Текст Писания и религиозная идентичность: Септуагинта в православной традиции

Михаил Селезнев Текст Писания и религиозная идентичность: Септуагинта в православной традиции

DOI: https://doi.org/10.22394/2073-7203-2019-37-4-192-211

В ДИСКУССИЯХ о православной идентичности особое место занимает противопоставление Септуагинты (LXX) масоретскому тексту (MT). Именно LXX была Ветхим Заветом Византийской Церкви, и это определило ее роль для православного мира как наследника Pax Byzantina. Поскольку же MT лег в основу как Вульгаты, так и всех протестантских переводов Нового Времени, LXX стала играть роль «знамени православия» сразу на трех фронтах: против иудеев, против протестантов и против католиков. Градус полемики достаточно высок и в настоящее время (о чем мы будем говорить в конце статьи), однако серьезный разбор проблемы невозможен без обзора и учета ее многовековой предыстории.

В начале н.э. в еврейском мире сосуществовали различные редакции библейских книг. На еврейском языке — масоретская (точнее говоря, протомасоретская) редакция, а также различные не-масоретские редакции, представленные, например, в свитках Мертвого Моря. На греческом — рукописная традиция, восходящая к старому греческому переводу (LXX), но также и так называемые гебраизирующие ревизии LXX, приближающие ее текст к MT[1].

Авторы Нового Завета, видимо, не придавали особого значения тому, какой тип ветхозаветного текста используется в цитатах. Так, в евангелии от Марка, а также в параллельных местах у Матфея и Луки Ветхий Завет цитируется по LXX, однако в «особом материале» Матфея (не имеющем параллелей у Марка и Луки) преобладают цитаты, близкие к MT и возможно восходящие к гебраизирующим ревизиям.

Впервые обвинение в адрес иудейских книжников, что они сознательно исказили мессианские пророчества Ветхого Завета (прежде всего, Ис 7:14), прозвучало у Иустина философа в «Диалоге с Трифоном иудеем» (ок. 160 г. н.э.). Еврейского языка Иустин не знал, поэтому его обвинения адресованы не MT, а авторам ревизий, которые «не признают, что Семьдесят старцев во время Птоломея, царя египетского, правильно сделали перевод и стараются перевести по иному» («Диалог…», 71). Впоследствии православные богословы Нового Времени подхватят обвинения Иустина, но при этом поймут их так, как будто он сравнивал MT с LXX.

Сам Иустин пользуется рукописями весьма разного происхождения и качества. Нередко, например, он просто берет ветхозаветные цитаты из книг Нового Завета. Однако, как показал Доменик Бартельми в отношении малых пророков, там, где Иустин цитирует их не по Новому Завету, а по ветхозаветным рукописям, он обычно использует как раз не LXX, которую защищает, а гебраизирующие ревизии[2]. Доказывая превосходство LXX, Иустин обвиняет иудеев в том, что они убрали мессианские чтения в книгах Ездры, Иеремии и в 95 псалме («Диалог…», 72-3), но упомянутых им «убранных» чтений нет и в рукописях LXX; очевидно, речь идет о христианских добавках в какие-то манускрипты, современные Иустину.

Представление о богодухновенности LXX возникло еще в грекоязычном иудаизме («Послание Аристея», Филон). Начиная со II в. оно становится общепринятым у христианских писателей[3], — как и обвинения иудеев в порче мессианских мест Писания[4]. По-видимому, однако, вплоть до Оригена полемисты, не зная еврейского, считали, что в «искажениях» мессианских мест повинен не еврейский текст и его переписчики, а именно соперничающие с LXX авторы альтернативных греческих переводов. После того, как Ориген создал свои Гексаплы («шестистолпные таблицы»), расположив в параллельных столбцах MT, LXX и ревизии, обвинения в порче стали адресоваться уже не авторам ревизий, а самому еврейскому тексту[5].

На этом фоне совершенно парадоксальным кажется решение Оригена «исцелить», т.е. поправить, рукописную традицию LXX через обращение к еврейскому тексту и к ревизиям. В редакции LXX, которая получила название оригеновой, он, во-первых, помечает «обелом» (÷) те места, которые в греческой Библии являются «лишними» по сравнению с еврейским, во-вторых, добавляет из ревизий, пометив «астериском» (※), те места, которых в LXX «недоставало» по отношению к еврейской Библии, в-третьих, исправляет значительную часть имен собственных по еврейскому оригиналу, и в-четвертых, зачастую даже меняет порядок слов в греческой Библии, чтобы приблизить ее к еврейской. Оригенова редакция повлияла, так или иначе, на всю рукописную традицию LXX.

