з сарматських племен), Аміан Марцелін повідомляв, що в них немає ані храмів, ані святилищ, оскільки воші оголений меч встромляють у землю за варварським звичаєм і поклоняються йому як Марсу, покровителю країни, якою кочують. Ця скіфська, а згодом і аланська, сакралізація меча відбилася в осетинському героїчному епосі в образі героя Батрадза. Він мав сталеве тіло, викуване самим богом ковалів Курдалагоном, і настільки зрісся зі своїм мечем, що став серед нартів ототожнюватися з ним. Батрадз був неперевершено вправним воїном, знищуючи ворогів одним ударом меча.

Помітний інтерес становить героїчне сказання, котре перегукується з розповіддю Геродота про поклоніння скіфів богу-мечу. В ньому подано опис сходження Батрадза на жертовне вогнище, споруджене нартами за його вказівкою з багатьох возів деревного вугілля. Він піднявся на це вогнище, і коли вогонь спалахнув на повну силу, мечем відрубував чоловікам, які підтримували це вогнище, голови й зап'ястя. Коли ж Батрадз захотів умерти, то дав зрозуміти нартам, що поки його меч не буде кинутий у море, він не зможе увібрати смерть, оскільки в його мечі начебто містилася його «зовнішня душа». Ґрунтуючись на нартському епосі, французький вчений зробив висновок, що Батрадз — міфологічний, героїчний прояв скіфського бога війни, символ і уособлення якого являв меч.

Як свідчать пам'ятники монументальної скіфської кам'яної скульптури, обов'язковими їхніми аксесуарами поставали бойовий пояс і масивна шийна гривна. Цікаво, що згодом, у пізніші часи, на стелах неіндоєвропейських народів Причорномор'я, зокрема половців, бойовий пояс або цілком відсутній, або ж зображений украй невиразно, як другорядний елемент.

Бойовий пояс у скіфів, а у подальшому й у сарматів, містив у собі істотний сакральний зміст. О.Кузьміна зазначала, що «оперізування поясом було важливим обрядом у індоіранців і личило тільки двічі народженим лише після того, як вони закінчували навчання. Тому що невіглас схожий на звіра, отже опанування знаннями є друге народження уже в якості власне людини». Недаремно етнонім «сармати», на думку дослідників, походить від давньоіранського «сааремат» — «оперезаний мечем». Бойовий пояс із мечем формував, зокрема, атрибутику дорослого воїна і свідчив, що юнак пройшов відповідну посвяту у повноправні члени суспільства. У стародавній Індії, за законами Ману, неодмінною деталлю ініціації для кшатріїв було оперізування.

Минули сторіччя, проте сакральна святість меча і бойового пояса не зникли: германські племена сприйняли її, всотали у себе і передали наступним поколінням, а саме європейським лицарям. Серед учених існує точка зору, що культ меча був принесений до Європи з північночор-номорських степів готами. Це германське плем'я, яке дислокувалося в українських степах у II–IV ст. н. е., засвоїло чимало різноракурсних елементів культури степового скіфо-сарматського світу. У IV ст. н. е. готи, мандруючи на захід, переносять до Європи з євразійського степу тактику кінного бою, важкоозброєну кінноту, культ коня і меча, деякі ціннісні грані культу бога-воїна, що стали складовими частинами культу військового божества стародавніх германців — Одіна. Поряд з цим, проте, співіснує припущення, що ці загальноіндоєвропейські елементи потрапили до Європи з приходом туди найдавніших індоєвропейців у III–II тис. до н. е.

Символіка меча вкраплена в тканину багатьох германських фольклорних джерел, легенд, переказів, міфів, історичних пісень «Старшої Едди». Приміром, у текстах нерідко йдеться про те, що сам верховний бог Одін вручав воїну-герою меча, котрий вважався не просто одним із видів зброї, а надприродним помічником, товаришем героя. Це підкреслювалося й тим, що меч отримував власне ім'я, як-от, наприклад, меч Сігурда увічнений під ім'ям Грам, меч Регіна — Ріділь, а меч Фафніра — Хроттлі. Військові співці скальди з повагою оспівували меч: «Є там один, найкращий, золотом вбраний, загибель для списів. З кільцем ків'я, хоробрість у лезі».

Величезне значення зброї, головним чином, меча, у житті стародавніх германців віддзеркалене у юридично-правових документах. Зброя перебувала в центрі усіх переломних моментів життя юнака-воїна. Зокрема, серед стародавніх германців існував звичай озброювати юнака по досягненні ним повноліття, що здійснювалось на святкових зборах ватаг племені батьком або його родичем у вигляді дарування юнакові списа й меча, після чого він вважався уже дорослим воїном. Меч, увігнаний у землю по саме ків'я, є священною складовою частиною ритуалу присяги. Присяга, котру приносили на зброї, засвідчена в «Едді» і в юридичних джерелах ледь не всіх германських народів. Один з видів присяги на зброї знаменує у північноєвропейських народів вступ до комітату (військової дружини вождя). Воїн, що здійснював обряд вступу до дружини, повинен був прикласти ків'я меча до чола, промовляючи при цьому слова клятви.

У стародавніх германців бойовий пояс також виконував деякі сакрально-магічні функції, а оперізування юнака бойовим поясом зі зброєю (як уже зазначалося вище) означало його перехід до категорії дорослих воїнів. Тацит у І ст. н. е. зазначав, що юнаків-германців посвячували у воїни, оперізуючи їх поясом із мечем, — обряд, котрий згодом було покладено в основу середньовічного ритуалу посвячення у лицарі. Ставлення стародавніх германців до бойового пояса мало релігійно-магічне забарвлення. Так, за часів Костянтина Великого святий Архелай здобув славу тим, що навернув до християнства багатьох германських воїнів, які при цьому зняли з себе свої бойові пояси (cingulum militare).

Поступово відбувався процес трансформації варварських дружин-комітатів у ранньосередньовічні лицарські ватаги, а воїнів-дружин-ників — у лицарів. Одночасно з цим процесом формування і становлення лицарства зберігся і розвивався давній індоєвропейський культ меча і бойового пояса в середньовічній Західній Європі. Постає питання, яким чином узгоджувалося християнство — релігія миру, панівна ідеологія Європи, з варварським поклонінням війні та її атрибутам, у тому числі й мечу. Ф.Кардіні переконаний, що саме буквальне прочитання Святого письма підкріплювало практику застосування зброї, залучивши її до нової системи цінностей, але попередньо її освятивши. Ось тому закони лангобардів, баварів (новонавернених християн) постають велемовними свідченнями про «священну зброю», яка була освячена і очищена від скверни гріха. У зв'язку з цим згадаймо про такий лицарський звичай, як «нічна варта біля зброї» в церкві юнака, який проходив посвячення у лицарський стан. Саме під час подібної нічної варти не тільки юнак-неофіт підлягав випробуванню і очищенню, але очищалася і освячувалася його лицарська зброя, в тому числі меч і бойовий пояс, які набували при цьому культово-сакрального значення.

Підкреслимо той факт, що французькою мовою вираз «оперезати мечем» був еквівалентним у середньовічній Європі вислову «зробити лицарем». Ось тому меч і бойовий пояс — не прості деталі лицарського військового спорядження, а воднораз із черезплічником (перев'яз) і золотими острогами — ознаки належності до лицарського стану.

Саме цей обряд — прийом у лицарі — використовувала християнська церква, щоб через «благословення» зброї прищепити посвячуваному в лицарі думку, що від цього моменту він зобов'язаний бути християнським воїном і захисником церкви. Священик у своїй проповіді проказував: «Благослови, Господи, цей меч, щоби раб твій відтепер був захисником церков, удовиць, сиріт і всіх, котрі служать Тобі, супроти зла єретиків». Після вручення посвячуваному меча в ім'я святої Трійці священик наголошував: «Користуйся цим мечем для захисту себе і святої Церкви Господа і для знищення ворогів хреста Христова і віри християнської». Ідеологічна концепція: лицар — християнський воїн — чітко відбилася в одному з обрядів, який полягав у тому, що під час перебування в церкві на обідні, перед початком читання Євангелія, лицарі мовчки виймали мечі з піхов і тримали їх оголеними до кінця служби. Це символізувало: «Якщо знадобиться стати на захист Святого письма, то ми тут».

Окремі вчені вважають, що під час принесення присяги в середньовічній Європі сутнісну вагу мало не лезо меча, а його руків'я, яке починає нагадувати хрест. Дійсно, в середні віки хрестовидне руків'я меча нерідко містило порожнини й усе частіше використовувалося для зберігання християнських реліквій. Так, у руків'я Роландового меча-спати були вставлені кров святого Василія, нетлінний зуб святого Петра, волосся божої людини Діонісія, шматок ризи Діви Марії. В ків'ї іншого меча знаходився цвях із хреста. Тому лицар, що присягав на подібній святині й порушував своє слово, вважався уже не звичайним зрадником — він чинив велике святотатство. Набуття руків'ям хрестовидної форми, ймовірно, призвело до зняття функціонального сенсу меча як знаряддя війни при проведенні ритуальних актів. Меч стає символом, священним предметом. Сама хрестовина ків'я меча впродовж усього «золотого часу» лицарства виконувала визначну культову роль. Ритуальна формула поклоніння святому хресту провіщала: «Це хрест Господній, від якого тікають вороги». Отже, на полі бою меч європейського лицаря був не тільки реальною військовою зброєю, від якої тікали вороги, а й символом хреста Господнього. У такий спосіб лицарський меч увібрав у себе і сакральну християнську віру, і реальну військову могутність холодної зброї.

Пояси, що ними користувалися спочатку монахи чернечих орденів, а згодом і лицарі-ченці, - це частина давньоримської військової форми, того самого cingulum militiae (бойового пояса), який виступав у римлян ознакою належності до військового стану і уособлював собою військову дисципліну.

Ця ж традиція продовжувала розвиватися і в Київській Русі. З мечем у житті тогочасного суспільства пов'язувалося значне коло понять і символів. Насамперед, меч уособлював символіку війни: «зайти мечем» означало «завоювати», «оголити меч» свідчило про відкриття бойових дій. Меч був символом і князівської влади, — на мініатюрах Радзивіллівського літопису багаторазово зустрічаємо зображення князів, які сидять на престолі з оголеним мечем. Меч був також ознакою священної судової влади князя: «Князь недаремно носить меч — на помсту злочинцям, і на похвалу тим, що добро творять».

Меч — це і символ незалежності, свободи. Надіслати свій меч, віддати його ворогові було тотожним зреченню незалежності, визнанню своєї поразки, про що свідчить і літопис: «прислав меч і покору свою».

Меч являв собою постійний атрибут дружинного лицарства Київської Русі. П. фон Вінклер стверджував, що меч був одним із старовинних видів озброєння воїнів-русичів. Стародавні слов'яни І тис. н. е. ще нечасто використовували мечі. Проте із зростанням військово-торговельних та культурних зв'язків із Візантією, з Центральною і особливо Північною Європою, зі скандинавськими вікінгами, меч активно завойовує собі почесне місце серед наступального озброєння східноєвропейського лицаря-воїна. Арабські мандрівники ІХ-Х ст. повідомляють про значну динаміку поширення серед руських воїнів мечів, які є ознакою належності до категорії фахових воїнів. Один із таких воїнів, поклавши перед своїм новонародженим сином меча, промовив: «Не залишаю тобі в спадщину ніякого майна, матимеш тільки те, що здобудеш цим мечем».

У «Повісті временних літ» літописець розповідав про збір хозарами данини з поневолених полян. Коли поляни принесли данину, а саме — мечі, це дуже занепокоїло хозарських ватажків, оскільки вони вважали, що полянськнй меч сильніший за шаблю хозар, а отже, незабаром надійде край їхньому пануванню: «Будуть вони збирати данину і з нас, і з наших земель». Так, до речі, незабаром і сталося.

На Русі меч був священним предметом і виконував, окрім військових, ще й сакральні функції. На мечах клялися русичі при укладенні договорів з візантійцями у 941 і 944 рр. Стародавній культ меча перейшов і в християнську епоху Київської Русі (що стосується бойового пояса, то він виконував свої функції без сакрально-культового забарвлення). А.Арциховський писав: «Мечі тих князів, які зараховувалися до сану святих, самі ставали предметом культу. Так, вже Андрій Боголюбський мав при собі меч Бориса (1157). Літопис прямо про це говорить, що поставив над собою його меч, який і зараз там міститься. А меч Всеволода Гаврила Псковського до цих пір показують у Пскові».

Побутування культу меча серед лицарства Київської Русі засвідчує «Слово о полку Ігоревім». Ціла низка образів «Слова» нерозривно пов'язана з поняттям меча, наприклад: «О мої синовці, Ігорю і Всеволоде! Рано єсте почали Половецькую землю мечами разити, а собі слави шукати»; «Ізяслав… подзвонив своїми гострими мечами об шоломи литовськії»; «Ярославе і всі внуки Всеслава! Уже понизіте стяги свої, вкладіте свої мечі затуплені…».

Усе це розгалужене смислове розмаїття символу меча виникло на міцному підґрунті культу меча і бойового пояса у лицарства Київської Русі, що вглиблюється своїми витоками у індоєвропейські джерела.

У пізньому середньовіччі Східної Європи меч як різновид холодної двосічної зброї був заміщений шаблею. Показово, що в козацькі часи (XV–XVIII ст.) шабля перебрала на себе не тільки специфічні військові функції меча, але і його стародавню сакральну символіку. Ланцюг давньої традиції культу меча та бойового пояса на теренах України не обривався ані в часі, ані в просторі, хоча поступово дещо трансформував свою форму (меч-шабля), акценти (у більш пізні часи зменшується сакральне навантаження атрибутики бойового пояса), проте не зміст (культ холодної наступальної зброї воїна-вершника зберігався).

Про це дуже добре свідчить український фольклор. У численних думах, історичних піснях, легендах, переказах зустрічаємо часті згадки про козацьку зброю, де, до речі, йдеться не тільки про шаблю, а й про меч (хоча він давно вийшов з військового ужитку). Можливо, це є свідомим акцентуванням уваги на військовій і сакральній специфіці, що об'єднувала шаблю і меч як залишки стародавнього культу меча і бойового пояса. Що ж до ставлення українських козаків до шаблі, воно подібне до ставлення германських, слов'янських воїнів, європейського лицарства до меча.

Як зазначав Д.Яворницький, шабля асоціювалася з настільки необхідною зброєю для козака, що в козацьких піснях вона пестливо метафоризується «шаблею-сестрицею, ненькою-рідненькою, дружиною-панночкою»:

Ой, панночко наша шаблюка! З бусурманом зустрівалась, не раз, не два цілувалась.

Ставлення козаків до шаблі як до жінки вкрай архаїчне і успадковане від пращурів, що, як зазначалося вище, пов'язано з традиціями первісних чоловічих військових громад, куди жінкам доступ був заборонений. Ця тенденція тією чи іншою мірою відбилася на становленні комітатів — ранньолицарських середньовічних дружин, у західноєвропейських лицарсько-чернечих орденах і в специфічному устрої Запорозького козацького братства. Українськими козаками зазвичай обожнювалось виснажливе похідне життя і роль у ньому власної шаблі — незамінної подруги:

Вечеря нам буде — по два сухарі, А постіль буде — шовкова трава, А дівчина буде — шабля гострая.

З цього приводу згадаємо лицарську поему «Пісня про Роланда» і передсмертну промову-монолог Роланда до своєї вірної подруги — спати (довгий лицарський меч) Дюрандаль. Прирікаючи її на удовину долю, Роланд оплакує її, оскільки вона залишається сама, без свого пана. Він благає її виконати його останню волю і, нарешті, обійнявши Дюрандаль, обіцяє їй вірність на тому світі.

Подібне ставлення західноєвропейського лицарства і козацтва до меча та шаблі певною мірою свідчить на користь того, що українське козацтво було своєрідним місцевим проявом європейського лицарства. Д.Яворницький стверджував, що, як істинний лицар, запорожець надавав перевагу шаблі перед будь-якою іншою зброєю, особливо рушницею, облагороджуючи її характеристикою «чесної зброї». Як «чесну зброю» її слід було застосовувати проти чесних воїнів, а проти такого бусурманського народу, як татари, і потрібно діяти «не шаблями, а нагаями».

Впродовж Визвольної війни середини XVII ст. козацька шабля Здобуває в Україні прерогативи належності до шляхетно-лицарського козацького стану, набираючи символіки перемоги над ворогом, гаранта Козацької державності. Так, Виговський говорив іноземному послу, що як московський цар у своїй землі цар, так і гетьман. Хмельницький у своєму краю князь або король, бо він свій край шаблею здобув і з ярма визволив.

Згодом цей сакрально-мілітарний культ шаблі, як символ і оберіг молодої козацької Української держави, увічнив у своїх поезіях І.Мазепа:

У XVIII ст. шабля була поширена серед козацтва, а особливо серед старшини. Культ шаблі у середовищі козаків набув ще й релігійного християнського забарвлення. Витоки цієї традиції сягають тих часів, коли в процесі християнізації Європи, в ході освоєння церквою варварських сакральних форм, лицарський меч з хрестовидним руків'ям набув символічного значення зброї християнського воїнства. Як повідомляє А.Скальковський, запорожці полюбляли під час великих церковних урочистостей, а надто в день Водохреща (6 січня), Пасхи, Богоявлення, Покрови (1 жовтня), збиратися з усіх куренів, найближчих паланок та зимівників, верхи й пішки, при всьому озброєнні, в найкоштовніших своїх шатах біля Січової церкви, щоб послухати святкову літургію. Впродовж таких релігійних свят і освячувалася козацька зброя, в тому числі й шабля, на боротьбу з ворогом. Це було неспростовним доказом того, що запорожці вважали себе Христовим воїнством (як і західноєвропейські лицарі) та захисниками християнської православної віри. Як тут не згадати європейських лицарів, що слухали літургію і тримали в руках оголені мечі, усім своїм єством показуючи готовність у будь-який момент стати на захист християнської віри. Подібних поглядів, хоча і з іншими проявами, дотримувалися і козаки. Пріоритетним як для одних, так і для інших був захист християнських цінностей.

Культ шаблі у козаків іноді набував хтонічно-поховального забарвлення. Легенда про сотника Харка розповідає, що вороги-ляхи, захопивши його в полон і маючи намір вбити, зіштовхнулись із перепоною, оскільки їхні шаблі не змогли позбавити козака життя. Лише козацькою шаблею зарубали вони Харка, тому що шабля його була лицарська, і тільки вона зуміла його перемогти, заподіяти йому смерть. Отже, іноді козаку може заподіяти смерть лише його власна лицарська зброя — шабля. У козацькому епосі шабля аналогічно, хоча і з іншим смисловим навантаженням, виступає як поховальний інструмент, який торує загиблому шлях на той світ:

Тіло козацьке молодецьке обмивали, А шаблями суходіл копали.

Як зазначалося вище, окремого культу бойового пояса у козаків не існувало. І хоча бойовий пояс мав певний стосунок до культу козацької шаблі і, ймовірно, мав свою незначну сакральну символіку, проте передовсім він використовувався козаками за своїм прямим призначенням. Власне, пояси у козаків були трьох типів. Перші — парадні з тканини, що їх козаки намотували навколо себе і ходили «як той лицар». Другі — бойові, виготовлені із шкіри або з волосся, у котрі було припасовано ремінчики для пістолів, люльки, кинджалів та шаблі. Цікаво, що шаблі вони носили низько: як іде козак, то вона за ним так і волочиться. Треті — також бойові шкіряні череси (пояси), що застосовувалися козаками замість ладунки. Подібний бойовий пояс зберігся у сучасному традиційному одязі карпатських горян — гуцулів. Це широкий шкіряний чоловічий пояс — черес, пристосований до носіння топірця, ножа, люльки тощо. Як відомо, гуцульський юнак ставав дорослим, після того як батько дарував йому черес.

Таким чином, у середовищі українських козаків-лицарів культ шаблі мав декілька істотних рис. По-перше, він був плодом впливу прадавнього військового культу меча і бойового пояса як прояву бога війни, символу воїнів. По-друге, цей зв'язок був практично неперервним для індоєвропейської традиції, починаючи від воїнів перших індоєвропейців, хетів, греків, скіфів, сарматів (аланів), римлян, германських і слов'янських племен, європейського лицарства, включаючи українське козацтво. По-третє, шабля, як і меч, — істинно лицарська зброя, компонент атрибутики належності як до середньовічного лицарського стану, так і до козацько-шляхетської лицарської верстви. І, по-четверте, шабля становила принципову рушійну силу, один з чільних різновидів зброї, якими козаки боронили і захищали християнську віру. Ще під час християнізації Європи церква долучила варварський по суті культ меча і бойового пояса до системи християнських цінностей, канонізувавши концепцію Христового воїнства. А в більш пізні часи це зосередило у собі вияв релігійно-сакрального аспекту культу шаблі як зброї козацького Христового воїнства.

Кобзарі —співці козацько-лицарської слави

Багатоплановим архаїчним елементом козацького культурного комплексу були кобзарі — військові співці слави українського козацтва. Кобзарство не є виключно українським феноменом, а постає складовою частиною індоєвропейського мілітарно-культурного комплексу, одним з важливих елементів якого й виступали військові співці. В стародавні часи це були арійські ріші, давньогрецькі аеди і рапсоди, найяскравішим уособленням яких став Гомер. У середньовічній Європі ці форми мистецтва були представлені бардами, скальдами, труверами, менестрелями, мінезннгерами. В часи Київської Русі при княжій дружині теж були військові співці. Так, віщий Боян своїми чутливими пальцями вигравав на струнах і співав, звеличуючи славу київського великого князя та його непереможної дружини. Кобзарі XYI–XVIII ст. не тільки всотали традиції дружинного епосу Київської Русі, але й розвинули, підняли силу українського пісенного слова. Кобзарство зі своєю самобутньою поезією стало однією з підвалин формування особистості і творчості Тараса Шевченка, який почав свііі творчий шлях збіркою «Кобзар» і увійшов навік в історію як Великий Кобзар.

Традиції індоєвропейської військової поезії своїм глибоким корінням сягають прадавньої епохи, пам'ятками якої є арійські гімни Рігведи (друга половина II тис. до н. е.). Ці священні гімни здебільшого створювалися поетами-співцями, яких індоарії називали «ріші». Останні зберігали пісні Рігведи у своїх родинах, забезпечували неперервність їхнього потоку усно від покоління до покоління, завдяки чому їхня цілісність і збережена до нашого часу. Ріші вважалися посередниками між богами і людьми. Саме слово «ріші» мало значення «поет», «мудрець», тому й у текстах гімнів їх називають мудрими, надихаючи-ми, трепетними, натхненними співцями. Саме мудрість та натхнення поставали головними джерелами творчості і поетичної наснаги ріші.

Суспільство аріїв Рігведи було кочовим, скотарським, а ведення війни було засобом існування цих напівдиких скотарів. Вони іменували себе аріями, тобто благородними. Майстерність у військовій справі та хоробрість дозволили їм у другій половині II тис. до н. е. підкорити. населення долини Інду і створити тут свою цивілізацію.

Бойові колісниці та філософія війни робили аріїв непереможними. Творцями цієї самобутньої філософії поставали військові співці-ріші, котрі своїми піснями і гімнами надихали воїнів-кшатріїв на здобуття перемог над ворогом. Ріші до того ж належали до касти брахманів, а мистецтво їхнє було спадковим, передаючись від батька до сина. Проте поетом-брахманом мав змогу стати також представник іншої касти (кшатрій чи вайш'я), який проявляв видатні здібності військового співця.

У аріїв існував культ слова. Могутність царя і його воїнів безпосередньо залежала від кількості та якості (гімни створювалися згідно із старовинними канонами) священних арійських вед, складених і проспіваних поетом-брахманом саме цього царя-ватага. Окрім цього, ріші в суспільстві аріїв Рігведи вважався носієм тієї іманентної мудрості, котра в сліпучі моменти осяяння відкривається богами обраним особам. Брахман впадав у цей екзальтований стан «з волі богів» і за допомогою священного наркотичного напою соми. Можливо, ріші вживали цей напій на бенкетах і там же урочисто співали свої пісні.

Отже, військові співці-ріші виступали посередниками між богами та людьми. Вони допомагали воїнам-кшатріям силою своїх священних гімнів здобувати перемогу над ворогом на полі бою і прославляли переможців на бенкетах.

У стародавній Греції традиції військових співців, так званих аедів, починають зароджуватися в середині II тис. до н. е. Гомерівська «Іліада» їх майже не згадує, проте в середовищі воїнів-професіоналів («героїв» у грецькому епосі) широке побутування набула героїчна військова пісня, яка виконувалася на музичному струнному інструменті (кіфарі, лірі). Приміром, герой Ахілл сам співає і грає на лірі: «Лирой он дух услаждал, воспевая славу героев». Зате в «Одіссеї», де розгорнуто картину мирного і більш пізнього побуту греків (початок І тис. до н. е.), про співців-аедів говориться значно частіше. Тут ліра співця — «подруга бенкетів». Співець Фемій всолоджує женихів Пенелопи, які бенкетують у домі Одіссея. На бенкеті царя Алкіноя лунають пісні сліпого Демодока, в котрому античний переказ убачав автопортрет Гомера.

Аеди, а згодом і рапсоди, оспівували у своїх пісенних творах звитяжні діяння героїв і богів, вславляючи перемоги над ворогом та надихаючи молодь на подвиги. Так, у легенді про аргонавтів оповідається, як греки-мореплавці, здобувши перемогу над ворогом і повернувшись до свого корабля з великою здобиччю, впродовж усієї ночі бенкетували на березі моря, і над ними голосно линула переможна пісня Орфея. Під звуки золотої кіфари він звеличував юного переможця царя бебриків Аміка — звитяжного Полідевка, сина Зевса і Леди.

Героїчний осетинський епос про нартів постає, як відомо, реліктом скіфо-сарматської міфології. В ньому збереглися свідчення про те, як на бенкетах, влаштованих після особливо успішних воєнних походів, відбувалися знамениті нартські змагання музикантів. Воїн-нарт, який удатно володів мечем, повинен був також вправно володіти і фандиром (дванадцятиструнна арфа). Недаремно Уастирджі (нартський покровитель чоловіків і воїнів) завжди подорожує з фандиром:

А мужній воїн-герой Батрадз, під час загартовування свого сталевого тіла у горнилі бога вогню і ковальства Курдалагона, співав, приголублюючи фандир. Як тут не згадати грецького воїна-героя Ахілла, що, відпочиваючи, грав на лірі і оспівував славу героїв. З подібної точки зору, меч і фандир стають наче подвійним символом воїнів-нартів.

Віра в божественне походження поетичного таланту та натхнення властива й іншим індоєвропейським народам у давню епоху, — одне з найстійкіших переконань європейської поезії. Скажімо, кельтські (галльські) співці-бардн, як і ріші аріїв, утворювали окрему касту, у котрій син успадковував справу свого батька. Кельтські барди поділялися на декілька категорій. Одні з них були близькими до друїдів (кельтських жерців) і співали в храмах гімни при здійсненні жертвоприношень, вшановуючи своїх богів. Інші супроводжували воїнів і вславляли звитягу героїв, збуджуючи в них войовничу наснагу. Треті ж оспівували героїчні подвиги під час бенкетів. Не виключено, що існували геніальні співці, які поєднували всі три напрямки співецької діяльності.

Барди жили і творили у той час, коли населення Галлії розмовляло кельтською мовою. Після завоювання Галлії римлянами (І ст. до н. е.) і поширення тут римської культури вони поступово зникають. На Британських островах брити (одне з кельтських племен), які провадили боротьбу спочатку з римськими, а згодом з англо-саксонськими завойовниками, мали своїх військових співців-бардів. В епоху безперервних воєн барди не тільки надихали своїми піснями співвітчизників на перемоги, а й самі нерідко брали участь у битвах. Оскільки звання барда було спадковим, й авторитет співця посилювався авторитетом його предків, остільки від батька до сина, разом із золотим кільцем і арфою, передавалася повага до особистості барда. Британськими співцями було створено значну кількість пісень та легенду про короля Артура (ймовірно, жив у VI ст. н. е.) — захисника і оборонця рідної землі, які вславляли тринадцять його звитяжних перемог над ворогом.

В одному потоці з варварами, котрі завоювали Західну Римську імперію, прийшли нові військові співці. Так, Григорій Турський, Фортунат і Сідоній Аполлінарій повідомляють про германських військових співців-скальдів, які виконували гімни під акомпанемент арфи. За бенкетними столами, в оточенні лицарів Карла Великого, а згодом — Людовика Благочестивого, ними оспівувались неперевершені воїни-герої, діяння славнозвісного войовника, франкського короля Хлодвіга. Скальди нерідко супроводжували воїнів, поділяючи з ними труднощі походів і славу подвигів. Приміром, у 1066 р., напередодні битви при Гастінгсі, на чолі норманів їхав верхи скальд Тальєфер і співав пісню про Роланда, вимагаючи, щоб за його багатолітню службу йому було дозволено завдати першого удару ворогові і загинути в битві як герою.

Скальдами стародавніх вікінгів було укладено величезну кількість віс-віршів на славу варязьких конунгів, оскільки вважалося, що віс збільшував не лише славу, але й фізичну енергетику вождя та його війська. Конунги винагороджували військових співців сріблом та золотом, що, як і слово, набирали для них магічної сили: існувало уявлення, що при цьому відбувалася передача частини сили і успіху самого конунга скальду-дружиннику.

У Х-ХІ ст. виникає і починає літературно оформлюватись лицарська поезія трубадурів та труверів. Назва цих слів лінгвістично походить від провансальського дієслова trobar (фр. trouver), яке означало «знаходити», «вишукувати», «створювати». Проте поміж трубадурами і труверами існувала відмінність. Власне трубадури — ліричні співці, поети, котрі створювали свої поеми провансальською мовою, відображали у завжди порівняно невеликих творах свої особисті почуття чи погляд на певну особу, ту чи іншу подію і поширювали їх серед вищих станів феодального суспільства. Тобто, їх можна розглядати як ліричних співців французького півдня. Трувери — епічні співці північної Франції. Ними був створений середньовічний лицарський героїчний епос Chanson de gest — пісенні розповіді про подвиги, діяння чи родовід героя. Він складається з трьох циклів. Перший цикл — усі поеми, в котрих звеличуються подвиги Карла Великого і його паладинів (соратників), так званий карловінгський чи французький цикл. Другий — поеми, які продовжують легенди Арморіки (Бретані), легенди про короля Артура (романи Круглого столу). Третій цикл — поеми, де відтворені подвиги героїв античності, проте на середньовічному ґрунті і з середньовічним забарвленням — так званий античний цикл.

У XII–XIII ст. лицарська поезія трубадурів і труверів досягла свого найвищого розквіту. У той самий час і в Німеччині на власному німецькому ґрунті розвивалися ліричні співці-мінезингери.

Варто підкреслити, що трубадурами, труверами, мінезингерами були не городяни або селяни, а лицарі, воїни-професіонали, які виявили талант до поезії та музики. Вони не тільки творили лицарську поезію та епос, але змагалися на лицарських турнірах, забезпечували захист своєї землі від завойовників, брали участь у хрестових походах, зі зброєю та військовою піснею відстоювали лицарську честь. Вони поставали також духовними і патріотичними вихователями, наставниками лицарської молоді: саме з їхніх героїчних пісень вона вбирала в себе славетні і звитяжні традиції європейського лицарства, саме в них знаходила гарні взірці для наслідування.

З кінця XIII ст. й у XIV–XV ст. розпочинається занепад і поступове зникнення ліричної та епічної поезії трубадурів, мінезингерів, труверів. Лицарська поезія була реальним віддзеркаленням тодішнього життя в усіх його проявах, оскільки лицарство було саме тим життєдайним джерелом, котре напувало могутнє і чарівне дерево середньовічної лицарської поезії та епосу. Коли ж європейське лицарство зазнало занепаду, зів'янув і вінок лицарської військової поезії. Проте нею були закладені непохитні підвалини для подальшого поступу європейської культури і суспільства, адже саме європейське лицарство було тим стрижнем, навколо якого формувалася європейська цивілізація.

У цей час на Сході Європи, на самій її окраїні, в жорстокій боротьбі зі степом (татарами і турками) починає зароджуватися й організовуватися на міцному підґрунті дружинного лицарства Київської Русі козацтво. Степове воїнство разом з іншими архаїчними традиціями культурного комплексу військової верстви індоєвропейців успадкувало і явище співців лицарської слави. Безпосередній пращур козацьких кобзарів у Київській Русі — співець князівської дружини, віщий Боян (образне уособлення тисяч безіменних військових співців-дружинників), що свої віщії персти на живії струни накладав, — вони вже самі князям славу рокотали. Про нього згадується у славетній лицарській поемі «Слово о полку Ігоревім».

Сучасні науковці вважають, що билини Київської Русі мають прямі паралелі як в козацьких думах, так і в сагах скандинавських вікінгів. Цю точку зору підтримував і відомий дослідник українських народних дум Філарет Колесса. Зокрема, він наголошував, що форма і техніка української пісенної рецитації були вироблені, найбільш імовірно, вже у дружинно-лицарській поезії, найкращим втіленням якої є «Слово о полку Ігоревім»; до кінця XVI ст. ця форма, набувши популярності серед козацького лицарства, врешті перейшла в народ. Знаний же вчений та бандурист Гнат Хоткевич стверджував, що генеалогічне дерево наших українських бандуристів дуже високе, і прямим їхнім попередником був віщий Боян — «соловей старого времені»; роль подібного співця була максимально вивершеною і шанованою.

Отже, кобзарство, як і саме козацтво, зародилося не на порожньому місці, а на міцному підґрунті військово-лицарського дружинного епосу Київської Русі, яка, в свою чергу, наслідувала стародавні індоєвропейські культурні традиції.

Головна роль кобзарства — уславлення козацького війська та залучення до лав козацтва молоді, охорона і збереження святих козацьких традицій. Недаремно історик XIX ст. А.Скальковський вважав, що бандуристи були істинними скальдами війська запорозького.

Українське козацтво з огляду на політичні умови того часу було змушене постійно провадити проти ворогів бойові дії як наступального, так і оборонного характеру. А кобзарі охоче оспівували бойові походи запорожців, їхній героїзм, самопожертву, хоробрість, відвагу, завзяття, сміливість, військову доблесть і героїчну смерть.

На жаль, ми маємо дуже мало відомостей про кобзарів XVI–XVII ст. Та все ж окремі джерела свідчать, що вже у XVI ст. вони користувались неабиякою повагою в Україні і Польщі. Скажімо, польський поет XVI ст. М.Коберніцький у поезії «Плач… Якубові Струсові, старості Хмельницькому, загиблому за Вітчизну від рук татар, з жалем писані» (Краків, 1589) писав:

Геть відійди від мене, веселий лютнисте, А підійди до мене з кобзою, жалібний кобзарю, Заграй мені думу смутку про загиблого Струса, Щоб утішити серце, смертю розхвильоване, Почитайте про нього пісні, нехай його слава Віднині й повік не змовкне.

Д.Яворницький зазначав, що на війну козаки, бувало, йдуть з радістю, а з війни повертаються з музиками та піснями, і чи поб'ють турка, чи пошарпають ляха, зараз же і пісню складуть на той випадок. Польський історик XVI ст. Папроцький повідомляв, що, відпочиваючи, козаки витворювали дивовижні штуки: стріляли, співали та грали на кобзах. Хорватський письменник і громадський діяч Юрій Крижанич згадує, що в часи його дитинства (перша половина XVII ст.) у хорватів і сербів існував звичай за бенкетним столом слухати героїчні пісні про славні подвиги предків. Зокрема, він писав: «Я бачив, як вельможі та воєводи сиділи на бенкеті, а воїни, котрі стояли у них за спинами, оспівували славу предків».

На думку вченого О.Фамінцина, схожу картину являли собою і старовинні козацькі бенкети, на яких прославлялись імена найбільш хоробрих козаків-лицарів, які загинули за віру і вітчизну чи здобули визначні та звитяжні перемоги над ворогами. Ці слова підтверджує і Пантелеймон Куліш. Він згадував, як йому неодноразово доводилося чути від старих людей, що в старовину з'являлися іноді на котромусь бенкетному чи іншому зібранні подорожні співці. Вони впродовж декількох годин, а нерідко й усього дня, займали громаду піснями про колишні часи, торкалися постатей одного гетьмана за іншим, оповідаючи про старовинні війни та пригоди. Проте, на превеликий жаль, як зазначав П.Куліш, ці випадкові свідки таких явищ не розуміли їм ціну чи були ще надто малими і лише згодом могли здогадатися, що перед ними в той час відбувалося.

Наведений яскравий приклад уможливлює проведення паралелей між козацькими бенкетами, де їх учасники слухали героїчні пісні у виконанні кобзарів, бенкетами Володимира Святославовича з вірними дружинниками-лицарями, на котрих виконували свої звитяжні пісні дружинні співці, та аналогічними явищами в мілітарній культурі Західної Європи, наприклад, бенкетами короля Артура з лицарями Круглого столу, де лунали войовничі пісні бардів. У всіх цих випадках простежується стала індоєвропейська традиція. Усі військові співці, в тому числі і скальди, і барди, і кобзарі, були невід'ємною складовою частиною індоєвропейського мілітарного культурного комплексу, який у кожному окремому випадку виявлявся через конкретну етнічну традицію.

П.Куліш наголошував на важливій ролі кобзи-бандури і звитяжної молодецької пісні в козацькому житті. Зокрема, він описав цікавий випадок, як один запорозький козак продав свою восьмиструнну бандуру заможному діду-сліпцю Ригоренку, що жив на Харківщині. Ця бандура була нерозлучною супутницею життя козака до і після зруйнування Січі. Він розлучився з нею лише внаслідок великої грошової скрути і прощався з нею зі слізьми і причитаннями, мов за мерцем. Так, він голосив: «Ти ж була моєю втіхою, ти ж розважала мене у всякій пригоді. Багато людей вельможних, багато лицарства славного і всякого народу православного слухали твоїх пісень! Де ти не бувала, якої пригоди не зазнавала?».

