Бог после метафизики. Богословская эстетика

1

Пер. Н. Трауберг с изменениями.

2

Пер. Н. Лосского.

3

πρόσωττον — лицо, личность. См. перевод греческих слов в Лексиконе, с. 413 настоящего издания. (Здесь и далее знаком отмечены примечания переводчика и редактора.)

4

καιρός — момент, пора.

5

έξαίφνης — внезапно.

6

αισθάνομαι.

7

Этимология, выводящая понятие прекрасного (то калон) от зова (калео), а значит, понимающая красоту не в категориях симметрии, пропорциональности и гармонии, а в категориях притяжения, была предложена Платоном в диалоге Кратил (416с); Дионисий Ареопагит заимствовал ее у Плотина (Еннеады, I, 6) и использовал в своих Божественных именах (IV, 7, 701с).

8

«Учение о созерцании и восприятии (Wahrnehmen) прекрасного („эстетика“в понимании Критики чистого разума) и учение о восхищающей мощи прекрасного имеют взаимодополняющую структуру, поскольку никто не может по–настоящему созерцать, если он еще не был восхищен, и ни кто не может быть восхищен, если он еще не воспринимал» (Hans Urs vonчение о созерцании и восприятии (Wahrnehmen) прекрасного („эстетика“в понимании Критики чистого разума) и учение о восхищающей мощи прекрасного имеют взаимодополняющую структуру, поскольку никто не может по–настоящему созерцать, если он еще не был восхищен, и ни кто не может быть восхищен, если он еще не воспринимал» (Hans Urs vonчение о созерцании и восприятии (Wahrnehmen) прекрасного („эстетика“в понимании Критики чистого разума) и учение о восхищающей мощи прекрасного имеют взаимодополняющую структуру, поскольку никто не может по–настоящему созерцать, если он еще не был восхищен, и ни кто не может быть восхищен, если он еще не воспринимал» (Hans Urs vonчение о созерцании и восприятии (Wahrnehmen) прекрасного („эстетика“в понимании Критики чистого разума) и учение о восхищающей мощи прекрасного имеют взаимодополняющую структуру, поскольку никто не может по–настоящему созерцать, если он еще не был восхищен, и ни кто не может быть восхищен, если он еще не воспринимал» (Hans Urs von Balthasar — San Francisco: Ignatius Press, 1998. — vol. I: Seeing thefform, — РД0; см. также P.125. (Книга состоит из семи томов).

9

Heidegger, в кн. Holzwege (в англ. пер. Julian Young и Kenneth Haynes: Off theidegger, в кн. Holzwege (в англ. пер. Julian Young и Kenneth Haynes: Off theidegger, в кн. Holzwege (в англ. пер. Julian Young и Kenneth Haynes: Off theidegger, в кн. Holzwege (в англ. пер. Julian Young и Kenneth Haynes: Off the Beaten Track. — Cambridge: Cambridge University Press, 2002. — P.50). eaten Track. — Cambridge: Cambridge University Press, 2002. — P.50). eaten Track. — Cambridge: Cambridge University Press, 2002. — P.50). eaten Track. — Cambridge: Cambridge University Press, 2002. — P.50).

10

«Во всех указанных отношениях искусство со стороны его высших возможностей есть и остается для нас чем‑то ото шедшим в прошлое» (пер. В. Столпнера: Г. В. Ф. Гегель, Лекции по эстетике, Кн. I // Гегель, Сочинения. — М.: Государственное социально–экономическое издательство, 1938. — т. 12. — С. 10).

11

Мартин Хайдеггер, Ницше (пер. А. Шурбелева). — СПб.: Владимир Даль, 2006. — С.98–99.

12

Heidegger, Nietzsche, P.99.

13

См. работы Kevin Hart, особенно Введение в Counter- Experiences: Reading Jean‑Luc Marion (South. работы Kevin Hart, особенно Введение в Counter- Experiences: Reading Jean‑Luc Marion (South. работы Kevin Hart, особенно Введение в Counter- Experiences: Reading Jean‑Luc Marion (South. работы Kevin Hart, особенно Введение в Counter- Experiences: Reading Jean‑Luc Marion (South Bend, Ind.: University of Notre Dame Press, 2007, P. 1–30). end, Ind.: University of Notre Dame Press, 2007, P. 1–30). end, Ind.: University of Notre Dame Press, 2007, P. 1–30). end, Ind.: University of Notre Dame Press, 2007, P. 1–30).

14

Я понимаю, что это звучит странно, поскольку для са мого Ницше христианство — по крайней мере, христианство определенного рода — было синонимично платонизму; он называл его «платонизмом для народа».

15

См.: Heidegger, Nietzsche, vol. 1, trans. David Farrel Krell (New York: Harper & Row, 1984. — P. 200–210).

16

Это отношение— первое, что должна была открыть феноменология образа; и она это сделала: «оригинал „нуж дается“в образе, чтобы явиться» (John Sallis, Delimitations: Phenomenology and the End of Metaphysics. —о отношение— первое, что должна была открыть феноменология образа; и она это сделала: «оригинал „нуж дается“в образе, чтобы явиться» (John Sallis, Delimitations: Phenomenology and the End of Metaphysics. —о отношение— первое, что должна была открыть феноменология образа; и она это сделала: «оригинал „нуж дается“в образе, чтобы явиться» (John Sallis, Delimitations: Phenomenology and the End of Metaphysics. —о отношение— первое, что должна была открыть феноменология образа; и она это сделала: «оригинал „нуж дается“в образе, чтобы явиться» (John Sallis, Delimitations: Phenomenology and the End of Metaphysics. — Bloomington: Indiana University Press, 1986. — P. 69). loomington: Indiana University Press, 1986. — P. 69). loomington: Indiana University Press, 1986. — P. 69). loomington: Indiana University Press, 1986. — P. 69).

17

Мартин Хайдеггер, Введение в «Что такое метафизика?» (Пер. В. Бибихина с изменениями) И Новая технократическая волна на Западе. Сборник статей. — М.: Прогресс, 1986.

18

Мартин Хайдеггер, Письмо о гуманизме (пер. В. Бибихина).

19

Пожалуй, следует переосмыслить «идею бесконечности», которая, по Декарту, представляет удовлетворительное доказательство существования Бога, как то именно, что происходит от Бога— не «бесконечность», а ее «идея». Поскольку всякая идея, как данная, свидетельствует о давшем ее, в данном случае (если не во всяком случае), это свидетельство о Боге. Примечательна этимология этого слова: ιδέα (от ίδειν, аористный инфинитив глагола όράω, «видеть») это явленность — то, что является уму, будучи не автохтонно по отношению к нему, что происходит откуда-то, из некоего источника вне и за пределами нас.

20

«Тот, Кого вы славите, явится вам» (пер. Б.Пастернака: «Бога у цели улицезрим»).

21

«The thought of God» в английском эта фраза может иметь два значения: «мысль о Боге» и «мысль Бога».

22

Жан-Люк Марион недавно задался тем же вопросом в статье «The Saturated Phenomenon,» trans. Thomas A. Carlson, Philosophy Today 40 (весна 1996). — P. 103-124; все дальнейшие ссылки относятся к этому переводу текста Мариона. Переиздано в: Janicaud et al., Phenomenology and the «Theological Turn»: The French Debate, trans. Bernard G. Prusak, Thomas A. Carlson, and Jeffrey L. Kosky. — New York: Fordham University Press, 2000. — Part II: Phenomenology and Theology. — P.176-216. Впоследствии тема избыточного феномена была переосмыслена Марионом и включена в главы 21 и 22 его Etant άοηηέ: Essai dune phenomänologie de la donation. — Paris: Presses Universitaires de France, 1997; в переводе Jeffrey L. Kosky — Being Given. — Stanford, Calif: Stanford University Press, 2002. — PI99-221. Публикация Мариона вызвала ряд откликов, свидетельствующих о растерянности, которую не могло не вызвать мышление о (не) возможности религиозного феномена. Некоторые авторы говорят об оригинальности мысли Мариона, даже когда он занимается тщательным разбором Гуссерля или Канта; другие ставят под вопрос точность этого чтения, на их вкус, недостаточно адекватного. Третьи рассматривают это вообще не как способ мышления, а как ряженую теологию, прикидывающуюся, дескать, феноменологией, теологию со скрытым умыслом, не дерзающую «назвать свое имя» и коварно превращающую своих читателей в «катехуменов». (Речь идет о критике со стороны Доминика Жанико в: «The Theological Turn of French Philosophy» // Phenomenology and the «Theological Turn». — P.16-103, особ. 50-66, с которым я резко не согласен). Эти критики желали призвать Мариона к ответу за гнусную «редукцию», которая лишь искажает редукцию отца-основателя феноменологии — «редуцирует религию к теологии» — и, будто это мало, вдобавок «сводит религию... к христианству или, в лучшем случае, к монотеизму, но в худшем случае, к настоящему католицизму». Итак, Мариону выдвигается обвинение в «богословском колониализме» (см.: James К. A. Smith, «Liberating Religion from Theology: Marion and Heidegger on the Possibility of a Phenomenology of Religion,» International Journal for Philosophy of Religion 46 [1999]. — PI7-33, особ. 23-24). С тех пор как феноменология из метода мышления превратилась в наследуемое имущество определенной школы со своим уставом и самопровозглашенной полицией, мы все рискуем получить вызов в трибунал, где судья во всеуслышание провозгласит древнее как мир обвинение: «учит признавать не тех богов, которых признает город... и развращает молодых людей» (Апология, 26с и 23d, пер. М. Соловьева). Для сегодняшних Анитов и Мелетов тот факт, что «Бог», для Мариона, это «Бог Авраама, Исаака и Иакова», тот Бог, которого Иисус дерзал называть «Авва», иными словами, Бог традиции, в которой Марион вырос, живет и пишет (как будто могло бы быть иначе), этот факт означает предательство строгой науки. Кажется, для таких мыслителей, феноменология должна быть, по выражению Томаса Нэгела, взглядом ниоткуда!