Однако Ориген был далеко не одинок в своем интересе к еврейской Библии: об этом свидетельствует тот факт, что писцы последующих столетий переписывали Оригенову редакцию, копировали фрагменты Гексапл и отмечали чтения гебраизирующих ревизий на полях библейских рукописей. Отцы Церкви ссылались на эти чтения в своих трудах. Позднее копирование Гексапл в Византии прекращается, а интерес с гексапларным чтениям идет на убыль. Скорее всего, это связано не с проблемами библейской текстологии, а с осуждением Оригена на Пятом Вселенском Соборе (553 г.). Заслуживает внимание, что отцы Собора, инкриминируя Оригену целый букет заблуждений, не включили «гебраизацию» LXX в список обвинений — это явно не рассматривалось как догматически значимое деяние. Возможно, не случайно, что наиболее сохранные списки оригеновой редакции LXX дошли до нас благодаря сирийской традиции, которая порвала с византийской Церковью еще до Пятого Вселенского Собора.

В своих богословских сочинениях Ориген комментировал как те места, которые он отметил «обелом», так те, что он отметил «астериском». Иными словами тексты обеих версий казались ему заслуживающими толкования. Один из современных исследователей называет это «экзегетическим максимализмом»[6]. Обращение к ревизиям встречается и у ряда Отцов, чей авторитет в православном мире никогда не ставился под сомнение. Например, Иоанн Златоуст широко использовал ревизии (с которыми, скорее всего, был знаком благодаря Гексаплам Оригена) в своем комментарии на Псалмы. Толкуя Псалом 8:3 (LXX: ἕνεκα τῶν ἐχθρῶν σου «из-за врагов твоих»), он добавляет: «Другой же переводчик, описывая этих врагов точнее, пишет διὰ τοὺς ἐνδεσμοῦντάς σε (“из-за связывающих тебя”), ибо они связали Его, когда вели Его на крест». Чтение διὰ τοὺς ἐνδεσμοῦντάς σε, принадлежит гебраизирующей ревизии Аквилы. Златоуст не просто приводит его чтение в качестве альтернативного, но и считает его более точным, чем LXX![7]

Парадоксальное, на первый взгляд, отношение Оригена и византийских Отцов к еврейскому тексту и к ревизиям объясняется тем, что, в отличие от многих православных полемистов Нового Времени, их заботили не проблемы текстологии, а исключительно практические, т.е. педагогические и пастырские, соображения. Чтение, противоречащее догмату (напр., Исайя 7:14 в еврейском тексте и в ревизиях), должно быть отвергнуто. А чтение, которое может быть полезным для проповеди (напр., Пс 8:3 в переводе Аквилы), заслуживает цитирования и комментирования. В основе экзегетического максимализма лежит экзегетический практицизм.

До Иеронима христианские экзегеты крайне редко позволяли себе предположить, что Семьдесят толковников не вполне точно перевели свой еврейский оригинал. Лишь у Оригена можно найти несколько примеров. Так, комментируя мессианские места в Пс 2:1-2, 42:3, он отмечает, что здесь еврейское «будущее» время передается в LXX греческим прошедшим. По его мнению, толковники передали здесь пророчества о Христе как нечто уже совершившееся, поскольку Бог, во всеведении Своем, знает все изначально. Вновь мы видим подход не текстолога, а проповедника: различие между греческим и еврейским текстами дает повод напомнить читателю о всеведении Бога[8].

С появлением Вульгаты (перевод был выполнен Иеронимом в 390—405 гг.) возникла совершенно новая ситуация: теперь каждый носитель латинского языка мог лично сверить старый латинский перевод Ветхого Завета (сделанный в первые века н.э., по LXX) с новым переводом Иеронима. Различие было огромным, и оно отнюдь не было ограничено мессианскими пассажами.

В трактате «О граде Божьем», который появился вскоре после Вульгаты Иеронима (413—427), Августин попытался примирить эту ситуацию с традиционным представлением о богодухновенности LXX. Пересказав легенду о Семидесяти Толковниках («О граде Божьем» 18, 43), Августин формулирует концепцию «двойной богодухновенности»: «Тот же самый Дух, который был в пророках, когда они говорили, был и в Семидесяти, когда они переводили. Конечно же, этот Дух с божественной властью мог говорить и нечто иное, — подобно тому, как и сам пророк мог сказать сначала одно, потом другое… Все, что в еврейских кодексах есть, а у Семидесяти нет, — все это Дух Божий благоволил сказать не через них, а через пророков. Все же, что есть у Семидесяти и чего нет в еврейских кодексах, тот же самый Дух предпочел высказать через них, а не через пророков, показывая таким образом, что те и другие были пророками».

В качестве своего рода «test case» Августин берет стих из книги Ионы 3:4, где пророк предсказывает ниневитянам, что их город скоро будет разрушен — через 40 дней по еврейскому тексту, но через 3 дня по LXX. Несмотря на уважение к LXX, Августин пишет: «если меня спросят, что все-таки сказал Иона, я отвечу: скорее, то, что читается в еврейском тексте». Однако же, продолжает он, если возвыситься над земной историей, то греческий и еврейский тексты окажутся оба истинными. Ниневия, согласно Августину, пророчески символизирует Церковь, образованную из язычников; «три дня» LXX символизируют воскресение Христа через три дня после распятия, а «сорок дней» еврейского текста — вознесение на сороковой день после воскресения.