У деяких дослідженнях про кобзарів стверджується, що більшість З них були сліпими (втративши зір у результаті бойових дій чи від природи), і зрячі кобзарі, отже, являли собою поодинокі винятки. Проте, за переконанням О.Фамінцина, це не витримує критики. ВінДоводив що гравцями на бандурі (кобзі) в українському фольклорі зазвичай постають зрячі козаки (воїни чи молоді юнаки) а про сліпців-бандуристів не зустрічається жодних згадок. Таким чином, це підтверджує, що творцями героїчного козацького епосу, котрий виконувався під звуки кобзи-бандури, були козацькі військові співці-кобзарі, а не професійні сліпці-бандуристи, які, ймовірно, перейняли свої пісні від останніх кобзарів. Хоча сліпі бандуристи — це явище більш пізнє (XIX ст.), проте й вони зіграли надзвичайно важливу роль у збереженні козацько-лицарських традицій в Україні, не тільки прийнявши зі слабнучих рук останніх козаків-кобзарів їхні бандури, але й не давши загинути козацькому слову і лицарській пісні. їхній тужливий спів збудив душі багатьох українців, у тому числі — Тараса Шевченка, котрий з великою повагою ставився до кобзарів-бандуристів, неодноразово підкреслюючи, що він виховувався на патріотичних, високохудожніх думах і кобзарських піснях. Саме тому він і свою першу збірку поезій назвав «Кобзар», тож можна вважати, що кобзарський епос становив фундамент усієї творчості Тараса Шевченка. А.Луначарський, підкреслюючи неперебільшуваний вплив талановитих співців-кобзарів на формування творчого обличчя Шевченка, писав: «Українська музика та поезія є найбільш розкішною, найбільш запашною з усіх гілок на дереві світової народної творчості… Українські думи, що через століття передавалися Гомерами України — кобзарями, світять своїми фарбами, почуваннями, лицарством в любові і ворожнечі, розмахом козацької відваги та філософською вдумливістю».

Отже, всі індоєвропейські народності мали у своїх мілітарно-культурних комплексах співців героїчної військової слави. Витоки цієї традиції вперше були зафіксовані у Рігведі. Імовірно, віддаленими пращурами середньовічних співців бойової слави можна вважати індо-арійських ріші, які своїми гімнами схиляли на бік воїнів-кшатріїв прихильність богів і ставали між ними посередниками. Кобзарство не лише своїм ядром генетично пов'язане з праіндоєвропейською культурною традицією, але й саме є часткою лицарського культурного метакомплек-су середньовічної Європи. Його невід'ємним елементом були співці, які вславляли свого ватажка і його військову дружину. На цьому поживному ґрунті у XII–XIV ст. у Європі розквітла лицарська поезія, звитяжний лицарський епос, лицарський роман, що зініціювали динамічний поступ європейської літератури XVI–XVII ст., оскільки лицарська поетична творчість була однією з підвалин формування європейського менталітету, а європейське лицарство — стрижнем, навколо якого вибудовувалася європейська цивілізація.

Кобзарство увібрало в себе звитяжні традиції співців військових дружин Київської Русі і відіграло велику роль у формуванні українського етносу. З часом відбулася трансформація кобзарства від співців вузькостанових інтересів козацтва до співців усієї України, усього українського народу — і своєрідно вилилася в середині XIX ст. у мистецьких вивершеннях Великого Кобзаря — Тараса Шевченка.

Безперечно, що однією із засад формування української ментальності були кобзарська пісня та дума, а кобзарство відіграло визначну роль у творенні української культури як прояву європейської культури.

Червоний колір у символіці українського козацтва

У військово-культурному комплексі українського козацтва червоний колір та різні його відтінки, в тому числі й малиновий, посідають почесне місце. Як свідчать археологічні, письмові та фольклорні джерела, українськими козаками поважався і широко використовувався цей колір у повсякденному житті (одяг), у військових походах (прапори, бойове спорядження), під час поховань загиблих козаків (покривання мертвого лицаря-козака червоною китайкою та встановлювання бойового червоного прапора в головах). Але чому саме червоному кольору віддавали перевагу козаки? Не виключено, що через те, що червоний колір є домінуючою барвою війни, всеспопеляючого червоного вогню, людської крові, а звідси — ознакою провідної діючої особи війни — воїна і військової верстви воїнів-професіоналів у цілому. Його витоки сягають тисячолітніх пластів праіндосвропейської спільноти.

Власне кажучи, вже у V тис. до н. е. пращури середньостогівців — племена дніпро-донецької культури — засипали свої поховання червоною вохрою. Це так звані колективні могильники маріупольського типу, притаманні часопростору цієї спільноти. Ця традиція була продовжена пращурами індоєвропейців — воїнами-скотарямн середньостогівської культури, котрі мешкали в українських степах 5–6 тис. років тому (друга половина IV — початок III тис. до н. е.). На думку Б.Рибакова, червону вохру, якою покривали скорчені кістяки, слід уважати не символом вогню, а чимось іншим, наприклад, символом крові. Отже, стародавні індоєвропейці, котрі мешкали 5–6 тис. років тому в українських степах, вже наділяли червоний колір символічним змістом (чільна барва військових сутичок, пролитої крові і жалоби за небіжчиком, відзнака воїнів та їхньої військової доблесті).

В арійських племен, котрі розпочали завойовувати територію сучасної Індії в середині II тис. до н. е., червоний колір вже став атрибутом військової верстви воїнів-професіоналів. Як відомо, суспільство аріїв, за Рігведою, розмежовувалося на три стани-«варни» (кольори): жерці-брахмани, військова аристократія — кшатрії, рядові общинники — вайш'ї. Саме червоний колір і був кольором-ознакою воїнів-кшатріїв. Індоарії вірували, що їхніх ворогів знищують безпосередньо боги, насамперед бог блискавки і війни Індра, котрий своєю бойовою палицею-блискавкою руйнував ворожі фортеці й міста, а також бог вогню Агні, котрий спопеляв ворогів аріїв своїм небесним червоним полум'ям. Арії шукали підтримки цих богів і обов'язково перед початком військового походу здійснювали жертвоприношення. А щоб боги не забували про них і під час воєнних дій, арії брали з собою певні відзнаки, що мали на меті символізувати присутність богів на полі бою і їхню безпосередню допомогу. Можливо, саме червоні бойові прапори і міфо-логізувались символами богів Агні та Індри. Це відповідало уявленню аріїв про те, що прапор та його червоний колір, як уособлення Індри та Агні, зміцнює на полі бою арійських воїнів, спрямовуючи їх до перемоги. У стародавній Індії подібні бойові червоні прапори вивозили на колісницях, а згодом — і на слонах.

В часи Гомера серед грецьких племен існувало подібне ставлення до червоного кольору як до символу війни, вогню, ознаки панівної військової аристократи. У багатьох піснях «Іліади» бій, кровопролитна сутичка з ворогом порівнювалися з пожежею, що нищить все довкола. Грецький воїн-герой Ахілл, наче могутня непереможна пожежа, знищує троянських воїнів. Коли ж Ахілл потрапив у скрутне становище, на допомогу йому прийшов бог вогню і ковальства Гефест, своїм бурхливим червоним полум'ям винищуючи троянців та їхніх союзників і забезпечуючи грекам перемогу.

Грецька військова аристократія віддавала перевагу червоному кольору і особливо його пурпурному відтінку як ознаці військового стану і свого панівного становища в суспільстві. Так, грецький легендарний герой Ясон мав прекрасне пурпурове вбрання, яке йому виткала і подарувала непереможна воїтелька, богиня Афіна.

Про те, що червоний колір як атрибут воїнів-професіоналів — не випадковість, а закономірність загальноіндоєвропейської військової традиції, свідчать численні приклади. Червоний бойовий одяг носили спартанські гопліти та римські легіонери; в кровопролитні бої їх вели за собою також червоні знамена. В Москві, у Державному музеї образотворчих мистецтв ім. О.С.Пушкіна експонується римський бойовий прапор — вексиллюм (штандарт кінноти і загонів особливого призначення). Цей прапор являє собою невелике полотнище пурпурного кольору, на якому золотисто-жовтою фарбою нанесено зображення богині перемоги Вікторії. У червоних плащах воювали також кельти. Археологічні знахідки свідчать, що й скіфи фарбували бойовий панцир і зброю у червоний колір. їхні родичі сармати («обперезані мечем») теж вважали червону барву кольором військової верстви, про що свідчить, зокрема, поховання сарматського воїна на Вінниччині. Кістяк воїна лежав у саркофазі, випростаний на спині, з розкинутими ногами (в археології ця поза класифікується «позою вершника»). Археологам вдалося зафіксувати, що небіжчика було одягнуто у червоне шкіряне вбрання, гаптоване золотими прикрасами, а на поясі золотими пряжками було пристебнуто меч.

У войовничій Римській імперії червоний колір та його відтінки, особливо пурпурний, набули ще більшого значення, ставши символом не тільки військової верстви, а й імператорської влади. Ця традиція збереглася в майбутньому у Західній та Східній Римських державах. Відомо, що найбільш шанованим державним кольором у Візантії був червоний. На візантійських іконах, на котрих зображена боротьба святого Георгія (Юрія) — покровителя лицарства — з драконом, бачимо червоного коня, що як бойовий лицарський кінь, ймовірно, є символом війни, вогню, героїчної боротьби з ворогом, силами зла. Так, червона фарба неодмінно фігурувала у військовому спорядженні фахових воїнів.

Візантійським істориком Прокопієм Кесарійським у праці «Війна з готами» подано опис гордівливого готського короля Тотіли, який хотів вразити свого ворога перед битвою. Щоб показати, який він ефектний воїн, Тотіла увібрався в панцир із золотих пластин і прикрасив усього себе, від шолома до наконечника списа, стрічками і пурпурними підв'язками.

Традиції червоного кольору як символу війни і воїнів загалом зафіксовано також і в героїчних сказаннях «Старшої Едди». В одному з них оповідається про те, що, викликаючи ворога на поєдинок, конунг Хельгі зі своєю дружиною здіймав на щоглі човна червлений щит — знак війни.

Особливо яскраво традиції червоного кольору як кольору військової верстви воїнів-професіоналів проявилися у середньовічних прапорах. Так, германські імператори Священної Римської імперії, окрім державного прапора, застосовували ще так зване бойове знамено (Blutfahne, що перекладалося як «кривавий стяг»). Під цим прапором, котрий мав червоне (криваве) забарвлення і носився на списі, вони воювали, а також використовували його в урочисті хвилини. Цікаво також, що давнє геральдичне знамено покровителя європейського лицарства св. Георгія являло собою білий хрест на червоному полі. Воно згадується в європейських хроніках XIII–XIV ст. Відомо, що цим Георгіївським прапором (st. Georgsbanners) нагороджувалося швабське і франконське лицарство, і саме такий червоний прапор з білим хрестом майорів над табором С.Наливайка на річці Солониці у 1596 р.'5

Бойовим прапором французьких королів упродовж XII–XV ст. була священна хоругва абатства Сен-Дені, так звана оріфламма (oriflamme від лат. aurifflamma). Цей бойовий стяг вогненно-червоного кольору не мав жодного зображення і висів на кінці золотого списа. Французький король Людовик VI вперше розгорнув оріфламму у воєнний час у 1124 р. Востаннє ж вона супроводжувала французькі війська під час нещасливої для них битви з англійцями при Азінкурі, яка відбулася 25 жовтня 1415 р.

Що ж стосується лицарських знамен, то право на власний прапор отримував сеньйор, котрий з'являвся на війну не менш ніж з 20 воїнами. У Франції під лицарським прапором звичайно крокувало 50 васалів. Щодо забарвлення цих прапорів, то вони, як і герби, мали багато кольорову гама. Проте на ранніх етапах більшість лицарських штандартів було пурпурного і червоного кольорів, які сімволизували пануючу роль військово-аристократичної лицарської верстви в тогочасному суспільстві, і лише згодом трансформувалися у різнокольорові.

Духовні лицарсько-чернечі ордени, які вславилися в середні віки своєю войовничістю і стійкістю у боротьбі за віру, мали кожний своє власне орденське бойове знамено. Так, мальтійські лицарі запровадили червоний прапор зі сріблястим (білим) восьмикутним хрестом, а тамплієри (храмовники) — з червоним восьмикутним хрестом на білому тлі. Варто зауважити, що білий колір і хрест — символи християнства, тому червоні барви дещо поступилися перед ними, особливо на штандартах лицарсько-чернечих орденів.

Отже, західноєвропейське лицарство вважало червоний колір ознакою військової аристократії, головним кольором лицарського стану і широко його використовувало як в одязі, лицарському військовому спорядженні, так і на своїх гербах та бойових знаменах.

Давні слов'яни також вважали червоний колір символом війни, воїнів і військової аристократії, що проявлялося і в одязі, і в бойовому спорядженні, й у військових відзнаках. Приміром, бойові відзнаки давніх слов'ян, так звані «чолки стягові», мали спочатку вигляд довгої жердини, на вершині якої закріплювалися гілки дерев, жмутки трав, конячі хвости та інші предмети. Пізніше до них почали прив'язувати великі шматки тканини яскравого, переважно червоного, кольору, що мали клиновидну форму. Крім суто практичного застосування (засіб керування, орієнтування) на бойовищі і в поході, бойовий червоний стяг набув у стародавніх слов'ян своєрідного культового значення: ймовірно, він уособлював присутність слов'янських богів на полі бою, їхню моральну і реальну, як вірили слов'яни, підтримку. Як вважав російський історик М.Карамзін, слов'яни обожнювали свої знамена й були упевнені, що у воєнний час вони святіші за усіх ідолів.

Поступово, з утворенням держави Київської Русі, прапори зазнають певних змін щодо форми і кольору, витісняючи з ужитку старовинні чолки. Ці військові знамена набули вигляду витягнутих трикутників, а їхні полотнища були переважно червоними. Такими їх можна побачити на мініатюрах Радзивіллівського (Кенігсберзького) літопису (кінець XV — початок XVI ст.), але, ймовірно, подібні історичні малюнки наслідували більш давні оригінали, які до нас, на превеликий жаль, не дійшли. За свідченням ученого М.Рабіновича, колір полотнищ прапорів князівських дружин на мініатюрах — здебільшого червоний різних відтінків. Так, на 147 із 168 мініатюр Радзивіллівського літопису стяги червоні, інші — сині, зелені, коричневі чи білі. Інший вчений, В.Сергійчук, стверджує, що усього стягів на кольорових композиціях цього літопису 213, із них 190 червоних, 7 жовтих, 7 білих, 2 коричневих, по одному синьому та зеленому.

Термін «червлений стяг», «червлене знамено» широко вживається у давньоукраїнських літописах і означає «багряний» або «червоний» колір бойового прапора.

Отже, червоний колір є загальновживаним як колір бойових прапорів у доновітню епоху у більшості європейських народів. Червоний колір як колір військової верстви воїнів-професіоналів у Київській Русі панував не тільки на бойових знаменах, але й активно використовувався для фарбування зброї, військового спорядження, князівського і дружинного одягу. Згадаймо відомі рядки «Слова о полку Ігоревім»: «Лисиці брешуть на черленії щити»; «Русичі великії поля черленими щитами перегородили, шукаючи собі честі, а князю слави». Колір більшості щитів воїнів-дружинників Київської Русі на мініатюрах Радзивіллівського літопису червоний, рідше зустрічається жовтий і ще рідше — інші кольори. А на малюнках «Житія Бориса і Гліба» (перша половина XIV ст.), які на 150 років старші за мініатюри Радзивіллівського літопису, щити дружинників завжди червоні. Про яскраво-червоний колір давньоруських щитів розповідають і літописи. Так, в Іпатіївському літописі повідомляється, що щити хоробрих воїнів на огляді, який улаштував їм Данило Галицький, поставали немов уранішня заграва, а з-за них, як сонце, що сходить, виблискували світлі шоломи воїнів.

В українських козаків червоний колір також був уособленням військової верстви, що проявлялося і в червоно-малинових знаменах, і в козацькому одязі, і в ритуальній та символічній насиченості червоної колористики професійного військового стану українського козацтва.

Вочевідь, можна вважати, що українське козацтво тією чи іншою спадкоємцем традицій воїнів-дружинників Київської Русі, котрі у свою чергу, своїм корінням сягають ще традицій давньої словянської і мілітарної культури. Червоний колір, зафіксований ще в індоєвропейської військовій культурі, виступає символом війни, а також стану воїнів і військової аристократії ще в середньовіччі. Тому, мабуть, недоречно пов'язувати козацький червоний (малиновий) прапор з традиційними кольорами Речі Посполитої (червоно-білими). Як уже зазначалося, червона барва була властивою стародавнім прапорам багатьох народів, і показово те, що червоний колір був символічною атрибутивністю військового стану воїнів-професіоналів усіх індоєвропейських народів.

За свідченням історика В.Сергійчука, перший знаний нам з історичних джерел козацький прапор мав червоне полотнище з білим хрестом. І надалі саме поєднання цих кольорів неодноразово зустрічається на козацьких знаменах. Тут напрошуються паралелі між цим першим відомим нам козацьким стягом і прапором мальтійського лицарства (лицарсько-чернечий орден іоаннітів-госпітальєрів) — червоним штандартом з білим (сріблястим) восьмикутним хрестом (нагадаємо, що українські козаки-запорожці вважали себе мальтійськими кавалерами29). На думку В.Сергійчука, історія цього першого бойового червоного козацького прапору бере свої початки від родинного герба уславленого запорозького ватажка — князя Дмитра Вишневецького (Байди, як прозвали його в народі). Саме під його червоним стягом вирушали козаки у бойові походи в середині XVI ст. Ймовірно, припускає історик, у пам'ять про мужнього українського князя, котрого так жорстоко скарав турецький султан, українське козацтво й залишило на своїй корогві символи Дмитра Вишневецького, нащадка турово-пінських Рюриковичів.

Козацькі прапори набирали різноманітної форми (існували трапецієвидні, прямокутні і трикутні полотнища), у кольорах переважали різні відтінки червоної барви. Хоча варто зауважити, що в українських козаків упродовж тривалого часу не було єдиного типу козацьких корогв, а панувала цілковита довільність і щодо барв прапорів, і щодо зображених на них геральдичних знаків. Так, у 1651 р. під Гомелем козацькі прапори були такі: один червоний з білим хрестом і білою обвідкою, один червоний, три білих, два чорних, два жовто-блакитних. А в 1655 р. під Львовом за Б.Хмельницьким несли червону корогву і другу — з образом св. Миха-їла, що пробиває змія. За свідченням польського очевидця, за гетьманськими корогвами несли ще близько 34 стягів: на них було відкарбовано герби майже всіх воєводств і повітів, за винятком польського білого орла в короні. Д.Яворницький, описуючи чотири старовинні козацькі корогви, зазначав, що одна з них ткалась із подвійного оксамиту, з однієї сторони червоного, а з другої — зеленого кольору; три ж інші корогви були білими, виготовленими із звичайного полотна.

Незважаючи на різноманітність форм і кольорів козацьких прапорів, спільною для більшості знамен була присутність червоного кольору — кольору військової верстви воїнів-професіоналів — і білого — кольору, котрий (як уже зазначалося вище) символізував християнство, а козаки, як відомо, завжди вважали себе вірними захисниками християнської релігії. Власне, у такий спосіб символічна гама червоної і білої барви поєднувала козаків-запорожців та європейських лицарів-ченців. Скажімо, велика корогва запорожців у XVIII ст. зоставалась червоною із зображенням з одного боку архангела Михаїла, а з другого — білого хреста із золотим сонцем, півмісяцем і зірками. Прапори куренів і паланок були здебільшого малиновими, а під час морських походів використовувались особливі прапори: білий — із зображенням св. Миколая і червоний — із зображенням козацького корабля.

Подібна червона корогва зберігається в Ермітажі (Санкт-Петербург). На ній зображено великого двоголового орла, архангела Михаїла з вогненним мечем у правій руці, Спасителя, який благословляє козаків на бій, і дещо нижче — військового козацького корабля із запорожцями.

Повага до бойового козацького прапора промовисто відбилася в народній думі «Самійло Кішка». Запорозький кошовий Кішка, потрапивши у полон, тривалий час пробув у турецькій неволі на галерах. Проте, попри всі негаразди, він зберіг червоний козацький стяг. Коли, використавши сприятливу можливість, козаки-невільники повстали, знищили турецьку залогу і відпливли додому, Самійло почепив його на галері:

Українськи козаки юбили і поважали червоний колір і широко використовували одяг «на козаку жупан червоненький»38 — та військове спорядження червоного кольору. Так, Іван Коновченко, виїжджаючи на бій з ворогом, зодягав найкоштовніше своє вбрання, в тому числі «і червоні тиляги під еребром, під златом». А в одній з історичних пісень співається, що нап'яли козаченьки червоний намет.

Невипадково в українських народних піснях козацьке військо порівнюється з квітучим, червоним маком:

У пісні ж про взяття козаками турецької фортеці Варни розповідається, що червона китайка набула значення романтизованої винагороди за козацькі бойові заслуги:

— Ци би я войська на приодягла

Червоною китайкою

За заслугу козацькою?

Червона китайка виступала у фольклорі символом українського козацького лицарства:

У народній пісні про смерть полковника Морозенка червоний мак, що розцвітає у цей день, віщує криваві події і смерть героєві-козакові. Вороги, упіймавши Морозенка за червону жупанину, живцем вийняли з нього кривавеє серце:

— Познімали з Морозенка Всі червоні стрічки, Куди везли Морозенка — Там червонії річки.

Козацькі поховальні обряди завжди супроводжувалися уведенням червоного кольору, що символізував належність полеглих козаків-лицарів до військового стану воїнів-професіоналів. Цю стародавню традицію щонайповніше збережено в українській народно-поетичній творчості. Тіло полеглого козака покривали «червоною китайкою», а «у головоньках червоний прапор» ставили.

Оскільки бойовий червоний прапор не міг зоставатися на могилі полеглого, то, освятивши ним могилу, його забирали з собою. Проте козаки саджали на могилі козака червону калину, яка уособлювала, імовірно, символ живого червоного бойового козацького прапора, символ нев'янучої козацької військової доблесті і слави:

Така роль калини не випадкова. В Україні її широко використовували в «перехідних» обрядах — родильних, весільних, поховальних, які поставали супровідним атрибутом переходу людини від одного стану життя до іншого.

Отже, традиція використання червоного кольору, будучи започаткованою ще у V тис. до н. е. і наповнюючись на кожному історичному етапі розвитку військової верстви новим соціально-політичним смислом, тягнеться не перериваючись вздовж усієї історії індоєвропейських народів. Червоний колір в індоєвропейській мілітарній і культурній надбудовах стверджує себе уособленням крові, вогню, війни, ознакою належності до стану воїнів-професіоналів, символом провідної військово-аристократичної верстви. В Україні ця традиція дожила до козацьких часів.

Відносини між чоловіком-воїном і жінкою-дружиною в культурі українського козацтва

Важким і напруженим було життя воїна-індоарія в прадавні часи. Інтереси племені вимагали від нього постійно перебувати у повній бойовій готовності й у будь-який момент забезпечити захист своїх одноплемінників від ворожих нападів чи, навпаки, бути в змозі атакувати, розбити військові загони іншого племені і завоювати нові землі, пасовища, великі гурти худоби. Тим самим воїни здобували славу і почесті, плем'я — нові території і можливість процвітання.

Дуже важливіш джерелом матеріального добробуту суспільства аріїв Рігведи (середина II — середина І тис. до н. е.) була військова здобич: худоба, пасовища, полонені та чимало іншого. Війни провадились постійно, і, просуваючись в глиб Індії, племена аріїв захоплювали усе нові й нові багатства.

Увійшовши в Індію (вочевидь, приблизно у середині II тис. до н. е.), арії не становили єдиного народу. Це були маленькі племена, що укладали між собою тимчасові нетривкі союзи, причому основу суспільства складала патріархальна сім'я, у котрій жінка користувалася авторитетом і свободою. У той час, як голова родини брав участь у бойових походах, воював (чи був він воєначальником, чи простим воїном), саме на його дружину лягав відповідальний обов'язок збереження сімейного вогнища, виховання дітей.

Цікаво, що існував спільний для багатьох різних індоіранських народів особливий ритуал вселення у новий дім. Так, першою у нього входила господарка, яка несла наповнений по вінця посуд, а згодом святково запалювала нове домашнє вогнище зі старого житла. Взагалі, домашнє вогнище вважалося сімейною святинею. Навколо нього здійснювали винос померлого перед похороном, водили молоду наречену, коли вона уперше вступала в дім. Саме над сімейним вогнищем складали урочисті клятви, а загроза зруйнувати сімейне вогнище й досі уважається найжахливішим прокляттям в Осетії. Господар (на санскриті — «дампаті», а в Авесті — «нманопаті» — «господар дому», від індоєвропейського «потіс», «паті» — дієздатний господар) і господиня дому («нманопаті») здійснювали біля сімейного вогнища жертвоприношення. В Індії побутувало два типи вогнищ: жіноче — кругле господарче і чоловіче — прямокутне культове.

Ставлення до жінки в суспільстві аріїв яскраво відбилося у священних гімнах Рігведи, зокрема у гімнах, присвячених Ушас — богині світанку, ранку. Вони зазвичай створювалися професійними поетами-жерцями, ріші, проте звертає на себе увагу, що поетом міг стати і воїн-кшатрій, який мав до цього великий хист.

Недаремно ранок, світанок у індоаріїв став парафією не бога чоловіка (оскільки вони відчували і в світанковій імлі, і в рожевих хмарах лазурового неба незбагненну жіночу красу), а красуні богині — чарівної звабниці, вірної дружини.

Вот словно прекрасная женщина, Приближается Ушас, доставляя наслаждения. Как не имеющая брата, она идет навстречу мужчинам. Она подобно взошедшей на подмостки, чтобы приобрести богатства. Она — как нарядная жена, жаждущая мужа. Ушас, как любовница, выставляет грудь.

В історії людської цивілізації саме жінка виявлялася тим таємничим каталізатором, який прискорював падіння одних держав і створення інших, тим незримим важелем, який рухав народами і володарями, тією могутньою силою, яка штовхала людство до прогресу. І тому пророче звучать слова арійського ріші, якщо розуміти під богинею світанку Ушас — Жінку, жінку-матір, жінку-дружину, жінку-коханку, жінку-політика.

В індоаріїв існувала традиція, що коли чоловік помирав чи був убитий на полі бою, його вірна дружина мала право на добровільне самогубство, щоб супроводити свого коханого і разом з ним відродитися до нового життя.

Про це однозначно свідчать парні різностатеві поховання стародавніх індоаріїв-скотарів, які займали на початку II — в середині II тис. до н. е. територію від Уралу до Тянь-Шаню (так звана андронівська археологічна культура). Так, близько 2 % андронівських могил становлять парні поховання, у котрих чоловік на лівому, а жінка на правому боці застигли, поєднавшись у вічних обіймах. Донедавна панувала точка зору археолога М.Артамонова, що в могилі була насильно похована рабиня чоловіка. Проте якщо використовувати ведійські джерела, то можна прийти до зовсім інших висновків. Скажімо, у першій книзі Махабхарати (героїчного епосу індоаріїв) розповідається, що після смерті родоначальника роду Пандавів — Панду — його молода жінка Мадрі — мати близнюків Накули і Сахадева — добровільно зійшла за чоловіком на поховальне вогнище, здійснивши так званий обряд саті.

У третій книзі розповідається про героя Сатьявана, котрий, будучи приреченим богами на смерть, зустрівся віч-на-віч із всемогутнім богом смерті Ямою, який прийшов з мотузкою, щоб зв'язати й убити героя. Але його юна дружина Савітр, вірно кохаючи чоловіка і ніколи з ним не розлучаючись, зважилась піти з ним за богом смерті. Така відданість, вірність і краса молодої дружини розчулили Яму, і він дарував їм життя.

Якщо судити за текстами Махабхарати, Атхарваведи і Рігведи, звичаю саті (самоспалення) ніколи жорстко не дотримувалися. Самогубство замінювалося символічним актом: удова лише лягала поряд з померлим чоловіком справа, як і в андронівських похованнях. Згодом у іраномовних народів цей звичай трансформувався у інший спосіб: там удова клала свою відрізану косу. Так ще досі роблять жінки скотарів-курдів; донедавна цей обряд був поширений в Осетії.

Судячи з поховань андронівських жінок, їхня зачіска являла собою дві коси, що спускалися нижче пояса і були зв'язані між собою тесемкою із бронзовими прикрасами — накосниками. У подальшому ці деталі жіночого костюма збереглися в Середній Азії у скотарів — саків — і в землеробів — бактрійців і согдійців. Дві коси були характерною ознакою зачіски персіянок Ахеменідського царства. Жінки інших стародавніх східних народів таких кіс не мали, зате вони досі відомі в усіх індоєвропейських народів, у тому числі і в українців.

Обряд добровільної смерті удови для спільного поховання з чоловіком був відомий також іншим індоєвропейським народам. Геродот, приміром, розповідає, що таким чином діяли жінки відомих поважних фракійців та сусідів іранців — скіфів.

Отже, за чоловіком йшла на добровільну смерть зовсім не рабиня, а повноправна любляча жінка, яка вірила, що це надасть їй змогу відродитися в інших життєвих формах разом зі своїм чоловіком.

Тож можна підсумувати, що в суспільстві індоаріїв чоловік і жінка були рівноправними партнерами, розподіляючи обов'язки: коли чоловік-воїн вирушав на битву з ворогом, жінка оберігала сімейне вогнище і виховувала дітей.

У «Нартах» — героїчному епосі осетинського народу — зображуються і жінки героїв-нартів. Молоді воїни-нарти полюють, ходять у військові походи (болци), а коли настає час, шукають собі наречених. Здійснюючи під час таких пошуків видатні подвиги, вони знаходять свою чарівну половину:

Всех солнечньїх ты лучше дочерей

Красу твою могли б воспеть и в песнях. З-поміж жіночих образів героїчного нартського епосу найбільш яскравим постає образ Сатани. Цікаво, що батьком її був бог Уастир-джі — покровитель усіх воїнів і подорожуючих, котрий завжди надавав допомогу героям-нартам у час скрут та випробувань. Його розумна донька теж завжди дає цінні поради воїнам-нартам, отож до неї постійно звертаються за порадою прославлені нарти Уризмаг, Батрадз, Созирко та інші герої. Мудра Сатана неодноразово допомагала нартам у важкий для них час і рятувала їх від смерті. Наприклад, у героїчному сказанні «Смерть безіменного сина Уризмага» Сатана порятовує нартів від голодної смерті, оскільки в урожайні роки вона зробила великі запаси харчів:

И вот теперь глубокие подвальї У нас полньї запасов небывальїх Всем зтим славних нартов угостим Погибнуть нашим нартам не дадим.

Образна постать Сатани — розумної, мудрої жінки і вправної господині — надзвичайно популярний і зараз серед осетинського народу. І коли кажуть: «Наша господарка — Сатана», — це найкращий комплімент жінці в устах кожного осетина. Сатана є уособленням вірної дружини, надійної помічниці, справжньої берегині домашнього вогнища. Тому, вирушаючи у далекі та тривалі походи, воїн-нарт був упевнений, що його дім, його діти у надійних люблячих жіночих руках:

А ты, жена, храни ключи от дома' Зневага до жінки вважалася тяжким злочином і суворо засуджувалася в народі. Скажімо, у сказанні «Син кульгавого велетня» герой Батрадз під час спільного нартського танцю (сімда) зламав руку і ногу синові велетня за його ганебну поведінку. Батько-велетень так пояснив це своєму синові:

Жінка в героїчному нартському епосі зазвичай виступає як сильна, владна істота, що користується неабиякою особистою свободою і самостійністю. В суворому житті вона дійсно є рівноправним партнером сміливому, хороброму воїну-нарту. Саме такою і постає Агунда, котра безапеляційно відкидає претендентів на її руку і обирає собі нареченого лише того, що їй сподобався.

У стародавніх германців, повідомляє К.Тацит, юнаки досить пізно пізнають жінок, з огляду на що їх чоловіча сила зберігається не витраченою. Германці також не поспішають віддавати заміж і дівчат, тому вони вступають у шлюб настільки ж міцними й здоровими, як і їхні чоловіки, а сила батьків передається їхнім дітям.

Шлюб у германців був досить міцним. Кожен воїн мав одну дружину, і лише в рідкісних випадках найбільш уславлені вожді, воїни-герої отримували право на декілька дружин. Це було знаком особливої поваги до їхніх заслуг. Оскільки германцям довелося жити в дуже неспокійний час, коли війни і військові сутички були звичайним, буденним явищем, то й викуп за наречену, який вносив молодий, повинен був складатися не з абияких речей, наприклад, жіночих прикрас, а з биків, коня, щита, списа і меча. Майбутня дружина у відповідь зобов'язана була подарувати чоловікові також яку-небудь зброю.

Тацит пише: «В їх очах це найбільш міцні зв'язки, це — священні таїнства, це — боги подружнього життя. Щоби жінка не вважала себе сторонньою щодо думок про звитяжні подвиги, сторонньою щодо мінливостей війни, все це означає вступ її до небезпечного життя чоловіка і в мирний час, і в битві, долати те ж і наважуватися на те ж, що і він; про це свідчить їй упряж з биками, це — підготовлений кінь, це — вручена їй зброя. Так треба жити, так треба і померти: вона отримує те, що в цілості і збереженості вона передасть синам, що пізніше отримає її невістка і що буде віддано в свою чергу її онукам».

Вступаючи у шлюб, жінка пов'язувала свою долю з долею чоловіка-воїна, будучи завжди напоготові підтримати його в тяжку годину воєнної небезпеки. Приміром, К.Тацит зазначає: «Неодноразово було, що їх війську, яке вже було готове до втечі і яке вже було у відчаї, не давали змоги ганебно втекти саме жінки, які невідступно молилися, б'ючи себе в оголені груди, не віддавати їх до полону, думка про який, скільки би його не боялися для себе воїни, для германців була ще жахливішою, коли мова йшла про їхніх жінок… Тому що германці вважають, що в жінках є щось священне, і вони мають здатність пророкувати, тому вони не залишають без уваги їхні поради, не зневажають їхнім пророцтвом».

У мирний же час саме на жіночі плечі лягає весь тягар важкої домашньої і сільськогосподарської праці, оскільки хоробрі, войовничі і мужні чоловіки-воїни в мирний час лише багато полюють, а ще більше часу проводять відпочиваючи, насолоджуючись сном і їжею, не маючи більше жодних обов'язків. Саме жінка піклувалася про житло, вела домашнє господарство, виконувала різноманітні сільськогосподарські роботи, ростила дітей, виступаючи, таким чином, справжньою берегинею сім'ї і сімейного вогнища.

У стародавніх германців існувало явище так званих берсеркерів — воїнів-звірів, які були професійними воїнами, що становили кістяк протолицарської ватаги стародавніх германців. У берсеркерів було своєрідне ставлення до жінок: вони зоставались неодруженими і, траплялося, що викрадали жінок. Витоки цих звичаїв вкорінені у незапам'ятну давнину й пов'язані з первісними чоловічими військовими громадами, що стали прототипами ранньосередньовічних лицарських ватаг. Саме в цих громадах існувала сувора заборона доступу жінок у їхні ряди.

Тому для задоволення своїх фізіологічних потреб воїни-звірі нерідко викрадали жінок, — традиція, що виявилися досить живучою. Так, у скандинавських сагах є згадки про берсеркерів, що в нападах шаленої люті тероризують місцеве населення, чинять різні насильства, викрадають жінок.

Отже, в стародавніх германців у час зародження первісних європейських лицарських ватаг (І—IV ст. н. е.) бачимо неоднакове ставлення чоловіка-воїна до жінки-дружини. В одному випадку, коли чоловік-воїн — людина сімейна, воно характеризується коханням, повагою до жінки-коханки, жінки-матері, жінки-господині. Причому подібне ставлення до жінки як до рівноправної поважної особи домінує в архетипі стародавніх германців. В іншому випадку, коли чоловік-воїн — насамперед професійний вояк, так званий берсеркер, воїн-звір, у його ставленні до жінки переважають тенденції жорстокості, зневаги, насильства. Ці два підходи й розвиваються у західноєвропейському лицарстві, причому на ранньому етапі панував другий підхід, на пізньому — перший.

У ранню лицарську епоху в VIII–X ст., ще до хрестових походів, жінка займала принизливе становище в сім'ї, цілковито підкоряючись своєму чоловіку-лицарю. Цих воїнів-грубіянів зовсім не приваблювало тихе сімейне життя, і на жінку вони звертали дуже мало уваги. Так, наприклад, барон при одруженні намагався лише зміцнити свої зв'язки й придбати по можливості більшу кількість ленів (землі з селянами, за яку він ніс службу); для цього він прагнув одружитися на багатій нареченій, і ані краса її, ані кохання не відігравали тут ніякої ролі.

У свою чергу, великі сеньйори бажали передати свої лени сильному лицарю, здатному ефективно нести військову службу, й тому примушували удовиць і дочок-спадкоємиць швидше виходити заміж, у багатьох випадках насильно нав'язуючи їм своїх улюбленців. І на найвищих рівнях спостерігалась ідентична ситуація: король радо віддавав вільні лени разом із їхніми спадкоємицями баронам, котрі бездоганно слугували йому. Тому лицарі вважали своїх жінок необхідним тягарем, оскільки жінки мали народити їм синів-спадкоємців. Ось як звертається барон до своєї жінки в одному з лицарських романів: «Ідіть же у ваші золочені розписні покої, відправляйтеся до себе і там робіть, що вам завгодно: пийте, їжте, вишивайте килими, розшивайте їх шовком і пам'ятайте, що вам нема діла ні до чого іншого».

І дійсно, тогочасні жінки проводили свій час у жіночих кімнатах за вишиванням, виходячи на люди лише у святкових випадках. Законодавство не вважало їх повноправними членами суспільства. Так, вони не мали жодної можливості ані виступати в суді, ані укладати контракти без згоди своїх чоловіків. Чоловік же був повноправним господарем жінки, і траплялися випадки, коли навіть за законом він одержував право завдавати їй побоїв. Так, у лицарському епосі нерідко оповідається, як залізні руки лицаря розбивали до крові ніжне обличчя своєї дружини.

Проте й жінки у ті далекі часи були під стать своїм грубіянам-чоловікам. Різкі, нестримні, палкі у своїх захопленнях, вони були істинними дочками свого часу. Так, наприклад, одна з них зверталася до свого імператора: «Мій чоловік помер, до чого ж тут траур. Вже з часів Мойсея існує такий порядок, що одні живуть, інші помирають. Найдіть мені чоловіка, котрий був би могутнім, він мені необхідний, щоб захищати мої володіння».

Саме таких жінок, які своєю мужністю, міцністю духу і тіла нагадують воїнів, опоетизовували лицарські романи, ставлячи за взірець іншим. Такою поставала і Гібур — дружина лицаря Гільома Орансько-го. її чоловік брав участь у битві при Алікане, де християнські лицарі були вщент розбиті, він же лише дивом врятувався. Переодягнений в арабський панцир, переслідуваний ворогом, він просить охорону впустити його до свого замку. Але Гібур, хоча й упізнавши його, відповідає, що чоловік її ніколи втечею від ворога не рятувався. У результаті знесилений Гільом повторно вступає у бій, перемагає і визволяє полонених християн. Проте й надалі Гібур не впускає його до замку, вимагаючи, щоб він, важкопоранений і стомлений, їхав до Парижа за підмогою з метою помсти ворогові. На застереження Гільома, що він боїться залишати її одну, вона відповідає: «Я одна зумію витримати облогу турків, я підіймусь на укріплення і зверху буду вбивати їх. Йди!»