23

Чтобы оградить мистический опыт от обеих угроз — невозможности и идолопоклонничества — и чтобы показать богословскую обоснованность такого опыта, Православная Церковь сформулировала учение, различающее (невозможный) опыт Бога в Его сущности и актуальный опыт Бога в Его творениях и действиях (энергиях). Чтобы последние могли дать нам опыт Бога, они должны быть именно Божьими — нетварными и божественными. Это учение было впервые сформулировано каппадокийскими отцами, затем преп. Иоанном Дамаскином, но наиболее полно оно было развито в трудах свт. Григория Паламы. Подробнее см.: J. Meyendorff, St. Gregory Palamas and Orthodox Spirituality. — New York: St. Vladimirs Seminary Press, 1974, и Duncan Reid, Energies of the Spirit. — Atlanta, Ga.: American Academy of Religion, 1997.

24

Edmund Husserl, Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to Phenomenological Philosophy, Book One. — The Hague: Martinus Nijoff, 1983. — § 24, P. 44, курсив оригинала. Пер. с нем. А. Баумейстера.

25

Edmund Husserl, Cartesian Meditations: An Introduction to Phenomenology, trans. Dorion Cairns. — The Hague: Martinus Nijhoff, 1970. — § 42, P. 89 [Здесь и далее Картезианские размышления— по пер. с нем. Д.В. Скляднева. — СПб.: Наука, 1998].

26

James К. A. Smith, «Respect and Donation: A Critique of Marions Critique of Husserl»// American Catholic Philosophical Quarterly 71, no. 4 (1988). — P. 523-538, особ. 534.

27

Paul Ricoeur, Husserl: An Analysis of His Phenomenology, trans. Eduard G. Bollard and Lester E. Embree. — Evanston, 111.: Northwestern University Press, 1967. — P.l 19.

28

Второе Размышление начинается с такого наблюдения: «Учитывая, что ко всякому виду действительного опыта с его всеобщими переменными модусами — восприятием, ретенцией, воспоминанием и т.д. — принадлежит также со ответствующая чистая фантазия — опыт-как-бы — с параллельными модусами (восприятие-как-бы, ретенция-как-бы, воспоминание-как-бы и т.д.), мы ожидаем также, что существует некая априорная наука, пребывающая в царстве чистой возможности (чистой представимости, вообразимости), которая судит не о каких-либо действительностях трансцендентального бытия, а, скорее, о его априорных возможностях» (§12). Третье Размышление более эксплицитно показывает связь между возможностью и воображением: «С последней связано возникающее здесь новое всеобщее понятие возможности, которое в модифицированном виде дублирует все бытийные модусы, начиная с простой достоверности бытия, как всего лишь вообразимые (существующие в воображении) ...Дообразное созерцание, содержащее такое подтверждающее наполнение, производит такую очевидность, в которой становится действительным если не бытие, то, по крайней мере, бытийная возможность [Seinsmöglichkeit] того или иного содержания» (§ 25). В Четвертом Размышлении развитие понятия возможного достигает кульминации в простом предложении, которое переворачивает долгую философскую традицию, восходящую к Аристотелеву приоритету актуального над возможным. Гуссерль пишет: «Таким образом, сама по себе наука о чистых возможностях предшествует науке о действительностях и вообще только и делает ее возможной как науку» (§ 34). Отзвук этого важного вывода можно найти в Бытии и времени Хайдеггера, который, сославшись на Гуссерля, продолжает: «Выше действительности стоит возможность. Уразумение феноменологии лежит единственно в схватывании ее как возможности» (Martin Heidegger, Being and Time, trans. Joan Stambaugh. — New York: State University of New York Press, 1996. — § 7, P. 34 [Пер. Ю. Бибихина: M. Хайдеггер, Бытие и время. — Харьков: Фолио, 2003]).

29

Здесь и далее, Эннеады по пер. Г. Малеванского (с отдельными изменениями).

30

Недостатки этого мышления по аналогии для интер-субъективности в целом обсуждаются Ж.-Л. Марионом в: Prolegomena to Charity, trans. Stephen Lewis. — New York: Fordham University Press, 2002. — P.160-163.

31

Здесь проблема феноменологического опыта Бога уже предстает в контексте воплощения (и Воплощения). Если кто-то возразил бы, что Христос имеет тело, и это облегчает проблему, поскольку я способен «физически» воспринимать Его, это было бы ошибочным шагом — ведь, опять-таки, то в Нем, что могут воспринимать наши чувства — это лишь Его плоть, но плоть скрывает Логос не меньше, чем являет Его.

32

Так в толковании данного места у свт. Григория Богослова, Слово 28; в англ, тексте “breeze”.

33

Можно привести и пример обратного: чрезмерная интуиция, которая остается слепой (и ослепляющей), поскольку ей недостает соответствующих понятий. Это можно проиллюстрировать описанным Лукой эпизодом о явлении воскресшего Христа ученикам на пути в Эммаус (Лк. 24:13-25). Феноменологическое чтение этого места предлагает Жан-Люк Марион: «They Recognized Him; and He Became Invisible to Them»// Modern Theology 18, no. 2 (April 2002). — P.145-152.

34

Поэтому все патристическое Предание Востока и Запада согласно оценивает ветхозаветные теофании как ряд «воплощений» Слова, предваряющих Его Воплощение в собственном смысле. Августин — единственное исключение из этого герменевтического консенсуса (см. De Trinitate, книги II—IV). Исследование этого мотива у западных отцов до Августина и обсуждение изменений, привнесенных Августином см.: Kari Kloos, «Seeing the Invisible God: Augustine’s Reconfiguration of Theophany Narrative Exegesis»// Augustinian Studies 36, no. 2 (2005). — P.397-420.

35

Григорий Нисский, Ad Theophilum, GNO, III, I, 123 [здесь и далее— пер. по изд.: Творения святаго Григория Нисскаго. — М.: 1868].

36

Ключевой термин в словаре Дионисия, выражающий пропорциональное явление Бога в каждом и всяком существе— это αναλογία. Божественное является «в соответствии со способностью каждого из умов» (κατά την αναλογίαν έκαστου των νοών; DN, 1,1, 588Α [здесь и далее рус. пер. Г. Прохорова: Дионисий Ареопагит, Сочинения. Максим Исповедник, Толкования. — C.-Пб.: Издательство О. Абышко, 2002. — С.211]); происходящие от Бога осияния «соразмерны каждому из сущих» (ταΐς έκάστου των οντων άναλόγοις έλλάμψεσιν; DN, I, 2, 588D [рус. пер. — с.215]); причастие сверхсущественному Единству «соразмерно причаствующим» (κατά μέθεξιν άνάλογον τοίς μετέχουσι; DN, II, 5, 641D); Богу, превышающему всякое благо, можно приобщаться лишь «соответственно своему достоинству» (έν μετουσία γίνεσθαι κατά την σφών άναλογίαν; DN, IV, 2, 696С [рус.пер. — с.299]). Насколько же отличается аналогия Дионисия от Гуссерлевого представления о Другом по аналогии! Если с точки зрения Гуссерля, я представляю тело Другого по аналогии с моим телом, то с точки зрения Дионисия, Другой представляет мне Себя, даруя Себя по аналогии со мной. Уже здесь очерчено движение обратной интенциональности.