Выдвинутая Августином концепция «двойной богодухновенности» была порождена той специфической ситуацией, в которой оказалась латинская Церковь, когда после появления Вульгаты в латиноязычном христианском мире стали сосуществовать две версии Ветхого Завета, сделанные одна — с греческого текста, другая — с еврейского. Эта концепция Августина резко расходилась с раннехристианским представлением о том, что богодухновенность LXX заключается как раз в ее точном совпадении с еврейским текстом.

У греческих Отцов такой проблемы не было: чтения гебраизирующих ревизий частично вошли в послегексапларную рукописную традицию греческой Библии, иногда отражались на полях библейских рукописей, но не представляли такой вызов LXX, как Вульгата в латинском мире. Августиновская концепция «двойной богодухновенности» в восточном (православном) контексте оказалась ненужной и не востребованной. Так было вплоть до недавнего времени, когда ряд православных Церквей, прежде всего в диаспоре, оказался в той же ситуации, что и латинская Церковь времен Августина: в ситуации сосуществования нескольких авторитетных библейских переводов, из которых часть основана на MT, часть — на LXX.

К девятому веку Вульгата стала стандартной Библией западной Церкви. Разрыв между византийской Церковью и латиноязычной западной Церковью неизбежно должен был придать противостоянию LXX и Вульгаты дополнительное измерение. Удивительно, однако, что прошло несколько столетий после разрыва, прежде чем православные полемисты стали включать Вульгату с ее Hebraica Veritas в список католических отступлений от истины. Впервые это случилось уже после падения Византии и было спровоцировано атакой западных гуманистов на LXX.

В обширном комментарии на трактат Августина «О граде Божьем» Иоанн Людовик Вивес подверг сомнению подлинность «Послания Аристея». Комментарий вышел на латинском языке в Базеле в 1522 г. и, видимо, вскоре достиг Московской Руси, где Максим Грек написал «Слово против Иоанна Людовика». Среди других «заблуждений» Вивеса Максим обличает и его сомнения в Семидесяти толковниках, переадресовывая свой упрек уже и самому Иерониму: «как ты, отче Иерониме, можешь переводить лучше, не будучи причастен той же благодати Божественного Утешителя, какую имели они?.. Не следует доверяться еврейским книгам, которые нарочно испорчены богоборными иудеями»[9].

Еще яростнее споры о достоинстве LXX вспыхивают в Москве в конце XVII — начале XVIII вв., когда сильное влияние польской и киевской учености вызвало противодействие «латинствующим» богословам со стороны филэллинистов. Наиболее ярким памятником этих споров стало анонимное «Обличение на гаждатели Священнаго Писания Библии, преведеннаго из еврейскаго на еллинский диалект богомудрыми мужи, Духа Святаго и мудрости наполненными, 72-мя преводницы». «Обличение…» содержит не только апологию LXX, но и разбор целого ряда мест, где Иероним «погрешает», переводя Библию «с еврейских уже растленных книг». Острие полемики, впрочем, направлено не против евреев, а против католиков и «латинствующих».

Наиболее известный из переводов Библии, выполненных в византийском мире — перевод на славянский, осуществленный свв. Кириллом и Мефодием и их учениками. В основе ветхозаветной части перевода лежали византийские списки LXX. На протяжении столетий славянская Библия постоянно редактировалась, сверяясь с греческими рукописями. Но не только с греческими[10]. Неоспоримы следы влияния еврейской традиции на средневековые славянские библейские манускрипты[11]. В последующем эти следы исчезают, и на печатных изданиях уже не сказываются. Зато начиная с Геннадиевской Библии 1499 г. сильнейшее влияние на славянскую Библию оказывает Вульгата.

Геннадиевская Библия стала первым в славянском мире полным собранием книг библейского канона — до нее славянские библейские манускрипты содержали лишь отдельные книги или корпуса (напр. Пятикнижие). За образец была взята печатная Вульгата. Книги, которые отсутствовали в славянских списках, были переведены с латинского (книги Паралипоменон, Ездры, Неемии, Товита, Юдифи, Премудрости, Маккавейские книги, а также отсутствующая в греческой Библии Третья книга Ездры). Книга Иеремии в LXX, как известно, короче еврейской и отличается от еврейского Иеремии в том, что касается порядка следования глав. В Геннадиевской Библии первоначальный славянский перевод Иеремии (сделанный с LXX) был дополнен по Вульгате, а порядок следования глав изменен в соответствии с Вульгатой.

Именно Геннадиевская Библия легла в основу всех последующих печатных изданий славянской Библии: Острожского издания 1581 г., Московского издания 1663 г. и, наконец, Елизаветинской Библии 1751—1756 гг., которая является авторизованным библейским текстом Русской Православной Церкви.