Отже, у ранній період лицарства ставлення до жінки було, так би мовити, зовсім не лицарським; це було ставлення господаря до свого підлеглого, рабовласника — до рабині. Поваги удостоювалися лише жінки, котрі дорівнювали лицарям своєю мужністю, вражаючи силою духу і тіла.

Проте спливав час, лицарство розвивалося, розпочалася епоха хрестових походів, що докорінно змінила життя лицарів. Посилився військовий, торговельний, культурний взаємозв'язок не тільки поміж християнським Заходом і мусульманським Сходом, а й поміж різними частинами великого християнського світу. Починає формуватися лицарське європейське братство.

Поступово військові походи почасти змінюються лицарськими турнірами (переможець яких, окрім великого грошового призу, зброї переможених, користується привілеєм вибору цариці турніру), що їх влаштовували королі й багаті феодали, а військова наснага лицарів замість війни задовольняється світською грою. У цьому руслі з лицаря-воїна ХІ-ХІІ ст. поступово виростає лицар-придворний. Грубий барон, який раніше тільки й мріяв про війну та полювання, перетворюється на неперевершеного лицаря своєї дами, вихованого, гарно вбраного, з білими руками і підстриженими нігтями. Схиляння перед сильними витязями, що згинають однією рукою підкову і підіймають у повному озброєнні лицаря, відступає перед стрункими, квітучими юнаками, з тонкою талією, ніжним кольором обличчя і м'якими рухами.

Благоговіння перед жінкою, чи, краще сказати, перед дамою (оскільки воно винятково торкалося лише шляхетського, лицарського стану) започаткувало свій відлік у Південній Франції, в Провансі, і звідси, поряд з іншими лицарськими засадами, поширилося усією Західною Європою. Прованс став джерелом лицарства, при цьому саме там розквітла його світська, куртуазна сторона. Наскільки північний француз поставав зразком «вихованості» для іспанця, англійця, німця, настільки провансалець сам був взірцем для північного француза. Ось як описував сучасник різні типи лицарів: «Лицарі мають багато гідних».

Провансальськими лицарями-трубадурами була вибудована цілісна система ступенів у служінні дамі, яка складалася з чотирьох ступенів-сходинок на вершину служіння дамі. Перший ступінь — кохання того, хто вагається. Другий — кохання того, хто просить, молить. Третій — того, кого почули. Четвертий — кохання друга, обранця.

Поступово служіння дамі виродилося в комедійний фарс. Це чітко простежується на прикладі німецького лицаря Ульріха фон Ліхтенштейна, який жив у другій половині XIII ст. Це була розніжена, розпещена і пуста людина, що все своє життя присвятила служінню дамам, яке, з одного боку, вона возвела в абсолют, а з іншого — перетворила його у посміховисько. Маючи власну сім'ю, він увесь свій вік протинявся по турнірах, присвятивши все життя тому, щоб бути прийнятим у лицарі улюбленої дами, котра його на дух не терпіла і зневажала будь-якими засобами. Врешті-решт він досягнув свого, дама змушена була надіслати йому свій перстень, проте згодом вона його настільки образила, що він був змушений зоставити її у спокої і розпочати служіння іншій, більш поблажливій дамі.

Отже, в XII–XIV ст., у період розквіту західноєвропейського лицарства, зароджується і розвивається так зване «служіння дамі серця», що характеризувало дуже високий рівень відносин між воїном-лицарем і жінкою, бо саме кохання надихало лицаря на подвиги, виховувало в ньому найкращі людські почуття, розкривало його загрубіле серце для ніжності і любові. Але поступово це служіння набуло застиглих форм моди, звичаю. Так високогуманний зміст (кохання лицаря і жінки) зник, залишивши по собі пустопорожню форму блискучої лощеної традиції, лицарський комедійний фарс.

Лицарство Київської Русі не створило свого культу служіння дамі серця, але, з іншого боку, і не опустилося до перетворення таїнства кохання у моду, у звичай, у пафос.

Українське лицарство міцно зберігало традиційну слов'янську повагу до жінки, жінки-коханки, жінки-матері, жінки-господарки. Краще вірно любити власну дружину, віддано захищаючи її честь і гідність у битвах з ворогом, аніж чинити так, як чинили західноєвропейські лицарі, котрі, маючи власну жінку, улюблену чи нелюбиму, обов'язково мали служити якійсь дамі (будь-якій жінці, тільки не власній дружині). Навіщо така роздвоєність? Русичі були більш практичними і більш людяними у ставленні до жінок. Кого отримували у дружини, того кохали, поважали і леліяли.

У IX–XIV ст. Київська Русь-Україна зазнала великих змін. Це був час зродження, розквіту і занепаду єдиної централізованої держави. Це був час політичної роздробленості, міжкнязівських чвар і збройних усобиць (которів). Це був час монголо-татарської навали, поступового згасання першої української державності, входження українських земель до складу інших держав. Але у будь-який з моментів тієї епохи східноєвропейський лицар завжди перебував у стані боротьби з ворогом. Це був високопрофесійний воїн, важкоозброєний лицар.

На перших фазах свого становлення східноєвропейське лицарство багато в чому нагадувало військові комітати (дружини) стародавніх германців. Спочатку княжі дружини ІХ-Х ст. цілковито складалися з вікінгів, поступово, однак, поповнюючись русичами, які у подальшому й домінували в них. Особливо охоче вступала до дружини молодь. Князі сплачували своїм воїнам-лицарям не стільки грішми, скільки кіньми, зброєю, одягом і дівчатами. Жінку ж у ті часи треба було або купити, або викрасти, тому молодь охоче брала плату дівчатами. В одній із старовинних колядок так описуються стосунки між князем і його дружиною у той період:

Потім в колядці перераховується, що за рік пан-князь зобов'язується сплатити своїм воїнам: гроші («сто червоних»), «по конику», «по шабельці», «по парі сукон» і:

Повертаючись із дружиною з успішного походу, князь при паюванні військової здобичі мав право вибирати собі щонайкраще:

Перебирає між дівоньками: Котрі ладніші, то собі бере, А що погані, служейкам дає.

Отже, в ранній період своєї історії жінки були ласою та бажаною здобиччю для князівських лицарів-дружинників, бо для того щоб одружитися, треба було заплатити чималий викуп за наречену.

В подальшому ці тенденції зберігаються, але відходять дещо на другий план, оскільки із формуванням східноєвропейського лицарства в ХІ-ХП ст. воно створює свою систему цінностей щодо жінки. В ній превалюють принципи поваги, пошани, любові, вдячності жінці-коханій, жінці-матері, жінці-господині.

Найкращим прикладом тому є героїчний східноєвропейський лицарський епос «Слово о полку Ігоревім». Поруч із звитяжними носіями слави, поруч з воїнами-лицарями Ігорем, Всеволодом автор згадує і їхніх вірних, благородних жінок — Ярославну (Єфросинію) та красну Глібівну (Ольгу). У розпалі бою, тим не менш, лицарі забувають усе на світі: і почесті, і життя, і своїх коханих дружин. «Перемоги і слави», — волають їхні душі, бо воїн завжди зостається воїном!

Але їхні вірні дружини завжди у помислах з чоловіками. Вони не тільки берегині, охоронниці сімейного вогнища. їхня любов виступає тим талісманом, тією таємничою силою, яка допомагає воїнові вибратися живим із справжнього пекла.

На сторінках «Слова» перед нами оживає неперевершений у своїй красі, ліричній і моральній наснаженості образ Ярославни (Єфросинії), коханої дружини Ігоря. її скорботний плач-заклинання долинає з безодень часу як звитяжний і урочистий гімн духовній величі української жінки:

На Дунаї Ярославин голос чути, зозулею, незнаєма, рано кує: «Полечу, — рече, — зозулею по Дунаєві, омочу шовковий рукав у Каялі ріці, утру князю кривавії його рани на дужому його тілі».

Ярославна із всеперемагаючою силою жіночої любові звертається до могутніх природних стихій, щоб вони визволили її коханого чоловіка з половецького полону:

Але Ярославна благає не тільки за свого улюбленого чоловіка-ладу. Ще могутніші стихії — вітер і сонце — вона молить і просить полегшити долю Ігоревих лицарів-воїнів:

Саме у цей момент жіноча вірність своєму чоловікові переростає в благородне заступництво за всіх воїнів-лицарів, оборонців Вітчизни. І від цього образ Ярославни набуває ще більшої монументальності, трансформуючись у звитяжний образ Матері — Рідної Землі. Рідна земля завжди допоможе, завжди порятує!

І ось космічні стихії, з їхньою незбагненною силою, могутністю, величністю й містицизмом, виконують прохання скорботної жінки: Заграло море опівночі, ідуть смерчі млою: Ігореві князю бог путь явить із землі Половецької на землю Руськую, к отчому золотому столу.

Недаремно образ Ярославни належить до найяскравіших, найпое-тичніших і найблагородніших жіночих образів не тільки героїчного лицарського епосу, а й світової літератури.

Таким чином, в історії східноєвропейського лицарства IX–XIV ст. в основному прослідковуються ті ж тенденції у ставленні лицаря-воїна до жінки-дружини, що й у західноєвропейському лицарстві. На ранньому етапі, в ІХ-Х ст., жінка постає бажаною здобиччю на війні, у сім'ї ж цілковито підкоряється чоловікові. Поступово, зі становленням лицарства і оформленням його у специфічну військову елітну касту, ці відносини розвиваються, набуваючи більш привабливих для жіноцтва ознак. Хоча східноєвропейське лицарство не створило свого культу служіння дамі серця, зате його ставлення до жінки (як до коханої чи до дружини) було позбавлене тієї вигадливості, химерності, пишномовності, що побутували у його західноєвропейських побратимів. Замість служіння дамі в Київській Русі поміж воїном-лицарем і жінкою існували кохання, церковний шлюб, любов і повага в сім'ї, у котрій адекватно виховувалися й діти — майбутні лицарі.

Розпочинаючи дослідження проблематики ставлення козака-воїна до жінки, одразу ж варто зауважити наступне. По-перше, українське козацтво як відверто специфічна військова верства зароджувалося, формувалося і розвивалося впродовж багатьох століть (XIV–XVIII), а якщо ж розглядати і кубанських козаків, то хронологічні рамки існування українського козацтва охоплюватимуть і XIX — початок XX ст. По-друге, за цей значний історичний проміжок часу українське козацтво набувало одних ознак і втрачало інші. Так, козацтво в період свого змужніння і найбільш незаперечної могутності (початок — середина XVII ст.) було вже неоднорідним, нараховуючи у своєму складі орієнтовно три великі групи. О.Субтельний пише: «На початок XVII ст. існувало три чітко не розмежованих категорії козаків: заможні реєстрові козаки, які пішли на службу до уряду; запорожці, що жили поза межами Речі Посполитої, та величезна більшість козацтва, яка мешкала у прикордонних містах, вела козацький спосіб життя, але не мала офіційно визнаного статусу».

Спочатку ми розглянемо роль, яку відіграло жіноцтво у зародженні козацтва, згодом дослідимо ставлення українських реєстрових і нереєстрових козаків до жінок і на завершення — ставлення до них запорожців.

В історії зародження українського козацтва досі залишається чимало білих плям й існує чимало різних гіпотез щодо походження козацтва. На нашу думку, біля витоків козацтва стояли дві головні сили. Перша — стихійна енергія народних мас, так званих «уходників» — піонерів освоєння Дикого Степу. Друга — вольова, керована енергія української військової еліти, яка змогла приборкати й очолити народну стихію, утворивши той феномен, те явище, що одержало назву «українське козацтво». Саме ті селяни та міщани, котрі не могли витерпіти важкого феодального гноблення або з тих чи інших причин залишали рідні місця і вирушали шукати волі, освоювали нові степові землі, перебуваючи під постійною загрозою татарських нападів. Так поступово формувалася нова верства населення українського Дикого Степу — «уходники» — воїни-хлібороби, воїни-мисливці і просто воїни. Ймовірно, саме на їх ґрунті почало зароджуватися українське козацтво.

Разом зі своїми чоловіками на південь, у степи, вирушали й жінки з дітьми, причому, хоча важкі умови життя й накладали на жінок свій відбиток, вони завжди залишалися вірними берегинями сімейного вогнища. Письменник. Луговий писав: «Уходницькі жінки — це ті новітні амазонки, що не гірше чоловіків могли постояти за себе, за свої землі і оселі. Уходницький рух міг постати лише в наших степах, на межі відмінних двох культур, двох світоглядів — європейського і азійського. Цей рух витворив наш третій, питомо український світогляд — любов до волі; нехай і в поганих матеріальних умовах жити, зате чутися вільним, залежним від одного лише Єства, Бога».

Чи не відгомоном тих далеких часів, коли жінка збройно, нарівні з чоловіками-воїнами, відстоювала свою волю і право на життя, постає пісня про те, як мати виряджала у військо свою доню:

Отже, на ранньому етапі зародження українського козацтва, в так званий «уходницький період», жінка була чоловікові-мисливцю, чоло-вікові-хліборобу, чоловікові-воїну надійним товаришем, вірною дружиною, вправною господинею. Вона завжди була готова допомогти чоловікові відбити ворожий напад, пильно піклуючись при цьому про сім'ю.

Абсолютну більшість українського козацтва становили реєстрові і нереєстрові козаки, причому найбільш численними і водночас найбільш безправними виявлялися саме нереєстрові козаки. Саме їх як польська, так потім і російська влада не визнавали за козаків, не вносили в реєстри, а згодом — у компути, намагалися розкозачувати і перетворювати на селян. Щодо реєстрового козацтва, то це була заможна, привілейована верхівка, на яку спиралася влада, проводячи свою політику на місцях. Але об'єднувало і тих, і інших козаків осіле життя, утримування власних сімей, хоча, щоправда, статки у них і були різними. Головний їхній обов'язок — збройно виступити на війну, дати відсіч ворогові-нападнику.

Тема вирядження чоловіків у військовий похід дуже популярна в українському фольклорі. Так, в одній з пісень оповідається, як за козаком, що від'їжджає у похід, побивається його кохана:

В поході на козака чатувало чимало випробувань, оскільки війна з будь-якого погляду залишалася війною. Особливо це стосувалося молодих козаків, які під час тривалих і важких військових кампаній іноді, бувало, засумують за рідною домівкою, затужать за коханою, попросяться з походу додому:

Але полковник, досвідчений воїн, на це не зважає, усвідомлюючи, що молодий козак через деякий час призвичаїться до походу, до воєнних обставин і дівчину неминуче забуде; тому він так відповідає козакові:

Я б тебе пустив, Так довго, довго там будеш. Напийся води холодної — Дівчину забудеш.

Тривалі військові походи боляче били по добробуту тих козаків, які не мали великих статків, бо під час затяжної відсутності господаря жінка була не в змозі все обробити, за усім простежити, і козацьке господарство занепадало, розвалювалося. Це ж відбувалося й у тих козаків, у котрих у сім'ях було не все гаразд, жінки котрих під час відсутності чоловіків пили і гуляли, запускаючи всю хатню і господарську роботу.

Яскравим прикладом подібних козацьких бід може служити дума «Про козацьке життя», у якій оповідається, що бідний молодий козак виїжджає у похід, а його молоденька дружина, залишившись на самоті, починає пиячити і доводить до занепаду все козацьке господарство. Козак, повернувшися з походу, лупцює жінку, а сам з горя вирушає пиячити в корчму. Дружина ж починає виправдовуватися перед сусідками, які помічають у неї синці під очима, вигороджуючи заразом і чоловіка.

П.Куліш писав, що ця дума — історія козака, який весь жар свого першого кохання віддав молодій дружині, але потім у ньому раптом збудився потяг до молодецтва, козакування: «Він почав надовго пропадати з дому й тинятися в наїздах на чужі землі. Жінка без чоловіка — не господарка: в неї і піч по декілька днів не топиться і борщ пліснявіє під лавою. Повернувшись додому, козак із смутком і образою бачить, яке все занехаяне, б'є молоду жінку, перетворює її з подруги в трепетну рабиню і відвиклий від тихого домашнього життя, відправляється гуляти до корчми». Головна думка Куліша: козак сам винен в усіх своїх бідах:

Не один козак сам собі шкоду шкодив, Що від молодої жінки у військо ходив.

Проте якщо уважно проаналізувати думу, то безпосередньою винуватицею біди увиразнюється жінка-козачка, її схильність до пияцтва, легковажність, безгосподарність. Непрямою ж причиною лиха була, самоочевидно, відсутність чоловіка-козака, що й сприяло виявленню вад козачки, і хоч дума показує їх у дещо гіперболізованому світлі, немає сумніву в тому, що тут відбились реальні і, мабуть, досить часті випадки в родинному житті козаків.

Отже, ставлення реєстрового і нереєстрового козацтва до жінки-дружини було освячене сімейними традиціями. Дружина пильно дбала про господарство, підіймала на ноги дітей, але нерідко траплялися випадки, особливо серед жінок нереєстрового козацтва, коли тривала відсутність чоловіка-воїна і бідність штовхали жінку до пияцтва та інших нешляхетних вчинків.

Перш ніж вести мову про запорозьке козацтво, зазначимо, що однією з його характерних рис було специфічне ставлення до жінки, а власне, те, що запорожець мусив залишатися неодруженим. Вірогідно, звичай цей пов'язаний з традиціями первісних чоловічих військових громад, члени яких були неодруженими й усе своє життя присвячували військовій справі.

Подібне особливе ставлення до жінок запорозького братства співзвучне із традиціями духовно-лицарських чернечих орденів середньовічної Європи XII–XIV ст. Зокрема, і запорожців, і лицарів-ченців об'єднувала обітниця целібату (неодруження) і цноти.

А.Скальковський писав: «Запорожець як людина міг кохати жінок, але кохав їх не як хоробрий лицар Середньовіччя, а як православний громадянин, не як мусульманин, а просто як козак чи січовик. Одружуватися не міг, за втрату цноти (надто в Січі) міг поплатитися головою». П.Кулішем записано один з народних переказів про запорожця, у якому йдеться про покарання козака саме за цей гріх. Так, запорожець на прізвисько Ногаєць занадився ходити до паламарки, у село, розташоване неподалік Січі. Його ж побратими-козаки, довідавшись про це і пересвідчившись, що це не наклеп, привели згодом винуватця, спійманого на гарячому, до кошового. Покарання зазвичай справді було суворим: «… Зараз до стовба та киями. Занедужав сердешний Ногаєць од такої бані та і вмер незабаром».

Життя запорожців було кочовим, непосидющим: військові походи, прикордонна служба та інші потреби Війська Запорозького рухали козака туди-сюди неозорим українським степом. Те ж, що він не був нічим зв'язаним, перетворювало його на рухливого й швидкого воїна-суперпрофесіонала. Наприклад, в одній з українських народних пісень оповідається, як батько, відсилаючи сина на Запорожжя, переконує його, щоб він не думав женитися:

Ось тому недаремно запорожці, як і їхній видатний гетьман Петро Сагайдачний, образно кажучи, міняли своїх жінок, якщо вони в них були, «на тютюн та люльку». А на будь-який закид в необачності, нерозумності, легковажності могли відповісти словами пісні:

— Мені з жінкой не возиться, А тютюн та люлька Козаку в дорозі Знадобиться!'1

Лише тоді як запорожець навоювався, увібрав з козачого життя усе, що хотів, він міг подумати й про одруження, сім'ю, дітей. Січовики, які бажали повернутися на батьківщину чи обзавестися родиною, отримували від Запорозького війська звільнення й переходили ніби у світський (порівняно із Січовим товариством) обивательський стан.

За свідченням А.Скальковського, були і такі «запорожці-молодці»: «… як суддя Микола Тимофієвич, Іван Бурнос або кошовий Пилип Федоров, сто літ проживе на білому світі, 80 літ прослужить у війську, а закінчить тим, що, подібно хороброму верхівцю Нечаю,

Візьме собі дружиночку — Високу могилочку.

Як жив одинцем, «по-монастирськи» (улюблена фраза запорожців), так і помре самотою, і на його могилі тільки «чорний ворон кряче» або «сивий кінь копитом б'є об землю».

Але про смерть козаки роздумували мало, більше — про життя. Самими ж низовими козаками складено чимало жартівливих, дотепних, гумористичних пісень, в яких слухачів переконували, що запорожці навіть вигляду жінок не знали:

Славні молодці пани-запорожці, Побачили вони чаплю на болоті. Отаман каже: «От же, братці, дівка». А осавул каже: «А я з нею кохався». А кошовий каже: «А я й повінчався».

Хоча в мирний час, поза межами Запорозької Січі, козаки-січови-ки уміли і любили позалицятися до жінок, демонструючи при цьому романтизацію ситуацій, веселість, безпечність, молодецтво. Ось як про це розповідає А.Скальковський: «Вони називали себе молодцями або молойцями (цнотливими) на знак їхньої обітниці безшлюбності, що, втім, не завадило їм до нестями залицятися до українських та польських красунь, як це бачимо з однієї скарги чигиринського губернатора на запорозьких посланців, які, аби довести своє молодецтво, лякали своїми шаблями, пострілами й піснями женихів та чоловіків».

У дещо іншому варіанті про це співається в українській народній пісні:

Так, головним для низового козака було існування його славної матері — Запорозької Січі — і святої православної віри.

Невипадково на всі вмовляння турецького султана Байди (князя Дмитра Вишневецького) стати йому незрадливим лицарем, відданим васалом і правити від його імені в Україні, Байда відповідає негативно. І хоча султан обіцяє за згоду до співробітництва віддати йому в дружини свою дочку, Байда саркастично-однозначно відповів:

Твоя, царю, віра проклятая, Твоя царівночка поганая.

На величезній території Запорозької Січі, в її паланках мали право жити як сімейні поселяни, так і одружені козаки, які походили з січового товариства. Всі разом вони становили підданство війська Запорозького, обирали свого громадського отамана, який був осавулом над цією громадою, тобто над жонатими хліборобами. Але головним власником землі, на якій вони жили і працювали, було запорозьке товариство, або неодружені козаки.

А.Скальковський зазначав, що всі чини і звання війська Запорозького, від кошового до полкового хорунжого, одержувало тільки товариство, тобто нежонаті козаки, одружені ж ніякого чину і посади обіймати не могли. Зокрема, він писав: «Рівнозначно право сидіти зимівниками могло мати тільки воно одне зі своїми служителями, або молодиками, записаними по куренях або ні, але теж холостими. Батько міг жити із синами або родичами, якщо ці останні по куренях вважалися, але жодної жінки у зимівниках не було і бути не могло. Чому? Так вимагала «регула» (неписаний статут) Запорозького товариства».

В самому ж Коші жили тільки неодружені козаки. За висловлюванням одного з очевидців, запорожці щодо свого життя і своїх звичаїв вважали себе мальтійськими кавалерами, унаслідок чого в Січ зовсім не допускали жінок, була б то мати, сестра чи зовсім стороння для козака жінка.

З цим свідченням історика перегукується і народний переказ про запорожців: «А вже на Січ баба не ходи. Хоч би сестра, хоч би рідна мати — не пустять. Так, чорт знає по-якому жили тії запорожці, самі собі як бурлаки».

Так, Д.Яворницький повідомляє, що заборона введення жінок у Січ поширювалася не тільки на запорожців, але і на сторонніх осіб, які постійно чи тимчасово проживали в козацькій столиці. Так, якось під час чергової російсько-турецької війни XVIII ст. Січ відвідав російський підполковник Глєбов з дружиною і деякими іншими жінками. Козаки, дізнавшись про це, без вагань зажадали від підполковника видачі їм жінок для покарання. Глєбов з великими зусиллями уладнав цю справу, відкупившись від покарання тим, що виставив козакам декілька бочок горілки. Але після цього він змушений був швидко вивезти жінок за межі Січі. Традиція заборони введення жінки в Січ так ретельно оберігалася серед запорожців, бо в них існувало повір'я, що як тільки нога жінки ступить в Січ, настане кінець усьому Запорожжю.

На Запорожжі нерідкими були випадки, коли козаки викрадали, підманювали для своїх чоловічих потреб дівчат та жінок з Гетьманщини, з Польщі, про що свідчать слова відомої української пісні:

Траплялися також випадки, коли жінок або дівчат купували в інших пройдисвітів, як це видно, наприклад, з народного переказу: «Тоді так було, що оце підмовить дівку, завезе на Запорожжя, продасть, а сам вернеться. Мені один признававсь: «Я, — каже, — продав Варку, то й каюся, і не буду до віку жениться». І не женився».

Ймовірно, все це релікти тих стародавніх традицій, згідно з якими внаслідок заборони доступу жінок у первісні чоловічі військові громади чоловіки-воїни нерідко практикували викрадення осіб жіночої статі. Проте вже у середньовіччі ця тенденція набула вигляду поодиноких випадків.

Про те, що жінка не допускалася у святая святих запорозьких козаків — у Січ — досить колоритно співалось у народній пісні: Жінок в Січі немає, Всяк те добре знає.

Тим не менш, ставлення до жінки, її честі було серед запорожців на досить високому рівні. Повага до жіночої честі, жіночого доброго імені оберігалася неписаними запорозькими законами, про що свідчать витяги з кримінального судочинства запорожців, наведені А.Скальков-ським: «Про образу. Наказ самарському полковнику: «Самарчицька мешканка Ганна Перехристка, як нам подаєте, козаком куреня Канівського Федором Маляром зганьблена не по пристойності; так як цей порок не тільки до неї, Перехристки, а до знеславлення і всього війська Запорозького простирається; ви ж його зіслали до повороту з Кодака, тому вам, пане полковнику зі старшиною, повеліваємо цього Маляра відшукати, і щоб інші таких непристойних гидот чинити не відважувались, на страх іншим публічно на базарі киями покарати і нам рапортувати по виконанні. 1772 року грудня.

В іншому випадку один з мешканців запорозького поселення Лебедівки (Протовчанська паланка), будучи звинуваченим якоюсь жінкою в гріху, що найжорстокіше карався в Запорожжі, зазнав тяжкого покарання. Із помсти він не тільки убив цю жінку, а ще й по-звірячому ножем порізав і в тому злочині у паланці зізнався. Узятий під арешт і відправлений у Січ, він був відданий до суду, причому від смерті його врятувало лише те, що він був одружений і мав малолітніх дітей. Його лише жорстоко покарали киями, зробили часткову конфіскацію майна і відпустили додому.

З наведених прикладів видно, що парубоче, неодружене життя запорожців обумовлювалося самим ладом їхнього особливого військового устрою. Повністю мілітаризоване товариство вимагало від кожного козака зречення усього особистого. Інтереси військової громади набували абсолютного панування над особистими, власними потребами. Щоб сповна виконати свій відповідальний обов'язок лицарсько-козацького життя, запорожцеві необхідно було відмовитися від будь-яких сімейних обов'язків, стати відданим членом запорозького козацько-чернечого братства, подібного європейським лицарсько-чернечим орденам. Тому що, за Євангелієм, «неодружений думає про Господа, а одружений — про жінку». Козаки ж любили приказувати: «Лицарю і лицарська честь: йому треба воювати, а не біля жінки пропадати».

Отже, своєрідне ставлення запорожців до жінок, їхній звичай залишатися неодруженими пояснюється насамперед майже безперервним перебуванням їх у військовому стані. Ведучи тривалі війни, постійно стикаючись із смертю, запорожці і не могли мріяти про тихе сімейне життя. Лише вирішивши завершити свою військову кар'єру, січовик з честю залишав Січ, одружувався і жив чи на території Запорожжя чи у Гетьманщині. Але як би там не було, запорожці здебільшого з повагою ставилися до жінок, оберігали їхню честь і їхні особистісні права.

Таким чином, у ставленні чоловіка-воїна до жінки-дружини в індоєвропейській традиції простежуються дві тенденції. Перша, більш рання, пов'язана з традиціями первісних чоловічих військових громад, куди було заборонено вступати жінкам. Це провокувало чоловіків-воїнів до викрадання жінок для задоволення своїх фізіологічних потреб. Ця тенденція тією чи іншою мірою відобразилася на становленні комітатів, ранньолицарських середньовічних ватаг (дружин), згодом — у західноєвропейських лицарсько-чернечих орденах і в своєрідному устрої Запорозького козацького братства. Друга тенденція, більш пізня, пов'язана з оформленням інституту моногамної сім'ї, утвердженням жінки як рівноправного партнера чоловікові, формуванням у суспільстві традицій абсолютизації жінки-матері, жінки-господині. Ця тенденція панувала в індоєвропейських народів у всі часи. Коли чоловік-воїн (професіонал) воював, то біля сімейного вогнища чекала на нього його кохана, його господиня, мати його дітей. Впродовж століть обидві тенденції перепліталися, взаємодіяли, але спільним для них зоставалось те, що і чоловік-воїн, чи то запорожець, чи то козак-реєстровець, не могли зрештою обійтися без жінки.

Козацьке побратимство

Досліджуючи витоки козацької культури, неможливо залишити поза увагою і побратимство.

О.ГІавлов наголошував, що звичай побратимства в стародавні часи був загальним для всіх індоєвропейських народів. Побратимство виникло на ґрунті первісної родової общини і набуло звичаєво-правового характеру братерської спілки двох або декількох осіб, які не були близькими, кровними родичами. Його ціль — тісний зв'язок між побратимами з метою взаємодопомоги. Цей звичай особливо поширився в часи розкладу родового ладу і зародження станово-класових суспільств (протодержав). Відбувалося формування ватаг воїнів на чолі з вождями, які базувалися на традиціях чоловічих таємних спілок як однієї зародкової форми примітивної державної влади. Члени військових ватаг, які були відірвані від общини і сім'ї, не знали інших зв'язків між людьми, ніж родинні. Тому вони намагалися не тільки відтворити втрачені родинні стосунки, але за допомогою штучного споріднення консолідувати первісні військові об'єднання.

Обряд побратимства супроводжувався клятвою і різноманітними символічними ритуалами. Побратими пили змішану з вином кров один одного, спільно вживали галюциногеннпй напій, ритуальну їжу, обв'язувалися одним поясом, обмінювалися подарунками тощо. Так поступово із розрізнених воїнів-вигнанців з різних родових общин формувалось військове братство, засноване на родинних засадах, праобраз варварських комітатів-дружин і ранньосередньовічних лицарських ватаг. Видобування крові і нанесення знаків і рубців на тілі посвячуваних було символом прийому не тільки в родове об'єднання, а й у військову спілку — дружину побратимів. Також воно присутнє і в обряді ініціації нового члена в громаду.

Ю.Ліпперт стверджував, що родинною ознакою для первісної людини була насамперед тотожність крові. Майбутні побратими вірили, що навіть штучне змішування крові повинно створювати нову родинну спорідненість. М.Харузін наголошував, що кров того, хто вступає в родову общину, повинна бути змішана з кров'ю сина роду. Ці звичаї мають одночасно юридичне і релігійне значення: вони є й засобом для юридичного вступу інородця в споріднену групу, і священним символом єднання. Разом з тим, братська спілка укладається не тільки шляхом змішування крові, але і віддаванням будь-чого, що невід'ємно належить особі, як, наприклад, волосся, частин одягу, яких-небудь подарунків. Ось тому побратими обов'язково обмінювались подарунками.

Велику роль відігравала ритуальна трапеза побратимів. Вона була кулінарним символом втілення майбутньої долі, і, ймовірно, це образ не індивідуальної, а колективної долі всіх представників тієї вікової групи, в котру переходять головні дійові особи ритуалу. Прийняття в ту чи іншу групу нових членів, а також і вибуття з неї, припускає ритуальний перерозподіл загального об'єму життєвої сили.

Отже, побратимство утворилося на основі традицій первісної родової общини, де виникла і почала своє становлення військова ватага — дружина, майбутній комітат. За аналогією до родів, всередині ватаги первісних воїнів встановлювались штучні родинні зв'язки, роблячи її членів братами по зброї.

Звичай побратимства побутував у минулому в середовищі стародавніх етносів, які населяли територію України. Зокрема грецький історик Геродот дві з половиною тисячі років тому описував подібний обряд у скіфів: «До великої глиняної посудини вливають вина і змішують з кров'ю тих, з ким укладають союз, уколовши шилом або дряпнувши трохи шкіру ножем. Потому занурюють у посудину меч, стріли, сокиру і спис. Як це зроблять, промовляють довгу молитву, а потім п'ють із чаші ті, що укладають союз і найдостойніші з їхніх дружин». Ці історичні свідчення підтверджують і археологічні знахідки. Так, на золотому предметі зі скіфського кургану Куль-Оба (біля Керчі) зображені двоє скіфів, які п'ють з одного келиха-рогу. Ймовірно, на ньому зафіксовано обряд побратимства, який закріплюється спільним вживанням галюциногенного напою. Ця традиція продовжувала існувати і надалі. К.Тацит повідомляє, що у верховних володарів Передньої Азії існує звичай: щоб створити міцний договір, вони переплітають праві руки, міцно зв'язують разом їх великі пальці, і як тільки вони наповнюються кров'ю, проколюють шкіру і злизують кров один в одного. Така домовленість, вважається, має таємничу силу, оскільки освячується кров'ю. Грецький письменник Лукіан (II ст. н. е.) так описує скіфський ритуал побратимства: спочатку майбутні побратими клянуться жити разом і вмерти, якщо знадобиться, один за одного; потім надрізують собі пальці, збирають кров у келих, тримаючи в руках оголені мечі і обійнявши один одного за плечі, п'ють з нього, і опісля цього немає сили, яка могла би їх роз'єднати; за скіфською традицією дозволяється заключати побратимську спілку не більше як трьом особам.

За тисячоліття свого існування в середовищі індоєвропейських воїнів побратимство стало невід'ємною часткою їхньої культурної традиції. Це відобразилося в становленні ранньосередньовічних комітатів, дружин, лицарських ватаг. Всі вони були утворені на родинних засадах, саме тому їх члени вважалися братами по зброї і серед них широко побутувало побратимство. Як наголошував Ф.Кардіні, сам термін «комес» у латинській мові означає товариські відносини, спільне життя і солідарність. Слово «дружина», яке було широко розповсюджене в Київській Pyci-Україні, ще більш виразно промовляє про близькі, дружні, побратимські відносини в лицарській ватазі русичів. Комітат був замкненою групою, яка мала складну структуру. До неї входили: вождь, ветерани, новобранці. Але ця стратифікація базувалася на традиціях рівності всіх членів первісної родової общини і живилася спільною долею членів ватаги. Вождь був перший серед рівних. Між членами комітату існував глибокий общинний зв'язок, дякуючи якому ватаг і його воїни-супутники відчували не тільки єдність один з одним, а навіть тотожність.

Саме тому побратимство було характерною рисою ранньосередньовічних лицарських ватаг-дружин. Конкретно ритуал побратимства проходив по-різному. Наприклад, кров тварини наливали у посудину, куди побратими занурювали руки, чи змішували власну кров із землею, притулялися ранами один до одного, обмінювались цінними дарами, найчастіше зброєю.

Але суть його була одна для всіх індоєвропейських народів — встановлення штучних родинних зв'язків між членами військової ватаги з метою її консолідації. Ці первісні ватаги воїнів, що зберігали релікти родових відносин, були предтечами загонів середньовічних лицарів.

У середньовічній Західній Європі було поширене лицарське побратимство, яке проявлялося в різноманітних формах. Деякі з лицарів-побратимів разом билися в битвах з ворогом, брали участь в лицарських турнірах, військових маневрах. Вони разом подорожували, ходили на поклоніння святим місцям, відвідували храми і причащалися до сакральних таємниць. Лицарі-побратими були однаково одягнені і мали подібну зброю.

У добу раннього середньовіччя в лицарському середовищі формується характерний корпоративний кодекс. Він передбачає лицарську солідарність і самовідданість, спільне володіння статками тощо. Лицарська дружба перетворюється на духовне братство. Лицар з втратою побратима втрачав власну життєву силу. Наприклад, відважний Роланд і мудрий Олів'є тільки разом були в змозі досягти бажаної лицарської рівноваги поміж мудрістю і відвагою.

Традиція побратимства широко побутувала і в Східній Європі, в середовищі дружинного лицарства Київської Русі. М.Костомаров вважав побратимство характерною рисою української історії від Київської Русі до козацьких часів. З писемних джерел, які свідчать про існування побратимства, насамперед треба згадати твір Феодосія Печерського (XI ст.) «Друге послання до князя Ізяслава Ярославовича». В ньому автор попереджує про зростання впливу католиків («латинян») і закликає з ними не «брататися». Можливо, з того, як вжив цей термін Феодосій Печерський, братання, побратимство в Київській Русі-Україні було широко розповсюдженою традицією.

Обряд побратимства простежується у билинному епосі. Так, у билині «Ілля Муромець і Святогор» є опис цього ритуалу. Хоча билина була створена приблизно в XVI–XVII ст., вона свідчить, що традиція побратимства не забута і пам'ять про неї була передана нащадкам. За текстом билини, майбутні побратими розповідали кожен про себе, ділилися сокровенним, обмінювалися подарунками, золотими натільними хрестами, обнімали один одного, цілувалися, браталися на все життя і, покуштувавши хліба та солі, ставали побратимами.

Схоже побратимство було однією з фундаментальних засадничих принципів організації князівської дружини на Русі. В.Балушок вважає: «Між членами дружини встановлювався зв'язок, прототипом якого була кровна спорідненість родового суспільства. Тому прийняття нового дружинника до воїнського колективу включало ритуал братання його з іншими членами дружини. В давнину цей обряд зводився до обміну чи змішання крові в тій чи іншій формі. Так було в усіх європейських народів. Слов'яни і давні русини, з усією очевидністю, не становили винятку… Билини показують нам більш пізній християнізований варіант ритуалу братання нового богатиря з членами богатирської дружини».

Давньоукраїнські витязі ставали побратимами і перед початком важкого спільного військового походу. Саме так чинять Ілля Муромець, Михайло Потик і Олексій Попович, які відгукнулися на заклик великого київського князя Володимира їхати по данину. Вони здійснюють ритуал побратимства, домовляються між собою про взаємодопомогу, тому що вони прямують до різних місцевостей: «Браття милі, хто з нас першим прийде до Києва, поїдуть на розшуки тих, кого не буде». Отже, побратимство — це гарантія лицарської взаємодопомоги і під час битви з ворогом, і в мирному житті. Побратими поважали і сл один одного. Навіть якщо хтось з них був «більшим», а хтось «меншим» хресним братом (саме така традиція існувала серед билинних богатирів). Так, у билині про сварку Іллі Муромця з князем Володимиром саме побратим Іллі — «менший» брат Добриня — виступає посередником і зліквідовує конфлікт. Коли Ілля Муромець на княжому бенкеті дорікає Володимирові за велику образу, то підкреслює, що прийшов він миритися тільки тому, що не міг не послухати побратима, таким чином, побратимська дружба і взаєморозуміння понад усе, навіть понад особисті амбіції. М.Громико вважав, що мотиви побратимства в билинах віддзеркалюють життя і події, які насправді існували в минулому, оскільки ідеальна поведінка в ролі названого (хресного) брата-побратима була складовою кодексу честі воїна, а будь-який ідеальний еталон — це також частина реально існуючої суспільної свідомості.