37

Григорий Нисский, Ad Theophilum, GNO, III, I, 124.

38

Пер. Олега Хомы.

39

Отложительный глагол имеет пассивный или медиальный залог, но активное значение.

40

Для Сартра Другой, являющийся мне посредством взгляда, который смотрит-на-меня, это лучший ответ на аргументы солипсизма: «Эти противодействия основываются в действительности на том факте, что другой дается мне как конкретное и очевидное присутствие, которое я ни в коем случае не могу извлечь из себя и которое вовсе не может быть поставлено под сомнение и стать объектом феноменологической редукции или всякого другого έποχή» (J.-P Sartre, Being and Nothingness, trans. Hazel E. Barnes. — New York: Washington Square Press, 1956.— 362-363 [здесь и далее— пер. В. И. Колядко: Ж.-П. Сартр, Бытие и Ничто. — М.: Республика, 2000]).

41

Возможность «быть-видимым-другим» присутствует уже в Пятом Картезианском размышлении. Переходя от одной монады к интерсубъективному сообществу монад, Гуссерль замечает, что, когда я воспринимаю кого-либо как Другого, Другой также воспринимает меня: «Если, пытаясь понять другого человека, я глубже проникну в горизонт его собственной сферы, то вскоре столкнусь с тем фактом, что как его тело находится в моем, так и мое живое тело находится в его поле восприятия и что вообще он сразу же воспринимает меня в опыте как другого по отношению к нему, подобно тому как я воспринимаю его в качестве своего другого» (§ 56, 129-130; курсив оригинала). Обратим внимание, что развитие всей культуры и общества основывается исключительно на этом принципе взаимности взглядов между Я и Другим.

42

Sartre, Beingand Nothingness, 349; курсив оригинала.

43

Описываемая нами структура обратной интенциональности, по крайней мере, в качестве структуры заложена уже в Левинасовом анализе проявления: «Откровение составляет подлинное обращение объективирующего сознания» (Totality and Infi nity: An Essay on Exteriority, trans. Alphonso Lingis. — Pittsburgh, Penn.: Duquesne University Press, 1969.— P. 67; курсив оригинала).

44

См., напр., аргумент Декарта о кусочке воска (сега) (в Meditationes de Prima Philosophia § § 29-31), который он заключает следующим образом: «Ведь вполне возможно, что то, что я вижу, в действительности и не воск; возможно, даже, что и глаз-то у меня нету, чтобы что-то видеть; но все же совершенно невозможно, чтобы я в тот момент, когда я вижу или думаю, что вижу (я здесь не делаю различий), чтобы я сам, мыслящий, не был бы чем-то. Схожим образом, если я сужу о бытии воска на основании моего прикосновения к нему, из этого следует то же самое, а именно что я есть» (пер. с лат. А. Баумейстера). В оригинале: Fieri enim potest ut hoc quod video non vere fi t cera; fi eri potest ut ne quidem oculos habeam, quibus quidquam videatur; sed fi eri plane non potest, cum videam, sive (quod jam non distinguo) cum cogitem me videre, ut ego ipse cogitans non aliquid sim. Simili ratione, si judico ceram esse, ex eo quod hanc tangam, idem rursus effi cietur, videlicet me esse (Ouvres de Descartes VII. — Paris: Librairie Philosophique Vrin, 1957.— 33.9-33.16).

45

Это выражение заимствовано нами из анализа мистических видений Иоанна от Креста Х.-У фон Бальтазаром (см.: The Glory of the Lord: A Theological Aesthetics, Vol. Ill: Studies in Theological Style: Lay Style. — San Francisco: Ignatius Press, 1983. — P.126). Подобное выражение можно найти и в классическом примере теофакии — явлении Дионисия в Эврипидовых Вакханках, где бог является как όρων όρώντα (470).

46

Jean-Luc Marion, In Excess: Studies of Saturated Phenomena, trans. Robyn Horner and Vincent Berraud. — New York: Fordham University Press, 2002. — P.77.

47

Ibid., P.78; пер. О. Хомы.

48

Ibid., P.79.

49

Ibid., P.112.

50

Ibid., P.113; курсив — мой (Дж.П.М). Пер. О. Хомы.

51

Этот термин был введен русским богословом и философом о. Павлом Флоренским (см.: «Against Linear Perspective,»// Utopias: Russian Modernist Texts 1905-1940, ed. Catriona Kelly. — London and New York: Penguin Books, 2002. — P. 70-75).

Я глубоко признателен проф. Николаю Констасу, который познакомил меня с мыслью Флоренского и любезно поделился со мною своими взглядами о возможном влиянии Флоренского на современную философскую мысль. Превосходное описание этой уникальной техники и ее исторической и теоретической генеалогии см.: Nicholas Constas, «Icons and the Imagination»// Logos 1 (1997): 114-127, и Gary M. Gürtler, S.J., «Plotinus and Byzantine Aesthetics // Modern Schoolman 66 (1989). — P. 275-284. Можно привести слова Гартлера: «Классическая перспектива достигает своего эффекта посредством сокращения, делая некоторые линии короче, чем в действительности, чтобы создать на плоской поверхности иллюзию трехмерности. Результат этого значителен: мир замирает в заданной точке времени и пространства. Зритель как бы окаменевает в одной из бесконечных возможных точек зрения». Обратная же перспектива, «абстрагируясь от специфики времени и пространства... представляет вневременный взгляд, вырывающий зрителя из изоляции его партикулярного момента и приводящий его в присутствие вечного. Вместо одной-единственной точки зрения вовлeкается вся реальность в целом» (Р. 275).

52

Jean-Luc Marion, God without Being, trans. Thomas A. Carlson. — Chicago: University of Chicago Press, 1991. В дальнейших ссылках — GWB, с номером страницы. Тщательный анализ философии Мариона и ее богословских импликаций см.: Robyn Horner, Jean- Luc Marion: A Theo-Logical Introduction. — London: Ashgate, 2005, а также более раннюю книгу: Rethinking God as Gift: Mariony Derrida and the Limits of Phenomenology. — New York: Fordham University Press, 2001.

53

См. также комментарии Мариона относительно «вычеркивания» Божьего имени: «Мы вычеркиваем имя Бога только для того, чтобы показать самим себе, что Его немыс-лимость насыщает нашу мысль — с самого начала и во веки веков» (GWB, 46; курсив мой. — Дж. П. М.)

54

См. также замечательную статью Marie-Jose Baudinet «The Face of Christ: The Form of the Church» // Fragments for a History of the Human Body, Part One, ed. Michael Feher, Ramona Naddaff, and Nadia Tazi (New York: Zone Books, 1989), 149-155, и, более новую книгу, Marie-Jose Mondzain, Image, Icon, Economy, trans. Rico Franses (Stanford, Calif: Stanford University Press, 2005). Можно заметить, что попытка Мондзен рассмотреть иконоборческую полемику в свете богословской (и политической) полисемии термина «экономия» (“economy”) была бы более удачна, если бы она обратилась к палеологи-зму «икономия» (“iconomy”), «домостроительство» образа (об игре слова «икономия» см. эссе Baudinet, Р.149).

55

Такого тезиса никогда бы не принял Левинас: «Другой— не есть воплощение Бога» (Totality and Infinityy 79), ведь «с т.з. иудея, воплощение столь же невозможно, как и лишено необходимости» (Difficult Freedom: Essays in Judaism, trans. S. Hand. — Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1990. —P.15).

56

Ricoeur, Husserl, 138; курсив мой.

57

Richard Kearney, The God Who May Be: A New Hermeneutics of Religion. — Bloomington: Indiana University Press, 2001. — P. 19. Мне кажется характерным, что в своей версии Преисподней (No Exit) Сартр описывает как Ад именно эти отношения с Другим лицом к лицу. Сартр переворачивает всю эту модель до мельчайшей детали; если для греков подземный мир определяется как отсутствие видения (Аид), то Сартров Ад — это место постоянного и принудительного видения (свет никогда не выключается, невозможно спать, отсутствуют веки).

58

S. Kierkegaard, The Concept of Anxiety // Kierkegaard, Writings 8, trans. Reidar Thomte. — Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1980. — P.123 и 124.

59

He путать с эксайфнес (что также переводится словом «внезапно»). См. гл. 3 настоящей книги.

60

Ibid., P.128-129.