Императорские указы, в соответствии с которыми в 1712—1751 подготавливался текст будущей Елизаветинской Библии, предписывали согласовывать перевод «с греческою 70 переводников Библиею», однако редакторы столкнулись, во-первых, с различиями между разными изданиями LXX, во-вторых, с серьезными расхождениями между LXX и уже имеющимися славянскими текстами (восходящими к Геннадиевской Библии). Указ императрицы Елизаветы от 14 февраля 1744 г. предписывал «к дополнению греческой употреблять Сирскую и Еврейскую и другие Библии, кои к старой Славянской близкую силу имеют». Любопытно, что католическая Вульгата в указе прямо не упоминается, хотя, видимо, справщики обращались к ней больше, чем к «Сирской» и «Еврейской». Те книги, которые в Геннадиевской Библии были переведены с латинского, теперь, при подготовке Елизаветинской Библии, были заново переведены с греческого. Однако с Третьей книгой Ездры нельзя было так поступить, поскольку она вообще не входит в канон греческой Библии и дошла до нас только на латинском. Перевод книги Иеремии в печатных славянских Библиях также следует Вульгате, а не LXX — как в порядке следования глав, так и в отношении тех текстов, которые отсутствуют в LXX, но присутствуют в масоретском тексте и в Вульгате. Здесь, в случае книги Иеремии, явно сработал «текстологический максимализм», близкий к «экзегетическому максимализму» Оригена: поскольку еврейская и латинская версии Иеремии содержат многочисленные дополнительные тексты по отношению к LXX, редакторы не решились эти тексты выкинуть.

Многие чтения Вульгаты сохранились и в других книгах Елизаветинской Библии. Более того, появились новые правки по Вульгате. Так в Ос 11:1 Геннадиевская Библия, а вслед за ней и все печатные издания славянской Библии содержат чтение «изъ Егѵпта воззвахъ сына Моего» («из Египта воззвал Я сына Моего») заимствованное, через Вульгату, из масоретского текста. Все рукописи и издания LXX единогласно читают в этом месте «из Египта воззвал Я детей его». Редакторы предпочли масоретское чтение по догматическим причинам (ср. Мф 2:15).

В LXX Пятикнижия еврейское слово molek (как предполагают, имя бога Молоха) регулярно заменяется словом ἄρχων («князь»). Однако в печатных изданиях славянской Библии «Молох», отсутствующий в LXX, появляется вновь, заимствованный из Вульгаты (в Острожской Библии — как глосса на полях, в Елизаветинской Библии — уже в основном тексте). Примеров такого рода довольно много.

В идеологических дебатах ХIХ-ХХI вв. церковнославянская Библия часто предстает как истинное отражение истинной Септуагинты. Это далеко от реальности, особенно что касается печатных изданий.

Наиболее ожесточенные споры о сравнительном достоинстве MT и LXX пришлись в православном мире на XIX век и были вызваны переводами Библии на русский и на греческий языки. Между этими двумя переводческими проектами существует разительное сходство: в основе обоих лежали инициативы Британского и иностранного библейского общества (BFBS), оба осуществлялись авторитетными православными клириками, и оба подвергались серьезнейшей критике со стороны консервативных церковных кругов, причем по схожим причинам: во-первых, за использование «профанного» языка, во-вторых, за перевод Ветхого Завета, основанный на масоретском тексте. Тем не менее, судьба этих двух проектов оказалась различной.

Перевод Библии на русский язык был начат в 1815 г. Российским библейским обществом, организованным незадолго до того по образцу и при поддержке BFBS. К моменту своего закрытия в 1826 г. Российское библейское общество успело опубликовать в русском переводе Новый Завет, Псалтирь, а также напечатать Пятикнижие с книгами Иисуса Навина, Судей и Руфи (тираж не появился в продаже и был сожжен после закрытия общества). Работа над переводом, прерванная по настоянию консервативного духовенства, была официально возобновлена лишь в 1858 г. Перевод был завершен в 1876 г. и был одобрен Святейшим Синодом для домашнего чтения (не для литургического употребления)[12].

Следуя примеру BFBS, Российское библейское общество взяло MT за основу перевода канонических книг Ветхого Завета. Ключевой фигурой на протяжении всей непростой истории перевода был митрополит Филарет Дроздов (1782—1867), перу которого принадлежит меморандум («записка») «О догматическом достоинстве и охранительном употреблении греческого семидесяти толковников и славенского переводов Священного Писания» (написан в 1845 г., опубликован лишь в 1858-м, после возобновления работы над переводом). Вопреки названию (которое, видимо, было призвано сделать меморандум более приемлемым для консервативного читателя), Филарет приводит аргументы как в пользу использования LXX и славянской Библии, так и в пользу масоретского текста. С одной стороны, LXX — это «зеркало текста еврейского, каков он был за двести и более лет до рождества Христова». «В православном учении о священном Писании, — так начинает Филарет свою записку, — тексту семидесяти толковников надлежит усвоять догматическое достоинство, в некоторых случаях равняющее оный подлиннику, и даже возвышающее над тем видом еврейского текста, какой представляется общепринятым в изданиях новейшего времени». Далее, однако, он упоминает про то, что цитаты из Ос 11:1 в Мф 2:15, а также из Ис 42:1 в Мф 12:18 даны по масоретскому тексту и ссылается на использование еврейского текста Отцами. Такая защита масоретского текста встречается здесь впервые в православной традиции.