Традиції побратимства присутні не тільки у билинах Київської Русі, айв українських казках і легендах: «Котигорошко», «Ведмідь-Іванко, Товчикамінь і Сучимотузок»24; «Казка про Кощея Безсмертного, як його убили Іван-царевич і Булат-молодець»; «Летючий корабель»; «Козак Мамарига». У першій казці побратими Вернигора, Вернидуб і Крутивус зрадили Котигорошка і були покарані смертю. А найкращий приклад побратимства — дружні відносини Івана-царевича і Булата-молодця. В цьому випадку є дуже слушним зауваження Б.Путілова, зокрема, що побратимства трактуються в епосі як ідеально-зразкові форми відносин, які протистоять ненависті, злу і міжусобицям. І тому порушення традицій побратимства розцінюється як важкий злочин.

Звичай побратимства княжих дружинників X–XIII ст. був успадкований українським козацтвом. Спочатку ритуал цієї військової традиції був простим. Майбутні побратими разом пили алкогольний напій, обмінювалися зброєю, а деколи і люльками.

З часом у козаків цей обряд почав освячуватися християнською церквою. Козаки, що мали стати побратимами, йшли до церкви і в присутності священика давали клятву перед Богом, що з цього часу вони брати, а того, хто зрадить, чекає боже прокляття і гнів. Козаки-побра-тими зобов'язувалися любити і допомагати один одному в будь-якій життєвій ситуації, а якщо треба, то і пожертвувати своїм власним життям заради побратима. Після цього козаки-побратими робили запис у церковній книзі, слухали молитву, дарували один одному хрести та ікони і виходили з церкви немовби справжні рідні брати до кінця свого життя.

Ці фольклорно-етнографічні свідчення про побратимство підтверджує запис у церковній метричній книзі (заведена вона була у 1761 р., коли ще в колишній Новоросії існувало запорізьке козацтво) села Про-топопівці Олександрійського повіту Херсонської губернії від 28 жовтня 1801 р. «Це слово заповітне поміж двома братами Федорами». У цьому посвячуванні засвідчували і заповідали перед Богом, що вони з цього часу — брати-побратими, і хто порушить братерську спілку, той опиниться перед божим судом. Побратими зобов'язувалися любити один одного незважаючи на будь-які обставини і в цьому розписувалися. Ось так козацькі традиції побратимства увійшли в кров і плоть українського народу.

Родинні принципи жили в козацькому середовищі до кінця XVIII ст. Запорозька Січ була немовби однією великою родиною — побратимством українських козаків. Недаремно М.Костомаров бачив у Січі своєрідне військове чернече братство, головними засадами якого були: справжнє військове побратимство, аскетизм, релігійність, цнота, готовність до небезпеки. Це явище має прямі паралелі в духовно-лицарських орденах пізньосередньовічної Європи.

До ватага-отамана козаки зверталися «Батьку кошовий, отамане військовий», а до молодих недосвідчених козаків — «синку». Важливо те, що при встановленні такої «родинної» субординації мав велике значення не реальний вік козака, а його життєвий досвід воїна-лицаря. Саме тому 40-літній козак іноді звав батьком 20-літнього, бо останній раніше вступив до Запорозької Січі і став справжнім фаховим воїном.

Козаки-побратими через все життя проносили повагу один до одного. Вірність і відданість побратимів аж до самопожертви були характерним явищем епохи. Нерідко козаки, що браталися між собою, йшли один за одного у вогонь і воду, на тортури і навіть на вірну смерть.

Після знищення Запорозької Січі у 1775 р. традиції побратимства продовжували існувати серед українців, хоча намітилася тенденція до їхнього поступового відмирання. Про це свідчить збірник українських приказок Номиса, де серед 14 тисяч варіантів знаходимо лише декілька, які стосуються побратимства. Наприклад: «Добре брацтво краще богацтва», «При добрій годині усі побратими, а при лихій нема і родини», «Сватання не братання», «Побратався собака з горобцем», «Не братайся, з ким телят не пас!». В Україні у кінці XIX ст. етнографами зафіксовано два приклади побратимства (так зване «горівчане братство») в Катеринославській і Херсонській губерніях. Так, у м. Дмитрівці на Херсонщині братання відбувалося другого дня Великодніх свят між двома щирими приятелями, які бажали зміцнити свою дружбу. Браталися переважно люди, у котрих не було жодної родини, ні братів, ні сестер. Обряд проводився в хаті одного з побратимів, у присутності сусідів. Коли всі збиралися, знімали зі стіни святу ікону, перед якою майбутні побратими молилися та обіймалися. Потім відбувався святковий обід, обов'язково з горівкою (горілкою), під час якого господар дарував побратиму ікону, цінні речі, а іноді обмінювався з ним хрестиками. Це ж саме відбувалося у хаті іншого побратима. Між побратимами та їхніми сім'ями панувала дружба і взаємодопомога. Вважалося, що братам горівчаним не годиться заводити сварок, ні свідчити проти себе — це було б гріхом. Серед українців існувало повір'я, що братання — один з перших ступенів споріднення, і тому діти побратимів не могли вступати в шлюб поміж собою.

Звичаї побратимства існували і в інших індоєвропейських народів. Так, у чорногорців в кінці XIX ст. етнографічно зафіксований такий ритуал. Майбутні побратими наливали в келих вино, потім кожний з них розрізав собі палець і вичавлював свою кров у вино. Пили вони це сакральне вино по черзі (спочатку той, хто був ініціатором) зі словами «Да сі мі брат по Богу» і обіцяли стояти один за одного. Потім вони обіймалися, цілувалися і обмінювалися зброєю і подарунками.

Серед сербів у XIX ст. традиції побратимства були дуже розповсюджені. Обряд розпочинався тим, що побратими обіцяли і клялися один одному братерською взаємодопомогою, й завершувався релігійною службою. Такі ж звичаї побутували й у боснійців, осетинів, у меншій мірі — у росіян.

Зокрема, у осетин побратими наповнювали келих горілкою чи пивом, кидали туди монету і тричі пили з неї, клялися один одному у вірності: «Нехай цей напій стане для мене отрутою, якщо я зраджу!» Ж.Дюмезіль вважає, що цей ритуал — дуже давній відгомін скіфського, тільки в ньому вже не проливається кров, а металеву зброю (мечі) замінили металеві гроші.

Ф.Вовк вважав: «Братання розвинулося, було в уживанню і не перестало існувати ще й тепер тілько у тих народів, у котрих не вивівся ще устрій родинний, ні кривава помста, і котрі зістаючи в загальнім і вічнім стані узброєння не мають ще досить міцної сили публічної, щоб забезпечити нею оборону і усунути помсту. Воно існувало і у давніх слов'ян, коли вони знаходилися ще в добі розвитку суспільного,… опісля щезаючи помалу у Поляків, Чехів, а далі Українців, воно збереглося ледве у Великоросів, а в дуже зіпсованім виді існує ще у слов'ян південних, котрі завдяки своїм условинам політичним були приневолені задержати в себе устрій спільного життя і життя воєнне, а тим самим уже і давні звичаї.

Таким чином, козацьке побратимство є складовою частиною загальноіндоєвропейського мілітарного комплексу. Традиції побратимства сформувалися на засадах первісної родової общини і стали тим стрижнем, навколо якого відбувалося становлення ранньолицарських військових дружин-комітатів. Ритуал і звичаї побратимства, як ідеалу індивідуальної і колективної взаємодопомоги, духовного єднання, побутували на території України ще в стародавні часи і вперше письмово зафіксовані батьком історії Геродотом у розповіді про скіфів. Побратимство широко відображалося в билинах Київської Русі, в українських казках і легендах. Запорізька Січ була заснована на засадах побратимства, які були успадковані українським козацтвом від дружинного лицарства Київської Русі. Збережені козацтвом традиції побратимства стали органічною складовою ментальності українського народу.

Зв'язок битви з бенкетом як одна з архаїчних рис козацької культури

Одним з архаїчних елементів серед культурних артефактів українського козацтва постає зв'язок битви та бенкету. Витоки цієї традиції треба шукати в стародавні часи становлення та розвитку індоєвропейської мілітарної культури.

Щоб зрозуміти зв'язок, який існував між битвою та бенкетом, слід спочатку розглянути структуру бенкету. Ритуальний бенкет індоєвропейських воїнів — не звичайна побутова чоловіча пиятика (як іноді вважають), це сакрально-мілітарне таїнство. Бенкет вирізнявся чіткою структурою, яка поступово формувалася впродовж тисячоліть у військовій культурі індоєвропейців, досягай свого завершеного вигляду в середньовічній лицарській культурі. Головними елементами ритуального бенкету воїнів-індоєвропейців були, по-перше, обов'язкова присутність на ньому сюзерена (конунга, вождя, ватага) і лицарів (воїнів, дружинників); по-друге, укладання між ними соціального договору, в якому воїни-дружинннкн присягалися бездоганно служити своєму вождю, беручи на себе певні зобов'язання (так звана «сак-ралізація клятви»). У свою чергу ватаг за вірну і віддану службу обдаровував воїнів матеріальними цінностями (надаючи їм золото, срібло, коштовну зброю та військове спорядження), духовними (вшановував їхню військову звитяжність, дякував за ефективну службу, садовив найкращих воїнів біля себе), годував і напував їх. По-третє, на бенкеті здійснювалося освячення щедрості князя-ватага і його подарунків (дарів), які сповнювались для воїнів сакрально-магічною силою та удачею вождя. По-четверте, на бенкеті неодмінно споживали ритуальний напій з особливої ритуальної чаші, що мало на меті освячення сакрально-мілітарного таїнства бенкету і договору поміж вождем та його воїнами (спочатку бенкетуючі пили спеціальний священний напій, як, наприклад, індоарійську сому, а з часом увели в практику вживання звичайних галюциногенних алкогольних напоїв). По-п'яте, на бенкеті обов'язково мали бути присутніми співці військової слави (ріші, барди, скальди, кобзарі), що оспівували щедрість вождя-князя та героїчні подвиги воїнів-дружинників. По-шосте, під час бенкету відбувалася посвята у воїни-лицарі. По-сьоме, бенкет обов'язково влаштовували як перед битвою (військовими діями), так і після неї.

Битва набирала ознак того лакмусового папірця, який виявляв найкращі та найгірші риси воїнів і їхніх вождів, підтверджував чи зневажав їхні домовленості (переводячи з площини слів і побажань у площину дій та вчинків). Якщо ж схематично розглянути зв'язок битви та бенкету, то вони мають чимало спільних елементів. Так, під час битви, як і на бенкеті, головними діючими особами виступали вождь та його воїни. Договір, укладений і освячений на бенкеті, втілювався в життя на полях військових баталій. Під час битви воїни не тільки проливали «червоне вино» (кров), а іноді й споживали його, як це робили скіфи, п'ючи кров першого убитого ворога. У військових змаганнях, як і на бенкетах, брали активну участь співці військової слави, але вже не з музичними інструментами у руках, а зі зброєю. Найбільш мужніх і звитяжних воїнів на полі битви посвячували в лицарі. Після завершення битви знову відбувався бенкет як для живих воїнів-героїв, так і для загиблих, бо індоєвропейці вірували, що воїна, який загинув на полі бою, очікує у потойбічному світі вічний бенкет, і вічна битва, і вічна слава. Ось так коло замикалося. Бенкет і битва, битва і бенкет; існуючий між ними сакрально-магічний зв'язок сповнював собою сенс життя воїна індоєвропейця.

Ритуальне взаємоперетікання битви та бенкету з їхньою чіткою структурою і складовими частинами зродилось не відразу, а пройшло довгий шлях формування і становлення. На різних етапах індоєвропейської військової культури в ньому переважали ті чи інші елементи. Але він ніколи не переривався і завжди був наповнений глибинним сакрально-мілітарним змістом.

Як відомо, одним з головних видів діяльності індоаріїв в II—І тис. до н. е. була війна. Вони вірили, що війна виграється не на полі битви, а в небесах, і дарує її безпосередньо сам бог війни Індра. Для того, щоб умилостивити його, слід молитися йому, здійснювати жертвоприношення і обов'язково напоїти Індру священним напоєм. В аріїв Рігведи існував ритуальний культовий напій сома, у індоіранців Авести — хаома. За Рігведою, це напій бога війни та блискавки Індри. «Найсолодшому, найп'янкішому напою витятому Індрі для пиття» — напою сомі — присвячено в Рігведі більш ніж 100 гімнів.

За легендою, сома зростав на високій горі Муджават, звідки його викрав і приніс богам небесний орел. Виготовлений з соми напій безсмертя амріта надавав Індрі (бо саме він з усіх богів найбільше його полюбляв) силу для здійснення героїчних подвигів, вбивства і знищення демонів.

Саме в індоаріїв зародився і набрав розмаїтих конфігурацій феномен єдності між споживанням сакрального напою на бенкеті і військовою битвою, який надалі трансформувався у ритуальний зв'язок між битвою і бенкетом, а в середньовічній Європі набув священного характеру.

Проаналізуємо один із священних гімнів Рігведи — «Гімн Сомі». Індра, найславетніший серед усіх богів переможець та вбивця демонів, сидить під час бенкету на дерев'яному ложі, окутому залізом. Ймовірно, його оточують загиблі воїни кшатрії та боги-побратими — бог вогню Агні та інші (як згодом скандинавський Одін у Валгалі). Співці військової слави індоаріїв — ріші, присутні на ритуальних бенкетах-жертвоприношеннях, поетизували військові перемоги Індри, мистецько-естетично благаючи його:

Минуть тисячоліття, і співці лицарської слави — скальди — будуть оспівувати непереможність, войовничість і могутність конунгів та їхню щедрість щодо воїнів-дружинників, воїнів скальдів, освячену саме на ритуальних бенкетах. Заклик «до здобичі, до слави» зостається характерним для всіх індоєвропейських воїнів-професіоналів (починаючи від воїна кшатрія і до козака-запорожця).

Сому смакували не лише боги та жерці-брахмани, але й, можливо, його споживали на бенкетах кшатрії перед битвою, як це робив Індра, збираючись здійснити великий подвиг. Саме тому сома надихав воїнів на подвиги, збуджував войовничий запал, робив невразливими для ворожої зброї (щось подібне вживали і воїни берсеркери перед боєм). Недаремно ріші співали:

— після здобуття ж перемоги над ворогом, на урочистому бенкеті, з побратимом за зброєю: Дарит герой подарки.

В міфології Стародавньої Греції теж простежується ритуальний зв'язок між бенкетом та битвою. Греки вірували, що саме на бенкетах олімпійських богів на чолі з верховним богом Зевсом вирішувалися усі важливі питання і справи, наприклад про початок війни чи встановлення миру.

Олімпійські бенкети були віддзеркаленням ритуальних бенкетів ахейських вождів з воїнами, на яких вони святкували перемоги над ворогами, планували нові походи, укладали між собою домовленості, де воїни присягалися вірно служити вождю, а той, у свою чергу, обіцяв їм винагороду. Ці та інші клятви освячувалися на бенкеті споживанням ритуальних напоїв.

А.Тойнбі писав, що пантеон олімпійських богів, який набув своєї класичної форми в гомерівському епосі, витворений за образом і подобою варварів, які прийшли в мінойський світ з рухом племен і зруйнували його, де Зевс — це типовий ахейський воєначальник, що править на Олімпі як узурпатор.

Гомер в «Іліаді» також засвідчив про зв'язок між битвою і бенкетом в ахейських греків. Так, цар Агамемнон організовує бенкет для визначних воїнів-героїв і представників військової аристократії. Як зазначав І.Тройський, «на ранніх ступенях грецького суспільства бенкет також мав обрядовий характер, і бенкетуючі звичайно були зв'язані між собою участю якому-небудь родовому або віковому об'єднанні». Крім того, в «Одіссеї», де зображуються бенкети військової аристократії на чолі з царями (басилевсами), необхідним компонентом їх є виконання аедами, тобто співцями-професіоналами, звитяжних пісень про діяння воїнів-героїв і богів.

В уяві стародавніх греків саме поле битви дуже часто нагадувало банкетний зал, тільки замість червоного п'янкого вина тут пили криваве вино смерті. Полем битви літали жахливі фурії Кери. Вони сповнювалися зловтіхою, спостерігаючи, як один за одним падали убиті воїни, і своїми криваво-червоними вустами припадали до ран, жадібно висмоктуючи гарячу кров поранених та загиблих, вириваючи з тіла їхні душі.

Іноді зв'язок між битвою і бенкетом був не опосередкованим, а прямим. Приміром, грецький герой Тідей, маючи намір вести переговори з оборонцями Фів, зіштовхнувся з тим, що вони не захотіли зупинити свій бенкет, щоб вислухати посланця, цим самим зневаживши його. Хоча, можливо, специфіка ритуального бенкету і не передбачала допущення на нього ворога чи переривання з будь-якою іншою метою. Тоді розгніваний Тідей, незважаючи на те, що знаходився один серед ворогів, викликав їх на двобій і одного за одним переміг. У такий спосіб бенкетна зала трансформувалася в місце битви з ворогом.

У скіфському військовому культурному комплексі спорідненість між битвою і бенкетом також мала сакралізований характер. На бенкеті скіфи-воїни проголошували клятву вірності вождю і заявляли про свою готовність вирушити на битву з ворогом. Лукіан Самосатський залишив нам опис підготовки скіфів до походу, так званого звичаю «садіння на шкуру». Організатор походу здійснював заклання жертовного вола, відповідно готував м'ясо і виставляв його в котлі. Сам же він сідав на волячу шкуру, заклавши руки за спину, ніби вони були зв'язані, і створюючи ілюзію молитви про допомогу. Кожен, хто ставав на шкуру, чи то був родич, чи одноплемінник, куштуючи м'ясо, автоматично ставав членом дружини. При цьому єдине, про що він провадив мову, — кількість воїнів, яких зобов'язувався привести під своїм керівництвом і на своїх харчах. Під кінець античний автор наголошував: «Таке військо трималося дуже міцно і для ворогів було нездоланним, як зв'язане клятвою, тому що ставання на шкуру було рівносильно клятві».

Геродот, описуючи воєнні звичаї скіфів, зауважував, що, убиваючи під час битви свого першого ворога, воїн-скіф п'є його кров. «Голову вбитих у бою (ворогів) несли цареві, бо тільки той, хто принесе голову, бере участь у розподілі здобичі, якщо ж не принесе, то ні. … А з головами — не всіма, лише найбільших ворогів — чинять так. Обрізують усе, що вище брів, і вичищають. Якщо це бідний чоловік, то обтягує волячою шкірою й так користується, якщо ж багатий, обтягує волячою шкірою, а всередині позолочує й користується як посудиною для пиття». А далі Геродот повідомляє: «Раз на рік кожний правитель у своїй окрузі готує посуд для змішування вина, і його п'ють (на бенкеті) ті скіфи, що вбили ворога (в бою); хто ж не вбив (жодного) ворога, не п'є того вина й сидить збоку без почесті. Це найбільша ганьба в них. А хто вбив дуже багато ворогів, дістає дві чаші й п'є з них обох разом».

Нартський епос осетинів — нащадків аланів, одного з племен скіфо-сарматської індоіранської мовної спільності — свідчить про те, як у скіфсько-сарматські часи значного поширення набув ритуально-сакральний зв'язок між битвою і бенкетуванням. Ось лише деякі приклади з героїчного нартського епосу, які підтверджують цю думку:

В осетинському епосі збереглися згадки про шановану і священну бенкетну чашу для воїнів-героїв, яку ще у 1882 р. вчений Всеволод Міллер запропонував розглядати як спадкоємницю скіфських бенкетних чаш. Ця об'ємна довершена чаша фігурує в нартських сказаннях під назвою «Нартамонга» чи просто «Амонга» (що в перекладі означає «виявительниця нартів»).

На великих бенкетах ця чаша, наповнена улюбленим нартівським медовим напоєм ронгом, встановлювалася посередині. Воїни-герої розповідали про свої подвиги, і до вуст того героя, який найбільше з усіх визначився і вбив найбільшу кількість ворогів, чарівна чаша-келих сама підіймалася.

Авторитетний французький вчений Ж.Дюмезіль, порівнюючи бенкети скіфів і нартів, виявив між ними такі відмінності. По-перше чаша й келих, право покуштувати і пити з них, поставали спочатку лише шаною, а бажання взяти участь у бенкеті було лише заявкою; правом же на остаточне вирішення володів лише «голос народу», або номарх. Нартамонга ж сама наділена магічною могутністю і самотужки виявляє правду чи брехню. По-друге, під час скіфських бенкетів не впроваджувалось очевидних змагань, а була лише традиційна триступенева ієрархія. Згідно з нею, залежно від кількості убитих ворогів (жодного, мало чи багато), воїн-скіф не пив зовсім або ж перехиляв один келих чи два одразу. У нартському ж епосі виникають змагання між окремими воїнами, іноді навіть і жорстокі, для того щоб виявити не «гарного», а «кращого». У середньовічній Європі це яскраво проявилося в лицарських турнірах.

У стародавніх германців теж спостерігаються тісні взаємопроникнення битв та бенкетів. Тацит, описуючи військові традиції стародавніх германців, наголошував, що коли певне плем'я тривалий час живе у мирі, то чимало вельможних юнаків вирушають до племен, котрі провадять будь-яку війну, оскільки спокій воїнам не до душі, адже серед мінливостей битв їм значно легше здобути славу; утримувати ж велику дружину комітат може лише війною і насиллям, тому що від щедрості свого вождя вони вимагають бойового коня, криваво-переможного списа-фрамеї, а що стосується їх харчування — хоча б простого, але поживного частування на бенкетах — то саме бенкети і слугують в них замінником платні.

У кельтів теж існував зв'язок між битвою і бенкетом. Саме на бенкетах лише декотрі, найбільш визначні воїни-кельти, пили алкогольні напої з ритуальних келихів і чаш, що були своєрідною відзнакою військової доблесті.

З наведених прикладів стає зрозумілим, що зв'язок між битвою і бенкетом має надзвичайно глибокі корені в протолицарській європейській військовій культурі членів комітату. Поступово він органічно вливається в лицарську культуру середньовічної Європи. Але на відміну від язичницьких бенкетів, у більш пізні часи, замість здравиць на честь старих богів, наприклад Асів, підіймали келихи на честь Христа і Діви Марії. Відомий медієвіст А.Гуревич вважав, що вожді постійно влаштовували учти для своїх дружинників і наближених. Коли воїни конунга не перебували у поході, вони проводили вільний час у його садибі, бенкетуючи і розважаючись. Це було своєрідною платнею їм за вірну службу. Подібні явища існували й у германців Тацита, й у скандинавів епохи вікінгів, і значно пізніше — у лицарській Європі. Бенкетна зала — центр будинку воїна-аристократа. Бенкет і тінг (народні збори) — два головні моменти у соціальному житті скандинавів, з яких перший, можливо, і був чільним.

Ф.Кардіні наголошував, що зв'язок битви і бенкету — це загалом один з компонентів лицарської культури. Поряд з військовими обов'язками воїнів-дружинників існували і бенкети як один з проявів щедрості і подяки вождя своїм воїнам. Саме тому зв'язок битви і бенкету набув у європейському суспільстві сакралізованого характеру для воїнів-професіоналів. Так, у розповіді Павла Діакона про зброю сина короля гепідів виявляється саме подібний взаємозв'язок між битвою і бенкетом, який підкреслює взаємозамінність слів, що ними називають бойового товариша і співтрапезника. Подібність же і зв'язок між війною-битвою (чи полюванням, котре ототожнювалося з війною) та бенкетом відчувається також в однаковій мірі насолоди, яку вони давали воїнам-професіоналам.

Тема зв'язку між битвою і бенкетом відбилася у поезії військових співців-скальдів. Власне, саме ця єдність і є центром військово-соціального життя героїчної лицарської епохи. Під час бенкету, як і під час бою, виявлялася єдність вождя з його воїнами, з його бойовою дружиною. Саме тут він дарує гривни своїм вірним бойовим друзям; саме в цій хмільній атмосфері лунала княжа слава, приймалися героїчні рішення і виголошувалися лицарські клятви.

Вождь-аристократ захищає, годує і протегує своїм воїнам-дружин-никам, вони ж за нього хоробро воюють. Саме з таких позицій дарунок, дар постає найбільш характерною ознакою подібної системи відносин, які яскраво висвітлюють зв'язок між битвою і бенкетом. Наприклад, в ісландських сагах слова «воїн» і «той, хто дарує» врешті стають синонімами. Від свого вождя дружинники очікують у подарунок зброю, коней, золото, коштовності, оскільки незмінний атрибут вождя — щедрість. Дружинники воюють за нього, він же після закінчення битви на бенкеті щедрою рукою розподіляє здобич. Недаремно в поезії скальдів один із синонімів слова «конунг» — «той, хто дарує кільця» (гривни). Отже, беззаперечно, логічним постає існування тісних переплетень між тими, хто дарує багатства, і тими, хто отримує їх. А це зостається одним з провідних мотивів поезії скальдів, які оспівують щедрість конунгів і вірність дружинників. Останні ж служать першим за коштовні подарунки, зброю, причому така платня психодолічно-буттєво прив'язувала дружинників до вождя міцними узами і зобов'язувала їх слугувати вірно князеві аж до самої смерті. Саме завдячуючи цьому нюансу слова Одіна про подарунки — це правило поведінки для кожного вождя: «Оружье друзьям и одежду дари — зто теплит их взоры. Друзей одаряя, тн дружбу крепишь, коль судьба благосклонна».

Воїни-дружинники вірили, що винагорода конунгів має, окрім неабиякої матеріальної цінності, ще й значну магічну енергію, оскільки при цьому наче відбувається передача частки могутності та удачі ватага воїну. З цієї причини воїни славетних героїв і конунгів вимагали від них дарів: золотих і срібних гривен, різноманітних коштовних кілець, ланцюжків, браслетів, — сподіваючись всотати при цьому частину успіху і щастя, якими були так багаті їхні вожді. Згодом же, для збереження одержаної сили і могутності у нерозтраченому вигляді, нерідко отримані дари як скарб закопували в землю або ж топили в болоті чи в морі.

Тісний зв'язок битви і бенкету простежується не тільки в реальному житті, але й у підземному (хтонічному). Скажімо, у давньогерманській і скандинавській міфології бог воїнів Одін бенкетує у потойбічному світі у самому палаці Валгалі з воїнами-героями, які полягли в бою. Разом з ними він поділяє ейфористичність вічної битви і вічного бенкету. Померлих же від хвороб чи старості воїнів очікував похмурий Хельхейм, де не було чутно ані пісень, ані бенкетних вигуків, ані брязкоту зброї.

Ф.Кардіні вважав, що у вікінгів, як і в інших народів, під час бенкету здійснювалися священні обряди, наприклад, сакральні учти на честь прийняття обітниці. Звичай давати обіцянки щодо здійснення нових подвигів, можливо, теж пов'язаний з ритуальним значенням бенкету. Це своєрідне добровільне прийняття зобов'язань, військової присяги, при якому у свідки закликаються боги й присутні бойові товариші, що сприяло значному піднесенню престижу воїнів серед їх побратимів за зброєю. Саме тому в цьому церемоніалі можна віднайти стародавні сакральні традиції.

Через деякий час лицарську присягу так само починають приймати за бенкетним столом. Саме там молодий неофіт в оточенні героїв-лицарів проголошував лицарську обітницю. Лицарський бенкет немовби символічно освячував цю подію і ставав першим важливим етапом на шляху змужніння молодого лицаря. Не забуваймо також, що саме на бенкетах скальди, трубадури, трувери виконували героїчні пісні з лицарського епосу, які за своїм героїко-лицарським духом були зразком для наслідування для всіх бенкетуючих.

Воїни-лицарі ще під час битви заздалегідь смакували радощі бенкету. Про це згадує французький середньовічний автор Жан де Жуенвіль у книзі, присвяченій діянням Святого Людовіка. А вже після кривавої битви, за святковим бенкетним столом, здіймаючи келихи, воїни згадували про смертельну небезпеку, слухали лицарські оповіді і пісні про героїчні подвиги, дискутували (риторично і силоміць), хто з них найсміливіший і найсильніший.

Велетенська парадна бенкетна зала в лицарському замку завжди перебувала у центрі всіх подій. Саме в ній збиралися васали сеньйора перед битвою і після неї; в ній посвячували в лицарі молодих воїнів-юнаків; в ній бенкетували і вславляли свого господаря, слухали пісні скальдів і труверів про героїчні лицарські діяння.

Ритуальні зв'язки між воєнними битвами і бенкетуваннями існували також і в лицарсько-дружинному середовищі Київської Русі, досить згадати хоча б славетні бенкети київського князя Володимира Святославовича з воїнами-дружинниками.

В українських колядках, а вони, як відомо, постають представниками найдавнішого фольклорного жанру, зберігши у собі пам'ять родоплемінної доби, знайшов широке відображення зв'язок між битвою і бенкетом. Спочатку князь-ватажок організовував для своїх воїнів ритуальний бенкет:

А в тих наметах все столи стоять, Все столи стоять позастилані, Позастилані все килимами. А на тих столах все кубки стоять,

Все кубки стоять понаповнені. Поза столами все пани сидять, Між тими панами красний паничу, Красний паничу, пане Іване.

Саме подібні бенкети і були своєрідною платнею князя своїм дружинникам. Саме на подібних бенкетах і приймалися рішення про військові походи. Дружинниками уважалося за щонайвищу честь відплатити князю за їжу і питво вірною і відданою військовою службою:

Перед паничем вірнії слуги, Просяться вони у невір-землю: — Пусти нас, пане, у невір-землю! Пустимо стрілу, як грім по небу, Пустимось кіньми, як дрібен дощик, Блиснемо шаблями, як сонце в хмарі!37

Побенкетує отак князь з дружинниками, а згодом в слушний час вирушить у військовий похід, де вже на полі битви пересвідчиться у військовому мистецтві, стійкості і вірності своїх воїнів:

І коли ж військове щастя і успіх на полі бою супроводжували князя та його неперевершених дружинників, то з походу, отримавши значні перемоги у битвах з ворогом, вони поверталися з великою здобиччю:

Повернувшись із походу, дружина на чолі з князем паювала здобич: між дружинниками, як правило, порівну або за жеребком, кому що припадеться, а князь-ватажок вибирав собі що найкраще:

Перебирає між кониками: Котрі ліпшії, то собі бере. Котрі гіршії, служкам дає.

Проте в архаїчних українських колядках, як і в поетичній творчості норманських скальдів, щиро прославляється саме щедрість, великодушність і багатство військових ватажків. Тільки щедрому і багатому князеві воїни-дружинники вірно слугуватимуть, не покидаючи його напризволяще у скрутні хвилини. Так вчинив, наприклад, дружинник Віглаф, який, незважаючи на небезпеку, прийшов на допомогу своєму вождю у тяжкій для нього ситуації, згадавши перед цим усі отримані з його рук дари й дану під час одного з королівських бенкетів урочисту клятву. Так діяли і хоробрі русичі, бажаючи віддячити своєму князеві:

А ось у «Слові о полку Ігоревім» однозначно увиразнюється прямий відверто жорсткий зв'язок між битвою і бенкетом. Тут вірні і мужні князівські дружинники під час битви з половцями немов продовжують розкішний бенкет, розпочатий ними ще в князівській світлиці. Але замість справжнього хмільного вина п'ють червоне вино з крові. Хоча й очевидно, що це художня метафора, проте у структурах історичної пам'яті згадується звичай воїнів-скіфів пити кров свого першого вбитого ворога.

Взагалі, синонімізація битви і бенкету характерна як для народної творчості, так і для давньої руської літератури. Наприклад, у «Повісті про розорення Рязані Батиєм» князь Юрій Інгоревич говорить про полеглого свого брата, що «князь Давид наперед нас чашу випив, але ця гірка чаша і нас не мине». Дружинники ж — посланці Євпатія Коловра-та — говорять Батию, що «їх послали від князя Інгвора Інгоревича Рязанського тебе сильного царя шанувати і з честю провести і честь тобі віддати, але вибачай царю, що не вспіваємо наливати чаші на велику татарську силу-рать».

Зв'язок між битвою і бенкетом, як один з елементів мілітарної індоєвропейської культури, був безпосередньо перейнятий у власну систему українським козацтвом як спадщина лицарсько-дружинної епохи Київської Русі. У думі «Смерть Корецького», наприклад, розповідається, що козацький ватажок, як у давні дружинні часи, бенкетує перед боєм із своїми воїнами-козаками:

Князь Дмитро, князь Корецький, Третього дня з своєю дружиною Обід з ними обідає.

У численних козацьких думах та історичних піснях існувала традиція ритуальних порівнювань бенкету з битвою. Так, у думі «Про Хмельницького і Барабаша» козаки промовляють до свого ватажка: «Ей, пане, пане Хмельницький, Богдане-Зіновію, полковнику Чигиринський! Дай, Господи, щоб ми за твоєї голови пили й гуляли, а неприятеля під нозі топтали, а віри християнської на поталу в вічний час не подали!»

Д.Яворницький наводиться вірш-підпис під відомою народною картиною «Козак Мамай»:

Случалось же, ще й не раз, варити те пиво, Що пив турок і татарин, що пив лях на диво. Багато десь і тепер лежать іс похмілля Мертвих голов по степу із того весілля. Ця тема порівняння варіння пива, а згодом і бенкетування, з битвою широко фігурує в українській народній творчості. Так, молодий козак, вирушаючи на битву з ворогом, порівнює її з місцем, «де роблять на диво червонеє пиво з крові супостата». В думі «Про Судиму, Павлюка ще й про Яцька Остряницю» курінний Судима метафорично закликає козаків дати бій полякам:

Гей, давайте, хлопці, зварим Вражим ляхам пива!

Славнозвісний лицар, кошовий Іван Сірко, збираючи запорожців до військового походу на Крим, щоб помститися татарам за їхні криваві напади на Україну, гукає:

Там наробимо ми великого дива, Там наваримо кривавого пива.

У відомій думі «Перемога Корсунська» образ пива майбутнього кривавого бенкету-битви з ворогом узагалі постає центральним. Вчений М.Плісецький, високопрофесійний знавець українських народних дум, вважав, що справжньою перлиною цієї думи виблискує ключовий для неї алегоричний образ пива, звареного в Україні, призвідниками чого були, насамперед, великі польські магнати та шляхта, їхній ненависний гніт на українських землях. Б.Хмельницький закликає козаків не зволікаючи братися варити пиво: «Лядський солод, козацька вода, лядські дрова, козацькі труда!». А з того «пива» влаштували козаки ляхам кривавий бенкет-битву, що мусили вцілілі поляки прудко втікати. А козаки навіть докоряли польським шляхтичам: «Ой ви, ляхове, пеські синове! Чом ви не дожидаєте, нашого пива не допиваєте?».

У пісні про Семена Палія подається історико-поетична оповідь про запросини гетьманом Мазепою фастівського полковника Палія до себе на бенкет, щоб, принадивши його на свою сторону, укласти з ним договір про сумісну боротьбу з російським царем Петром І:

Ой будемо, Палію Семене, Будемо пити ще й гуляти. Ой будемо пити, та будемо гуляти, На москаля воювати.

Після кривавих битв з ворогами українські козаки любили повеселитися і погуляти, задля чого вони влаштовували гучні бенкети, щоб відсвяткувати і освятити перемогу над ворогом, повеселитися на славу! Ось на таких засадах у козацькому культурному комплексі продовжував існувати традиційний атрибут індоєвропейської військової культури — зв'язок між битвою і бенкетом. Про цей елемент козацької культури дуже гарно розповідав Д.Яворницькому сивий дід, син запорожця Недоступа, Іван Розсолода: «Ні, був їм і спокій, і спочин. Вони оце б'ють-б'ють ляхів або турків, а потім приїдуть на Січу та повикочують на вигін бочок десять або й більше горілки та як загуляють, так неділі дві, або і три, і світа божого не бачуть… Танцюють, музики водять, у карти грають, пісні співають, а потім того давай куфи вивертати, посуду бити. Одним словом таке виробляють, що куди вам! Розкіш їм велика була: одно знають — воюють та підгулюють. А деякі полягають коло куренів та попихкують із люльок, та балакають та радяться, звідкіля знову заходити на татар та ляхів…».

Ось тому і козак Голота, повернувшись на Січ після славної перемоги над татарином, там собі і пив, і гуляв, і пісню співав:

Дай же, боже, щоб козаки пили та гуляли,

… і неприятеля під нозі топтали! 54 Г.Боплан, розповідаючи про запорожців, писав, що живуть вони за рахунок багатої здобичі, завойованої під час військових походів. Зокрема, він наголошував, що «такі у них прибутки, бо якщо ідеться про працю, то вони не знають іншого, як тільки пити і гуляти зі своїми товаришами після повернення». У подібних описах козацьких бенкетувань простежуються відверті аналогії з бенкетами воїнів не тільки давньоруської доби, а й варварських народів раннього середньовіччя.

Як уже зазначалося, козаки зазвичай поверталися з переможних походів і кривавих битв з істотною здобиччю. Саме тому вони на бенкетах не тільки гуляли і пили, а й здійснювали розподіл військової здобичі, як і їх попередники — воїни-дружинники:

За весь мир Господа прохали…56 Гуляючи на бенкетах, козаки не забували про тих своїх товаришів, що полягли в бою. Вони розшукували їхні тіла і з шанобою ховали у сиру землю. Згадати про загиблих було святим обов'язком козацької старшини:

Ой в городі, на ростоці П'ють, гуляють запорожці. Лиш між ними один не п'є — Запорозький отаман.

А.Скальковський писав: «Запорожці особливо полюбляли поїсти, випити та погуляти; берегти свої гроші не було для кого, кожен чекав смерті від ворогів чи хвороби, і не було власної родини та прямих спадкоємців. У них, як і скрізь у Росії, а надто в Україні, забав публічних не було, й ходіння до церкви, слухання священних гімнів або пісень бандуристів давали їм моральну, а бенкети — тілесну насолоду».

У Запорозькій Січі існувала давня традиція, згідно з якою кошовий отаман на великі християнські свята (Різдво, Пасха) влаштовував бенкет для всіх козаків, що на той час перебували на території Січі, і окремо для козацької старшини. Опісля козацька старшина організовувала серію бенкетів на честь кошового, які могли тривати упродовж всього тижня і супроводжувалися гарматною стрільбою. Ймовірно, ці бенкети мали на меті символізувати й освячувати єдність козацької старшини на чолі з кошовим і січового товариства-побратимства.