61

Конечно, церковное понимание Евхаристии оперирует обоими значениями «общения». Евхаристия — это Причастие в сакраментальном смысле, но также и средство общения, прежде всего, между самими ее участниками и, благодаря этому общению, с Приобщаемым (Христом). Здесь следует учитывать и некоторые другие важные и далекоидущие соображения относительно Евхаристии; первостепенное значение имеет ее эсхатологический характер. Как событие, которое разворачивается во времени вне времени (в темпоральности кайрос, а не хронос), в христологическом (Christie) перекресте горизонтальной оси истории с вертикалью освящающего схождения Святого Духа, Евхаристия преодолевает разделения и избегает фрагментации, привносимой категориями времени и пространства. С богословской точки зрения, кафо-личность Евхаристии (а следовательно, Церкви) означает, что каждый раз, когда верные участвуют в общении Хлеба и Чаши, совершается событие Церкви, в ее географической и исторической полноте. Проще говоря, вокруг Евхаристической трапезы собираются все, кто веровал, верует и будет веровать в смерть и воскресение Христа, от момента Его Воплощения до времени Его Второго Пришествия, невзирая на все их различия — физические (расовые, гендерные, возрастные) и социальные (классовые, образовательные, нравственные). Эти различия не уничтожаются во имя гомогенного единообразия; они превосходятся в «упразднении» (κατάργησις, Aufhebung) благодаря достижению полноты «общей человеческой личности» (κοινόν πρόσωπον) во Христе (как говорит Кирилл Александрийский, см. PG, 73.161с). Оки были введены падением ветхого человека, Адама, и они преодолены воскресением нового Человека, Второго Адама, «да будет Бог все во всем» (1 Кор. 15:28). И наконец, обратим внимание на молитвенную практику Церкви: все молитвы выражаются от общинного «мы» (напр., «Отче наш...»), Насколько бессмысленно было бы кому-либо в Церкви говорить: «Отче мой...»!

62

Однако одна проблема остается нерешенной: что произойдет (со мной), если или когда Другой откажется, или просто окажется неспособен, увидеть во мне своего Другого? Что, если для Другого я — не Другой, а всего лишь третий? Что происходит, если взаимность просопических отношений так и не достигается? Разве отвержение меня Другим не разрушает симметрию любви? Разве недоступность Другого не превращает мой шанс на жизнь в Раю в опыт повседневного ада? Как же нам тогда оценивать тот факт, что одна и та же «структура» бытия просопон может быть либо моим спасением, либо приговором, в зависимости от таких ненадежных и произвольных обстоятельств, как шанс, безрассудная страсть, предпочтение и т.д.?

63

Nicholas of Cusa, Selected Spiritual Writings. — New York: Paulist Press, 1997, trans. H. Lawrence Bond. — P. 241.

64

В английском переводе, которым пользуется автор, чтение несколько иное: “Then, she called the name of the Lord who spoke to her, You-Are-the-God-Who-Sees; for she said, Have I also here seen Him who sees me?” [букв.: «Тогда она нарекла имя Господа, говорившего к ней: Ты-Бог-Который-Видит; ведь, сказала она, видела ли и я здесь Того, Кто видит меня?»].

65

В синодальном переводе примечание: «Источник Живого, видящего меня».

66

Hans Urs von Balthasar, The Glory of the Lord: A Theological Aesthetics, vol. I: Seeing the Form, trans. Erasmo Leiva- Merikakis. — San Francisco: Ignatius Press, 1998. — P.301-302.

67

Сам Христос применяет эти слова в их буквальном смысле, когда восклицает: Савл, Савл! что ты гонишь Меня? (Деян. 9:4). Он не говорит: их (последователей новой веры, преследуемых Павлом) но: Меня, воспринимая обиду Павлом других как Свое личное дело, не просто касающееся Его, но прямо-таки направленное против Него: Я Иисус, Которого ты гонишь (Деян. 9:5). Ошибка Павла в этот момент состоит в его неспособности узнать Его в них, или, точнее, признать «единосущие» (омоусия) Христа с каждым и всяким человеком.

68

Nicholas of Cusa, P.243.

69

Хорхе Луис Борхес, Paradiso, XXXI, 108, пер. Б. Дубина//Собрание сочинений в 4 томах. — СПб.: Амфора, 2011. — т. 2. — С. 526.

70

Богословскую и историческую оценку иконоборчества см.: еп. Ambrosios Giakalis, Images of the Divine: The Theology of Icons at the Seventh Ecumenical Council — Leiden: Brill, 2005; coвременный анализ философских предпосылок иконоборчества см.: Kevin Hart, «The Profound Reserve»// After Blanchot: Literature, Criticism, Philosophy, ed. Leslie Hill and Dimitris Vardoulakis. — Dover: University of Delaware Press, 2006. — P. 35- 57.

71

Аристотель, Категории, VII (6a 37). Вот слова Никифора: «Ούκ άκαιρον δέ οίμαι έν τω παρόντι, και τούτο προθεΐναι τφ λόγω, οτι ή εικών σχέσιν έχειν πρός τό άρχέτυπον, καί αιτίου έστίν αίτιατόν· άνάγκη ούν διά τούτο καί των πρός τι εΙναΙ τε ταύτην καί λέγεσθαι. Τά δε πρός τι, αύτά απερ έστίν, ετέρων είναι λέγεται, καί αντιστρέφει τή σχέσει πρός άλληλα· ώσπερ ό πατήρ υιςυ πατήρ, καί εμπαλιν ό υιός πατρός λέγεται υιός, ώσαύτως καί φίλος φίλου... Ούτως ούν καί άρχέτυπον, είκόνος αρχέτυπον· καί εικών, άρχετύπου εικών· και ούκ αν τις άσχετον εικόνα τού τίνος είκόναφαίη. ’Άμα γάρ συνεισάγεται καί συνεπιθεωρειται θατέρω τό έτερον». — «Не неуместным считаю и то добавить к размышлению, что образ (икона, εικών) связан с первообразом как следствие с причиной. Поэтому он с необходимостью принадлежит и причисляется к тому, что выражает отношение (πρός τι). А выражающее отношение (πρός τι) само по себе именуется соответственно иному, согласно их взаимным отношениям друг с другом; так „отец“ есть отец сына, и „сыном“ именуется сын отца, как и „другом“ — чей-то друг... Так и „первообразом“ именуется первообраз образа, и „образом“ (иконой, εικών) — образ первообраза. И не безотносителен образ к тому, кто изображен. Одно вводится и созерцается вместе с другим» Антирретики I, PG 100. 277 D.

72

Замечу, что термин «перихорезис» впевые был использован именно в этом контексте (Григорием Нисским в его Послании 101, PG, 37. 181С), и лишь позднее был применен (Псевдо-Кириллом, в De Trinitate, PG, 77,1144В) к отношениям между Лицами Троицы.

73

О связи категорий «характер» (χάρακτήρ) и «икона» (είκόν) см.: К. Шенборн, Икона Христа. М., 1999. С. 25-26.

74

Максим Исповедник, Послание XV («Об общем и особом, то есть о сущности и ипостаси»), PG 91. 556 АС (рус. пер. Е.Начинкина: Прп. Максим Исповедник, Письма.— С-П6.: РХГА, 2007. — С.177-197).

75

Kalistos Timothy Ware, «The Transfiguration of the Body»// Sacrament and Imagey ed. A. M. Allchin. — London: Fellowship of S. Alban and S. Sergius, 1967. — P. 30.

76

Критика злоупотребления иконой в искусстве см.: Philip Sherrard, «The Art of the Icon» // Sacrament and Image.

77

Yannis Ziogas, The Byzantine Malevitch. — Athens: Stachy Publications, 2004.

78

John Scotus Eriugena, Periphyseon III, 678CD.

79

Alain Besanςon, The Forbidden Image, trans. Jane Marie Todd. — Chicago: University of Chicago Press, 2000. — P.372.

80

Ziogas, The Byzantine Malevitch, P. 81.

81

Софокл, Антигона, 909-912 (пер. С. Шервинского, Н. Познякова).

82

Hamlet: What man dost thou dig it for?

Clown: For no man, sir.

Hamlet: What woman then?

Clown: For none neither.

Hamlet: Who is to be buried in’t?

Clown: One that was a woman, sir; but, rest her soul, she’s dead.

Hamlet: How absolute the knave is!

We must speak by the card, or equivocation will undo us.

Шекспир, Гамлет, акт 5, сцена 1, 126-134 (пер. А. Кронеберг; последняя реплика — в пер. М. Лозинского).

83

Πως - «как», категория способа бытия.