Результатом компромисса между сторонниками MT и консерваторами стало, во-первых, включение в синодальный перевод книг LXX, отсутствующих в еврейском каноне (переведены с греческого), во-вторых, включение Третьей книги Ездры (переведенной с Вульгаты), в-третьих, включение ряда мест, фраз и отдельных слов, отсутствующих в MT, но наличествующих в LXX. В основе этого компромисса, как можно видеть, лежит уже знакомый нам принцип «текстуального максимализма». Добавки по LXX заключаются в скобки, которые играют ту же роль, что обел в Гексаплах (это единственный, со времен Оригена, пример библейского перевода, который комбинирует несколько базовых текстов и при этом использует текстологические маркеры!). Использование одного и того же значка (скобок) и в качестве текстологического маркера, и в качестве простого знака препинания не могло не привести к путанице. Когда при подготовке протестантской версии Синодального перевода (1926) редакторы удаляли из него вставки по LXX, был удален ряд мест, где скобки использовались как знаки препинания.

Добавки по LXX введены в Синодальный перевод крайне непоследовательно: 418 в Бытии, 941 в остальном Пятикнижии, 153 в Псалтири, 9 в Исайе, 4 в Иеремии, 4 в Иезекииле[13]. Решающую роль здесь играли просто предпочтения переводчиков той или иной книги.

Дискуссии вокруг Синодального перевода дали в России толчок к научному изучению LXX и к прощанию с мифами о LXX, по крайней мере в академическом мире. Первой значительной работой, посвященной LXX, стала диссертация Ивана Якимова, посвященная LXX Иеремии (1874). Якимов выступал за приоритет масоретского текста в книге Иеремии и даже предложил пересмотреть церковнославянскую Библию, приблизив ее текст к масоретскому!

Ориентация Синодального перевода на масоретский текст (пусть и непоследовательная) вызвала резкую критику со стороны более консервативной части духовенства, а также попытки осуществить перевод Ветхого Завета на русский по LXX. Первый опыт такого рода был предпринят еп. Порфирием (Успенским) почти одновременно с Синодальным переводом. Наиболее известная попытка создания консервативной альтернативы Синодальному переводу (русской версии «греко-славянского» текста) принадлежит П. Юнгерову, который в 1909—1917 гг. опубликовал свои переводы всех пророческих книг, Псалтири, Притч, Плача, Экклесиаста, Песни Песней и первых глав Бытия; революция помешала завершению этого проекта. Юнгеров стремился максимально приблизить свой текст к Елизаветинской Библии, включая даже такие места как Ос 11:1, где она следует Вульгате.

В Греции еще в самом начале XIX в. BFBS инициировало перевод Библии на греческий язык и установило контакты с ведущим представителем греческого Просвещения, Адамантиосом Кораисом, которого нередко считают создателем кафаревусы — греческого литературного языка XIX — первой половины XX вв. В письме, адресованном BFBS, Кораис в 1808 г. высказался против перевода Ветхого Завета с LXX: «Текущее состояние знания (которое начинает проникать и в Грецию) не оправдывает принятие Септуагинты в качестве стандартного текста… Существует лишь одно возражение против перевода с еврейского, а именно почитание, которое наша нация оказывает Септуагинте, но, не говоря уже о том, что это предубеждение становится все слабее по мере просвещения нашего народа, тревогу слабых умов можно предотвратить, указав в подстраничных примечаниях те пассажи, к которых Септуагинта отличается от оригинала и от нового греческого перевода»[14].

В конце 1820-х годов BFBS отвергло библейские переводы, подготовленные для него синайским архимандритом Иларионом (одной из причин отвержения была как раз ориентация Илариона на LXX) и поручило новый перевод архимандриту Неофиту Вамве (1770—1856), профессору философии, а впоследствии декану Афинского университета. Вамва принадлежал к числу немногих православных клириков, разделявших переводческие принципы BFBS. Между 1831 и 1851 гг. он подготовил и опубликовал, с помощью BFBS, перевод Нового Завета и всех книг еврейского канона (по масоретскому тексту). Отказ от LXX как текстуальной основы для перевода Ветхого Завета вызвал немедленное и единодушное осуждение церковных властей (Синода Элладской Церкви и Вселенского Патриархата).

Наиболее развернутая защита богодухновенности LXX и критика еврейского текста, равно как и переводческого проекта Вамвы, были даны в четырехтомном труде Константина Икономоса «О 70 переводчиках Божественного Ветхого Завета» (1844-49)[15].