Як неодноразово йшлося вище, на козацьких бенкетах неодмінною змістовною частиною були пісні, які вславляли звитягу, сміливість і мужність українського козацтва та найвизначніших його героїв і ватажків (отаманів, гетьманів). Виконавцями пісень були як кобзарі — професійні співці військової козацько-лицарської слави, так і звичайні козаки, що вміли співати і грати на кобзі.

Отже, традиційний ритуальний зв'язок між битвою і бенкетом, притаманний культурі українського козацтва, є однією зі складових частин індоєвропейського мілітарного культурного комплексу воїнів-професіоналів. Він зародився ще у стародавні часи індоєвропейської спільноти і вперше був зафіксований у священних гімнах Рігведи. Впродовж тисячоліть відбувається тісне зближення понять-символів «битви» і «бенкету». В світосприйманні воїнів-професіоналів вони являють собою єдине взаємопов'язане ціле, причому битва — це головне поле їхньої діяльності, бенкет — нагорода за військову працю. Під час битви воїн — рушійна дійова особа-виконавець, тоді як вже під час бенкету військовий лідер (ватаг, конунг, сюзерен) забезпечує віддяку своєю щедрістю, багатством і заступництвом, поціновуючи у такий спосіб відданість і героїку воїнів-дружинників.

Зв'язок битви і бенкету набуває, окрім ритуально-героїчного, ще й хтонічного (підземного) змісту, оскільки загиблі на полі бою воїни-герої продовжували і в потойбічному світі вести вічну війну і вічно бенкетувати.

Українське козацтво в цілому органічно увібрало цей архаїчний елемент індоєвропейської військової культури, що відобразилося як в уявленні народу про козаків, так і в їхньому власному світобаченні. Подібний елемент є фундаментальним, оскільки життя козаків загалом можна символічно розмежувати на два глибинних періоди-цикли, що постійно змінювали один одного: військовий (битва) і мирний (бенкет).

Лицарський кодекс в індоєвропейській мілітарній традиції

Незважаючи на те, що війна, військові сутички і напади асоціювалися у всіх без винятку народів земної кулі з трагедією, хаосом, безвладдям, «кінцем світу>, а озброєні люди — з вісниками смерті, посланцями пекла, навіть серед цих кривавих битв і зіткнень та їхніх головних дійових осіб — нападників, захисників, постраждалих — з часом утверджуються свої неписані закони і правила поведінки. Одним з таких законів і став для воїнів-професіоналів лицарський кодекс, починаючи з індоєвропейських часів.

Цей кодекс зароджувався в глибині тисячоліть, а саме — з появою в індоарійців (аріїв) перших мілітарних загонів, і, розвиваючись упродовж тривалого часу, остаточно сформувався в лицарському середовищі середньовічної Європи у XII–XVI ст.: пізніше, завдячуючи дружинному лицарству княжої Київської Русі, він був успадкований українськими козаками.

Щоб зрозуміти саму сутність лицарського (воїнського) кодексу і причини його зародження в індоєвропейській мілітарнііі традиції, треба поринути у глибини тисячоліть до його першоджерел.

З часів появи людини розумної і до виникнення перших стійких соціальних утворень (племен, племінних об'єднань тощо аж до протодержав) минуло багато тисячоліть. Весь цей час людство змушене було вести боротьбу з силами природи, з тваринним світом і, що найголовніше, змагатися з собі подібними. Виживали найсильніші, найвит-риваліші, найкмітливіші, найпристосованіші. Природний відбір разом з соціо-антропогенним фактором був жорстокий, але альтернативи йому не було. На першопочатках кожен дорослий член племені чоловічої статі виконував функції мисливця-полювальника і захис-ника-воїна, але з часом, з появою таких факторів, як війна, військові дії, вождь, дружина, відбувається чергова спеціалізація і поява перших професійних воїнів (дружинників). їх було ще дуже мало, але під час збройних сутичок вони складали кістяк племінного ополчення, саме на них спирався військовий ватаг-вождь, і саме на їхній основі постала у майбутньому аристократія.

В «Рігведі» є космогонічний «Гімн Пуруші». Пуруші — першо-людина, міфологічна істота; з частин його тіла був створений Всесвіт:

Ведь Пуруша — зто вселенная, Которая была и которая будет. Он также властвует над бессмертием…

Вчені Т.В.Гамкрелідзе і В.В.Іванов вважають, що цей гімн має паралелі в інших індоєвропейських культурах, зокрема в іранській, німецькій і слов'янській. Але для нас важливо, що, окрім космогонічно-метафізичного блоку, в ньому присутні і соціологічні елементи:

Суспільство індоіранців (аріїв «Рігведи» і «Авести») розподілялося на три соціальні групи (варни, касти): жерці, воїни, рядові общинники. Оформлення цих соціальних інститутів відбулося в глибині тисячоліть ще на арійській прабатьківщині. Цю думку підтверджує єдність термінології і соціальних символів, при цьому багато з них мають індоєвропейські відповідники, що дозволяє відсунути формування відповідних інститутів у часи тісних взаємозв'язків носіїв різних індоєвропейських діалектів.

Аналогічна соціальна система характерна і для раннього давньогрецького суспільства; це підтверджують давньогрецькі міфи і легенди стосовно відносин поміж окремими соціальними групами: жерцями, воїнами, землеробами і ремісниками.

Рігведійська варна «раджанья» відповідає за назвою рангу кшатріїв, до якого в аріїв був причетний і сам лідер-ватажок — раджан. Дослідниця Олена Кузьміна стверджує, що назва цього стану, а пізніше касти в Індії, - кшатрії — бере свої початки від загальноіндоєвропейсь-кого слова «хшайя» — «цар», яке збереглося і в скіфській мові в іменах легендарних царів (Ліпоксай, Колоксай тощо). Інша загально-індоіранська назва цієї касти — «ратайштар», яка перекладається як «той, хто стоїть на колісниці». Тому, на її думку, час соціального розчленування індоіранського суспільства — епоха першої появи колісниць, а найдавніші з них знайдено саме в андронівських похованнях петровського типу XVII–XVI ст. до н. е.7

Вчені К.Смірнов і О.Кузьміна вважають, що про досить розвинену соціальну диференціацію в індоіранському соціумі свідчить велика кількість термінів для позначення ватага («найперший», «найстарший», «найкращий з чоловіків» тощо). Належність до визначеної соціальної групи була спадкоємною: стародавній іранський термін «azata» — «вельможний», «знатний», що буквально означає «народжений у потомстві», «син сім'ї з високим становищем у суспільстві», а назва соціальної групи «джаті» перекладається як «рід», «порода». Для нас це дуже важливо, тому що вільнонародженість стане одним з елементів військово-лицарського кодексу.

Стан (каста, варна тощо) воїнів у процесі свого становлення і розвитку створює і формує своєрідний світогляд і правила поведінки. Міфологія і верховні боги «Рігведи» яскраво показують нам, як відбувався цей процес. Так, Індра — бог блискавки і грому, уособлення військової сили і могутності, втілення мілітарної наснаги і перемоги, заступник хоробрих воїнів. Це головний бог, якому присвячено більше гімнів (близько 250, не враховуючи численних згадок його разом з іншими богами), ніж будь-якому іншому міфологічному персонажу. Індра є втіленням мужності; озброєний палицею грому — ваджрою, він знищує численних ворогів: демонів, які є персоніфікацією злих людині сил природи, а також ворожих аріям племен. Індра здійснює героїчні подвиги, скуштувавши напою соми, і, головне, у супроводі натовпу Марутів. Марути — це божества бурі, грому і зливи (в «Рігведі» до них звернено 33 гімни), всі вони близнята. їхнім батьком вважається бог грози Рудра (тому їх ще називають «Рудри»), а матір'ю — Прішні (грозова хмара). Марутів зображували у вигляді озброєних списами-блискавками або золотими сокирами юнаків, які пересувалися на колісницях. Відомий дослідник індоєвропейської міфологи француз Жорж Дюмезіль наголошував, що Марути (Рудри) — постійні супутники Індри, які діють на його рівні; це натовп молодих атмосферних войовників, які беруть участь у битві-грозі; це безсумнівна проекція у потойбічний (небесно-солярний) світ загонів «шагуа» — «марья», або професійних воїнів, які відіграли велику роль в експансії аріїв.

Отже, ці перші арійські професійні воїни-«марья» не тільки покращували свою мілітарну майстерність, але і творили засади власної професійної етики — майбутнього військово-лицарського кодексу. А Індра був для них не просто богом блискавки, грому і військової звитяги. Для них це був насамперед взірець воїна-арія, найкращий ідеал для наслідування. Прославляючи Індру за мужність і героїчність, силу і могутність, величність, благородність і щедрість, воїни бажали, щоб ці звитяжні риси отримали вони самі та їхні військові лідери-ватажки. Просячи Індру подарувати воїнам-аріям перемогу, славу та здобич, «марья» також хотіли отримати від громовержця хоча б частку притаманних йому властивостей.

Подивимся, як це відобразилося в гімнах «Рігведи», зокрема мужність Індри: «акт мужества, достойньїй Индры» (Ригведа. IV, ЗО, 23); «Индру, переполненного мужеством» (Ригведа. IV, 18, 5); його могутність: «Крепко держа в руках ваджру, Индра // Наточил… для убийства дракона. // Рядясь в могущество, // В сильї, в величне… // Ты разбил девяносто крепостей, о Индра…» (Ригведа. І, 130, 4–7); «Когда всех бушующих богов // Ты поборол совсем один // разбил, о Индра, врагов»; «Также тысячи, сотни // И еще пять даси Варчина // Ты разбил, как ободья с почетом. // Все ато героические подвиги Индры» (Ригведа. VII, 18, 13–14); «Ведь никогда не достигнут они ни твоего величия, // 0 прояв-ляющий свою вдасть, о удивительньїй сильннй, // Ни твоего героиз-ма, о Индра, ни щедрости!» (Ригведа. VII, 22, 8); «Ты нас, о Индра-герой, героями, // И мощно поддержанньїе тобой. // Тн з-тих мужей возбуди для убиения врагов, // Для сраже-ния мечами, о герой, наделенннй дубиной грома. // 0 Индра-герой, да не в неподобающем месте благие // Твои поощрения! Да будут они у нас!» (Ригведа. X, 22, 9-12). Благородність Індри: «Ты провожал двух покинутих: // Слепого и хромого, о убийца Вритры. // Не достигнуть твоего благородства!» (Ригведа. IV, ЗО, 19); «В то время как твои сторонники, вмбирая // Дружбу за дружбу, приветствовали тебя радостньїми криками, // Индра пресек ярость того, кто пресекает ярость» (Ригведа. VII, 18, 12–16). Щедрість Індри: «Когда Индра и дракон сражались, // На будущие времена победителем стал щедрый» (Ригведа. І, 132, 131); «Индра, приди к нам издалека, // Мы призиваєм тебя, // Самого щедрого» // … Силой раздавая большие сокровища, // Все сокровища — силой» (Ригведа. І, 130, 1; 7); «Будь же благостно нашим пастирем, о щедрий! //На счастье призиваєм ми щедрого Индру // В зтой битве самого мужественного при захвате добнчи, // Внемлющего могучего при поддержке в сражениях, // Убивающего врагов, завоевнвающего богатства» (Ригведа. III, 31, 14; 22); «А что и сейчас тн, убийца Вритри, // Щедрий самий неисто-внй?» (Ригведа. IV, 30, 71); «Как же я буду служить тебе зная // Героические деяния, которне тн совершил, о щедрий? // А те новие деяния, которне ти совершишь, о сильнейший, — // Их ми провозгла-сим на твоих жертвенннх собраниях. // Совершив все зти многие, о Индра, Непревзойденньш мужеством при рождении…» (Ригведа. V, 29, 13–14); «Он наделил Тритсу имуществом предводителя ану. // Он подарил Судасу все богатства. // Чья слава меж двух, // Кто как раздатель раздал на каждую голову, // Они воспевают, как семь потоков — Индру» (Ригведа. VII, 18, 13; 15; 24); «Повсюду твои щедрне дарн // Ревут, как дружини. // 0 Индра, богатнй дарами, о герой, наделенний дубиной грома, // В битве за ось и чеку колесницн бистро у тебя і» // Пей же, пей, Индра-герой сому! // Не промахнись, о носите, ш дпор.і, тот, кто добр! // Защити также воспевающих щедрих! // Сде іай нас обладателями огромного богатства!» (Ригведа. X, 22, 9; 11; 15).

У наведених вище досить розлогих цитатах виразно простежується зародження і формування військово-лицарського кодексу, насамперед таких його визначальних компонентів, які прославлялися і культиnv валися у мілітарному індоіранському середовищі, а саме: мужнії н., героїчність, войовничість, доблесність, могутність, благородність, ІНМІН кодушність, щедрість тощо.

Такі ж самі процеси відбувалися і на протилежному б…..

Євразійського континенту, на землях сучасної Греції, а тоді, на терени ахейських держав у XVII–XII ст. до н. е. (так звана Мікеїи м п І реціи) Завдячуючи ахейському героїчному епосу, зокрема гомерівським «Іліаді» та «Одіссеї», а також розкопкам археологів на материковій ги острівній частинах Греції, ми маємо можливість реконструювати процес зародження і розвитку військово-лицарського кодексу. Тик, дослідниця Тетяна Блаватська вважає, що поживним середовищем, Щ| особливо сприяло розвитку монархічних уявлень в Ахейській Грени, була ідеологія військової еліти, аристократичні привілеї якої отримали реальну підтримку з боку династів (царів). її існування в першій нині вині II тис. до н. е. засвідчено поки ще нечисленними джерелами. Пере конливою пам'яткою, наголошує дослідниця, є монументальний куриш XIX–XVIII ст. до н. е. з військовими похованнями в Месенії; ймовірно, це воїни, які загинули в одній битві і були поховані разом, таї В пізніше були поховані разом марафономахи. Щодо колективної інші вання воїнів у кургані Агіос Іоаннос Папуліа, то цей, трохи видовжений поховальний комплекс діаметром 14 м був оточений колядкою І тесаних плит, яка досягала розмірів 2 м. В ньому знайдено 18 ПОЛО вань, частина з яких була в піфосах (глиняних глечиках). Тетшш Блаватська переконана, що вже у XV–XII ст. до н. е. військова арнсто кратія складала важливий елемент суспільства. Найголовніше, па и думку, що тогочасний епос, який віддзеркалився у поемах Гомера «Іліада» і «Одіссея», зберіг багато свідчень про чітко окреслені соціальні уявлення ахейської мілітарної знаті, що охоплювала собою значну частину суспільної ідеології.

Хоча поєдинок героїв і відбувається не на життя, а на смерть, воїни не перетворюються у диких звірів, і коли виникає нагальна необхідність, йдуть на примирення, виконуючи обов'язковий ритуал: хто зробив виклик, той і виступає ініціатором припинення бою, при цьому ще й здійснюється обмін подарунками. Цей звичай дещо нагадує лицарські поєдинки на турнірах у середньовічній Європі.

Відома дослідниця Ахейської Греції Тетяна Блаватська писала: «Треба зауважити і поступове формування особливих естетичних і етичних норм в середовищі ахейської знаті, про що свідчать пам'ятники мистецтва з зображенням мисливських і батальних сцен. Очевидно, в системі етичних переконань ахейської аристократії високо цінувалися вправність, сміливість і сила. Для вельможного ахеянина тема боротьби була, ймовірно, особливо близькою — явище дуже природне в умовах постійних військових сутичок… Зауважимо, що фізіономії династів (правителів) XVII–XVI ст. свідчать, що це були люди великої енергії, кмітливості, хитрості і волі (див. золоті маски з царських поховань…)».

Мілітарний кодекс, безсумнівно, формував не тільки етичні правила поведінки окремого воїна і всього військового ахейського стану, він також сприяв їхній професіоналізації і боєздатності. Найвищим проявом цього процесу стала ахейська дружина. Вчений Юрій Андреєв зазначає, що дружина — це постійне об'єднання професійних воїнів, які пов'язані клятвою вірності зі своїм ватажком-лідером і живуть за його рахунок в його помешканні. Він вважає також, що, можливо (прямі докази в джерелах відсутні), дружини мікенських ванактів, чи лавагетів (правителів), набиралися переважно з представників військової знаті, які складали постійне оточення царя як під час війни, так і під час миру; можливо, це був стан екетів, про яких неодноразово згадують таблички пілоського архіву.

Т.Блаватська вважає, що типовий зовнішній вигляд ахейського воїна, відображений в багатьох творах мистецтва XVI–XII ст. до н. е., свідчить про велику працю, яка витрачалася тоді боєздатною частиною населення для набуття необхідних професійних навичок. При цьому вона наголошує: це насамперед означає, що при світоглядній спільності в грецькому суспільстві протягом II тис. до н. е. вже виявилася професійна відмінність поміж різними верствами населення. Це вело і до диференціації інтелектуальних навичок, постільки суспільство покладало на своїх громадян різні специфічні завдання.

Існування цілої низки уявлень про зразкові військові чесноти (мужність, відвага, войовничість, побожність, вільнонародженість, великодушність, щедрість тощо) в середовищі професійної мілітарної верстви ахейського суспільства — так званого лицарського кодексу, підтверджують різноманітні факти, в тому числі і спроби його порушити. Так, коли лідер ахейського мілітарного альянсу мікенський володар Агамемнон замість щедрості, яку він мав виявити до своїх підлеглих (воїнів і воєначальників), відібрав у Ахіла його законну частку здобичі у вигляді привабливої дівчини-полонянки Брисеїди, то цим він не тільки руйнував усталені правила розподілу військової поживи, але порушив, що найголовніше, військово-лицарський кодекс ахейців. Своїми діями Агамемнон не лише зневажив Ахіла як особистість, але знеславив і збезчестив його як воїна і полководця. І яка ж реакція Ахіла? Він плаче і ділиться своїм горем з матір'ю:

Матерь! Когда ты меня породила на свет кратковечньїм, Славы не должен ли был присудить мне высокогремящий Зевс Згиох? Но меня никакой не сподобил он чести! Гордый могуществом царь Агамемнон меня обесчестил: Подвигов бранньїх награду похитил и властвует ею!»

Справа тут не в бранці-красуні, а в порушенні самих засад індоєвропейського військового кодексу, моральний бік справи важливіший за матеріальний. За весь час облоги Трої Ахіл плакатиме ще лише один раз, коли Гектор вб'є Патрокла, його найкращого друга… Отже, загартовані у військових походах і сутичках серце і душа воїна-лицаря Ахіла можуть витримати багато чого, але тільки не смерть друга і не власне знеславлення.

Таким чином, протягом II тис. до н. е. відбувається процес зародження і формування у воїнів-індоєвропейців на широких теренах євразійського материка від рігведійської Індії до ахейської Греції, основоположних засад військово-лицарського кодексу, насамперед таких його головних складових компонентів, як доблесть, відвага, войовничість, мужність, релігійність (побожність), благородність, вільнонародженість, великодушність, порядність, вірність, хоробрість, рішучість, щирість, щедрість тощо.

В кінці II тис. до н. е. — І тис. до н. е. у виробництві взагалі й у військовій справі та мілітарному мистецтві зокрема сталися революційні зміни: почало широко розповсюджуватися залізо і вироби із заліза, в тому числі і залізна зброя (мечі, наконечники стріл, списів, захисні оболонки тощо). Так розпочався залізний вік, а разом з тим посилення військової верстви в індоєвропейських народів і як наслідок — подальший розвиток військового кодексу.

У зв'язку з цим треба згадати про індоіранські племена кіммерійців — найдавніших із відомих за своєю назвою кочовиків, що проживали на землях Північного Причорномор'я. З асірійських письмових джерел VIII–VII ст. до н. е. відомо про їхню войовничість, відважність, мужність і агресивність. Так, кіммерійці вели успішні війни з Ассирією, завоювали більшу частину Лідії, вторглися до Каппа-докії, Фрігії, Пафлагонії, Урарту. Про існування в їхньому середовищі потужної мілітарної верстви свідчать поховання (так звані поховання типу Новочеркаського скарбу), найбагатші з яких належали кінним воїнам.

Археологічні знахідки доповнюються свідченнями Геродота, а саме чудовою і сумною легендою про самогубство благородних кіммерійців: «Кочові племена скіфів жили в Азії. Коли массагети витіснили їх звідти військовою силою, скіфи перейшли Аракс і прибули до кіммерійської землі (країна, яку зараз населяють скіфи, як говорять, здавна належала кіммерійцям). З наближенням скіфів кіммерійці почали радитися, що їм робити перед лицем багаточисельного ворожого війська. І ось на раді думки розділилися. Хоча обидві сторони вперто стояли на своєму, але перемогла позиція царів. Народ був за відступ, вважаючи непотрібним воювати з такою безліччю ворогів. Царі ж, навпаки, вважали необхідним наполегливо захищати рідну землю від загарбників. Отже, народ не послухався поради царів, а царі не бажали підкоритися народу. Народ вирішив покинути батьківщину і віддати загарбникам свою землю без бою; царі ж, навпаки, воліли швидше лягти кістьми в рідній землі, чим рятуватися втечею разом з народом. Тому що царям було зрозуміло, яке велике щастя вони спізнали на рідній землі і які біди чекають на вигнанців, позбавлених батьківщини. Прийнявши таке рішення, кіммерійці розділилися на дві рівні частини і розпочали між собою боротьбу. Всіх загиблих у братовбивчій війні народ кіммерійський поховав біля річки Тираса (могилу царів там можливо бачити ще й дотепер). Після цього кіммерійці покинули свою землю, а прибулі скіфи заволоділи безлюдною країною».

Жорж Дюмезіль зазначає, що це свідчення Геродота, ймовірно, швидше скіфська легенда, ніж кіммерійська, тому що вона пов'язана з певною місцевістю країни, покинутою її першими жителями, тому саме скіфи, які жили тут, а не кіммерійці, які давно покинули її, називали, можливо, низку старовинних могил «кіммерійськими похованнями», але звідки б не пішла назва вказаної місцевості, легенда, яка виправдовує її, була приведена скіфами у відповідність зі звичними для них зразками. Погоджуючись із цим, додамо лише, що будь-яка легенда базується на реальних історичних подіях. До того ж, хоч в якому спотвореному вигляді ці події до нас дійшли, головне, що вони зберегли дух тієї епохи, в даному разі — моральні цінності військової верстви (царів, аристократії, дружинників) як кіммерійців, так і скіфів. Французький вчений наголошує, що перед нами не історія, а прекрасна легенда, уривок епопеї, разом з тим це віддзеркалення етичних норм тих часів, коли з двох рішень, а саме погодитися померти на землі своїх предків більш «благородно», ніж покинути її зі страху перед явно безнадійною битвою: отже, тут мораль слави і вірності протистоїть моралі користі.

Серед скіфів, а особливо у царів, військової аристократії і дружинників, панувало уявлення, що носіння зброї, озброєність, не є головною ознакою вільнонародженої людини. Треба було не тільки мати зброю, не тільки фахово нею володіти, але й бути достойним свого високого знання вільнонародженого і воїна-професіонала, для якого, окрім фізичного і мілітарного гарту, суттєву роль відіграють такі поняття, як хоробрість, відважність, сміливість, благородність, мужність тощо.

Підтвердженням цих слів може слугувати опис Геродотом битви скіфів зі своїми рабами після повернення перших з Передньої Азії. Під час однієї з них один мудрий скіф звертається до інших з такими словами: «Що це ми робимо, скіфські воїни? Ми боремося з нашими власними рабами! Адже коли вони вбивають нас, ми слабшаємо, якщо ж ми знищимо їх, то в майбутньому у нас буде мало рабів. Тому, на мою думку, треба полишити списи і луки, нехай каждий зі своїм батогом піде на них. Адже поки вони бачили нас озброєними, вони вважали себе рівними нам, а саме вільнонародженими. Якщо ж вони побачать нас з батогом замість зброї, то зрозуміють, що вони наші раби, і, визнавши це, вже не наважаться нам чинити опір». Так і сталося, раби були настрахані, перестали боронитися і повтікали. Попри деяку спроще ність ситуації, епізод влучно передає саму квінтесенцію військово-лицарської моралі з її пошануванням вільнонародженості, войовничості тощо. Особливо у середовищі скіфських воїнів-професіоналів поважалися доблесть, мужність і відвага. Так, коли Геродот описує, які етноси населяли землі Великої Скіфії, то, характеризуючи царських скіфів (одного з багатьох скіфських племен), інформуючи нас про його численність, наголошуючи при цьому, що воно найдоблесніше і панує над усіма іншими скіфами. Геродот оповідає, що воїн-скіф голови усіх вбитих ним у битві ворогів приносив царю. За це він не тільки отримував від володаря свою частку військової здобичі (так звана «мілітарна щедрість»), але, знявши з цих голів скальпи, робив з них своєрідні шкіряні рушники для рук. їх прив'язували потім до вуздечки свого коня і гордовито хизувалися ними, а в кого найбільше таких шкіряних рушників, той вважався найдоблеснішим воїном, деякі навіть робили із зідраної шкіри плащі тощо.

Черепи найлютіших своїх ворогів, а особливо колишніх родичів, скіфи, за словами Геродота, зберігали, робили з них келихи. А при відвідинах шановних гостей господар виставляв черепи-келихи і нагадував своїм гостям, що ці родичі були його ворогами і що він їх переміг. Такий вчинок у скіфів вважався доблесною справою.

Показовим щодо військово-лицарської звитяги є обмін посланнями між перським царем Дарієм і скіфським Іданфірсом. Коли перс звинуватив скіфа у слабкодухості, боягузтві і назвав себе його володарем, то отримав таку відповідь: «…Я і колись ніколи не втікав від страху перед кимось, і тепер біжу не від тебе. І зараз я чиню так, як і звично в мирний час. А чому я відразу не розпочав битву з тобою — це я також поясню. У нас же немає ні міст, ні обробленої землі. Ми не боїмося їх розорення і спустошення і тому зразу не вступили з вами у двобій. Якщо ж ви бажаєте за будь-яку ціну битися з нами, то ось у нас є батьківські могили. Знайдіть їх і спробуйте зруйнувати, і тоді взнаєте, чи розпочнемо ми воювати за ці могили, чи ні. Але до того часу, поки нам не заманеться, ми не розпочнемо з вами битву. … Володарями же своїми я визнаю лише Зевса і Гестію, царицю скіфів. … А за те, що ти назвав мене своїм володарем, ти мені ще дорого заплатиш!»2»

Скіфські воїни-професіонали (царі, військова аристократія, дружинники) були надзвичайно релігійними. Характерно, що вони, як і весь скіфський народ, шанували бога війни Ареса (за Геродотом).

Жертвоприношення йому відрізнялися від ритуалів іншим скіфським богам. Так, Аресу в кожній області Скіфії влаштовували спеціальні святилища. Вони являли собою «гори хмизу, нагромаджені одна на одну на просторі майже в 3 стадії, у висоту трохи менше. Зверху було влаштовано чотирикутний майданчик; три його сторони були прямовисні, а з четвертої був приступ… На кожному такому пагорбі поставлений старовинний залізний меч. Це і є кумир Ареса. Ось цьому-то мечу щорічно приносять в жертву коней і рогату худобу, і навіть ще більше, ніж іншим богам. З кожної сотні полонених прирікають в жертву одну людину, але не тим способом як худобу, а за іншим обрядом. Голови полонених спочатку скроплюють вином, і жертви заколюють над посудиною. Потім несуть кров на верх купи хмизу і скроплюють нею меч. Кров вони несуть наверх, а внизу у святилища здійснюють такий обряд: у заколотих жертв відрубують праві з руками і кидають їх у повітря; потім після принесення в жертву інших тварин завершують обряд і йдуть собі геть. Рука ж залишається лежати там, де вона впала, а труп жертви лежить окремо». Зауважимо, що ритуальний обряд поклоніння скіфському богу війни не тільки суцільно мілітаризований, в ньому виразно простежується старовинний індоєвропейський культ меча, але він наскрізь просякнутий духом і наснагою військово-лицарського кодексу і непереможної військової звитяги.

Окрім свідчень Геродота, звернімося до національного осетинського епосу «Нарти». Вчені Г.Бонгард-Леві та Е.Грантовський вважають, що в ньому не тільки зберігаються сюжети і образи, які знаходять прямі відповідності в стародавній літературі Індії та Ірану, але й простежуються також багато елементів, які віддзеркалюють релігійні і міфологічні уявлення, конкретні особливості побуту і традиційних звичаїв скіфів.

Постійними ознаками воїнів-нартів були слава, честь і сміливість:

Так утверждались нарты на земле. С огнем в глазах, со славой на челе. На пиршествах, в сраженьи, на охоте Вела их смелость, честь была в почете.

Ж.Дюмезіль писав, що нарти дуже войовничі, а їхня найсталіша риса в тому, що вони не знають страху смерті. Серед них зустрічається навіть мати-спартанка: коли мати маленького Тотрадза дізнається про загибель сина, то промовляє: «Якщо він поранений ззаду, то не показуйте мені навіть трупа його, якщо ж спереду, то несіть сюди!». Це типовий приклад того, як ставиться індоєвропейський військово-лицарський кодекс до смерті, тому що і у воїна вона може бути різною: і звитяжною, і ганебною…

Щедрість також є однією із складових військового кодексу. Коли герой Батрадз повертається зі своєю дружиною з далекого успішного військового походу, а в нього її захотіли відібрати суперники, то він відповів:

Удар меча — задаток самый лучший. А крови дань, что взяли ми для вдов, Мы первым встречньїм не вернем обратно.

Ворожий ватаг кинув виклик Батрадзу, відбувся бій, у якому переміг сміливий і звитяжний Батрадз:

И скот был отдан вдовам, дряхльїм старцам, Чтоб не пришлось им более нуждаться.

Отже, щедрість повинна підкріплюватися хоробрістю і відважністю, тому прості смертні і навіть небожителі шанували нартських героїв, а особливо Батрадза, за їхню сміливість і відвагу.

Індоєвропейський військово-лицарський кодекс передбачав вірність своєму слову. Перед сутичкою чи битвою ворогові посилали виклик (у нартів для цього слугувала стріла). Особливо в пошані у воїнів були благородність, великодушність, право переможця помилувати переможеного тощо. Так, коли Батрадз приніс Сатані праву руку і вухо (згадаймо скіфський ритуал!) вбитого ним Сайнаг-алдара (вбивці його батька Хамица), то Сатана запропонував повернути правицю ворога його рідним, щоб тіло вбитого могли поховати, оскільки за традицією він не міг бути похований без руки. І Батрадз, проявивши лицарську благородність, виконав їхнє прохання:

II лншь закат покрылся позолотой, Десннцу с ухом он вернул с почетом.

Одним 3 головних чинників лицарського кодексу були мілітарні честь і слава, а особливо коли воїнн-звнтяжці доблесно і відважно воювали і перемагали, а коли треба було, то мужньо і хоробро помирали, тому що смерть воїна індоєвропейця була не просто переходом із буття до небуття, це був фінальний акорд його героїчної саги. Отже, і приклад нартів, які кинули виклик небожителям і хоча всі вони загинули в цій битві, але навіки покрили своє ім'я славою, відвагою і мужністю:

Чем в рабстве жить нам и позор терпеть, Уж лучше всем со славой умерєть. Таков консц был мужественньїх нартов. Пусть иомнит мир о подвигах их ратних!.

В іншому варіанті нартського епосу вони відповідають на ультиматум бога такими словами: «Нащо нам вічне життя? Не потрібне нам вічне життя, але хай дасть нам вічну славу». Краще не скажеш, тому що головне кредо індоєвропейського військово-лицарського кодексу дбати й оберігати навіть ціною власного життя честь і славу, доблесть і відвагу.

Таким чином, протягом І тис. до н. е. продовжується процес становлення у індоєвропейських воїнів, а саме у кіммерійців, скіфів, сарматів та інших, які проживали в той час на території нинішньої України, військово-лицарського кодексу, а саме таких його елементів, як мужність, хоробрість, рішучість, відважність, войовничість, релігійність, вільнонародженість, вірність, благородність, чесність, щирість, щедрість, плекання й оберігання мілітарної честі, слави, доблесті і звитяги. Зневага до смерті і пошанування лицарських чеснот стали засадничими принципами військового індоєвропейського кодексу.

Кінець І тис. до н. е. — початок І тис. н. е. характеризуються епохальними змінами у світовій історії. Римська імперія досягла вершини своєї могутності, а потім під тиском мілітарної потуги стародавніх германців і ряду інших факторів почала поступово руйнуватися, залишивши нащадкам у спадок молоді варварські королівства і Східну Римську імперію — Візантію.

Саме стародавні германські племена стали однією із складових феномена під назвою європейське лицарство. Суміш різноманітних індоєвропейських традицій в підсумку створила неповторне і непересічне явище — середньовічне лицарство з самобутньою мілітарною культурою, в тому числі із військовим кодексом.

В І тис. до н. е. у стародавніх германців уже починає зароджуватися і розвиватися професійна військова дружина на чолі з князем-ватагом, разом з ними формуються засади військово-лицарського кодексу. Ось як про це свідчить очевидець, Юлій Цезарь: «Розбійництво поза межами власної країни у них не вважається ганебним, і вони навіть вихваляють його як добрий засіб для вишколу молоді і для усунення неробства. І коли який-небуть князь пропонує себе на народному зібранні у вожді і викликає бажаючих іти за ним, тоді піднімаються всі, хто співчуває справі та особі ватага, і при схваленні народної маси обіцяють свою допомогу. Але ті з них, хто насправді нікуди не піде, вважаються дезертирами і зрадниками, і після цього їм ні в чому не вірять». Отже, у стародавніх германців були в пошані мужність, відвага, войовничість, вірність і порядність. Воїнська вірність і чесність були у великій пошані, а слабкодухих, боягузів, брехунів і непослідовних у своїх вчинках зневажали і цькували. Юлій Цезарь наголошував: «Все їхнє життя проходило в полюванні й у військових виправах: вони з дитинства привчалися до праці і до суворого життя». Отже, шлях фахового воїна був довгим, тернистим і важким, а його постійними супутниками були виснажлива мілітарна підготовка духу і тіла та важливі засади військово-лицарського кодексу. Але в підсумку — військові перемоги, боязка повага сусідів і ворогів. Римляни над усе цінували у стародавніх германців войовничість, мужність, відважність і хоробрість.

Спираючись на свідчення римського історика Корнелія Тацита (I–II ст. н. е.), можемо проаналізувати шлях, який пройшла за приблизно півтора століття професійна військова верства стародавніх германців. Тацит писав: «Царів вони вибирають із найшляхетніших, вождів — із найдоблесніших. Але й царі не мають у них безмежної і безроздільної могутності, і вожді панують над ними, швидше, захоплюючи прикладом і викликаючи їхнє захоплення, якщо вони рішучі, якщо виділяються гідністю, якщо змагаються завжди попереду, ніж ті, які мають справжню владу». «Тіла своїх вони забирають із собою, навіть коли потерпіли поразку. Кинути щит — якнайбільша ганьба, і тому, хто підпав під таке безчестя, забороняється бути присутнім на священних дійствах і з'являтися на народному зібранні, і багато хто, зберігши своє життя у війнах, покінчили зі своєю безславністю, накинувши на себе зашморг». Воїнів, які порушили військово-лицарський кодекс і свої клятви перед товаришами по зброї, чекали знеславлення і кара на смерть: «Суворість покарання визначається тяжкістю злочину: зрадників і перебіжчиків вони вішають на деревах, боягузів і тих, хто схибив у бою, а також тих, хто збезчестив своє тіло, топлять в багнюці і болоті, закидаючи доверху ще й хмизом. Відмінність у засобах умертвіння базується на тому, що злодіяння і покарання за них, на їхню думку, повинні виставлятися напоказ, а ганебні вчинки — приховуватися».

Релігійність є однією з важливих засад військово-лицарського кодексу. Небезпека і смерть — постійні супутники воїна, тіло під керівництвом мозку завжди прагне до перемоги, а душа намагається не гнівити Бога і жити у злагоді з його настановами, хоча б якими жорсткими і вимогливими вони б не були. Тіло тлінне, а душа воїна-героя вічна, і подбавши про свою душу, отримаєш власне безсмертя — так вірили стародавні германці, і на полі бою шанували не тільки право меча, право сили, але й боже слово: «Зрештою, ні карати смертю, ні накладати кайдани, ні навіть піддавати періщенню батогом, не дозволено нікому окрім жерців, але і вони роблять немов би у покарання і не по розпорядженню вождя, а немов би за божим велінням, який, як вони вірять, присутній серед тих, хто воює. І вони беруть із собою на бойовище деякі добуті із священних гаїв зображення і святині».

Вільнонародженість і благородність походження — складові компоненти лицарського кодексу, важливі для ватага, військової аристократії і дружинників, але вони не є визначальними, тому що врешті-решт все вирішують їхні особисті чесноти: «Визначна знатність і видатні заслуги предків навіть ще зовсім юним надають гідність вождя; всі інші збираються біля тих, хто відзначається фізичною силою і вже проявив себе у справі, і нікому не ганебно стати їхніми дружинниками. А втім, всередині дружини, на розсуд того, кому вона підкоряється, встановлювалися відмінності в становищі; і якщо дружинники вперто змагаються між собою, добиваючись переважної прихильності вождя, то вожді намагаються, щоб їхня дружина була найчисельніша і найвідважніша. їхня велич, їхня могутність саме в тому, щоб бути завжди в оточенні великого натовпу найкращих юнаків, в мирний час — їхньою гордістю, на війні — підпорою. Чия дружина вирізняється чисельністю і доблесністю, тому це надає слави, і він прославлюється не тільки у себе в племені, але й у сусідніх народів, його прихильності бажають, направляючи до нього посольство й осипаючи подарунками, і поголос про нього дуже часто самий по собі відвертає війни» г.

Однією з характерних рис лицарського кодексу є щедрість. Ось так це описує К.Тацит: «Саме від щедрості свого царя вони вимагають бойового коня, тої ж спраглої до крові і переможної фрамеї; щодо їхнього харчування і хоча простого, але щедрого пригощання на бенкетах, то це в них замість платні».

Всі перераховані вище компоненти військово-лицарського кодексу у своїй єдності перетворюють озброєну юрбу чоловіків у відважну і хоробру когорту професійних воїнів на чолі з мужнім, благородним, войовничим і щедрим харизматичним лідером-вождем. К.Тацит наголошує: «Але якщо справа дійшла до сутички, соромно вождю поступатися кому-небудь в доблесті, соромно дружині не уподібнюватися доблестю своєму вождю. А вийти живим з бою, в якому загинув вождь, — безчестя і ганьба на все життя; захищати його, оберігати, здійснювати доблесні вчинки, думаючи тільки про його славу — найперший їхній обов'язок: вожді воюють заради перемоги, дружинники — за свого вождя».