84

См., среди прочего, Being as Communion (New York: St. Vladimir’s Seminary Press, 1985); «Communion and Otherness»// St. Vladimirs Theological Quarterly 38, no. 4 (1994). — P. 347-361; «Human Capacity and Human Incapacity» //Scottish Journal of Theology 28 (1975). — P. 401-448; «On Being a Person; Towards an Ontology of Personhood» // Persons, Divine and Human (Edinburgh: T&T Clark, 1991).

85

Miroslav Volf, After Our Likeness: The Church as the Image of the Trinity (Grand Rapids, Mich.: Wiliam B. Eerdmans, 1998); особ. P.87, 115 и 181-185.

86

Ibid, P. 181-182.

87

Поэтому о парадоксе, что индивидуальное выше универсального, Кьеркегор утверждает: «Подобная позиция не может быть опосредована, — поскольку всякое опосредование происходит лишь силой всеобщего, она была и во всей вечности остается парадоксом, непостижимым для мышления» С. Кьеркегор, Страх и трепет, с. 56 (здесь и далее пер. Н. Исаевой, С. Исаева).

88

W. D. Ross, Aristotle's Metaphysics, vol. II (Oxford: Oxford University Press, 1924), cxv.

89

См., среди прочего, Gregory Vlastos’s «The Individual as Object of Love in Plato» // Platonic Studies (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1981); John Crosby, Personalist Papers (Washington: Catholic University Press, 2004); Zizioulas, Being as Communion, esp. ch. 1; и Linda Zagzebski, «The Uniqueness of Persons» // Journal of Religious Ethics 29 (2001). — P. 401-423.

90

Речь идет о печально известном ущелье Апофеты в районе горы Тайгет; см.: Плутарх, Ликург 16.1-16.2.

91

«Ή μέν γάρ ποίησις μάλλον τά καθόλου, ή δέ ιστορία τα καθ’ έκαστον λέγει» (De ArtsPoetica, 1451b 5-7).

92

Подробнее об этом см. гл. 8 настоящей книги.

93

См., напр., Страх и трепет, с. 55: «единичный индивид стоит выше всеобщего». И опять, «единичный индивид в качестве единичного стоит выше всеобщего».

94

Гегель, Лекции по эстетике, кн. 3, пер. П. Попова (М., 1958) — с. 19-20; курсив мой — Дж.П.М.

95

См.: John Sallis, Shades: Of Painting at the Limit (Bloomington: Indiana University Press, 1998).

96

«В качестве трансцендентального Я, „Я мыслю“ вовсе не осуществляет индивидуацию. Исполняя чисто абстрактную функцию, „репрезентация ,ЯС совершенно не содержит в себе многообразия; это чистое (хотя и чисто логическое) единство“. Оно объединяет многое именно потому, что остается пустым единством, лишенным всякой конкретности». Jean-Luc Marion, Being Given, 252 (курсив в оригинале).

97

«Чтобы получить то, что дарует себя (феномен), получающий получает его эффекты, следовательно, получает себя из него — он индивидуализирован фактичностью... а получая себя как дарованное бытие, он высвобождает себя из субси-стентности субстрата, коротко говоря — из. субъективности „субъекта“». Ibid, R 261; пер. Олега Хомы.

98

Точнее, с. 256-258 о Гуссерле и с. 259-262 о Хайдеггере.

99

Чего не достает феноменологии Гуссерля (и Хайдеггеровым коррективам также) — так это, словами Мариона, «незаменимой индивидуации, невозместимой самотождественности (ipseity)» (Р. 258). Но Хайдеггеру не удается освободить Dasein от старых пережитков субъективизма, поскольку он обосновывает самость самобытностью (Standigkeit des Selbst). Все возражения Мариона против такого обоснования связаны с индивидуацией. «В результате, — вопрошает он,— не окажется ли под вопросом сама индивидуация?» И несколькими строками ниже он спрашивает: «Разве можно обосновать индивидуацию коллективностью Dasein?» (Р. 261).

100

Ibid, Р. 257.

101

Ibid, Р. 268.

102

Ibid.

103

Jean-Luc Marion, Prolegomena to Charity (New York: Fordham University Press, 2002), P.98.

104

Being Givem P. 265.

105

Ladonne — «одаренный», ключевая категория философии и теологии Мариона.

106

Ibid.

107

Ibid, P.268.

108

Ibid, P.271.

109

О медицинских и этических импликациях химеризма см.: N. Yu, M.S. Kruskall, J. J. Yunis, et al., «Disputed Maternity Leading to Identification of Tetragametic Chimerism» //New England Journal of Medicine 346. — May 16, 2002. — P.1545-552.

110

«Toward A Fourth Reduction?» // After God: Richard Kearney and the Religious Turn in Continental Philosophy ed. John Panteleimon Manoussakis (New York: Fordham University Press, 2006). К идее четвертой редукции, которая дополнила бы третью редукцию Мариона, мы пришли вместе с Ричардом Керни. Чем именно наша редукция дополняет редукцию Мариона, должно стать очевидно из дальнейшего текста главы. Изначально мы с Ричардом Керни собирались опубликовать наши идеи в одном тексте за двумя подписями. Но позднее возникли отдельные расхождения в интерпретациях и расстановке акцентов, так что мы решили опубликовать свои тексты по отдельности, но рядом, в начале книги After God.

111

Число 3 — это определенная условность, на которую мы пошли, чтобы упростить наши рассуждения (хотя Dominique Janicaud в «The Theological Turn of French Phenomenology» указывает те же самые три редукции, а именно трансцендентальную [Гуссерль], экзистенциальную [Хайдеггер] и неназванную редукцию, предложенную Марионом [в: Phenomenology and the «Theological Turm, R 31 и 56-62]). Более углубленный анализ обнаружил бы больше разновидностей феноменологических редукций — в самом деле, у одного только Гуссерля можно насчитать, как минимум, три разных периода: картезианский, психологический и онтологический. См.: Dan Zahavi, Husserls Phenomenology (Stanford, Calif.: Stanford University Press, 2003), P. 47.

112

Я использую термин «парадокс» в том смысле, в каком его определил Марион в Being Given, § 23, и в In Excess, гл. 5.

113

«La Banalite de la saturation» // Le Visible et le revele (Paris: Cerf, 2005), P. 143-182.

114

Больше об этом см.: Richard Kearney’s «Epiphanies of the Everyday» // After God.

115

Эти выражения часто употребляются в Деле любви; об их точном значении см.: Works of Love, trans. Η. V. Hong and E. H. Hong (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1995), 72 if.

116

Сартров феноменологический анализ моего отношения с другими — это хороший пример такого функционализма: «Другие — эти формы, которые проходят по улице, это магические объекты, которые способны действовать на расстоянии и на которые я могу воздействовать определенными поступками. Я их едва замечаю, я действую, как если бы я был один в мире; я избегаю „людей“, как избегаю стен, я уклоняюсь от них, как от препятствий; (...) Эти „люди“ оказываются функциями; служащий, компостирующий билеты, есть не что иное, как функция компостировать; официант кафе есть не что иное, как функция обслуживать посетителей. Исходя из этого можно будет лучше использовать их в моих интересах тогда, когда я знаю их ключи, и это „ключевые-слова“, которые могут запустить их механизм» (Бытие и нинто, III.3.2, пер. В. Колядко, М., 2000). Это то, что Марион, играя словами, определяет как «интеробъективность» (Prolegomena to Charity, Ρ. 162). Как мы убедились в предыдущей главе, для Сартра только взгляд Другого способен предотвратить сведение моих отношений с другими к этой механике.

117

Metropolitan of Pergamon John (Zizioulas), Communion and Otherness, P. 354. В этом пункте Зизиулас подходит очень близко к haecceitas Дунса Скота, о которой речь пойдет немного дальше в этой главе.

118

Kierkegaard, Works of Love, Ρ. 87.

119

Ibid, Ρ. 88. Все это место звучит так: «Иными словами, пока несходство остается неопределенным, в каждом индивиде непрестанно мерцает это существенно иное, являющееся общим для всех, вечное сходство, подобие».

120

Gerard Manley Hopkins, «On Personality, Grace and Free Will» // The Sermons and Devotional Writings of Gerard Manley HopkinSy ed. Christopher Devlin, S.J. (London: Oxford University Press, 1959), P. 146-159.

121

Ibid, P. 147.

122

Это было заключение доклада о Марионе, прочитанного проф. Вестфалом на конференции «The Breakthrough of Phenomenology and Theology», организованной философским факультетом Бостонского университета 27 апреля 2001: «Vision and Voice: Phenomenology and Theology in the Work of Jean-Luc Marion»// International Journal for Philosophy of Religion, Vol. 60, No. 1-3 (December, 2006). — P. 117-137.