Начиная с 1851 г. перевод Вамвы неоднократно переиздавался библейскими обществами, но использовался исключительно грекоязычными протестантскими общинами. Греческая Православная Церковь его не приняла.

Разная судьба двух проектов — успех Синодального перевода и неудача перевода Вамвы — связана, по-видимому, с тем уникальным положением, которое занимает LXX в самосознании греческой культуры: «Греческая нация обладает редкой привилегией: ее родной язык — это язык Нового Завета и Септуагинты»[16]. Любая попытка подменить греческий Новый Завет и LXX современными переводами воспринимается здесь как покушение на ценности, фундаментальные не только для религиозной, но, в первую очередь, для национальной идентичности.

Наш экскурс в историю показывает, как много общего есть у тех дискуссий о месте LXX в Православной Церкви, которые разворачивались в разные эпохи и в разных контекстах. Бросается в глаза частое несоответствие между резкими высказываниями полемистов об испорченности еврейской или латинской Библии — и реальным положением дел, при котором, например, ранневизантийские или славянские сверщики использовали еврейские или латинские тексты в библейской справе. В разных, не связанных друг с другом контекстах мы видим в действии принцип текстуального или экзегетического «максимализма»: Оригенова редакция LXX включает в себя как фрагменты, помеченные «обелом», так и фрагменты, помеченные «астериском»; в случаях Третьей книги Ездры и книги Иеремии церковнославянская Библия дополняет LXX по Вульгате; Синодальная Библия дополняет масоретский текст вставками по LXX. В целом, пастырские и догматические соображения преобладают над чисто текстологическими; таков, например, случай стиха Ос 11:1, который и в славянской Библии, и в русской версии «греко-славянского» текста Юнгерова передается не по LXX, а по MT (через Вульгату).

Характер дискуссии зависит от исторического контекста: спор обостряется, когда на крутых поворотах истории возникает вопрос о природе православной религиозной идентичности (становление церковного образования в Московской Руси в контексте «латинского» влияния; первые переводы Библии на русский или греческий в контексте протестантской миссионерской активности). Вызовы последних десятилетий, вызовы постсекулярного общества, вновь ставят на повестку дня вопрос о православной идентичности, в частности, в аспекте противостояния LXX и MT.

В России Синодальный перевод прочно занял нишу главного библейского текста русской культуры. Еще в начале XX в. ветхозаветные цитаты в церковных документах и в богословских трудах было принято приводить по церковнославянской Библии. С середины столетия ее заменил Синодальный перевод, т.о. употребление церковнославянской Библии стало ограничено исключительно литургическим контекстом.

В то же время текстологический эклектизм Синодального перевода неизбежно вызывает критику, как «справа», так и «слева». В конце XX — начале XXI вв. вышло в свет несколько новых русских переводов Библии, подготовленных протестантскими организациями, а также «Современный русский перевод», изданный Российским библейским обществом (2011). Текстуальной базой для ветхозаветной части этих переводов служил MT. Появились и две Псалтири в традиции LXX (ориентирующиеся, на самом деле, скорее на славянский текст, чем на греческий): перевод Е.Н. Бируковой и И.И. Бирукова, а также перевод иеромонаха Амвросия (Тимрота). Уникальным экспериментом можно считать переводы псалмов С.С. Аверинцевым, который в 1990-е годы подготовил, с одной стороны, почти полную русскую Псалтирь в переводе с MT, с другой же стороны, перевод псалмов, наиболее значимых для богослужения, по LXX. Два перевода различаются не только своей текстуальной основой, но также стилистикой; комментарии к ним обосновывают стремление переводчика представить русскому читателю как греческую, так и еврейскую традицию передачи и восприятия библейского текста.

LXX является официальным библейским текстом всех грекоязычных православных церквей. После перехода Греции на современный греческий язык (димотики) в 1970-х годах Греческое библейское общество инициировало новый перевод Библии («Современный греческий перевод»), текстовой базой для которого послужил MT. Вышедший в 1997 г., этот перевод был одобрен Элладской Церковью, которая в предисловии рекомендовала его «для изучения богооткровенной истины», но с оговоркой, что «он не может заменить перевод Семидесяти в литургическом и общем употреблении в нашей Православной Церкви». Эта ситуация напоминает сложившуюся в Русской Православной Церкви после выхода Синодальной Библии (хотя все же, по крайней мере на сегодня, ниша, отведенная «Современному греческому переводу» существенно уже, чем в России у Синодальной Библии).

В 1990-е годы Греческое библейское общество начало проект перевода LXX на современный греческий язык; публикация ожидалась в 2005-м, но позднее была отложена. В 2000-е годы издательство Психойос (Εκδόσεις Ψυχογιός) и теологическая ассоциация Артос Зоис (ʼΑρτος Ζωής) анонсировали два независимых проекта перевода LXX на современный греческий, однако никаких публикаций не последовало (по крайней мере, по состоянию на 2019 г.).