Так, поступово, крок за кроком, ішов процес формування європейського лицарства. Стародавні германські племена, а особливо готи, які, мов губка, увібрали в себе мілітарне багатство скіфо-сарматської культури, стали тим поживним підґрунтям, на якому виросло і розвинулося могутнє дерево європейського лицарства і, як дуже влучно і образно наголосив італійський вчений-медієвіст Франко Кардіні: «Вітер степів гуде у гіллі дерева середньовічного лицарства. Степовий чорнозем взгодував глибоке і стародавнє коріння». Саме в середньовічній Європі остаточно сформувався лицарський кодекс. Згідно з головними його положеннями, лицар повинен бути «m.i.l.e.s», а саме magnanimus (великодушний), ingenuus (вільнонароджений), largifluus (щедрий), egregius (доблесний), strenuus (войовничий). Лицарська присяга {votum professio-nis) вимагала від воїна дотримання таких моральних заповідей кодексу, як щоденно слухати обідню, піддавати своє життя небезпеці за католицьку віру, оберігати церкви і духовенство від злодіїв, оберігати удовиць і сиріт, уникати поганого середовища і дурного заробітку, для порятунку невинного йти на поєдинок, відвідувати турніри тільки заради військових вправ, шанобливо служити володарю у світських справах, не відбирати чужих володінь, жити бездоганно перед Богом і людьми.

Ф.Кардіні вважав, що лицарство від часів свого зародження, становлення та існування протягом тривалого часу залишалося справою особистого вибору, пов'язаного лише з військовою службою і не залежних від інших обставин. Вчений наголошував, що, хоча їхній особистий, соціальний та економічний статус міг бути різноманітним, але спільним для всіх лицарів був, мабуть, «спосіб життя», саме він відрізняв їх.

Важливою складовою лицарського кодексу, як уже зазначалося вище, була релігійність. Ж.-Ж.Руа писав: «Окрім обітниць, які давали лицарі як воїни, вони ще в силу своєї набожності давали й інші обітниці як добрі християни; ці обітниці полягали в тому, щоб відвідувати різні святі місця, до яких вони мали особливе благоговіння; потім вони складали в храмах чи в монастирях чи свою власну зброю, чи зброю переможеного ворога, крім того, вони накладали на себе пости й еппітимії».

Ф.Кардіні вважав, що в епоху відсутності або недостатності державної влади, коли в суспільстві існує озброєна верства людей (лицарів), у них виникає спокуса силою своєї зброї притісняти слабких і беззбройних, тому що, як відомо, в озброєного виробляється звичка діяти методами насильства, тоді як у неозброєних — звичка це насильство терпіти. Вчений писав: «Необхідно було покласти край і сваволі лицарів. Вони захистили Захід, але хто тепер захистить його від цих захисників? Хто, якщо не хто-небудь з того ж лицарського середовища? Так і трапилося, завдяки народженню лицарської етики, в підґрунтя якої був покладений намір досягти на землі «божого миру». Цьому сприяла і Клюнійська реформа церкви XI ст.62 Лицарський кодекс не тільки сприяв моральному самовдосконаленню воїнів-лицарів, але й покращував політичний, соціальний, мілітарний, культурний клімат середньовічного європейського суспільства. Так, вчена О.Єфімова писала: «Лицарство ж вносить нові поняття. Лицарі продовжують бути воїнами, але вони дещо облагороджують нестримне насилля. Вороги не кидаються один на одного, як звірі, вони виходять урочисто на поєдинок, відкрито і з однаковою зброєю в руках. Війна не є тільки засобом грабунку і розбою. Билини оспівують, головним чином, війни в ім'я якої-небудь великої мети — в ім'я справедливості, релігії, обов'язку. У Роланда вже є поняття про Вітчизну, він проливає кров за честь милої Франції, він дорожить думкою французів і не хоче, щоб про нього і його товаришів склали поганих пісень. Він повен лицарських доблестей: його хоробрість — це не неприборканість, а мужність, немає меж його відданості своєму сеньору і вірності даному слову. Він не нападає на беззахисних, а шукає рівного собі супротивника. Облагородивши військову справу, лицарство ушляхетнило і суспільні відносини в мирному житті».

Автор повністю погоджується з ученим Ф.Кардіні, який писав: «Тепер для того, щоб стати лицарем, вже було мало мати тільки зброю, бойового коня, фізичну силу, професійну майстерність, особисту хоробрість. Необхідною була також воля і дисципліна в додержанні прийняття яких визначалося відповідним — ритуалом посвячення в лицарі. Сполучення особливого образу життя і професіоналізму з етичною місією і соціальною програмою й перетворювало воїна на середньовічного лицаря. Союз відваги і мудрості, фізичної сили і культу справедливості». Краще не напишеш…

Отже, протягом І тис. н. е. і до середини II тис. (XV–XVI ст.) в Західній, Центральній і Північній Європі активно розвивався, вдосконалювався і набував довершених форм військово-лицарський кодекс честі і поведінки індоєвропейського воїна-лицаря середньовіччя. Починаючи з дружинників стародавніх германців і завершуючи європейським лицарством, мілітарний кодекс сприяв усвідомленню воїна-ми-індоєвропейцями не тільки важливої місії своєї провідної верстви в соціумі, але і важких обов'язків, які накладала на них ця роль.

Якщо стародавні германські племена на початку І тис. н. е. в Центральній і Західній Європі стали одночасно і руйнівником підупа-лої Західної Римської імперії, і будівничими нової феодальної Європи; то майже таку ж саму місію виконували на її сході слов'янські племена щодо Східної Римської імперії (Візантії). В кінці І тис. до н. е. — на початку І тис. н. е. слов'яни, які ще не вийшли на широку політичну арену і жили на своїх землях досить замкнено, були відомі греко-римським історикам під назвою венеди, склавши, і більше жодної корисної інформації — периферія є периферія…65 Проте все змінилося у II–IV ст н. е., коли через землі слов'ян з півночі на південь Європи почали просуватися готи і гепіди (стародавні германські племена). Контакти слов'ян з ними (і військові, і мирні) сприяли входженню слов'янських племен до європейського політикума з його війнами, мирними договорами тощо. Одночасно розширюється й інформаційна база про наших пращурів. Контактуючи із стародавніми германцями, слов'яни запозичували у них передові військові звички і навики. Так, готський єпископ Йордан у своїй праці «Про готів» зазначає, що слов'яни походять від одного племені, а зараз вони відомі під іменем венедів, антів і склавінів, і як воїнів готи їх зневажають. Зважаючи на суб'єктивізм і пристрасність єпископа (за походженням він все ж таки гот), залишимо без коментарів закиди Йордана щодо боягузництва і слабкодухості слов'ян. У війні з готським королем Вінітаром анти під керівництвом свого князя хоча і зазнали поразки, але показали себе достойними супротивниками професійних готських вояків. Навіть розп'яття Божа з синами і 70 вельможами (можливо, це були його дружинники) не залякало їх. Отже, вже в ті часи (IV–VII ст. н. е.) у наших пращурів розвивалась військова справа. Під час воєн на захист своєї землі, окрім народного ополчення, яке очолював військовий ватажок-князь, ймовірно, виступала і дружина (загін професійних воїнів). Прокопій Кесарійський свідчить, що у слов'ян верховним божеством був бог блискавок і грому (як відомо, саме Перун вважався покровителем військової справи і дружинників у Київській Русі), а під час сутичок і битв з ворогами їхні воїни відрізнялися своєю доблестю і звитягою. Інший письменник, менандр Візантієць (Протиктор) пише про їхню войовничість, переповідаючи відповідь їхнього князя Давріта аварським послам; «Чи народилася на світ і чи зігрівається променями сонця та людина, яка змогла б підкорити собі силу нашу? Не інші нашою землею, а ми чужою звикли володіти. І в цьому ми впевнені, поки будуть у цьому світі війна і мечі».

У своєму творі «Стратегікон» Псевдомаврикій підкреслював, що племена слов'ян і антів подібні за своїм укладом життя, за своїми звичаями і за своєю любов'ю до свободи: їх жодним чином не можна схилити до рабства чи підкорити своїй країні.

Коли ж наші предки створили першу державу — Київську Русь, то саме у її захисників, у великого київського князя та у його дружинників продовжує існувати і розвиватися неписаний закон поведінки індоєвропейських воїнів — військово-лицарський кодекс честі і звитяги. Яскравий приклад цьому — князь Святослав і його дружинники. Під час війни з візантійцями русичі потрапили у скрутне становище і змушені були вибирати між життям і смертю, між славою і знеславленням, тоді великий князь київський промовив до своїх воїнів: «Уже нам діватися нікуди, і волею і неволею станемо супроти: Так не посоромимо землі Руської, а ляжемо тут кістьми, бо мертвий сорому не має. Коли ж побіжимо, то сором нам. Тож не маємо втікати, а станемо кріпко, я ж попереду вас піду. А коли моя голова поляже, то про свої думайте самі». І сказали вої: «Де твоя голова поляже, там і наші положим». А осв так переказав цю промову супротивник Святослава, візантійський історик Лев Диякон, який був очевидцем і учасником цих подій: «пропаде слава, яка йшла за руським військом, що нетрудно воно підбивало сусідні народи та тримало у неволі цілі краї, не проливаючи й крові, пропаде, як тепер так соромно поступимося ромеям. Від предків ми мужність дістали, і пригадаймо ж, якою непереборною до цих часів була сила руська й міцно биймося за своє спасіння. То не наш звичай — втікаючи йти додому, але або жити з побідою або вмерти, доказавши діла як належить сміливим мужам!»71 Той же історик так характеризує наших предків: «Народ нерозважливий, войовничий, сильний, що нападають на всіх сусідів — вони ніколи, хоч і переможені, не віддаються в руки ворогів і якщо не сподіваються вирватися, встромляють собі в нутро меч і так себе забивають».

Після смерті Святослава і недовгої міжусобиці в Києві княжив його син Володимир, який жив і правив, сповідуючи лицарський кодекс. Так, щедрість (один з важливих чинників неписаного мілітарного закону честі) Володимира навіки прославила його ім'я. Літописець писав: «І встановив в усі дні на своєму дворі у гридниці влаштовувати пири, щоб приходили туди бояри, і гриді, і соцькі, і десяцькі, і нарочиті мужі, - і коли є князь, і коли нема. І було на обідах тих багато м'яса — і гов'ядини і дичини, і було всього в достатку. Ордного разу підпили і почали нарікати на князя, кажучи: «Горе головам нашим! Дав нам їсти дерев'яними ложками, а не срібними. Почув це Володимир і звелів викувати срібні ложки, щоб їла дружина його. І сказав так: «Сріблом і золотом не знайду дружини, а з дружиною здобуду і срібло, і золото, як дід мій і батько мій з дружиною дошукувався золота і срібла». Бо любив Володимир дружину і радився з нею про розбудову держави, і про закони державні, і про війні».

Під стать князю були і його дружинники, особливо відзначався лицарською звитягою дядько Володимира Добриня. Літопис описує його майже епічними рисами, наголошуючи, що він хоробрий, розумний, сміливий і рішучий воїн. Билини київського циклу це підтверджують, але до того ж описують Добринину доблесть, войовничість, мужність, релігійність, благородність, вірність, щедрість, порядність, великодушність, правдивість і вірність.

Ці ж чесноти військового кодексу виразно простежуються в перлині лицарської поезії Київської Русі «Слові о полку Ігоревім». Вже в перших його рядках дзвенить залізна криця та мілітарна звитяга:

Почнемо же, браття, повість оцю від старого Володимира до нинішнього Ігоря, який укріпив ум силою своєю і вигострив серця свойого мужністю; сповнившись ратного духу, навів свої хоробрі полки на землю Половецькую за землю Руськую. Войовничість, хоробрість, мужність, доблесть дружинників та їхнього військового ватажка князя оспівуються у «Слові»:

А у його зверненні до дружинників виразно простежуються звитяжні мілітарні традиції ще часів Святослава, Володимира і слов'янської епохи:

«Браття і дружино! Лучче ж би потятим бути, аніж полоненим бути…».

Воїни, душею і тілом віддані своєму князеві, віддано виконують його волю:

…самі скачуть, як ті сірі вовки в полі, шукаючи собі честі, а князю слави.

Під час битви з половцями русичі билися героїчно, і хоча зазнали поразки, але честі своєї не втратили:

Він завдав ці рани, дороге браття, забувши почесть і життя…. Після втечі з половецького полону князь Ігор насамперед відвідує церкву:

Ігор їде по Борочивім до святої Богородиці Пирогощі.

Землі раді, городи веселі. І завершується «Слово» знаковими словами, які не тільку звеличують і прославляють князів і дружинників, але і надихають їх на нові героїчні звершення в ім'я лицарської честі:

Отже, в часи Київської Русі у середовищі військової верстви ТОГО часного суспільства, а саме серед князів і їхніх дружинників, існував і розвивався індоєвропейський мілітарно-лицарський кодекс честі і звитяги, до якого входили такі головні складові, як мужність, доблесть, відвага, войовничість, хоробрість, релігійність, благородність, порядність, вірність, щедрість, патріотизм тощо.

Героїчні традиції дружинного лицарства Київської Русі успадкували і продовжували розвивати українські козаки-запорожці, реєстровці, нереєстровці. В козацькому середовищі побутував і військово-лицарський кодекс поведінки на полі бою і в мирний час. Ось так змальовував козаків і їхні мілітарно-етичні чесноти в першій половині XVII ст. сучасник, очевидець, французький військовий інженер Гійом Левассер де Боплан: «Вони дотепні, кмітливі, винахідливі і щедрі, не прагнуть до великого багатства, але надзвичайно кохаються у своїй свободі, без якої не уявляють життя: саме через це вони такі схильні до бунтів та повстань проти місцевих вельмож, як тільки відчують утиски. Тому рідко минає 7–8 років без того, щоб вони не бунтували і не піднімалися проти них. Поза тим усім це люди віроломні, зрадливі, підступні, яким довірятись можна лише добре розваживши. Вони надзвичайно міцні статурою, легко переносять спеку і холод, голод і спрагу, невтомні на війні, мужні, сміливі, а швидше нерозважливі, бо не дорожать власним життям. Де найбільше вони проявляють спритності та доблесті, так це б'ючись у таборі під прикриттям возів… Якби вони були такі ж доблесні верхи, як і на землі, то, гадаю, були б непереможними. Вони високі на зріст, жваві, енергійні, люблять ходити в гарному одязі, яким особливо хизуються, коли пограбують його у своїх сусідів, бо в інших випадках вдягаються досить скромно».

Коментуючи наведені слова Г.Боплана, слід зазначити, що козацтво упродовж всього свого існування перебувало в оточенні не друзів, а ворогів. Тому воно змушене було постійно дбати спочатку про свою власну, а пізніше і про національну безпеку, здійснюючи військові походи, піднімаючи повстання тощо. В цих акціях не тільки гартувалася козацька звитяга, але і розвивався неписаний військово-лицарський кодекс. Відомий український історик Володимир Антонович писав: «Ми бачимо, що з XVI ст. козаччина швидко зростає і дає старостам спроможність не тільки обороняти край, але, гуртуючи численні потуги, переходити вже і на напади. Одним із здобутків таких нападничих рухів являється заснування в половині XVI ст. Запорозької Січі». Саме Запорозька Січ стала тим центром, навколо якого почало своє становлення запорозьке козацтво. Як ми вже зазначали вище, в його формуванні одну з головних ролей відіграла українська військова аристократія — шляхта XIV–XVI ст., спадкоємниця і продовжувачка традицій києво-руського дружинного лицарства з його багатющими індоєвропейськими мілітарними традиціями, в тому числі і військово-лицарський кодекс. Відважним представником цієї славетної когорти і був організатор першої Запорозької Січі на острові Хортиця — князь Дмитро Вишневецький, або як його прозвали українці у своєму героїчному епосі — козак Байда.

Вчений-історик Петро Симонівський вважав, що саме українська шляхта була тим елементом, що сприяв оформленню козацтва у військовий стан, саме з того часу воно, як і європейські лицарські ордени, наприклад, орден святого Іоанна, повністю присвячує себе боротьбі з «невірними» — турками і татарами.

Ці події знайшли своє відображення в українських думах та історичних піснях. Так, у «Пісні про Байду» поетично переосмислені реальні історичні події, а саме захоплення в полон турками князя Дмитра Вишневецького — Байди, спроба схилити його на свій бік, тортури і його героїчну смерть. Турецький султан звертається до Байди з пропозицією стати його слугою:

«Ой, ти, Байдо та славнесенький, Будь мені лицар та вірнесенький, Візьми в мене царівочку, Будеш паном на всю Вкраїночку!» — Твоя, царю, віра проклятая, Твоя царівочка поганая!

Отримавши відмову, володар вирішує піддати козака страшним тортурам:

Незважаючи на пекельні муки, Байда не здається, залишається вірним Неньці-Україні, козацько-лицарському товариству і за допомогою свого вірного слуги-збросносця джури вбиває ненависного султана та його сім'ю:

В іншій історичній пісні «Козак Голота» розповідається про українського лицаря, який захищає свою землю від татарських нападів. У смертельному двобої з ворогом козак Голота показав себе мужнім, відважним, хоробрим, благородним, щирим і рішучим лицарем:

Перемігши татарина у чесному поєдинку, Голота забирає його одяг, зброю, коня (як колись робили переможці під час лицарських турнірів), повертається до Січі, де «щедро п'є-гуляє, поле килиїмське хвалить-вихваляє»:

А в думі «Івась Удовиченко, Коновченко» оспівуються такі визначальні риси військово-лицарського кодексу, як войовничість, мужність, хоробрість, відважність, рішучість, патріотичність, благородність, порядність:

Але шлях воїна — це дорога перемог і поразок, злетів і падінь. Слава, вірний супутник козака-лицаря, з лівого боку його коня, а Смерть, постійна посестра звитяжця — по праву руку, а над ними постійно кружляють звитяга, мужність, хоробрість, доблесть… Отже, кінцівка думи немовби гімн козацько-лицарського кодексу честі і войовничості, тому що людина смертна, а для українських лицарів головне, «щоб слава не пропала поміж козаками», тому смерть молодого веїна Івана Коновченка лише звеличує козацьку славу, страшить ворогів і підіймає на бій молоде покоління:

Одна з головних засад лицарського кодексу — це релігійність. Побожність українських козаків була глибинним і природним явищем. Постійно перебуваючи в небезпеці, між життям і смертю, лицарі степів і морських просторів розуміли всю ницість мирських переживань. Віра в Бога допомагала козакам не тільки вижити в складних ситуаціях, але й здолати ворога та з перемогою повернутися на батьківщину, а вже там проявити свою релігійність і щедрість.

Первую часть брали, на церкви накладали, На святого Межигорського Спаса, На Трехтемирівський монастир, На святую Січову Покрову давали,

Которі давнім козацьким скарбом будували, Щоб за їх вставаючи і лягаючи Милосердного Бога благали.

Щедрість, як ми зазначали, також була характерною рисою лицарського кодексу поведінки. Повертаючись з успішних походів, козаки не тільки жертвували на церкви, монастирі, богоугодні справи, але і просто пили і гуляли, виявляючи щедрість до шинкарів і шинкарок, як часто про це співається в пасхальному героїчному епосі, що так робили не тільки козаки, але їхні предки, дружинники Київської Русі, європейські лицарі тощо. Так, у думі «Козак нетяга Фесько Ганжа Андибер» для героя багатство — це не головне, головне — козацькі традиції:

Отже, українське козацтво не тільки успадкувало від своїх попередників — дружинного лицарства — головні засади військового кодексу честі і звитяги, мужності, героїзму, войовничості, хоробрості, рішучості, кмітливості, релігійності, благородності, вірності, вільнонародженості, порядності, великодушності, правдивості, щирості, чесності, відвертості, щедрості тощо. Всі перераховані вище чесноти були невід'ємними складовими індоєвропейського військово-лицарського кодексу, який почав формуватися ще в II тис. до н. е. у воїнів-індоєвропейців на широких просторах Євразійського материка від Рігведійської Індії до Ахейської Греції, а в І тис. до н. е. цей процес продовжується у кіммерійців, скіфів, сарматів та в інших індоєвропейських народів, щоб уже в І тис. і до середини II тис. н. е. набути довершених форм етичних засад поведінки середньовічного європейського лицарства, в тому числі і в моральних традиціях князів і дружинників Київської Русі, щоб потім бути успішно взятим на озброєння українським козацтвом. Навіть із загибеллю європейського лицарства і українського козацтва ці чесноти не зникли, не канули в Лету (ріку забуття стародавніх греків), а увійшли в наше з вами життя. Тому поняття «лицар» залишається уособленням порядності, відважності, благородності, мужності. Так само, як і для українця слово «козак» асоціюється з поняттями героїчний, доблесний, щедрий і звитяжний. А значить, лицарсько-козацький дух — незнищенний!

Релікти давнього військового поховального обряду в українських козаків

В культурному комплексі козацтва України поховальні обряди займають важливе місце, оскільки на війні, у військовому поході, у двобої з ворогом смерть — непозбутній супутник козака. Пріоритетом для воїна, поза сумнівом, була перемога над ворогом, проте іноді вона діставалася ціною власного життя, щодо цього максимально ємко висловився герой нартського епосу Болатбарзай:

Смерть для героя — подвиг неминучий. Хай буде мир душі його бентежній!1

Саме поховальний ритуал і мав на меті віддати загиблому воїну-героєві останні пошанування за його військові доблесті і перемоги та скорботно провести його в останню путь, звідки немає вороття, заспокоївши навік його бійцівську душу!

Для козацьких поховальних обрядів, за свідченням археологічних, фольклорних та історичних джерел, було характерне супроводження козацького поховання червоним кольором (червона тканина-китайка, червоні ягоди калини тощо). Ця барва уособила ознаку належності полеглих козаків-лицарів до військової верстви. За усними народними переказами, над уславленим героєм-козаком насипали високу могилу,

захоронювали полеглих козаків зі своєю зброєю, влаштовували помин-ки-тризну тощо.

Розкопки ж численних козацьких могил XVII–XVIII ст. українськими археологами свідчать, що ані зброю, ані коня з померлим не клали, а невеликий курган насипали тільки над померлими отаманами (І.Сірко, К.Гордієнко). Чи випадкові ті легендарні подробиці, що збереглися в українських фольклорних оповідях про поховання козаків? Вони перегукуються з поховальними традиціями багатьох стародавніх індоєвропейських народів: арійців, скіфів, греків, персів і багатьох інших. Ці елементи козацького поховального ритуалу не є суто легендарними, а свої витоки беруть у давніх часах, починаючи з індоєвропейської спільноти й у багатьох аспектах є спільними.

Як уже зазначалося, традиція ритуального використання червоного кольору започатковує свій відлік ще у мідному віці; археологічно ж він фіксується в українських степах з IV–III тис. до н. е. у похованнях воїнів-скотарів середньостогівської культури.

У поховальних обрядах воїнів-індоаріїв (середина II—І тис. до н. е.) червоний колір як ознака військової верстви кшатріїв і символ жертовного і всеочищаючого вогню бога Агні займав домінуюче місце. В поемі «Махабхарата» наведено докладний опис військового поховального ритуалу після великої битви на полі Курукшетрі між двома ворогуючими родами індоаріїв Пандавами і Кауравами:

Их сожгли согласно посмертним обрядам. Загиблим приносили жертви, після чого на велетенському червоному вогнищі. У такий спосіб живі справляли тризну — урочисте прощання з померлими; військові ж співці — ріші — оспівували подвиги героїв, і впродовж усієї ночі на полі бойовища Куру під звуки гімнів і ридання жінок палахкотіли поховальні вогні. А спалені воїни-герої, ті, що віддали життя в останньому двобої з ворогом, відважні, сміливі та мужні, відійшли в світ Індри — бога війни та блискавки — і вознеслися на небо, оскільки чесна смерть у битві відчиняє для героїв-воїнів розкішні ворота небес.

Стародавній індоарійський обряд спалення померлого воїна ніби очищає його за допомогою вогню — Агні, в результаті чого всі частини тіла загиблого воїна зливаються зі стихіями, які беруть свій початок від відповідних частин міфічної першолюдини Пуруші. А за уявленнями індоаріїв, саме з рук Пуруші й виникли воїни-кшатрії, і тільки після цілковитого злиття із всесвітом душа воїна отримає спокій і задоволення:

С солнцем пусть сольется глаз, с ветром — душа! Слейся с небом и с землей, как положено!7

Для найбільш визначних воєначальників-кшатріїв споруджували окремі ритуальні вогнища. На самий верх такого вогнища клали тіло загиблого героя, загорненого у тканину. Потім убивали жертовну тварину, котрою для кшатрія був бойовий кінь, що мав везти його на колісниці у царство померлих.

У священно-естетизованих гімнах «Рігведи», зокрема у поховальному гімні кото, співається:

Оскільки ж у гімні згадано про возз'єднання з тілом, — коня очікувало спалення разом із своїм господарем-кшатрієм.

На поховальне вогнище загиблого кшатрія могла добровільно зійти його дружина, сакралізуючи цим свою тугу і бажаючи відродитись у наступному житті водночас з коханим.

Таким чином, поховальному ритуалу загиблих воїнів-кшатріїв були притаманні такі риси: панування червоного жалобного кольору (символу військової верстви воїнів-професіоналів і ознаки ритуального всеочищаючого вогню бога Агні, який миттєво переносить воїна на небеса); обов'язковий супровід загиблого кшатрія його бойовим конем з військовою колісницею (для здійснення далекого шляху з землі на небо); різноманітна особиста зброя й військове спорядження, а ткакож, можливо, добровільне самоспалення жінки-дружини воїна (обряд саті у сучасній Індії).

Серед грецьких племен в XV–XIII ст. до н. е., у так званий ахейський час, існував схожий на індоарійський поховальний ритуал для загиблих воїнів. У системі вірувань греків побутувала думка, що душі непохованих загиблих воїнів засуджені на вічне блукання, не маючи змоги ніде знайти собі спокій. Тому незахоронення померлого вважалося стародавніми греками великою наругою над трупом.

Військовий поховальний обряд ахейських греків можна реконструювати за поемою Гомера «Іліада», де змальовані сцени поховання Патрокла, Гектора та інших воїнів-героїв. Приміром, для поховання Патрокла було споруджене величезне поховальне вогнище, принесені людські й тваринні жертви, а його самого спалено із власною зброєю й військовим спорядженням. Кінь як супутник воїна теж був обов'язковим атрибутом військового поховального ритуалу (Ахілл, наприклад, виводив бойових коней на ритуальне вогнище, щоб вони були присутніми). Після спалення героя над ним насипався високий могильний курган (греки вважали, що він свідчив про велику славу похованих під ним героїв) та улаштовувалась тризна з поминальним бенкетом і військовими змаганнями на честь загиблого воїна, що мали символізувати перемогу життя над смертю.

Серед грецьких жінок, до речі, теж існував звичай самоспалення, як і в поховальних обрядах індоаріїв.

Окрім кремації (спалення) загиблих героїв, стародавні греки здійснювали також і інгумацію (поховання в землі) полеглих воїнів. Всесвітньовідомі так звані царські поховання воєначальників у Міке-нах, де археологами знайдена значна кількість зброї і військового спорядження.

Скіфські військові поховальні обряди військової аристократії відзначалися особливо складним ритуалом і пишністю, а також загалом великою насиченістю зброєю та військовим спорядженням (для усіх скіфських професійних воїнів).

Геродот, подаючи опис поховання скіфського царя, зазначав, що разом з покійником хоронили його слуг, жінок-наложниць, коней, зброю та військове спорядження, потім насипали землю і споруджували великий курган, намагаючись зробити його найвищим.

Вчений Б.Граков вважав, що поховальний ритуал скіфів однаковий і у царів, і у військової аристократії, і у рядових воїнів-професіоналів. Хоча в перших він, безперечно, був розкішнішим, їх супроводжували жінки, слуги-раби, бойові коні. Іноді на вершину поховального кургану ставили озброєну статую, можливо, скульптурне зображення померлого. Рядові скіфські воїни йшли в могилу з усією своєю зброєю і власними прикрасами (сережка в одному вусі; дуже рідко — шийна гривна). їхні ж бойові коні слугували здебільшого для поминок живим і супутною їжею померлому.

Численні археологічні розкопки поховань скіфських воїнів-дружин-ників V ст. до н. е. підтверджують цю думку. Так, у скіфському кургані поблизу міста Орджонікідзе виявлено залишки розграбованого поховання воїна, серед них — велику кількість предметів озброєння, у тому числі залишки двох панцирів, меч, бойовий пояс, щит, сагайдачний набір.

Схожі військові поховання віднайдені археологами і на Дніпропетровщині, неподалік с. Олександрівна, поблизу м. Жданова, біля с. Новорозанівка.

Тому, як зазначав археолог Є.Черненко, «царські поховання» не дуже відрізнялися за асортиментом знайденої в них зброї від могил воїнів-дружинників. їх лише розрізняли пишнота й оздоблення зброї та наявність озброєння, виготовленого в майстернях грецьких полісів Північного Причорномор'я.

У віддалених родичів скіфів — савроматів — у поховальному обряді широкого застосування набула червона речовина — реальгар, як символ животворної крові і кривавих жертвоприношень на могилах загиблих воїнів. За свідченнями ж українських скіфологів Ю.Болтрика і Б.Мозо-левського, на скіфській зброї і військовому спорядженні зафіксовані залишки червоної фарби. Отже, й у скіфів червоний колів поставав ознакою військової верстви і ритуальним поховальним кольором.

У героїчному нартському епосі осетинів — нащадків аланів (алани — один з народів сарматської спільноти), яскраво відобразилися залишки індоіранського військового поховального обряду. Наприклад, захоронюючи знаменитого воїна Болатбарзая, нарти суворо дотримувались усіх поховальних ритуалів. Його кохана, розпустивши свої золоті коси, зрізала і поклала пасмо свого волосся за пазуху загиблому (це своєрідний залишок давнього індоєвропейського звичаю, заміна самоспалення жінки). В його ж головах розміщувались різні напої, а біля ніг — зброя: И в знак того, что нарт был с битвой дружен, У ног сложили все его оружье.

Після поховання обов'язково справлявся хист (тризна, поминки): И хист тотчас же справили на славу, И посвятили павшему коня, Обычай древний благостно храня.

Загиблий герой повинен був неодмінно мати коня у потойбічному світі, щоб доїхати до місця, призначеного богами.

Поховальний обряд стародавніх германців для воїнів-дружинників теж має чимало спільного з індоєвропейськими військовими поховальними ритуалами. Так, К.Тацит (І ст. н. е.), описуючи побут стародавніх германців, зазначав, що похорони здійснюються в них без пишності, найвагоміше — не порушити ранг померлого. У полум'я багаття разом із загиблим укидали не лише його зброю, а іноді і його коня.

Проте з середини III ст. н. е., після появи у Європі готів, у поховальному військовому ритуалі стародавніх германців відбуваються очевидні зміни. Готи, перебуваючи в тісному контакті з сарматським світом, перейняли у скіфо-сарматів не лише зброю, військове спорядження і коня, а ще й духовні цінності, у тому числі військово-поховальний обряд скіфо-сарматської культури. Саме з цього часу могили германської військової аристократії усе більш нагадували гробниці героїв гомерівських часів чи поховання скіфських царів, описані Геродотом. Унаслідок цього й бойовому коню у поховальних обрядах відводилось все більш почесне місце. Хоча після прийняття готами та іншими германськими племенами християнства коні у могилах фіксувалися рідко, проте у поховальних обрядах довгий час з великою терпимістю ставляться до кінської збруї і зброї воїна-вершника; вочевидь, кінська збруя і є тим символом, який замінює саму тварину.

У Старшій Едді подано гарний опис церемонії поховання воїна-героя Сігурда. Так, ритуальне багаття було прикрашене килимами, яскравими тканинами, щитами. Разом із загиблим були спалені його раби, зброя і військове спорядження, а також його жінка Брюнхільда, котра не захотіла жити без коханого й сама наклала на себе руки.

З утвердженням і поширенням християнства кремація трансформувалися в інгумацію. Так, багаті поховання військової аристократії у Північній Європі (VII–VIII ст.) символізують факт продовження індоєвропейських військово-поховальних традицій. Вони дуже насичені гарною зброєю і військовим спорядженням, а іноді в захороненнях зустрічається і кінська збруя (як релікт древнього індоєвропейського військового поховального ритуалу), хоча проти цих залишків язичництва церква й провадила боротьбу.

В епоху середньовіччя, під час великих битв, наслідком яких була велика кількість убитих воїнів, часто робили одну спільну братську могилу, де здійснювали поховання загиблих. Все це супроводжувалося і освячувалося християнською релігією, зокрема, священики правили заупокійну месу, відпускали полеглим героям усі гріхи, обкурювали їх фіміамом. Для загиблих представників військової аристократії, як правило, робили виняток, перевозячи їх на батьківщину, для поховання у родинних могильних склепах. Саме так вчинив король Карл Великий, не поховавши на місці битви разом з усіма полеглими трьох лицарів-героїв: Роланда, Олів'є і Турлена, — а наказавши везти їх додому в мармурових саркофагах.

Специфічний військовий поховальний обряд існував також і в наших предків — стародавніх слов'ян. Скажімо, кремація у слов'ян та їхніх пращурів здійснювалась близько двох з половиною тисяч років (з короткочасною перервою в окремих місцях) і була заборонена християнством. У Х-ХП ст. літописець Нестор у Повісті минулих літ повідомляє про спалення покійників і збереження їхнього праху в урнах. Кремація з'явилася ще у праслов'ян Тшинецької культури і значно поширилася серед людності Зарубинецької культури. Після поховання слов'яни обов'язково справляли тризну.

Ці традиції були продовжені і в часи Київської Русі-України. Так, арабський мандрівник Ібн-Фадлан спостерігав у 922 р. кремацію на Волзі знатного русича і подав детальний опис цього обряду, а також діалог арабського перекладача з руським купцем, в якому пояснюється підґрунтя звичаю спалення покійників: …ми спалюємо в одну мить і він зараз же увіходить до раю. Тож померлого було спалено з власною жінкою, а на місці вогнища насипано могилу.

Воїнів-дружинників і князів, полеглих у бою, військо ховало зазвичай особливо урочисто і з великими почестями. Для дохристиянських часів обов'язковою складовою військового поховального обряду було насипання великих могил — високих курганів. Величезний курган X ст. у Чернігові — так звана Чорна могила — у дечому подібний на курган гомерівського героя-воїна Патрокла, описаний в Іліаді. Археологи знайшли у Чернігові кінські залишки, велику кількість зброї і військового спорядження. Цікаво, що сам насип у Чернігові було зроблено у два прийоми, так, як і під Троєю, але, на відміну від гомерівських греків, стародавні українці насипали кургани не збоку від поховального вогнища, а над ним.

Такі великі кургани мали перші князі-завойовники Аскольд і Дір у Києві, Олег — десь під Києвом, Ігор — неподалік від Коростеня, де його вбили древляни, Олег Святославич — під Овручем.

На цих могилах після поховання неодмінно здійснювалися тризни-поминки, під час яких відбувалися військові змагання, що демонстрували повагу до загиблого воїна-лицаря і проголошували невмирущість лицарства і військової слави. Вони розпочиналися після встановлення захисного панциря полеглого героя на напівнасипаному кургані.

У часи ж цілковитого панування християнства князів почали ховати по церквах, причому літописи детально описують подібні похорони. Так, у бою з половцями під Києвом 26 травня 1093 р. утопився в річці Стугні важкопоранений молодий князь Ростислав Всеволодович. Тіло його знайшли у річці й принесли до Києва: І плакала за ним мати його, і всі люди плакали за ним сильно, юності його заради. І зібралися єпископи і попи, і чорноризці, і, співи належні співавши, положили його в церкві святої Софії коло отця його.

Полеглих князів ховали у їхніх власних столицях або ж у містах, звідки вони були родом. Так, тіло Ярополка Ізяславича, що поліг у Галичині 1086 р., спочатку перевезли до Володимира, а згодом до Києва, де й поховали у церкві, ним же самим збудованій. А Романа Мстиславича (творця Галицько-Волинського князівства), який загинув у бою з поляками під Завихостом над Віслою, вірними боярами було перевезено до Галича, до княжих гробниць у катедрі на Крилосі.

Головна ідея поховального обряду воїнів-професіоналів — вшанування пам'яті полеглих героїв, як представників військової аристократії, так і рядових загиблих воїнів. Тому дружинники шанували місця, де склали свої голови в бою рядові вояки. Приміром, на полі бойовища на Сухій Дорозі на Холмщині (1219 р.) було споруджено хрест на пошану загиблим воїнам. З великим жалем літописи згадують тих лицарів, яким не судилося знайти спокій у могилі, наприклад, Святослава Хороброго (над тілом якого знущався печенізький хан), Романа Святославича, що загинув у степу і кістки його досі лежать там, — енна Святослава й внука Ярослава.

Отже, характерними рисами військового поховального обряду за часів Київської Русі-України були: велика шана до загиблих воїнів з боку живих, насипання могил-курганів, справляння тризни, велика кількість у похованнях зброї та військового спорядження.

Поховальні обряди українських козаків увібрали в себе як дружинні традиції Київської Русі-Україні, так і величезні надбання індоєвропейських військових поховальних звичаїв, що знайшло особливий вияв у червоному жалобному кольорі, похованні полеглих із своєю зброєю, насипанні високих могил, влаштуванні поминок.

Ось як розповідав про козацькі поховальні звичаї стошістнадцятилітній дід, син запорожця Іван Гнатович Россолода: Як умирав козак на Січі, то там було особе кладовище, там і хоронили його, а як умирав на зимовнику, то його хоронили або серед степу, або на берегу річки, або де в бальці, чи вибальці: де жив, там і хоронили. А хоронили при всім козацькім убранстві: у каптані, черкесці, у сап'янах, у шапці, ще й при оружії. Гроби робили із соснини, із дубини, із вербини; у гроб ставляли іноді і пляшку з горілкою, а іноді ще череп'яну люльку. Оце вмер козак. А нумо, товариші, поставимо йому пляшку горілки у голови, бо покійний любив її! Та й поставлють. То з розкоші! Зверху насипали високу могилу, а поверх могили ставили кам'яний хрест, зроблений самим покійником ще за живота. Ото ж і співають пісню: Що взяв козак за жіночку Високую могилочку, зеленую долиночку.

Українські козаки-лицарі ніколи не забували про своїх побратимів, що полягли в бою, оскільки вшанування пам'яті загиблих вважалося святим обов'язком живих козаків. Вони розшукували тіла полеглих і з великою шанобою ховали їх у землю. Скажімо, в одній з українських народних пісень співається, як козаки вирушають на пошуки загиблих товаришів, щоб з честю поховати їх.