123

«Ключевое положение этого обсуждения состоит в том, что мы должны иметь дело не с тем другим, каким он предстал вчера или сегодня, а с тем, каким он предстанет в грядущем или же в эсхатоне, — как наш ближний и сонаследник Царства. Ведь именно грядущее — грядущее место в Царствии — являет истинный характер каждого существа» (Metropolitan of Pergamon John (Zizioulas), «Eucharist and the Kingdom of God» // Synaxis (in Greek), 52 (1994). — P. 92). Большое внимание Зизиуласа к эсхатологии заставляет его различать две онтологии — протологическую, которую он считает «мирским» взглядом на вещи, и эсхатологическую. Согласно первой, ничто из случившегося не может быть вычеркнуто или изглажено; наши поступки и решения составляют нашу фактичность, равнозначную самому нашему существу. Итак, даже Сам Бог оказывается связан нашим прошлым. С другой стороны, для эсхатологической онтологии (отображенной, по мнению Зизиуласа, в Евхаристии) наше бытие и существование определяется не прошлым, а будущим, невидимым, непознанным и удивительным: «грешник онтологически определяется не тем, чем он был (грешником), а тем, чем он будет (святым)». См.: «Церковь и эсхатон» (на греческом) // Church and Eschatology ed. Pantelis Kalaitzidis (Athens: Kastaniotis, 2001), P. 43.

124

Kierkegaard, Works of Love, P. 89.

125

Relatedness.

126

Итак, каждая личность, предстающая в отношениях как просопон (а не in se как в Августиновом De Trinitatis), может быть понята как vestigium Christi [след Христа] и, расширительно, как vestigium trinitatis [след Троицы]. Здесь и во всем нашем анализе связанности (relatedness) мы исходим из архетипической парадигмы Троицы, следом которой и являются, по моему мнению, межличностные отношения. Однако тут следует сделать некоторые оговорки: понятие следа (trace), используемое Левинасом и Деррида, несет коннотации отсутствующего означаемого, лишь означающим которого является след (след как нехватка). Я же предпочитаю рассматривать след как действующий знак (efficacious sign), а не как пустое означающее, как знак, а не как нехватку. (Относительно проблематики следа см.: Emmanuel Levinas, «La Trace de l’Autre,» // Tijdschrift voor Filosofie 3 (1963). — P. 605-623; Jeffrey Bloechl, The Face of the Other and the Trace of God (New York: Fordham University Press, 2000); Michael J. MacDonald, «Jewgreek and Greekjew: The Concept of Trace in Derrida and Levinas»// Philosophy Today (1991). — P. 215-227; и Kevin Hart, The Trespass of the Sign: Deconstruction3 Theology and Philosophy (New York: Fordham University Press, 2000)). Кевин Харт делает важное пояснение, что «мы никогда не можем стремиться к божественному перихорезису; это означало бы пренебрежение к тому совершенству, которое мы имеем в качестве существ из плоти и крови» («The Kingdom and the Trinity»// Religious Experience and the End of Metaphysics, ed. Jeffrey Bloechl. — Bloomington: Indiana University Press, 2003. — P 165). Однако мы возразили бы Харту, что все-таки нам следует стремиться подражать божественному перихорезису, поскольку это возможно для человека, и вовсе не вопреки нашим «плоти и крови» (согласно учению об обожении), а именно благодаря им (см. выше, прим. 3). Согласно рассуждениям Харта об отношении между Царством и Св. Троицей, я полагаю, что communio personarum [межличностное общение], в свою очередь, не может предстать следом Троицы, если в нем не отображается структура Царства (потому мы и настаиваем на эсхатологическом характере личности).

127

Термин позаимствован из книги Alfred North Whitehead, Process and Reality (1960); вместе с тем, я хотел бы отметить и исследования Harold Н. Oliver: A Relational Metaphysic (The Hague: Martinus Nijhoff, 1981) и Relatedness: Essays in Metaphysics and Theology (Macon, Ga.: Mercer University Press, 1984).

128

Эпохе (греч.) - остановка, воздержание (от суждения, выбора, решения) - ключевая категория скептической философии, заново переосмысленная Гуссерлем. См. статью: Epokhe //Eвропейський словник фiлософiй, т.З. - К.: Дух i лiтера, 2013. - С. 104-107.

129

Конечно, это создает некую головоломку: как переживание может предшествовать переживающему и переживаемому? Разве переживание не является всегда переживанием кого-то и переживанием чего-то? Переводя это на язык лич-ностности: что сначала — личность как просопон или отношение, являющее его/ее личностность? Этот вопрос мог бы показаться довольно тривиальным (вроде старой загадки о яйце и курице); однако в теологическом дискурсе он обретает некоторые важные измерения: что или кто составляет Св. Троицу— Личность Отца, рождающего Сына и изводящего Духа, или же нечто общее трем Лицам и предваряющее их, а именно их отношение? Чтобы разрешить эту проблему, мы должны приписать чему-то первенство: либо Ипостасям (как обычно делали на Востоке, напр., каппадокийские отцы), либо божественной сущности (что обычно делали на Западе, напр., Августин). Иными словами, Бог — прежде Троица, а затем Единица, или прежде Единый, а затем различаемый в трех Лицах? Каждая позиция имеет свои недостатки. Однако наше двойственное понимание просопон как топос (т.е. личностная сущность) и тропос (т.е. личность в отношениях) — как топического и тропического одновременно — способно пролить новый свет на эту дилемму.

130

Отзвуки этой идеи можно обнаружить в разных феноменологических трудах; вот лишь несколько наиболее красноречивых: «Человек и мир суть относительно существующие, и принципом их бытия является отношение» (Жан-Поль Сартр, Бытие и Ничто, Ш.2.1). И с другой стороны: «Видимое и касание начинаются тогда, когда определенное видимое и определенное осязаемое возвращаются к видимому и осязаемому в целом, частью которого они являются, или когда они неожиданно оказываются окруженными видимым и осязаемым в целом, или когда между ними и им, благодаря их общению, образуются Видимость и Осязание в себе, которые в собственном смысле не принадлежат ни телу, ни миру, наподобие того как в двух стоящих друг против друга зеркалах рождаются две бесконечные серии вложенных друг в друга образов, которые в действительности не принадлежат ни одной из этих зеркальных поверхностей, так как каждый образ является всего лишь ответом на другой и образует с ним пару куда более реальную, чем каждый из образов по отдельности». М. Мерло-Понти, Видимое и невидимое, пер. О. Шпараги (Минск, 2006), с. 201-202.

131

David Bohm, Quantum Theory.London: Constable, 1954. — P. 61; курсив мой. Философское осмысление квантовой теории см.: Oliver, A Relational Metaphysic. Я многим обязан анализу проф. Оливера.

132

Павел Флоренский, Столп и утверждение истины, Письмо второе (М„ 1990), 46. Можно указать и другие свидетельства о центральной роли отношения, к примеру, очаровательную ремарку Дионисия Ареопагита, что «отношение сохраняет и создает бытие» (ή δέ σχέσις σώζει και είναι ποιεί, О божественных именах, IV, 23:21).

133

W. Norris Clarke, S.J., Explorations in Metaphysics: Being, God, Person. — South Bend, Ind.: University of Notre Dame Press, 1994. —P.216.

134

Relationality.

135

О парадоксах чувственного восприятия см.: Maurice Merleau-Ponty, «Eye and Mind» // The Primacy of Perception, trans. Carleton Dallery, ed. James M. Edie (Evanston, III.: Northwestern University Press, 1964) и две значительные книги Michel Henry: Ixssence de la manifestation (Paris: Presses Universitaires de France, 1963) и Phenomenologie materielle (Paris: Presses Universitaires de France, 1990). Более углубленный анализ этой темы в связи с Мерло-Понти и Мишелем Анри см. в гл. 7 настоящей книги.

136

См.: Marion, Prolegomena to Chanty, особ. гл. 4 и 7; и более позднее исследование, Le Phinomene erotique (Paris: Grasset, 2003). Пожалуй, наиболее ценен для нашего обсуждения анализ эроса в статье Brian Gregor «Eros That Never Arrives»// Symposium 9, no. 1 (2005). — P. 67-88. См., напр.: вывод Грегора: «Любовь выходит за пределы естества, за пределы сущности, но не за пределы личности» (Р. 82).

137

Здесь и далее пер. Н. Гнедича.

138

Е.Н. Gombrich, Shadows: The Depiction of Cast Shadows in Western Art (London: National Gallery Publications, 1995); см. особ. 17-26. Своим анализом тени я также обязан исследованию Ilias Papagiannopoulos, Beyond Absence: Essay on the Human Person on the Traces of Sophocless Oedipus Rex (Athens: Indiktos, 2005), P.101-106 (на греческом).