Другие Православные Церкви колеблются между моделью Синодального перевода (MT в качестве базового текста с включением отдельных чтений по LXX) и попытками создать «чистый» перевод по LXX[17].

Важное место в дискуссиях о православной идентичности занимают православные диаспоры в Европе и Америке. Хотя в проповедях утверждается преимущество LXX над «испорченным» масоретским текстом и переводами с него, в реальности православные диаспоры, как правило, пользуются теми же Библиями, что и другие конфессии в окружающем их обществе: в англоязычном мире New King James Version (NKJV) или Revised Standard Version (RSV), во франкоязычном окружении Traduction œcuménique de la Bible (TOB). При этом литургические тексты переводятся на западноевропейские языки с греческого или церковнославянского. Различие между литургическим текстом и домашней Библией опять же напоминает ситуацию, сложившуюся в России после выхода Синодального перевода. Существует несколько английских версий православной Псалтири, некоторые печатные, другие лишь в интернете.

Самой известной англоязычной «Православной Библией» является Orthodox Study Bible (OSB). Первое издание (Nelson publishers, 1993) содержало лишь Псалтирь и Новый Завет (и то, и другое в переводе NKJV; даже нумерация псалмов следовала NKJV, а не LXX). Использование Псалтири, переведенной с еврейского, вызвало шквал упреков со стороны англоязычных православных читателей.

Второе издание OSB (Nelson publishers, 2008) содержит уже полную Библию, включая «второканонические книги». Новый Завет следует NKJV, в основе канонических книг Ветхого Завета лежит NKJV, местами «исправленный» по LXX в издании Германского Библейского Общества. Редакторами OSB принимался во внимание также перевод Брентона[18]. Впрочем, исправления коснулись лишь нескольких пунктов, которые редакторы посчитали догматически важными; в остальном текст NKJV остался нетронутым, например, потоп согласно OSB начинается, как и в MT «во второй месяц, на 17-й день» (согласно LXX, «на 27-й», Быт 7:11).

Любопытно, что, хотя в последние десятилетия академическая наука Запада подготовила ряд переводов LXX — на английский (New English Translation of the Septuagint), французский (Bible d'Alexandrie), немецкий (LXX Deutsch), никаких контактов между церковными учреждениями православной диаспоры и участниками этих переводческих проектов не было. Возникает впечатление, что современная наука о LXX и православные диаспоры, настаивающие на особой роли LXX для православия, живут в разных мирах.

Знакомство из третьих рук с результатами кумранских находок привело к появлению в православном мире представления о том, что кумранские рукописи показали превосходство LXX над MT. Это представление имеет мало общего с реальностью: согласно Э. Тову среди найденных в Кумране фрагментов Торы лишь 2% отражают чтения LXX, среди прочих библейских фрагментов Кумрана 7% отражают чтения LXX[19].

Голоса в пользу признания LXX единственно православным текстом Ветхого Завета и отвержения переводов, сделанных с МТ (в т.ч. Синодального), звучат и в России, и за рубежом. В России, как кажется, наиболее острая фаза дискуссии совпала с пиком противостояния между «традиционалистами» и «модернистами» в 1990-е годы. Последний случай такого рода представлен проектом по переводу церковнославянской Библии на еврейский, взамен «испорченного раввинами» МТ[20].

Более сбалансированный подход, учитывающий многообразие библейских переводов в современном мире, равно как и мультиконфессиональную природу современного общества, представлен в ряде статей православных библеистов и богословов, вышедших в последнее время в Греции, России и Румынии. Мильтиадис Константину, возглавляющий проект Греческого библейского общества по переводу LXX на современный греческий язык, настаивает, что «Православная Церковь … должна признать своим наследием оба текста, еврейский и LXX, поощряя их изучение»[21]. Схожая позиция была представлена в российском контексте в статье М.Г. Селезнева «Еврейский текст Библии и Септуагинта: два оригинала, два перевода?»[22] Румынский библеист и богослов А. Михаила сформулировал эту позицию афористично: «Лозунгом православной библейской науки должно быть не “назад к Септуагинте”, а “назад к Гексаплам”»[23].

Двойственная текстуальная база Ветхого Завета православных Церквей — MT и LXX — коренится в изначально двойственной природе Ветхого Завета христианского канона. С одной стороны, это текст из мира древнего Ближнего Востока, дохристианский и, более того, еще даже до-эллинистический. Но, с другой стороны, это часть христианской Библии, какой ее канонизировала и интерпретировала грекоязычная Церковь первых веков. Отказ от LXX означал бы отказ от византийского наследия как важнейшего компонента православной идентичности. Признание LXX единственно возможной текстуальной формой православной Библии означало бы для православных Церквей уход в созданное своими руками гетто.

Исход дискуссий о роли MT и LXX в православных Церквях зависит, в конечном счете, от того, как именно будет понята православная религиозная идентичность в новом постсекулярном контексте. Но эта связь действует и в обратную сторону: дискуссии о роли MT и LXX играют свою роль в осмыслении православной идентичности.