Козацькі поховальні обряди завжди супроводжувалися червоним кольором: померлого козаки вкривали червоною китайкою, а у головах встановлювали бойовий червоний прапор. Таким чином, у козацькі часи червона барва стала традиційним жалобним кольором, що набуло загалом поглибленого сенсу, оскільки червоний колір, окрім того, вважався ще й символом-барвою військової верстви воїнів-професіоналів.

Крім того, в усіх слов'ян на знак жалоби в давнину було прийнято вдягати біле вбрання, а за часів християнства серед цивільного населення панував уже чорний жалобний колір (колір смутку, аскетизму).

Залишки поховального покриву — червону китайку — археологічно зафіксовано в могилі славетного кошового отамана Івана Сірка, котрий помер у 1680 р.42 Під червоною китайкою захоронювали в Україні ще у XVIII ст., але тільки професійних воїнів — українських козаків. Цей обряд не поширювався на мирні верстви населення України — селян, міщан, духовенство.

У численних творах українського фольклору розповідається, що козаки тіла своїх загиблих побратимів обмивали й укладали на червону китайку, щоб потім поховати їх з великими почестями.

Однією з характерних рис козацького поховального обряду було насипання над полеглими високих могил, що є дуже давнім атрибутом військового поховального комплексу воїнів-професіоналів (як індоєвропейців, так і індоіранців). Висока могила становила свого роду козацький меморіал не тільки конкретному похованому воїнові, але й символом вшанування багатьох безіменних козаків-сіроманців, кістки яких біліли безкрайнім українським степом. Могили робили якомога вищі, щоб примітно було, де спочивають українські богатирі-лицарі.

Цей елемент козацького поховального обряду знайшов широке відображення в українській народній творчості. Скажімо, в піснях про смерть полковників Морозенка і Нечая розповідається, як козаки-побратими розкопували загиблим героям глибокі ями та висипали і нагортали високі могили.

В народній думі так змальовується козацький поховальний обряд над полеглим воїном Івасем Удовиченком:

А ось так описує поховання кошового Івана Сірка козацький літописець Самійло Величко: …Поховали його… з великою жалобою, знатну над ним могилу насипали і на ній камінний хрест поставили з належним написом імені та його діянь.

Слід зауважити, що хоча козацький намогильний хрест — явище недавнє (XVII–XVIII ст.) і християнське, але витоки його, на нашу думку, — як надгробного символічного поховального монумента над загиблим воїном, — сягають тих прадавніх часів, коли скіфо-сармати встановлювали на могилах визначних представників військової аристократії (еліти) скульптурне зображення озброєного воїна.

Д.Яворницький, подорожуючи наприкінці XIX ст. територією колишнього Війська Запорозького, зробив описи багатьох запорозьких хрестів, але, на жаль, ані час, ані люди не пожаліли козацьких хрестів, і їх залишилося обмаль.

Після віддавання останньої шани загиблому козаку-лицарю по ньому здійснювались иоминки-тризна — урочисте прощання з померлим. Після похорону козаки споживали їжу, пили з поминальної чаші, виливаючи при цьому частину напою на могилу. Проте під час військових походів і кривавих змагань з ворогом, коли козаки відчували нестачу в харчах, тризна була дуже бідною, але все ж таки була. Так, у думі Про Хведора Безрідного розповідається, як козаки поминали Хведора тим, що у себе мали: цвіленькими сухенькими військовими сухарцями.

Козаків, як правило, хоронили зі своєю зброєю і військовим спорядженням, хоча траплялися й винятки. Д.Яворницький писав, що коли взяти в руки лопату і розпочати копати правий берег річки Чортомлик, на місці колишнього козацького кладовища, неважко знайти і цілі людські кістяки, і шматки різноманітного одягу, і давні козацькі чуби-оселедці, і олов'яні кулі, і уламки свинцю, і великі кружала дроту, і навіть козацьку зброю.

Коли у XIX ст. з річки Підпільної утворилася ріка Орлова, що затопила козацький цвинтар і почала вимивати з землі й виносити в Дніпро цілі запорозькі труни, то місцеві нащадки запорожців вважали, що у такий спосіб наші лицарі-богатирі, почувши про знущання турків над християнами, вирішили стати на їх захист, і ось попливли ці мертві козаки, немов живі, при повному озброєнні, до них на допомогу. Подібна бувальщина недвозначно свідчить, що слава про козаків як вірних захисників християнства не загинула в пам'яті народу.

Одним з елементів козацького поховального обряду в українському фольклорі зостається козацький бойовий кінь, що споглядав останні хвилини помираючого козака, сумуючи й плачучи:

Це дуже віддалений залишок індоєвропейських військових поховальних обрядів і прояв культу коня, за яким бойовий кінь був не тільки вірним товаришем воїна на полі бою, а й супроводжував свого загиблого господаря на шляху в потойбічний світ. Хоча за часів християнства цей елемент поступово зійшов нанівець, але згадки про нього збереглися в українському фольклорі. Саме коню помираючий козак виливає всю свою тугу, саме коня він просить бути сумним вісником найтяжчої звістки:

Отже, козацький військовий легендарний поховальний обряд був одним з важливих елементів індоєвропейського культурного комплексу воїнів-професіоналів. Його найбільш характерними рисами поставали: червоний поховальний колір — колір військової верстви воїнів-професіоналів; насипання високих могил над найбільш визначними козацькими ватажками — символ величі і слави загиблих воїнів-героїв; велика кількість в похованнях зброї і військового спорядження — й у потойбічному світі воїн зоставався воїном і зброя йому була конче необхідна; бойовий кінь як вірний супутник полеглого воїна не тільки в реальному, але й у підземному світі; влаштування тризни — урочистого прощання з покійним, якому присвячуються бойові ігри та змагання, поминки, які символізували невмирущість вояцько-лицарського духу. Проте слід зазначити великий вплив християнства на козацький поховальний ритуал, що ліквідував чимало язичницьких елементів індоєвропейської традиції і пристосував їх до сучасних вимог.

Таким чином, поховальний обряд індоєвропейських воїнів-професіоналів зберіг властиві йому характерні риси впродовж тисячолітньої історії розвитку мілітарної індоєвропейської культури і був успадкований та збережений (тією чи іншою мірою, стосовно християнських традицій) українським козацьким лицарством, істинними професійними воїнами середньовічної України.

Тюркські впливи у традиційній козацькій культурі

Досліджуючи архаїчні елементи в культурному комплексі українського козацтва як своєрідний прояв індоєвропейської мілітарної культури, слід розглянути східні, переважно тюркські, впливи на військово-побутову культуру українських козаків. Серед науковців побутує думка, що феномен українського козацтва почав зароджуватися і формувався під інтенсивним впливом з боку своїх південних кочових сусідів (татар). А прототипом запорожців було тюркське козацтво, яке існувало вже в XII ст.1

Як уже зазначалося, українське козацтво було типовим виявом індоєвропейської військової культури і певною мірою — специфічним проявом на українському ґрунті культури західноєвропейського лицарства. Хоча козацтво сформувалося і остаточно постало на історичній сцені наприкінці XV — в першій половині XVI ст., його архаїчні складові елементи являли собою відголоски дуже віддалених у часі загальноіндоєвропейських військових традицій. Без сумніву, мілітарна традиція впродовж усього свого існування зазнавала змін і підпадала під чужі впливи, проте стрижень її залишався незмінним.

Щоб визначити рівень і вагу тюркських впливів на традиційну козацьку культуру, доречно нагадати деякі важливі аспекти генези індоєвропейців та їхнього культурного комплексу.

Використовуючи метод лінгвістичної палеонтології, вчені реконструюють головні етапи формування індоєвропейської прамови. Так, російський вчений Микола Андреєв, спираючись на праці Ф.Сосюра та А.Мейє, висловив припущення про існування трьох послідовних стадій формування індоєвропейської прамови: бореальної, ранньоіндоєвро-пейської та пізньоіндоєвропейської.

Для нас істотно те, що, за М.Андреєвим, бореальна прамова була генетичною основою індоєвропейської, алтайської та уральської мовних сімей. А це значить, що на цій стадії відбувалося активне взаємозбагачення і взаємовплив між пращурами індоєвропейських, угро-фінських (уральських) і тюрко-монгольських (алтайських) народів.

Бореальну прабатьківщину М.Андреєв розміщує в широкій зоні Євразії, що простягається вздовж 50-ї паралелі від Рейну на заході до Алтаю на сході. Через певний час на бореальному ґрунті між Рейном і Дніпром сформувалися індоєвропейці, поміж Дніпром та Уралом — народи уральської мовної сім'ї (угро-фінські і самодійські народності), між Уралом і Алтаєм — алтайська мовна сім'я (тюрки, монголи і тунгусо-маньчжури). Бореальну спільноту він датує пізнім палеолітом.

Окремі вчені не погоджуються з подібним датуванням бореальної спільноти, вважаючи, що ці природно-кліматичні і культурно-господарські реалії цілком відповідають мезоліту (VIII–VI тис. до н. е.). Носії бореальної прамови були мисливцями, полювали на тварин методами колективного загону та індивідуального вистежування, крім того, займалися рибальством та збиральництвом. Що ж стосується носіїв ранньоіндоєвропейської прамови, то в них вже чітко простежуються ранні форми землеробства і скотарства. Вони жили осіло, знали човен і глиняний посуд. Це дає їм підстави датувати цю епоху неолітом (VI–V тис. до н. е.) на противагу М.Андреєву, що відносив її до більш раннього мезолітичного часу.

Що ж стосується пізньоіндоєвропейської прамови на етапі, що передував її розпаду у IV тис до н. е. на окремі мовні групи, — її реконструювали на базі аналізу спільної індоєвропейської пралексики Т.В.Гамкрелідзе та В.В.Іванов (1984). На момент розпаду економіка праіндоєвропейців була скотарсько-землеробською. Але відстежуючи значний розвиток скотарської термінології, можна зробити висновок про безумовне панування саме скотарства. Про це свідчить також існування у праіндоєвропейців культу коня та бика.

Найдавнішими скотарями півдня України були середньостогівські племена, що мешкали у IV тис. до н. е. між Дніпром та Доном. Саме вони уперше в Європі приручили коня, й саме від них походить ямна археологічна культура XXVII–XIX ст. до н. е., носії якої у НІ тис. до н. е. просунулися з Північного Причорномор'я степовою зоною на захід у Подунав'я, на південь — у Передкавказзя та на схід — у Поволжя і Північний Казахстан, дійшовши до Алтаю. Таке активне розселення носіїв ямної культури євразійськими степами від Дунаю до Алтаю пояснюється насамперед їх рухливою скотарською економікою, широким застосуванням колісного транспорту, тяглових тварин (коня, бика), вершництва, мілітаризацією суспільства.

Як вважають дослідники, ямна культура загалом є прообразом майбутньої культури індоіранців, тоді як східна частина ямників з плином часу трансформувалася в інші степові культури. Поступово просуваючись на південний схід, вони зайняли Середню Азію, а під іменем аріїв вдерлися у середині II тис. до н. е. в Індію та Іран, або Айріан, що означає країна аріїв. Саме тут їхні священні гімни було записано у найдавніших у світі книгах Рігведі та Авесті.

Отже, відокремлення скотарства в окрему галузь первісної економіки відбулося наприкінці V–IV тис. до н. е. у лісостеповій зоні України. Саме в цей час відбувається трансформація праіндоєвропейців у ранньоскотарське мобільне мілітаризоване суспільство і поступовий розпад єдиної праіндоєвропейської мови на інші індоєвропейські мови.

Рухливі скотарі-праіндоєвропейці розпочинають активно просуватися як на захід — на Балкани, так і на схід — в Азію. Цьому сприяла прогресуюча аридизація (засушення) клімату, що призводила до кризи землеробства і водночас створювала сприятливі умови для рухливих скотарів-номадів. Заглиблюючись все далі на схід, активно контактуючи з іншими народами, які перебували на нижчому щаблі розвитку (займалися мисливством, збиральництвом, рибальством), а саме з народами уральської мовної сім'ї (угро-фіни, самодійці) і алтайської мовної групи (тюрки, монголи, тунгусоманьчжури), вони не тільки поширювали відповідну праіндоєвропейську лексику, а й увесь ранньоскотарський культурний комплекс і його базисні елементи — відгінний тип скотарського господарства м'ясомолочного напрямку, колісний транспорт, тяглових тварин (бик, кінь), вершництво, патрилінійний мілітаризований суспільний устрій, військову еліту, надбудовні чинники (різноманітні сакральні скотарські культи, в тому числі і культ коня, степовий поховальний обряд тощо).

Підсумовуючи сказане вище, можна припустити, що саме на цій стадії (III—І тис. до н. е.) пратюрки запозичили від індоєвропейців як скотарство і різноманітні атрибути, тісно з ним пов'язані (наприклад, юрту), так і інші компоненти індоєвропейського культурного комплексу (численні культи, поховальний обряд тощо). З часом номад-тюрок не міг себе уявити в іншому ракурсі, аніж скотарем, воїном-кочовиком. Головним його багатством стали коні та худоба.

Як уже згадувалося, особливо прикметну роль відіграли північно-причорноморські індоєвропейські номади IV–III тис. до н. е. у формуванні та становленні східної гілки індоєвропейців — індоіранців. Саме на їхній базі відбулося становлення таких іраномовних номадів, як кіммерійці, скіфи, сармати.

Таким чином, першими кочовиками Євразійського степу були власне індоарійські номади, починаючи з III тис. до н. е. і до IV ст. н. е., аж до початку просування зі східних околиць Євразії гунів, які започаткували другу, вже тюркомовну, хвилю кочовиків (перша, як відомо, була індоєвропейською).

Однією із характерних рис гунських поховань, окрім наявності зброї, кінського спорядження і коштовних прикрас, є знаходження в них кінських черепів та кісток ніг, залишків шкури, котру знімали з туші коня разом з головою та ногами. Цей звичай доводить наявність культу коня у гунів IV ст., запозиченого пратюрками, ймовірно, у індоєвропейських кочовиків першої хвилі, ще у III—І тис. до н. е.12

Як естетизовано-оригінальний атрибут поховань кочовиків VI–VIII ст. (аварів, болгарів, хозарів) вирізняється срібна гарнітура поясів та взуттєвих ремінців. Стиль її виконання названо геральдичним. Більшість бляшок відлито у формі лицарських щитів із загостреним нижнім краєм (можливо, це зумовлювалось впливом європейського військового мистецтва?). Хоча подібні поясні набори відомі на Сході, в алтайських і мінусинських степах (що й вказує на історичну батьківщину носіїв цього стилю). Самі ж набірні пояси, на думку дослідників, являли собою відзнаку воїна, свого роду погони, оскільки їх знаходять здебільшого у воїнських 3 Але Ж, як відомо, бойові пояси — характерна ознака антропоморфних монументальних кам'яних скульптур, на яких зображалися саме індоєвропейські воїни нижньомихайлівсько-кеміобинської культури (початок III — середина II тис. до н. е.). Вірогідно, згодом ямники занесли традицію бойових поясів як ознаки воїна і поширили її серед народів алтайської та уральської мовних сімей.

Разом з тим, не можна стверджувати, що на тюркомовних кочівників мали місце лише індоєвропейські впливи, а зворотного культурного впливу не спостерігалось. Східний вплив існував і досить- таки активний. Наприкінці І тис. н. е. у Середньому Подніпров'ї склалася так звана дружинна культура, пам'ятки якої засвідчують розвиток східнослов'янського етносу у тісних контактах із Візантійською імперією, Арабським Сходом, Волзькою Булгарією, скандинавськими сусідами та іншими народами. Запозичення фіксуються, насамперед, у речових наборах представників привілейованих прошарків суспільства. Яскравим прикладом цього є знайдена на київському Подолі шиферна формочка з арабським написом, призначена для відливки улюблених дружинниками поясних металевих накладок (бляшок). Це типовий східний вплив: згадаймо паремійну гарнітуру гунів, аварів.

За часів Київської Русі-України населення південноруських земель активно контактувало з тюркомовними кочовиками причорноморських степів — печенігами, торками, берендеями, половцями. Давньоруські літописи згадують не менше восьми шлюбів відомих князів із дочками половецьких ханів.

Стосунки між Степом і Київською Руссю мали різноманітні і неоднозначні прояви. Яскравий приклад цьому — доля двох історичних осіб, героїв Слова о полку Ігоревім — князя Ігоря Святославича й хана Кончака, які впродовж досить короткого проміжку часу то рятувалися втечею від спільного ворога разом в одному човні, то на смерть протистояли один одному на полі бою, то родичалися через шлюби своїх дітей. Але частіше Київська Русь-Україна перебувала у стані війни зі Степом, використовуючи при цьому для охорони своїх південних межкордонів самих же кочовиків — чорних клобуків, які у середині XII ст. створили свій союз у Пороссі.

Природжені вершники та воїни, тюркомовні кочовики виробили (чи запозичили в інших, проте не в індоєвропейських народів) такий бойовий обладунок, який ідеально відповідав умовам війни у безлісій місцевості, насамперед у степу. Тому цілком природно, що стародавні українці у своїй боротьбі проти степових номадів запозичили чимало з аксесуарів їхнього військового спорядження. На думку А.М.Кирпичникова та інших дослідників, давньоруська кольчуга, гостроверхий шолом і шабля походять від прототипів, поширених у тюркомовних кочовиків Європи та Азії.

Як відомо, перші згадки про козаків з'являються вже з кінця XV ст. Як стверджував Є.Маланюк, саме слово козак походження, правдоподібно, тюркського і дуже давнього, сенс якого приблизно відповідає слову вартовий; і в початках своїх козацтво мало характер виключно мілітарний, як форма прикордонної самооборони і охорони народу на рубежах національної території, яким загрожували татарський Крим і Туреччина. А О.Рігельман писав, що татарською мовою козак — це легкоозброєний воїн, який перемагає ворога наїздом, а не регулярним нападом, й, крім того, це ще той, хто наймається на війну і голить голову.

Не виключено, саму назву український воїн-прикордонник отримав від ворога. Чи українські уходники самі розпочали себе іменувати тим словом, що наймісткіш відображало рід їхньої діяльності? Як би там не було, але перед нами — типовий східний вплив, оскільки спочатку з'явились тюркські (татарські) козаки і лише згодом — українські. Однак, коли українські козаки встали на ноги у XVII–XVIII ст., слово козак асоціювалося лише з українськими козаками.

Немає нічого дивного, що козаки як воїни-професіонали формувалися під впливом татар і турків. Постійні військові та побутові контакти сприяли тому, що козаки переймали найбільш вартісні цінності у свого споконвічного ворога — татаро-турецьких нападників. Це стосується як зброї — шаблі (хоча слід зазначити, що головною ударною силою у козаків стала вогнепальна зброя — мушкет, рушниця, а шабля як різновид холодної зброї перейняла на себе культову сакральність меча — священної зброї воїнів-індоєвропейців), так і військового спорядження (аркан, канчук, кобур, сагайдак), військової термінології, побутової лексики, зачіски (оселедець), одягу.

Запорожці носили широкі шаровари із золотим галуном замість опушки (шаровари — типовий татарський винахід), як додаток же найпоширенішими в запорожців поставали турецькі широкі пояси з матерії. Останні стали невід'ємною деталлю костюма вищого козацтва України, а також і польського панства у XVII–XVIII ст. Яворницький вважав, що звичай зберігання предметів у поясі запозичений запорожцями у татар.

Хоча запорозький костюм не був вільним від багатьох іноземних (зокрема татаро-турецьких) запозичень, проте він мав під собою тривку етнічну основу, що й зумовило трактування його як одного з найефектніших виявів національної самобутності.

Типова козацька зачіска — оселедець — поставала, ймовірно, дуже давньою формою індоєвропейської зачіски. Щось подібне носили на своїх головах хети, стародавні вірмени, осетини, вікінги, князь Святослав, кельти Західної Європи. Однак оселедець був поширений і в східних сусідів-індоєвропейців — народів алтайської мовної сім'ї. Так, оселедець (хухоль) як зачіску практикували монголи XIII ст. Донедавна казахські хлопчики виокремлювали на своїй голові пасмо волосся, що символізувало поєднання дитини з богом. Імовірно, що зачіска ця була запозичена народностями уральської мовної сім'ї у процесі формування в II тис. до н. е. від індоєвропейців казахських степів. Адже у індоєвропейців-хетів оселедець був відомий задовго до появи його у тюрків (див. мал. 6).

Козаки запозичили у своїх південних сусідів широкий спектр військово-побутової термінології. Такими є, наприклад, слова паланка (турецькою — фортеця, у козаків — адміністративна одиниця), каюк (турецькою — човен, від нього утворилося слово чайка — типовий козацький корабель), кош, кіш (татарською — корзина, кибитка, курінь, у козаків — стан, військо; кошовий — козацький військовий керівник), бурдюг (татарською бурдюк — шкіряна посудина для рідини, у козаків — землянка), люлька-бурунька (турецькою бурун — ніс, у козаків — люлька-носогрійка). Отже, козаки не тільки запозичували тюркські слова, але й часто видозмінювали їх значення. Інтенсивно використовували козаки тюркську лексику для позначення рангової термінології Війська Запорозького: джура, осавула, отаман, товариш; для позначення атрибутів влади, військових регалій та символіки: барабан, буздиган, киндяк, китайка, кобза, сурма, тулумбас та інші.

Отже, можна підсумувати, що такі архаїчні елементи козацького культурного комплексу, як співці військової слави, вишкіл молоді, червоний колір у якості ознаки військової верстви, ставлення воїна до жінки, сакральні культи меча, коня, воїна-звіра, зв'язок битви з бенкетом, за своїм походженням належать до архаїчного індоєвропейського культурного комплексу. Ці елементи динамічно розвивалися в народів індоєвропейської мовної сім'ї у III—І тис. до н. е., а окремі з них зародились ще в період V–IV тис. до н. е., під час існування і початку розпаду праіндоєвропейської мовної спільноти.

Що ж стосується народів алтайської мовної сім'ї, а саме тюркомонголів, то в їхніх буттєвих структурах більшість цих архаїчних атрибутів, схоже, з'явилася пізніше, ніж у індоєвропейських народів. У тюрків вони мали вторинний характер і були запозичені ними у стародавніх скотарів-індоєвропейців у III—І тис. до н. е. під час першої хвилі кочовиків-індоєвропейців, які пересувалися степом Євразії на схід і принесли в алтайські степи скотарство, вершництво та пов'язаний з ним культ коня, воїна-звіра, сакральний зв'язок битви й бенкету тощо.

Не виключено, що деякі елементи зароджувалися і формувалися на власному ґрунті чи були спільним надбанням народів як індоєвропейської, так і алтайської, й уральської мовних сімей, оскільки, як уже зазначалося вище, всі вони у VIII–VI тис. до н. е. складали одну спільну бореальну прамову.

Тюркські хвилі кочовиків-монголоїдів накочувалися з алтайських степів на захід з IV по XVIII ст. Саме на цих етапах тюркська культура почала впливати на індоєвропейців східноєвропейського степу (слов'ян, сарматів, готів), часто повертаючи їм у трансформованому вигляді стародавні індоєвропейські культурні артефакти (культ коня, шаблі, воїна-вовка, червоної китайки, оселедця тощо).

Українське козацтво, мов губка, всотувало в організм свого устрою і зброю, і манеру ведення бою, вбирали в себе і військово-побутову термінологію, і засоби для прославлення героїв (тюркський кобиз, козацька кобза), і безліч інших фактів культури. Уся ця атрибутивність, безперечно, сприяла успішній боротьбі козацтва з татаро-турецькими нападниками.

Отже, можна стверджувати, чимало елементів, запозичених українськими козаками у своїх тюркомовних сусідів, мали індоєвропейську серцевину, хоча були зодягнені в барвисті східні шати, проте зазначимо, що проблема індоєвропейсько-алтайських взаємовпливів складна і багатопланова. Вона потребує наукових зусиль різних фахівців і ще очікує свого дослідника.

Паралелі між культурами козацтва та пізньосередньовічного лицарства Західної Європи

Досліджуючи різноманітні елементи культурного комплексу українського козацтва, неможливо залишити поза увагою західноєвропейські впливи на культуру українських козаків.

Як відомо, на XI ст. європейське лицарство повністю християнізувалося, і розпочався новий етап його розвитку, а саме — формування і становлення духовно-лицарських чернечих орденів. Своїм існуванням та успішною боротьбою з ворогами ці чернечі ордени справляли велике враження не тільки на західноєвропейське неорденське лицарство, але й на своїх близьких та віддалених сусідів, у тому числі й на східноєвропейські військові стани, включаючи козацтво.

Цей вплив знайшов своє відображення в найвищому прояві українського козацтва — Запорозькій Січі — козацькій християнській республіці. Недаремно один із найвідоміших істориків та історіософів XX ст. Арнольд Тойпбі у своїй відомій праці Дослідження історії писав, що січове товариство дніпровських козаків утворювало напівчернецьке військове братство, маючи спільні риси як з еллінським братством воїнів-спартіатів, так і з орденами лицарів-хрестоносців.

З лицарсько-чернечими орденами Західної Європи XII–XIV ст. Запорозьку Січ єднають такі елементи, як релігійність, аскетизм, колективне землеволодіння, культ Діви Марії та святих Георгія і Михаїла. Ці елементи формувалися і розвивалися в західноєвропейському лицарстві, а пізніше відтворились і продовжили свій успішний розвиток на теренах Запорозької Січі.

В процесі християнізації Європи у VIII–XI ст. християнська заповідь не убий увійшла в протиріччя з войовничими принципами лицарства. Це протиріччя церква подолала, розробивши релігійно-філософську концепцію христового воїнства. Кров, пролита освяченим церквою мечем за християнські цінності, не тільки перестала вважатися гріхом, але й стала трактуватися християнським подвигом за віру.

Новим піднесенням релігійної активності західноєвропейського лицарства вирізнився період так званих хрестових походів, що тривав майже 200 років, з кінця XI ст. і до останньої третини XIII ст. Подібна назва цих військово-політичних експедицій утворилася завдяки тому, що учасники цих походів, головним чином західноєвропейські лицарі, прикріплювали до своїх шат тканинні хрести і ставали істинними воїнами христовими.

Унікальним продуктом хрестових походів було створення духовних лицарсько-чернечих орденів — станових організацій європейського лицарства, членів яких ще іменували лицарями церкви. Наймогутнішими з них були три ордени: іоанніти (госпітальєри чи мальтійські лицарі), тамплієри (храмовники), тевтонці (Орден дому Святої Марії Тевтонської). Ці християнські ордени були напівчернечими, напіввійськовими організаціями, члени яких приймали обітниці чистого життя, близькі до обітниць ченців. Вони зрікалися власної волі (обітниця слухняності) і мусили цілковито підкорятися своїм виборним керівникам; відмовлялися від особистої власності (обітниця бідності та аскетизму) і приймали обітницю цнотливості, неодруження (целібату). На відміну від християнських ченців, вони брали на себе ще четверту обітницю — військову — воювати з невірними до повного очищення від них Святої землі — Палестини.

Як стверджував авторитетний голландський вчений-медієвіст Й.Хейзінга, повсюди, де лицарський ідеал сповідували в найбільш чистому вигляді, особливий наголос робили на його аскетичному елементі. Американський філософ У.Джеймс писав, що християнський мандрівний лицар, як і лицар-тамплієр, був вільний від земних пут і бідний. Цей ідеал благородного борця, що не потребував майна, формував етичні, якщо й не практичні, погляди людей військових і аристократів. У цей часовий етап поважали воїна-лицаря як людину, яка здолає будь-які перешкоди на власному шляху. Не володіючи нічим, окрім власного життя, і будучи готовим піддати його ризику у будь-який момент, коли це буде необхідно, він являв собою неперевершений взірець на шляху до своїх ідеалів. Ось тому зв'язок лицарського ідеалу з високими цінностями релігійної свідомості: співчуттям, справедливістю, вірністю, — жодним чином не був штучним і поверхневим.

И.Хейзінга писав, що перші лицарсько-чернечі ордени утворилися як найщиріше втілення середньовічного духу в поєднанні чернечої і лицарської ідеологій за часів, коли двобій з ісламом став незвичною реальністю. Надалі вони виросли в солідні політичні інституції, у величезні господарчі комплекси з колективним землеволодінням і багаті фінансові держави. З часом політичний зиск поступово відтіснив на задній план їх духовний характер, як і лицарсько-ігровий елемент, а економічні аспекти, у свою чергу, отримували пріоритетність над політичним зиском. Хоча, коли тамплієри і іоанніти процвітали і навіть діяли у Святій Землі, лицарство виконувало реальні політичні функції, і лицарські ордени, як станові організації, мали велике значення.

Ідейний всесвіт середньовіччя був у всіх своїх елементах і проявах насичений релігійними уявленнями. Війна була залучена до системи християнських цінностей, природно, як чинник, підпорядкований вищій меті, - захисту християнського світу від ворожих зазіхань. Ймовірно, щоб підсилити релігійну ідею й надати взірець для наслідування христовим воїнам, церква використовувала образи Діви Марії, архангела Михаїла і св. Георгія (Юра) та інших святих воїнів у якості покровителів і захисників християнських армій. Вони, як воїни Христа, зобов'язані були вести війська у бій з ворогами християнства, йти на чолі воїнів, покликаних своєю вірою виконувати волю Бога і його церкви. Окрім того, в самий розпал лицарської епохи трійця великих і найпотужніших покровителів європейського лицарства — Діва Марія, архангел Михаїл і св. Георгій — була пов'язана спільним знаменником — боротьбою з древнім змієм (драконом, трансформованим Біблією у сатанинський символ Антихриста, символ абсолютного зла) і перемогою над ним.

Діва Марія вважалася покровителькою багатьох чернечо-лицарських орденів Європи, в тому числі одного з найбільших — Тевтонського. Ймовірно, культ Діви Марії був запозичений Західною Європою від грецької візантійської церкви, де поклоніння Богородиці розвинулося раніше і набуло суворіших форм. Поступово вона набирає в очах середньовічних лицарів образу феодальної королеви. Лицарі слугували їй, обираючи її Дамою свого серця і своїх помислів. її ікона і святий одяг виконували захисні функції під час багатьох воєн і сутичок. У 911 р. вікінгами було взяте в облогу французьке місто Шартр. За легендою, після появи на фортечному мурі єпископа, який здіймав над собою, мов прапор, святу туніку Діви Марії, язичників-норманів раптом охопив панічний страх і вони швидко відступили.

У середньовічній Європі надзвичайно посилився культ, архангела Михаїла, котрого за правом можна вважати головним небесним воїном. И.Хейзінга зазначав, що не тільки релігія панувала в тогочасному суспільстві, але й самі релігійні уявлення підпали під привабливі ідеї лицарства. Так, доблесний подвиг архангела Михаїла був першим з будь-коли здійснених військових лицарських звершень. А отже, він — засновник лицарства, а воно, як військо земне і лицарство людське, постає нічим іншим, як уособленням земного образу ангельських воїнів, що оточують Божий престол.

Ф.Кардіні стверджує, що тотальна популярність архангела Михаїла поміж народів, які ставали на шлях християнізації, виявлялася наслідком збереження в нових шатах колишніх стародавніх військових культів.

Як для західноєвропейського лицарства, так і для українського козацтва і, зокрема, для запорожців, одне з найкардинальніших завдань полягало в захисті християнської віри та церкви. Недаремно відомі вчені, дослідники козацтва Аполлон Скальковський та Дмитро Яворницький, представляли козацтво у своїх наукових працях як лицарів і протекторів православної віри та церкви. Християнська православна релігія була пануючою формою ідеології на Запорозькій Січі. На території Січі існувала церква Богородиці (Діви Марії) Покрови, на гроші ж запорожців були споруджені Трахтемирівський та Межигірський монастирі, де козаки заліковували свої рани і хвороби та доживали віку. Крім того, православні церкви та монастирі засновувалися по всій території Запорожжя, в його иаланках. Релігійні діячі листувалися з козацькою старшиною, щоб отримати дозвіл на збирання подаянь для церкви, ремонт храмів у вольностях запорозьких. У свою чергу старшина, як, наприклад, П.Калнишевський, виконуючи прохання духовенства, просив посприяти у виготовленні Євангелій, святих ікон, призначити настоятеля в церкву, яка була збудована на його кошти. Коли ж запорожці вирушали у військові походи, саме християнські священики зазвичай благословляли їх.

Ось тому Д.Яворницький наголошував, що особливою рисою характеру запорозьких козаків була їх наскрізна релігійність, яка відкидала будь-який прояв лицемірства, чим вони завжди і вирізнялися з-поміж інших. Захист системи вірувань предків і православної церкви становили міцне підґрунтя всього їхнього життя. Проживаючи в степах татарських і перебуваючи під протекцією кримського хана, козаки відкрито ганьбили і навіть проклинали татар за спалення ними козацької святині — Самарсько-Миколаївського монастиря. У 1710 р., дислокуючись у турецькому місті Бендерах, запорозькі козаки під час укладання договору з Пилипом Орликом у першому ж пункті порушили питання про православну віру.

Належність до православної християнської конфесії була найголовнішою умовою прийняття до братства козаків-запорожців. Якщо ж вступаючий виявлявся нехристиянином (іновірцем), — Запорозька громада вимагала хрещення чи навернення його до православної грецької віри.

А.Скальковський у своїй праці Історія Нової Січі вирізняв дві головні обставини, які стосуються запорожців. Перша — вимога Коша Запорозького щодо незалежності їхньої церкви й духовенства від загальної російської ієрархії чи й від митрополита Київського та Малоросійського. Це можна вважати додатковим доказом орденського устрою запорозького війська. Так, всяка регула католицького чернецтва (братства св. Венедикта, св. Франціска, св. Бернарда тощо) мала свого особливого генерала або духовного начальника, котрий обирався із братів того ж ордену. Без його волі навіть повеління глави католицької церкви — папи — в ордені не виконувалися. У лицарських же орденах великий магістр також був духовним генералом. Друга властивість запорожців — особлива шаноба до київських монастирів, здебільшого до великого Києво-Межигірського Свято-Преображенського монастиря.

Особливо варто відзначити невибагливість запорозьких козаків у повсякденному житті, яку можна порівняти з аскетизмом західноєвропейських лицарів-ченців. Іноземці у своїх щоденниках і записах вирізняли невибагливість та аскетизм запорожців як найвиразніші риси цих степових воїнів. Італієць Альберто Віміна писав, що це люди благородні, але суворі й грубі, люди волелюбні, які, очевидно, не цінують багатство і вміють задовольнятися малим.

Аскетичність козацького життя, зокрема під час походів (а в них вони провадили більшу частину свого життя), була добре відома сучасникам — вітчизняним та іноземним. Павло Халебський, що супроводжував Антіохійського патріарха під час його подорожі по Україні в середині XVII ст., захоплено відгукувався про скромність Богдана Хмельницького. Він не брав з собою у похід нічого з коштовного посуду, якого, за словами Павла Халебського, у козаків було вдосталь.

Інший іноземець наголошував, що запорожці — рідкісний приклад аскетизму і поміркованості в усьому.

Колективне землеволодіння — ще одна з паралелей між архетипами культури козацтва та пізньосередньовічного лицарства Західної Європи. А.Скальковський зазначав, що усі дії мешканців Запорожжя завжди підпорядковані поняттям громада або товариство. В Запорозькому війську ніхто не становив особи, відокремленої від товариства, миру. Всі без винятку запорожці (поки вони зоставались справді козаками або мали статус козака): кошовий, старшини, як і прості козаки, завжди діяли тільки миром, цілою громадою, від імені усього або частини війська. Курінні козаки не повинні були мати жодної іншої власності ані у війську, ані поза його межами, окрім зимівника, побудованого на запорозькій землі, стад, платні та грошей, зароблених промислами чи здобутих на війні. Ймовірно, що у XVI–XVII ст. козак не володів іншою власністю, крім коня й зброї.

На думку Д.Яворницького, на Запорожжі вся земельна територія була общинною, спільною власністю, і тільки те, що було побудовано козаками на землях товариства, було приватною власністю. Якщо ж згадати давній, щорічно повторюваний, звичай кидати ляси, тобто жереб на землі й річки (чимало зимівників будувалися лише для тимчасового перебування), — це буде підтвердженням думки про існування у запорожців колективного землеволодіння, що тісно поєднує запорозьке товариство із європейськими лицарсько-чернечими орденами.

Колективне землеволодіння збереглося і на пізньому етапі розвитку Запорожжя. Так, у 1772 р. військовий писар Іван Глоба, один з найвпливовіших старшин громади, попрохав у Щербинівського куреня поступки на невелику частину курінного подвір'я. Отаман куреня Іван Стуконіг з товариством відповів йому на це, спільно із старими й молодими козаками ухваливши: Так як дворище курінне, а не одного господаря, то на заміну чи на продаж поступитися ним ніяк не можна, аби між товариством й одному перед іншим опісля нарікань не було і через те ніхто не відповідав.

Запорожці, як і західноєвропейські лицарі, глибоко вшановували багатьох християнських святих, але деяких з них, а саме Діву Марію-Покрову, святих Михаїла і Георгія (Юра) виокремлювали із загального ряду, поціновуючи найбільш шанобливо. Скажімо, у середовищі запорозьких козаків Пресвята Богородиця Діва Марія уособлювалась покровителькою Низового війська, і скрізь, де панувала Січ, зводився негайно храм в ім'я Покрови Пресвятої та Пренепорочної Матері Боголюдини.

Д.Яворницьким впорядковувались свідчення про ікону Покрови Богородиці, котра зберігалася у м. Нікополі. На ній високофахово були зображені Матір Божа, Микола Чудотворець і Михаїл Архістратиг, а нижче них були намальовані у повному озброєнні, в чоботях, в широких шароварах, оперезаних зеленими поясами, з відкритими, ретельно поголеними головами, запорожці. Від козака, який зображений на передньому плані з правого боку, йде напис, витягнутий у вигляді вузької стрічки майже до самого вуха Богородиці: Молимося, покрий нас чесним твоїм покровом, порятуй від всякого зла. А дещо вище цього надпису зроблено інший: Порятую і покрию, люди мої. За легендою, на іконі увічнено останнього кошового Петра Калнишевсько-го з товариством, які моляться, щоб відвернути біди, що загрожують Січі з боку Москви.

У своїх молитвах козаки просили у Діви Марії Покрови заступництва і покровительства. Молитися ж вони уміли. Ось як це описує один з народних переказів: Молиться, було, не так, як оце ми, грішні, харомаркаєм, а як стане на схід, то далеко чуть, що молиться. І не такі молитва, як у нас, а старинні козацькі і все про Миколу та про Покрову.