139

«First Principle and Foundation» // The Sermons and Devotional Writings of Gerard Manley Hopkins. — P. 123.

140

Термин haecceitas не часто используется Дунсом Скоттом: кажется, он употребляет этот неологизм первый (и единственный?) раз в Reportatio Parisiensis, II, xii, 5.

141

«Ultima realitas entis» // Ordinatio, n. 188.

142

Хопкинс, по крайней мере, один раз прямо ссылается на Скота: «разве этот угол зрения {pitch), или как его ни называй, не то же самое, что haecceitas Дунса Скота?» // The Sermons and Devotional Writings of Gerard Manley Hopkins, 151.

143

Jean-Paul Sartre, Being and Nothingness, P. 451; курсив в оригинале.

144

Ordinatio, η. 186.

145

«Non est igitur „ista entitas“ materia vel forma vel compositum, in quantum quodlibet istorum est „natura“». (Ordinatio, n. 188); и «illa entitas quam addit singulare super speciem, non est entitas quiditativa» (Ordinatio, n. 197).

146

«Singulare autem non habet defi nitionem propriam, sed tantum defi nitionem speciei, et ita non est de ipso demonstrario propria, sed tantum demonstration quae est de specie (non enim habet passionem propriam, sed tantum passionem speciei)» (Ordinatio, II, n. 193).

147

The Sermons and Devotional Writings of Gerard Manley Hopkins, P. 146; курсив — мой.

148

Ibid.

149

См. комментарии издателя в: The Sermons and Devotional Writings of Gerard Manley Hopkins (Appendix II). Fr. Devlin представляет аргументацию Хопкинса («On Personality...») в следующем виде: «а)... Личность предваряет существование. Ь) Личность человека отличается от его человеческой природы. Две разные личности могут иметь совершенно идентичную природу... с) Личность— это то же самое, что свобода» (Р. 338).

150

Комментарии Мариона на Скота см.: Jean-Luc Marion, «Une Epoque de la metaphysique» // Jean Duns Scot ou la revolution subtile, ed. Christine Goeme. — Paris: FAC, 1982.— P. 87-95. Марион подробно рассматривает термин Скота haecceitas в своих Prolegomena to Charity (Р. 95-98). Для Мариона, именно любовь раскрывает «незаместимую конкретность» («unsubstitutable particularity», как он переводит haecceitas) другого, за пределами естества и существа («beingness») (Р. 95). По оценке Мариона, haecceitas также способна превосходить интенциональность моего сознания, обращая его: «haecceitas не воспроизводит ячество (egoity) Я, подобно симметричному ответу; она переворачивает ее» (98). Обратная интенциональность, таким образом, оказывается отсветом haecceitas Другого на мне. Интересно представить, каков был бы отсвет Божьей «haecceitas» на моем сознании — что это могло бы быть, если не наделение конкретностью, создание моей haecceitas?

151

В моей статье «From Exodus to Eschaton» // Modern Theology 18, no. 1 (2002). — P. 95-107 я развернул аналогичное рассуждение в отношении Божьего существования.

152

В богословской перспективе, как пишет Мирослав Вольф, «это означает, что каждое человеческое существо осуществляется как личность благодаря уникальным, в каждом случае особым, отношениям Бога с этой личностью. Человеческое существо становится личностью и, таким образом, подлинно начинает существовать как человек, поскольку „Бог обращается к нему, одновременно в отношении к Богу и к себе самому (equiprimally with regard to both God and to himself), и призывает его в общение с Богом“. С одной стороны, Божий зов — общий для всех и равный для каждого. Это обосновывает общность человеческого рода и равное достоинство каждого человеческого существа. В то же время этот зов должен быть особым для каждого индивида; иначе зовом создавалась бы некая абстрактная личностность, универсальная человеческая природа, но не каждая конкретная личность, отличная от других, т.е. конкретный человек. Если бы отношение Бога к каждому человеческому существу не было в каждом случае специфично, и если бы Бог не призывал каждого человека по имени (ср. Быт. 3:9), никто не мог бы заявить: „я верую, что Бог создал меня“». After Our Likeness, Ρ. 82; курсив в оригинале.

153

Или же «микроэсхатологии», как ее называет Ричард Керни в главе «Epiphanies of the Everyday» книги After God.

154

Ibid.

155

«Наилучшее определение редукции дал, пожалуй, Юджин Финк, ассистент Гуссерля, говоря об „удивленном“ лице мира» (Merleau-Ponty, Phenomenology of Perception. — London: Routledge, 2002. — P. xv).

156

Феноменологический подход к Воплощению см.: Michel Henry, Incarnation: Unephilosophic de la chair (Paris: Seuil, 2000).

157

«Поскольку христианская идея откровения — это, в конечном итоге, идея того, что ничто не открыто, ничто кроме цели самого откровения, кроме того, что откровение хочет сказать: что смысл себя раскрывает чисто как смысл, в личности, но в такой личности, что весь смысл этой личности состоит в открытий,себя... то, что открывается, — это способное открыться». Jean-Luc Nancy, «La Deconstruction du Christianisme» // Les Etudes Philosophiques 4 (1998). — P. 511 (курсив оригинала).

158

Бытие и время, §9 (пер. В. Бибихина). — Харьков, 2003. — С.28.

159

Здесь уместно обратиться как к греческим, так и к восточным оценкам личностного бытия. Поскольку и Платону, и Будде (чтобы вспомнить двух характерных представителей различных систем мысли) не хватает почвы для воплощенного (incarnational) понимания человеческой личности, им приходится предлагать нечто взамен нее: бесконечный ряд реинкарнаций. Однако в этом процессе реинкарнации как раз и утрачивается специфика личности, которая, становясь многими, по сути, перестает быть кем-либо вообще. На самом деле, реинкарнация есть процесс развоплощения. Итак, не удивительно, что обе системы рассматривают плоть как темницу, не имеющую собственной ценности скорлупу души, из которой необходимо сбежать к безличному и безличностному Ничто. Славой Жижек, не смущаясь, говорит об идейной близости между Бхагават-Гитой и нацистской идеологией, приведшей к Холокосту: «если внешняя реальность — это, в конечном счете, лишь эфемерная видимость, то даже самые жуткие преступления, по большому счету, не имеют значения... Тут нелегко избежать соблазна процитировать это место [описание встречи Кришны с Арджуной в Бхагават-Гите, пер. W. Johnson, рр. 44-45] как оправдание для усомнившегося на мгновенье палача, убивающего евреев в газовой камере: если „думающий, что он убийца, и думающий, что он убиваемый, оба ничего не знают“, если „Я не убивает и Я не может быть убито“, то „не следует скорбеть из-за какого бы то ни было“ убитого еврея, „но взирая равнодушно на удовольствие и страдание, успех и неудачу, победу и поражение“, следует просто исполнять, что приказано». «Не удивительно, — заключает Жижек, — что Бхагават-Гита была любимой книгой Генриха Гиммлера: говорят, он всегда носил ее в кармане униформы» (The Puppet and the Dwarf: The Perverse Core of Christianity. — Cambridge, Mass.: MIT Press, 2003. — P. 32).

160

И сообщество, создаваемое просопон, т.е. церковное событие (но только церковное в подлинном смысле, ecclesial, а не ecclesiastical).

161

На интересные мысли о характере ранней Церкви наводит выбор христианской общиной а) имени для себя самой и б) архитектурного стиля, в котором она строит места своих собраний (церкви). Имя «экклесия» древнее христианства. В древнегреческих полисах так называли собрание граждан (экклесия значит «созывать»), орган чисто светского значения. Архитектонический ритм, избранный первыми христианами для постройки своих церквей также не происходит, как можно было бы предположить, ни от наоса, греко-римского религиозного центра, ни от иудейского Храма, — это нечто совсем другое. Раннехристианская община сделала сознательный выбор в пользу базилики, т.е. светского форума, не имеющего никаких религиозных коннотаций. Тут любопытно заметить, кстати, что греко-римский храм служил пристанищем только лишь культовой статуе бога или богини, тогда как молящиеся должны были оставаться снаружи. Христианская церковь перевернула эту модель: церковь предназначена для «собрания верных», для той экклесии, которая, будучи собрана во имя Его, сама являет Бога. См.: Fred S. Kleiner и Christian J. Mamiya, Gardners Art through the Ages, vol. I (Boston: Wadsworth, 2005), P. 310. Видимо, как раз на основе подобных наблюдений политологи вроде Марселя Гоше называют христианство «религией, отходящей от религии» или же «благочестием» после религии (см.: М. Gauchet, The Disenchantment of the World: A Political History of Religion. — Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1997).