Алексеев А.А. Русско-еврейские литературные связи Киевской эпохи. Результаты и перспективы исследования // Кенааниты: Евреи в средневековом славянском мире / Под ред. В. Московича, М. Членова, А. Торпусмана. Москва — Иерусалим: Мосты культуры, 2014. C. 166-182.

Алексеев А.А. Текстология Славянской Библии. СПб: Дмитрий Буланин, 1999.

Грищенко А.И. Языковые и литературные контакты восточных славян и евреев в средние века: итоги и перспективы изучения // Studi Slavistici XV. 2018. №1. C. 29-60.

Селезнев М.Г. Еврейский текст Библии и Септуагинта: два оригинала, два перевода? // XVIII Ежегодная богословская конференция ПСТГУ: Материалы Т. I. М.: Издательство ПСТГУ, 2008. C. 56-61.

Сочинения преподобного Максима Грека. T. 3. Казань, 1862. C. 203-226.

Adler, W. (1990) “The Jews as Falsifiers: Charges of Tendentious Emendation in Anti-Jewish Christian Polemic,” in Translation of Scripture, p. 1-27. Philadelphia: Annenberg research Institute.

Barthélemy, D. (1964) Les devanciers d'Aquila. Leiden: Brill.

Batalden, S.K. (2013) Russian Bible Wars: Modern Scriptural Translation and Cultural Authority. Cambridge: Cambridge University Press.

Batalden, S.K. (2017) “The Septuagint Challenge to Russian Old Testament Translation: Fault Lines in Fin-de-Siècle Russian Religious Culture”, in L.J. Frary, Th.G. Stavrou (eds) Thresholds into the Orthodox Commonwealth: Essays in Honor of Theofanis G. Stavrou, p. 137-146. Bloomington, IN: Slavica.

Brenton, L.C.L. (1844) The Septuagint with Apocrypha. London: Samuel Bagster & Sons.

Bruni, A.M. (2016) “Old Church Slavonic Translations”, in A. Lange (ed.) Textual History of the Bible, Vol. 1a, p. 393-407. Leiden: Brill.

Chase, F.H. (1887) Chrysostom, a Study in the History of Biblical Interpretation. Cambridge: Bell and Co.

Clogg, R. (1969) “The Correspondence of Adhamantios Korais with the British and Foreign Bible Society, 1808”, The Greek Orthodox Theological Review XIV: 65-84.

Dafni, E.G. (2010) “Konstantinos Oikonomos ex Oikonomon als Septuaginta-Interpret”, in André Lemaire (ed.), Congress Volume Ljubljana 2007, p. 265-292. Leiden — Boston, Brill.

Delicostopoulos, A. (1998) “Major Greek Translations of the Bible”, in J. Krašovec (ed.) The Interpretation of the Bible: The International Symposium in Slovenia, p. 297-316. Sheffield: Sheffield Academic Press.

Gallagher, E.L. (2010) “The Septuagint's Fidelity to Its Vorlage in Greek Patristic Thought”, XIV Congress of the IOSCS, pp. 663-676.

Gallagher, E.L. (2012) Hebrew Scripture in Patristic Biblical Theory: Canon, Language, Text. Leiden: Brill.

Kamesar, A. (1993) Jerome, Greek Scholarship and The Hebrew Bible; A Study of the Quaestiones Hebraicae in Genesim. Oxford: Clarendon Press.

Konstantinou, M. (2012) “Bible translation and national identity: the Greek case”, International Journal for the Study of the Christian Church 12(2): 176-186.

Lange, A. et al. (eds.) (2016) Textual History of the Bible, vol. 1A. Leiden: Brill.

Mihăilă, A. (2018) “The Septuagint and the Masoretic Text in the Orthodox Church(es)”, Review of Ecumenical Studies Sibiu 10: 30-60.

Scouteris, C., Belezos C. (2015) “The Bible in the Orthodox Church from the seventeenth century to the present day”, in J. Riches (ed.) The New Cambridge History of the Bible, vol. 4, From 1750 to the Present, pp. 523-536. Cambridge: Cambridge University Press.

Shamir, I.A. (2009) “Translating the Bible into Hebrew”, Rhodes Conference, 8-12 October 2009 [http://www.israelshamir.net/English/Bible_to_Hebrew.htm, accessed on 24.10.2019].

Skarsaune, O. (2000) “The Question of Old Testament Canon and Text in the Early Greek Church,” in M. Saebø (ed.) Hebrew Bible / Old Testament, pp. 443-450. Göttingen: Vandenhoeck et Ruprecht.

Tov, E. (2012) Textual Criticism of the Hebrew Bible (3rd ed.). Minneapolis, MN: Fortress Press.

Wasserstein, A., Wasserstein, D. (2006) The legend of the Septuagint: from classical antiquity to today. Cambridge: Cambridge University Press; Pentiuc, E.J. (2014) The Old Testament in Eastern Orthodox tradition, pp. 90-100. Oxford: Oxford University Press.