У селищі Опанасівці (Нижня Наддніпрянщина) до 1917 р. зберігався іконостас у старій церкві. Посеред іконостаса, вище царських воріт розташовувався образ Господа Бога, а його престол оберігали праворуч архангел Гавриїл, а ліворуч — архістратиг Михаїл. Обидва ці керівники небесних сил були зображені у вигляді запорожців: Михаїл навіть виразно у смушковій шапці і з мечем. Ймовірно, на цьому іконостасі відтворено чи усвідомлення запорожців себе, як всесвітніх лицарів на морі і суходолі, яким випала велика честь оберігати престол Бога, чи ж те, що запорожці, несучи до Господнього Престолу свою відчайдушну хоробрість і відвагу, готові у будь-який момент покласти голови за його ім'я.

Як відомо, в часи Київської Русі-України святий Георгій (Георгій Побідоносець) — воїн-вершник — уявлявся одним із покровителів київських князів. В козацькі часи його значення дещо підупало, проте так чи інакше він вважався одним із захисників славних українських лицарів. Так, на козацьких корогвах (прапорах) зображувались образи Спасителя, Покрови-Богородиці, архангела Михаїла і Георгія-Побідо-носця, який стояв на змієві.

Таким чином, безсумнівно, Запорозька Січ не тільки мала аналогії з духовними лицарсько-чернечими орденами Західної Європи XII–XIV ст. З ними Січ поєднують також релігійність і аскетизм козацького побратимства, колективне володіння земельними угіддями, культи Діви Марії Покрови, пошанування святих Михаїла та Георгія Побідо-носця (св. Юра). Ймовірно, ці західноєвропейські пізньолицарські впливи не були прямими, а швидше всього, опосередкованими як у просторі, так і в часі. Духовні лицарсько-чернечі ордени були не тільки зразком і об'єктом для наслідування запорозькими козаками, зокрема, січове лицарство розвивало старі лицарські і творило нові власні традиції на плідному українському ґрунті.

Етапи формування індоєвропейської військової традиції та українське козацтво

Індоєвропейська військова традиція складалася впродовж не одного тисячоліття й увібрала в себе надбання індоєвропейських народів за останні 6 тис. років. Проблема становлення індоєвропейського військового культурного комплексу залишається актуальною і в наш час. Незаангажоване, об'єктивне висвітлення історії формування та символіки військових традицій — необхідна підстава творення міцної армії незалежної України.

Коротко зупинимося на найдавніших етапах вінськово-культурного комплексу індоєвропейської сім'ї народів.

Індоєвропейський військовий культурний комплекс починає зароджуватися, ймовірно, ще в неоліті у V тис. до н.е. В епоху нового кам'яного віку археологами простежено виникнення ряду елементів, що в подальшому отримують розвиток у традиційній мілітарній культурі індоєвропейських народів. Ці риси чітко проявилися у наступну енеолітичну добу (IV–III тис. до н. е.) у вигляді так званого степового поховального комплексу. Його складовими можна вважати курганний насип, скорчена позиція похованого, посипання небіжчиків червоною вохрою, зброя, кам'яні антропоморфні стели, культ коня та колісниці тощо.

Ще у V тис. до н.е. праіндоєвропейці, а саме племена дніпро-донецької культури засипали свої поховання червоною вохрою. В археології ці поховання одержали назву колективних могильників маріупольського типу. Померлих чоловіків-воїнів, окрім того, супроводжував багатий поховальний інвентар, в тому числі крем'яні ножі. У двох випадках при кістяках були виявлені кам'яні булави досконалої роботи з циліндричним отвором для держака. Присутність червоної вохри у похованнях праіндоєвропейців є виявом зародження закономірності вживання і використання червоного кольору, доказом чого є широке застосування червоної вохри у поховальному обряді, яке зафіксоване у праіндоєвропейських воїнів-скотарів середньостогівської культури, котрі мешкали в українських степах в IV — на початку III тис. до н. е. А, як ми бачили, червоний колір є головною барвою-ознакою військової верстви та одним із багатьох архаїчних аксесуарних компонентів індоєвропейського військового культурного комплексу.

У V тис. до н. е. внаслідок тісних контактів із землеробською прото-цивілізацією Балкан відбулася трансформація праіндо-європейців-мисливців у ранньоскотарське рухливе мілітаризоване суспільство. Саме у цьому суспільстві розпочинає активно виформовуватись індоєвропейський військовий культурний комплекс, зароджується військова еліта.

В неоліті, у IV–III тис. до н. е. цей процес динамічно еволюціонує. Згадувані вище середньостогівці вперше в Європі приручили коня й увели у практику використання його у господарських, а згодом й у військових цілях.

Приручення коня дало змогу індоєвропейцям створити військові колісниці, що почали відігравати істотну роль під час військових сутичок з ворогом. А звичайні господарські колісні візки іі вози сприяли швидкому пересуванню скотарів-індоєвропейців. Усе це зумовило прискорене заселення у IIІ—II тис. до н. е. степової зони Євразії індоєвропейськими скотарями. Саме в ті часи починає зароджуватися і формуватися один з атрибутів індоєвропейського культурного комплексу — сакрально-мілітарннй культ коня.

Епоха бронзи — останній тривалий період первіснообщинної формації — у межах східної Європи датується II — початком І тис. до н. е. її завершальний етап збігається з початком розкладу первіснообщинної формації, із зародженням та формуванням класових суспільств. Саме тоді з'являються перші збройні загони, що являли собою зародок майбутніх армій. Під час розкладу первіснообщинної формації з'являються перші організаційні, тактичні форми збройної боротьби, починає формуватися і набирати вагу в суспільстві військова еліта, а водночас із нею — напівпрофесійні (члени яких були воїнами лише під час військових дій) і професійні (фахові воїни, які жили лише за рахунок цього ремесла) військові загони. Одночасно з ними формується індоєвропейський військовий культурний комплекс, вбираючи в себе все нове і зберігаючи старі надбання.

З виникненням перших державних утворень постає потреба у захисті їх від інших протодержав, а отже, в існуванні верстви воїнів-захисників. Поступово навколо військового ватага з фахових воїнів-захисників формується його найближче оточення. Такий дуже важливий симбіоз військового ватажка і його воїнів-товаришів (у середньовіччі він отримав назву комітатів, дружин) проіснував надзвичайно довго і навіть знайшов своє відображення у запорозькому побратимстві.

У II тис. до н. е. посилюється активність індоєвропейських скотарів. Здійснюючи нескінченні переходи у пошуках пасовищ, вони активно контактували із сусідами. Боротьба за пасовища та худобу мілітаризувала суспільство. Завдяки цьому посилюється військова еліта, зростає роль пастуха-воїна у спільноті, відбувається поширення культів верховного богавоїна, коня, зброї, воїна-колісничого та вершника.

Розглянемо більш докладно експансію індоєвропейців на схід. Так, у II тис. до н. е. в лісостепах і степах Євразії на величезних обширах від Дніпра існує зрубноандронівська індоєвропейська спільність. Багато учених вважають, що ці племена скотарів були пращурами східної іранської гілки індоєвропейців. На сході євразійських степів вони контактували з пращурами тюрків та монголів, передаючи їм разом з навичками скотарства елементи своєї культури.

Поступово скотарські племена зрубноандронівської спільноти заселяють Середню Азію, а в середині II тис. до н. е. — територію сучасного Ірану і сучасної Індії, підкоривши місцеву людність. Що сприяло індоєвропейським воїнам-скотарям у їхніх нелегких починах? Насамперед, — ефективна скотарська економіка, а також незаперечна перевага у військовій справі над миролюбними осілими землеробами. Приручення коня дало їм змогу швидко пересуватися і створити бойову двоколісну колісницю — мобільний і надзвичайно потужний засіб веден ня військових дій у тих умовах. Крім того, розвинена філософія війни зробила їх непереможними, про що яскраво свідчать Рігведа1 та Авеста.

Війна, якодна з головних сфер життєдіяльності стародавніх індоєвропейців, вплинула на розвиток загальноіндоєвропейської лексики. Насамперед, це стосується тих слів, які означають кінську упряж, бойову зброю і атрибути, що мають відношення до військової справи. На відміну від нестабільного стародавнього словника, який стосується різноманітних видів зброї, старожитні слова, котрі символізують загальні поняття, пов'язані з веденням війни, наприклад, вбивати, поранити, захопити в полон ставали більш стабільними.

Про активне формування мілітарного культурного комплексу і підвищення ролі в суспільстві — військової еліти й воїнів свідчать також легенди і міфи стародавньої Греції, які дійшли до нас у творах античних письменників і зберегли цінну інформацію про її мікенський, чи ахейський, період історії, - 1500–1100 р. до н. е., і славнозвісні поеми Гомера Іліада та Одіссея, які розповідають нам про навалу дорійців і певний регрес грецького суспільства.

Археологічні та письмові джерела дозволяють припустити, що в середині II — на початку І тне. до н.е. індоєвропейський військовий культурний комплекс уже сформувався у більш-менш повному обсязі.

І тис. до н. е. і початок І тис. н. е. (IV ст.) характеризуються цілковитим домінуванням індоєвропейських воїнів-скотарів на величезних степових просторах Євразії. Кіммерійці, скіфи, сармати, саки, масагети не тільки сприйняли й увібрали в себе велике багатство і різноманіття індоєвро-пейського військового культурного пласту, а й забезпечили свій внесок у його архаїчну атрибутику. Так, у скіфів і сарматів надзвичайно посилився і розвинувся культ меча як символа бога війни і, можливо, символ головної військової зброї. Значної популярності набули у них також культ коня і культ воїна-звіра. Щодо взаємоперети-ну битви і бенкету, то він набрав у скіфів справді сакрально-мілітарннх забарвлень. Згадаймо, що тільки тон воїн-скіф, котрий убив на полі бою ворога і покуштував його крові, користувався правом на святковому бенкеті випити на честь перемоги священний напій. За правилом, скільки полягло убитих ним ворогів, — стільки чар-келихів випивав воїн.

Цей звичай зберігся у ранньосередньовічних аланів (одне із сарматських племен) та у їхніх нащадків — осетин, які зараз мешкають на Північному Кавказі, й знайшов своє відображення у героїчному нартсь-кому епосі. Свій внесок у його розвиток зробили перси, стародавні греки та римляни. Скіфосарматськоантичний етап формування індоєвропейського мілітарного культурного комплексу змінюється середньовічним.

Занепад античного світу в перші віки нашої ери, велике переселення народів, поява в євразійських степах нової хвилі скотарівкочовиків, але вже не індоєвропейської, а тюркомовної — гунів, — усе це знаменувало початок середньовічного етапу індоєвропейського військового культурного комплексу. Слід зауважити, що новий етап не відкидав старі надбання, а навпаки, вбирав у себе традиційні індоєвропейські символи, культи та обряди.

Проявом індоєвропейського військового культурного комплексу у середньовіччі було європейське лицарство. На думку італійського медієвіста Франко Кардіні, виникненню протолицарських ватаг у Західній Європі передували комітати стародавніх германців. їх члени були професійними воїнами, що присвячували своє життя богові війни Одіну. Вони утримувалися общиною і не створювали сім'ї. Військові громади-комітати складалися з воїнів-звірів.

Комітат виник ще в часи первісної родової общини. І якщо спочатку, в первісній родовій общині, влада належала виключно групі родичів, — тепер вона переходить до комітату, члени якого пов'язані із ватажком особливою відданістю. Як і в родовій общині, всі члени комітату були рівними. Вождь-ватажок поставав першим серед рівних, дотримувався такого ж способу життя, як і рядові члени-дружинники, ставився до них не як до підлеглих, а як до власних дітей, котрі вважали його за батька. Відповідно і зверталися один до одного: батьку, синку. Згадаймо.

Подібнії лицарські ватаги професійних воїнів типові для середньовічної Європи І тис. н.е., а їхні попередники, варварські комітати — військові громади — існували не тільки у стародавніх германців, а й в інших європейських народів: кельтів, слов'ян. Ймовірно, що князівська дружина ІХ-Х ст. Київської Русі і комітат Тацита мають багато спільних рисх.

Оскільки всі члени комітату визнавались близькими родичами — братами за зброєю, серед воїнів надзвичайно поширився обряд побратимства.

На ґрунті ранньолицарських ватаг з часом формується європейське лицарство, його культурний антураж і духовні лицарсько-чернечі ордени.

Розвиток служилого феодального класу — лицарства Русі-України — відбувався у дещо інших умовах, аніж європейського лицарства. Проте, незважаючи на складну політичну ситуацію і втрату власної державності, давньоруське лицарство зуміло зберегти свої мілітарні традиції, лицарську культурну надбудову, яка є органічним відгалуженням загальноіндоєвропейської мілітарної культури. Воно передало ці традиції своїм наступникам — українським козакам. Нащадки Рюриковичів та їх дружинників і бояр були носіями дружинно-лицарських традицій Київської Русі, з них і зростала у XIV–XV ст. нова українська шляхта, її представники, фахові воїни-феодали, — як заможні, так і дрібні, -князі та старости прикордонних земель стали першими організатораіми та ватажками козацьких загонів. Згадаймо лише такі імена, як черкасько-канівські старости Остап Дашкевич та князь Дмитро Вишне-вецькнй, прозваний у народі Байдою. Зв'язуючою ланкою поміж Київською Руссю та козацькою Україною стала українська шляхта XIV–XVI ст. Волинські князі та бояри зберегли військові та державницькі традиції України-Русі і передали їх українському козацтву.

Запорозька Січ — своєрідний козацький лицарський орден, що має певні паралелі з духовно-лицарськими орденами пізньосередньовічної Європи. Зокрема, спільними і для запорозьких козаків, і для лицарів були релігійність, аскетизм, колективне землеволодіння, культи Діви Марії, Покрови, святих Георгія і Михаїла — покровителів західноєвропейського лицарства. Всі ці паралелі свідчать, що традиції індоєвропейського лицарства розвивалися і на терені України, у середовищі українських козаків.

Досліджуючи культурний комплекс українського козацтва, ми знаходимо чимало архаїчних компонентів і паралелей між українськими козаками і давньоруськими дружинниками Київської Русі. У топ же час, козацька культура є складовою частиною індоєвропейського військового культурного комплексу і одним з важливих етапів формування і становлення індоєвропейської мілітарної культури взагалі.

Отже, можна вирізнити такі етапи розвитку індоєвропейської військової традиції:

Перший етап — зародження в неоліті.

Другий — формування степового культурного комплексу і таких промовистих його компонентів, як посипання небіжчиків червоною вохрою, присутність у похованнях зброї, наявність кам'яних антропоморфних стел, культу коня та колісниці тощо — в енеоліті.

Третій етап — рігведо-авестійсько-гомерівський, який хронологічно належить до епохи бронзи. Саме тоді в середовищі індоєвропейців відбувається активне формування мілітарно-культурного комплексу і підвищення ролі військової еліти й воїнів.

Четвертий — скіфо-сарматсько-античний (ранній залізний вік) — характеризується активним розвитком індоєвропейської військової традиції.

П'ятий етап — ранньосередньовічний — утворення комітатів, дружин, становлення лицарського культурного комплексу.

Шостий — пізньосередньовічний — діяльність лицарськочернечих орденів, поява і розвиток українського козацтва та найвищого його прояву — Запорозької Січі, формування культури українського козацтва як оригінального прояву індоєвропейської мілітарної традиції.

Українська козацька культура як державотворче явище

Українців у XVI–XVII ст. чужоземці називали нацією козаків. Чому так трапилось? Саме козацтво упродовж цього трагічно-загостреного часу зуміло в умовах цілковитої бездержавності України сформувати військовий осередок, витворити соціальну верству воїнів-професіоналів, котра поклала на свої міцні плечі обов'язки кермуючої і провідної сили української нації.

Є.Маланюк у 1954 р. писав: Козацтво обіймало всіх ліпших людей — чи то був нащадок князівського або боярського роду, чи то був повноправний шляхтич Речі Посполитої, чи відважний міщанин, чи недовчений богослов, чи врешті посполитий селянин. Козацтво — це було максимальне націотворче напруження цілого народу, цілої Батьківщини. Це була тотальна мобілізація всіх її духовних, матеріальних, моральних і соціальних, культурних і політичних ресурсів.

За подібних історичних лексем, українське козацтво зуміло піднятися над своїми вузькостановими інтересами воїнів-професіоналів і розпочало напружену й кровопролитну боротьбу за утвердження української державності, прагнучи завоювати свободу не тільки собі, але іі селянам та міщанам, взагалі усьому народові України. Ще в XVII ст. француз Боплан писав про козаків: Вони кмітливі і проникливі,

дотепні і надзвичайно щедрі, не побиваються за великим багатством, зате дуже люблять свободу, без якої не уявляють собі життя.

Українське козацтво формується у XV–XVI ст., розквітає у XVII ст. і згасає (точніше, його знищують) наприкінці XVIII ст. Однак воно не було якимсь феноменальним явищем в історії України зокрема та історії Європи в цілому. Оскільки Україна розташовувалась на межі європейських цивілізацій Заходу і азійських агресивних номадів Сходу, вона змушена була безперервно дбати про свою безпеку й організовувати суспільну верству воїнів-професіоналів. Такою була ситуація в часи Київської Русі, так відбувалось і згодом, у XV–XVIII ст.3 Українське козацтво продовжувало і розвивало лицарські дружинні традиції Київської Русі X–XIII ст, але витоки козацтва як професійної військової верстви сягають своїм корінням ще далі, а саме глибин індоєвропейської спільноти.

Лицарство Київської Русі-України було попередником і зразком українського козацтва. Саме спадкоємці Рюриковичів та їх лицарів-дружинників були продовжувачами мілітарної культури ранньосередньовічної Русі. З них постала в XIV–XV ст. нова українська еліта — шляхта. Найкращі її представники, воїни-феодали, князі та старости прикордонних земель, стали першими організаторами та ватажками козацьких загонів. Це — черкасько-канівські старости Остап Дашкевич, князь Дмитро Вишневецький (Байда) тощо.

Досліджуючи козацьку культуру як державотворче явище, доречно виразно підкреслити вагу Конституції Пилипа Орлика. Хоча повстання під керівництвом І.Мазепи завершилося невдало, але козаки-мазепинці не покладаючи рук готувалися до продовження справедливої боротьби за визволення України. Враховувалися помилки, осмислювався гіркий досвід поразок. Результатом цього процесу і став Конституційний договір 5 квітня 1710 року. П.Орлик та українські козаки розуміли, що лише сукупними зусиллями і враховуючи інтереси всіх соціальних верств України існувала можливість перемогти і здобути для українського народу незалежність. Хоча Конституція II.Орлика залишилася лише на папері, вона має для нас дуже важливе значення як оригінальний документ козацької доби, покажчик постулатів І.Мазепи, всього тодішнього освіченого українського громадянства.

Отже, Конституційний договір II.Орлика став першою спрйбою на козацьких демократичних засадах теоретично обґрунтувати, підготу і стародавні козацькі традиції ні Феномен козацтва відіграв

вати і створити правові критерії незалежної української козацької держави. Ця Конституція вже з самого початку була зорієнтована на Європу (будучи упорядкованою українською та латинською мовами), увібрала в себе найдовершеніші здобутки європейської правничої думки

ародовладдя і лицарського кодексу, визначну роль не тільки у формуванні пізньосередньовічної української козацької держави — Гетьманщини, а й у становленні матеріальної та духовної культури самого українського етносу, як це яскраво відобразилося в усній народній поетичній творчості. У XVII–XVIII ст. українське козацтво стало не лише національними збройними силами, але й чільним фундатором української держави. В Гетьманщині усе було просякнуте козацьким духом — від адміністративного устрою до ідеології. В українській козацькій державі склався власний соціальний устрій, населення розмежовувалось на три стани: козаків, міщан і селян, всі вони отримали волю і громадянські права. Хоча пізніше унаслідок несприятливих політичних обставин ці соціальні і політичні надбання були втрачені, ідеал козацької свободи, козацької волі назавжди залишився вкарбованим у пам'яті українського етносу. Недаремно французький мислитель Вольтер висловлювався: Україна завжди прагнула до волі. Навіть коли в певні періоди української історії це волелюбне прагнення начебто пригасало, щоб згодом, проте, у більш сприятливих умовах запалати невгасимим полум'ям Свободи, Волі — з тих далеких, вікопом-ногострих козацьких часів і до нашого суперечливого сьогодення.

Неперебільшено вирішальною є роль козацької культури у становленні форм українського етносу і української нації. Саме козацтво стало тим стрижнем, навколо якого консолідувався український етнос у XVI і до середини XVII ст. Пізніше ж, з середини XVII і до кінця XVIII ст., козацтво перетворилося на своєрідний хребет української нації. Саме тому майже кожен українець мріяв стати козаком — вільною людиною, а в пізньосередньовічній Європі Україна була відома насамперед як країна козаків.

Українська козацька культура не зникла, коли козацтво (Запорозька Січ, городове козацтво) було знищене наприкінці XVIII ст., і коли були зліквідовані козачі формування XIX ст. (Задунайська Січ, Бузьке, Азовське тощо), але вона перейшла і в наше XX ст. Насамперед, це кубанські козаки, але не тільки. Це й січові стрільці; створюючись на Галичині, вони обрали собі назву не просто стрільців, а саме січових стрільців. Січмати, козацький дух — ось та першооснова, що генетично перетекла через сторіччя, стала їхнім гаслом, підтримувала і надихала на боротьбу за українську державність.

Таким чином, українська козацька культура — складне, багатовимірне явище, яке відіграло визначну роль у державотворчому процесі в Україні. Завдячуючи їй, у середині XVII ст. була утворена українська держава — Гетьманщина, яка продовжила державотворчу традицію українського народу в пізньому середньовіччі. Завдяки козацтву і його впливу на українську культуру впродовж бездержавного і колоніального XIX ст., у ментальності українців жило прагнення до волі і свободи, а козак незмінно був уособленням українського ідеалу чоловіка-воїна. Незнищенний козацький дух сприяв і відновленню української державності у XX ст.

Козацькі традиції правотворення: шлях від звичаєвого права до Конституції Пилипа Орлика

Українське козацтво впродовж всього часу свого існування було не лише потужною військовою силою, не лише фундатором пізньосеред-ньовічної української державності, але й вагомою складовою яскравого культурного комплексу України. Серед багатьох його компонентів варто вирізнити беззаперечний внесок козаків у національне правотворення — виникнення і розвиток козацького звичаєвого права, а також створення Конституції 1710 р. гетьманом Війська Запорозького Пилипом Орликом.

Правознавець Ігор Грозовський визначає звичаєве право запорозьких козаків як сукупність правових звичаїв, що діяли на території Запорозьких Вольностей в XVI–XVIII ст., мали нормативний характер, обумовлювалися конкретно-історичними обставинами існування козацького суспільства, допускалися або санкціонувалися верховною державною владою, в окремих випадках навіть суперечили чинному законодавству (польському чи російському). Вчений також вводить у науковий обіг тезу, що матеріальною основою козацького звичаєвого права слугували специфічні суспільно-економічні відносини, які склалися в Запорозькій Січі, а юридичним джерелом — трансформовані норми давньоруського права, пристосовані до конкретно-історпчних умов, норми традиційного звичаєвого права українського народу, а також різноманітні запозичення з правових норм і традицій сусідніх народів.

Науковець Лариса Кушинська вважає, що деякі норми права збереглися впродовж багатьох сторіч і були діючими на Запорожжі тому, що право на Січі творили самі козаки, які, приходячи на Січ, приносили з собою власне розуміння правових традицій, що ґрунтувалося на переказах їхніх батьків та дідів. Отож, головні принципи права приймалися більшістю, жорстко охоронялися й, залишаючись такими, передавалися наступним поколінням запорожців, тобто тим, хто вступав у Запорозьку Січ згодом. Живучість же фундаментальних норм давньоукраїнського права є закономірністю. Оскільки після того, як українські землі опинилися у складі Польсько-Литовської держави, її урядом дотримувався принцип — Старини не рухати, новини не вводити. Отже, норми українського звичаєвого права не лише вважалися чинними, але й деякі з них увійшли до Литовського Статуту 1529 р. (засадничі принципи цього судочинства беруть свій початок з давньоукраїнських копних судів, а положення копного права сягають артикулів Руської Правди). Таким чином, правонаступність давніх звичаєвих норм не постає чимось незвичайним, це — закономірний процес з певними особливостями, що обумовлюються обставинами життя на Запорозькій Січі.

Вчений Гуржій теж вважає, що найдовше і в найбільш традиційній формі звичаєве право проіснувало на Запорожжі, де населення завжди дотримувалося стародавніх традицій. Вся тамтешня військово-адміністративна система, а також суди спиралися на загальновироблені норми звичаєвого права, ними керувалися, починаючи від курінних отаманів і закінчуючи центральним військовим судом.

Знаменитий дослідник козацтва Яворницький наголошував, що запорожці, як у виборі військової старшини й у розподілі земель, так і в судах, покараннях, стратах, керувалися насамперед не писаним законом, а стародавнім звичаєм, словесним правом та здоровим глуздом.

Російський дореволюційний правознавець і археолог Самоквасов писав, що культурні традиції (у тому числі й правові) у багатьох народів узагалі і слов'ян зокрема сакралізуються, освячуються визнанням своєї релігії, люди оберігають їх як священний заповіт пращурів і богів, передаючи у генетиці знання цих традицій з покоління у покоління. Тому козацтво успадкувало багатющий культурний комплекс Київської Русі-України рівночасно і через народні традиції, народний побут. Ці елементи (військовий, юридичний тощо) продовжували існувати та екстенсивно розвиватися.

У XVI ст. українське козацтво переживало процес становлення і оформлення в нову суспільну верству — воїнів-професіоналів, охоронців кордонів Вітчизни від татаро-турецьких нападів. А вже на початку

XVI ст. воно заявило про себе і як про головну націо-державотворчу потугу, захисника національних, релігійних, соціальних інтересів українського суспільства. Так, польський король Жигимонт (Сигізмунд) III у своїй промові на соймі у вересні 1616 р. наголошував, що на українських землях польська юрисдикція існує лише номінально, ані магістрів по містах, ані старостів, ані гетьманів козаки не слухають, самі собі право замишляють, самі урядників і керівників обирають, немовби створюють у великій державі відокремлену республіку.

Через дев'ять років Жигимонт III у своїй інструкції для шляхетських соймиків змушений був визнати, що козаки зросли у потужну силу, створюють наче окрему річ посполиту, вся Україна від них потерпає, шляхтич не має змоги вільно розпоряджатися у своєму маєтку, в королівських містах і містечках все керівництво, вся влада в руках козаків, вони узурпували (привласнили) собі всю юрисдикцію, укладають закони…, козаки навіть мають відносини з Кримом і Москвою.

Згадаймо, що саме козацтво на чолі з гетьманом Петром Сагайдачним у 1620 р. відновило православну ієрархію, зліквідовану після Берестейської унії 1596 р. і стало на її сторожі могутнім гарантом. А в 1621 р. у Хотинській битві українські козаки порятували від поразки польське військо і державу короля Жигимонта III. У результаті козацтво стало тим чинником, який не можна було ігнорувати у польсько-українських відносинах. Король, магнати, шляхта це чітко усвідомлювали (що очевидно з вищенаведених документів), проте владою ділитися не захотіли, що призвело до низки козацьких повстань у 20-30-х рр.

XVII ст. Хоча вони й зазнали поразки, але врешті-решт національно-визвольна революція (війна) під керівництвом Богдана Хмельницького завдала Речі Посполитій такого удару, від якого вона надалі не змогла вже оговтатися. Це стало початком її кінця…

Зброя нас і розсудила…, а шанс перетворити Річ Посполиту у федерацію поляків, литовців і українців був утрачений (за гетьманування Івана Виговського така можливість з'явилася знов, проте між супротивниками було вже пролито чимало крові і заподіяно один одному непозбутньої кривди).

Україна завжди прагнула волі — ці слова французького мислителя Вольтера на всіх історичних фазах слугували гострим стимулом і дороговказом для українців. Найкращі сини України боролися і віддавали власне життя за її Свободу. Наприклад, полковник Війська Запорозького Карпо Скидан в 1637 р. закликав своїм універсалом козаків, міщан, селян Корсунщини: …I тепер просимо і вимагаємо іменем Війська, щоби ті, хто називає себе товаришами нашими, швидко і злагоджено споряджалися кінно чи пішо і, люблячи славу нашу лицарську, пам'ятаючи права вольностей наших, з'явилися, добровільно, як робили це наші пращури з наказу ватажків… і щоби ми з усією силою повстали супроти цих душманів наших і ворогів віри нашої.

Скінчилася Хмельниччина — розбрат, зрада і свавілля серед козацької старшини й рядових козаків породили Руїну… Народжена вогнем і мечем Богданова держава через об'єктивні і суб'єктивні причини розмежувалася (а точніше, була розмежована росіянами, поляками та українцями) на Правобережну і Лівобережну частини. Проте українці не змирилися, вони боролися: паліївщнна, мазепннщнна, коліївщина тощо. Соціальний, релігійний, національний фактори стали вагомими чинниками у цій боротьбі, а їх структурним стрижнем і рушійною силою абсолютизувався козацький елемент, козацька духо-творчість, козацькі традиції.

Хоча ми занапастили козацьку гетьманську держану, але її здобутки, її наснага цупко вросли в тканину вічності, залишилися надійним дороговказом для наступних поколінь борців за свободу і незалежність України. І на цьому тернистому шляху їм, щоб за взірець, за овіяний сторіччями Символ мужності та героїзму увиразнювалась Козача Україна, з її військовими, правовими, економічними, пісенними надбаннями.

Козацький Дух народив національне (націоналістичне) Слово Миколи Міхновського, В'ячеслава Липинського, Дмитра Донцова, Євгена Маланюка, Степана Бандерн тощо, а Слово породило Справу визволення України. На цей вівтар поклали свої серця і життя мільйони українців, у трму числі і січові стрільці, і упівці, і дисиденти і, - врешті решт, — 24 серпня 1991 р. Україна відновила свою державність, утверджуючи власну Соборність і Незалежність. Мрія багатьох поколінь борг ів за Соборність і Незалежність здійснилася. Душу, тіло ми положим за нашу свободу і докажем, що ми, браття, козацького роду! — ці рядки з національного гімну переконливо свідчать про роль і місце козацької культури в українській історії.

А 28 червня 1996 р. на п'ятій сесії Верховної Ради України нарешті була прийнята Конституція України — Основний закон буття незалежної української держави та її громадян. Конституція — це той надійний дороговказ, який допоможе нам здолати багато перешкод на шляху творення соборної, демократичної, правової країни в кінці XX — на початку XXI ст. і в майбутньому стати справжньою цивілізованою державою, степовою Елладою.

Нова Конституція України — органічна квінтесенція досвіду, зусиль, здобутків і побажань усіх українців та їх пращурів І й II тисячоліття нашої доби. Тих, хто творив Повість минулих літ, Руську Правду, Гадяцьку угоду, Книгу Буття Українського Народу, Конституцію Пилипа Орлика, Універсали і Конституцію Центральної Ради та чимало інших документів, які сприяли формуванню України, українства, української національної ідеї і остаточно спричинили становлення України як суверенної держави. Конституція України — черговий вагомий доказ, що національна ідея, за словами вченого-українознавця Петра Кононенка, не лише жива і цілковито виправдала свою історієтворчу місію, але є безсмертною, з притаманною їй інтегративною категоріальністю. Бо вона універсальна, як Космос, Земля, Україна. Бо вона найвищою мірою суголосна з ідеалами суверенної, правової, демократичної, гуманістичної Держави у найглибиннішнх філософських контекстах, Вітчизни спраглих щасливої долі людей.

Вивчаючи конституційний поступ в Україні, процеси його зародження, варто закцентуватн увагу на Конституції Пилипа Орлика. Хоча, на превеликий жаль, вона не була повністю впроваджена в суспільне життя у зв'язку з несприятливими політичними особливостями того часу, все ж Конституційний договір II.Орлика, хоч і частково, але діяв на Правобережній Україні до 1714 р.10 і став унікальним історичним документом, що творив на козацьких засадах основи демократичного устрою Гетьманщини. Не випадково, вважає вчений Петро Кононенко, Конституція Пилипа Орлика, яка закріплювала суверенітет української козацької держави та її демократичний лад, ґрунтований на правах людини і народовладдя, з'явилася більш як на сто років раніше Конституції США. Якщо ж бути максимально точним й розглянути конституційний процес у інших країнах, то Конституція США була схвалена у 1787 р., Польська національна Конституція — 1791 р., Конституція Франції — 1791 р.12

Відновимо у анналах історичної пам'яті створення Конституції Пилипа Орлика. Після смерті гетьмана Івана Мазепи 21 вересня 1709 р. українські козаки (запорожці й гетьманці), близько 4,5 тисяч осіб, котрі емігрували разом з ним до Молдавії, у 1710 р. обирають гетьманом П.Орлика (1672–1742), який до того часу обіймав посаду генерального писаря. Новообраний гетьман намагається завоювати собі підтримку як серед своїх прихильників у Молдавії, так і серед населення України. Він створює проект Конституції — так званої Бендерської конституції.

5 квітня 1710 р. на козацькій раді у м. Бендерах її було остаточно ухвалено. Головний зміст Конституції — домовленість між гетьманом Пилипом Орликом і його соратниками-козаками з шведським королем Карлом XII як захисником і гарантом незалежності України, на підставі якої Україна відходила під шведську протекцію, а її громадяни керувалися нею у повсякденному житті. Орлик брав на себе зобов'язання щодо: обмеження гетьманського самодержавства, збільшення і розгортання козачого демократизму в керівництві, зменшення соціального гноблення міщан і селян, захисту привілеїв козацького стану, збереження особливого положення запорозьких козаків, боротьби за політичне і церковне відокремлення України від Росії, у випадку перемоги мазепннців і перетворення Пилипа Орлика з гетьмана у вигнанні в законного керівника нації. Як вже писалося вище, Конституції не довелося стати справжнім Основним законом України (невдалий спільний похід українських козаків і кримських татар у 1711 р. знищив задуми новообраного гетьмана), проте поза усім вона має для нас дуже важливе значення як раритетний документ козацької епохи, покажчик постулатів Івана Мазепи іі усього освічено го суспільного загалу Гетьманщини.

Конституція складається з преамбули (вступу) і 16 статей. Передмова розпочинається з пояснення, чому Україна розриває спілку з Росією і переходить під протекцію Швеції. Піднявши український народ на повстання і визволивши Україну від польського ярма, Богдан Хмельницький, як рівну до рівної, приєднав Україну до Московщини, уклавши з останньою угоду, котрою мали регулюватися відносини двох самостійних держав. Український народ і його керманичі плекали сподівання, що Московська держава, як з нами єдиновірна, дотримає обов'язків своїх у договорах та статтях, відбитих та присягою стверджених і вічно збереже Запорозьке військо та вільний народ малоросійський непорушно при правах та вольностях під своєю обороною. Тим не менш сталося не як гадалося. Московська держава ніколи не дбала про інтереси України (як колись, так і сьогодні, хоча це здоровий політичний прагматизм і за це не можна їй дорікати), приклад цьому — укладення вільнюського сепаратного миру 1656 р. між росіянами і поляками, при котрому українську делегацію навіть не допустили до участі в переговорах.

А вже після смерті Б.Хмельницького Московська держава численними винайденими способами намагалася… до решти зруйнувати військові права та вільності, які ж сама підтвердила, і на народ вільний козацький, якого вона ніколи не завойовувала, накласти невільниче ярмоі;.

Ось тут яскраво висвітлилося розуміння в Конституції П.Орлика національної ідеї як шляху до суверенної, соборної України і порятунку українського народу від російсько-імперських лабет, та ще й з виразно-войовничою козацькою емотивнісю. Недаремно ще Іван Мазепа писав: Нехай вічна буде слава Же през шаблю маєм права.

Незважаючи на те, що збройний виступ козаків на чолі з Іваном Мазепою зазнав невдачі, мазепинці продовжували боротьбу за визволення України з російських кайданів, збирали людські й матеріальні сили, переосмислювали причини поразок. Підсумком їхньої напруженої праці й стала Бендерська Конституція. Гетьман П.Орлик та його прибічники сподівалися, що, акумулюючи спільні зусилля і враховуючи бажання та зацікавленість усіх соціальних прошарків і верств України, вони отримають шанс вибороти українцям незалежність і краще життя.

Наступними у структурі документа постають статті договору. Не будемо усіх їх розглядати, а висвітлимо лише пріоритетні положення, спрямовані на створення суверенної України. У середньовіччі релігійне питаня трактувалось одним з головних. Тому у 1-й статті Конституції проголошується, що після визволення України з московського ярма, гетьман визнає православну віру східного обряду сповідання пануючою. Буде зліквідовано прилучення української церкви до московської, яке здійснилось у 1686 р. Українська церква знову підпорядковуватиметься винятково константинопольському патріарху. В соборній державі може існувати лише власна незалежна церква. В 2-й статті проголошується непорушність і цілісність кордонів України, а шведський король зобов'язується бути протектором-захисником української козацької держави.

У 6-й статті Конституції П.Орлика впорядковуються питання внутрішнього врядування, а саме: обмеження самодержавної (одноосібної) влади гетьмана і створення, як у поміч, так і на противагу, йому Генеральної Ради Старшини. В ній також декларується, що гетьман не уповноважений самостійно карати злочинців, — це право генерального військового суду. Отже, тут ми бачимо, як у політико-правовій думці козацько-гетьманської доби починає поступово формуватися розподіл на законодавчу, виконавчу і судову влади.

Як згадувалось вище, Конституція була укладена водночас двома мовами: латинською та українською, а отже, зміст її і базові положення мали стати доступними і відомими не лише українцям, але й освіченому європейському загалу. Таким чином, Конституція П.Орлика була реальною можливістю збудувати на демократичному козацькому підцрунті правовий фундамент суверенної Гетьманської України. Вона всотала в себе і стародавні києворуські правничі елементи, і досягнення європейської юрисдикції, і архаїчні козацькі традиції звичаєвого права та народовладдя.

Якби справа П.Орлика і його послідовників перемогла, Конституція 1710 р. стала б надійним документом для побудови української козацької держави. Якби… Але, на жаль, історія України — це історія нереалізованих можливостей. Тому зараз, володіючи новою Конституцією, яка містить надзвичайно цінні положення для національного державотворення, громадяни суверенної України зобов'язані докласти максимум зусиль, щоб повністю їх реалізувати. Нам треба обов'язково використати цей історичний шанс і побудувати правову, демократичну, незалежну Україну. Нехай Конституція 1996 р. стане гарантом здійснення Україною своєї історичної місії.

Незаперечно, отож, що козацьке правотворення — не тільки складова вітчизняної юрисдикції, але й важливий елемент української історії, побуту і культури. Здолавши шлях від звичаєвого права запорожців до козацької Конституції Пилипа Орлика і Конституції незалежної України, воно переконливо довело, що козацький Дух, наскрізно пронизуючий національну правничу думку і реальне суспільно-політичне життя, — незнищенний і непереможний.