162

В одной из своих первых феноменологических работ, Existence and Existents, Левинас заходит так далеко, что отождествляет сакральное с бессонницей il v а: «Имперсональный характер сакрального в первобытных религиях, где Дюркгейм видит „все еще“ имперсональное божество, из которого со временем разовьется Бог монотеистических религий, на самом деле являет как раз тот мир, где ничто не подготавливает к откровению Бога. Это понятие есть (il v а) ведет не к Богу, а к отсутствию Бога, к отсутствию всякого существа» (trans. Alphonso Lingis. — The Hague, Martinus NiijhofF, 1978. — P. 61). Что позволяет отождествлять il у a с религиозной категорией сакрального, это общее для них отрицание лица Другого (отметим, как Левинас говорит об «имперсональности сакрального»). Чтобы адекватно понять, о чем тут идет речь, необходимо осознавать лингвистические и семантические нюансы отличия между «сакральным» и «святым» (“saintly”) (cp.: Е. Benvenistes Le Vocabulaire des institutions indoeuropeennes. — Paris 1969. — vol. II. — P.180), двумя терминами, которые, к сожалению, используются как синонимы, хотя принадлежат двум диаметрально противоположным мировоззрениям. Фрейд использовал это различие в своем исследовании иудаизма, Моисей и монотеизм, а Левинас посвятил этому вопросу целый том (Du sacre au saint. — Paris: Editions Minuit, 1977). Я хочу выразить признательность Prof. Thanos Lipowatz, чья эрудиция в этой теме помогла мне лучше понять концептуальную разницу между двумя терминами.

163

Kierkegaard, Either/Or, trans. Howard V. Hong and Edna H. Hong. — Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1987. — Р. 68.

164

Heidegger, Beingand Time, P. 391/427.

165

Ibid, P. 311/338.

166

См. замечание Сартра: «то, что отделяет предыдущее от последующего — и есть ничто» (VEtre et le neant: Essai dontologie phέnomέnologique. — Paris: Gallimard, 1977. — P. 64). Еще раньше Сартра Августин сказал: «А как могут быть эти два времени, прошлое и будущее, когда прошлого уже нет, а будущего еще нет? и если бы настоящее всегда оставалось настоящим и не уходило в прошлое, то это было бы уже не время, а вечность; настоящее оказывается временем только потому, что оно уходит в прошлое. Как же мы говорим, что оно есть, если причина его возникновения в том, что его не будет! Разве мы ошибемся, сказав, что время существует только потому, что оно стремится исчезнуть?» (Исповедь, XI, xiv, рус. пер. М. Сергиенко). См. также: Beingand Timey Р. 391/427.

167

Это можно обозначить как эллинский взгляд, — однако уже Платон предлагает то понимание времени, которое можно назвать типично христианским: время создано. Время создано не просто в том же смысле, что и космос, но и одновременно с ним (см. Августин). В качестве твари время разделяет с космосом его «косметическое» начало — его прекрасное устроение. Итак, если существует эстетика космоса (творения), она должна быть также эстетикой хроноса.

168

Heidegger, Being and Time: «Момент привносит экзи-стенциальность в ситуацию и проявляет аутентичное „Там“» (Р. 319/348). «Настоящее, как Момент, аутентично проявляет ныне» (Р. 362/397), «Момент, состоящий в решимости» (Р. 353/387).

169

Kierkegaard, The Concept of Anxiety, P. 90.

170

Использованное автором время Present perfect описывает настоящее через прошлое.

171

Metropolitan of Pergamon John D. Zizioulas, «Towards an Eschatological Ontology», неопубликованный доклад в Kings College в 1999 (P. 7 в рукописи).

172

Jean-Yves Lacoste, Experience and the Absolute: Disputed Questions on the Humanity of Man, trans. Mark Raftery-Skehan. — New York: Fordham University Press, 2004. — P. 138.

173

Ibid, P. 137.

174

Martin Heidegger, «Der Anfang bleibt als Ankunft»// Elucidations of Hölderlins Poetry, trans. Keith Hoeller. — New York: Humanity Books, 2000, — P.195.

175

Lacoste, Experience and the Absolute, P. 137.

176

«Towards an Eschatological Ontology».

177

Dietrich BonhoefFer, Works, Vol. 6: Ethics, trans. Reinhard Krauss, Charles C. West, and Douglas W. Stott. — Minneapolis: Fortress Press, 2005. — P.160.

178

Ibid,p 169.

179

Ibid, P 158.

180

Ibid.

181

Lacoste, Experience and the Absolute, P 89.

182

See Raymond E. Brown, The Gospel of John and Epistles of John: A Concise Commentary. — Collegeville, Minn.: Liturgical Press, 1988.— P. 19.

183

Cм. Georges Florovsky, Bible, Church, Tradition: An Eastern Orthodox View, Collected Works, vol. I. — Vaduz: Belmont, 1987. —P.35-36.

184

Lacoste, Experience and the Absolute, P. 138. «Примиренная экзистенция, — пишет Лакост на следующей странице, — разворачивается в промежутке между эсхатологическими благословениями, которые уже дарованы, и эсхатологическими благословениями, которые все еще принадлежат икономии обещания» (курсив в оригинале).

185

См.: Richard Kearney, «Epiphanies of the Everyday: Toward a Micro-Eschatology» // After God, ed. John Panteleimon Manoussakis. — New York: Fordham University Press, 2006. — P. 3-20.

186

Kierkegaard, Either/Or, P. 57.

187

Ж. -П. Сартр, Воображаемое. Феноменологическая психология воображения, рус. пер. М. Бекетовой (СПб, 2001), с. 314-15; курсив оригинала, и мой. — Дж. Π. М.

188

Da capo — музыкальный знак, указывающий, что в этом месте следует повторить произведение с самого начала.

189

«Не странно ли то, в чем оно будет находиться в тот момент, когда изменяется?.. Это странное по своей природе вдруг лежит между движением и покоем, находясь совершенно вне времени; но в направлении к нему и исходя от него изменяется движущееся, переходя к покою, и покоящееся, переходя к движению... Изменяясь же, оно изменяется вдруг и, когда изменяется, не может находиться ни в каком времени, и не может, значит, в тот момент ни двигаться, ни покоиться... Но разве не так обстоит дело и при прочих изменениях? Когда что-либо переходит от бытия к гибели или от небытия к возникновению, происходит его становление между некими движением и покоем и оно не имеет в тот момент ни бытия, ни небытия, не возникает, и не гибнет» (156d-e, пер. Н. Томасова). Английский перевод ЕМ. Cornford: «it must be that queer thing; The instant... this queer thing, the instant, is situated between the motion and the rest; it occupies no time at all, and the transition of the moving thing to the state of rest, or of the stationary thing to being in motion, takes place to and from the instant... it occupies no time in making it and at that moment it cannot be either in motion or at rest. The same holds good of its other transitions. When it passes from being in existence to ceasing to exist or from being nonexistent to coming into existence, it is then between certain motions and states; it is then neither existent nor nonexistent, and it is neither coming into existence nor ceasing to exist». Другой перевод (В. Jowett): «this strange thing in which it is at the time of changing really exist?—What thing? The moment... there is this curious nature which we call the moment lying between rest and motion, not being in any time; and into this and out of this what is in motion changes to rest, and what is at rest to motion... And it will be in the same case in relation to the other changes, when it passes from being into cessation of being, or from not- being into becoming — then it passes between certain states of motion and rest, and neither is nor is not, nor becomes nor is destroyed.»

190

Рус. пер. Н. Томасова, с изменениями; έξαίφνης здесь переведено словом «вдруг».

191

«ούτε άχρονον ττάντη, ούτε εγχρονον, άλλ’ όμοϋ καί τό άχρονον εγχρονον, καί τό εγχρονον άχρονον... τό τε εγχρονον αίωνίζετάί πως καί ούσίωτα τό γενητόν, καί αύ τό αιώνιον χρονίζεται, καί τό ον τη γενέσει συμπλέκεται, καί εστι μεν ή ψυχή τό συναμφότερον» (Dubitationes et Solutiones De Primis Principiis, ln Platonis Parmenidem, ed. Car. Aem. Ruelle. — Brussels, 1964, reprint of the 1899 edition.— P. 263); рус. пер. отрывка— Д. Морозовой.

192

Здесь следует рассмотреть определенный уклон, характерный для некоторых современных подходов к кайрос. К примеру, Агамбен, анализируя темпоральное в своей истории философии, различает две схемы, одинаково парадигматичные с точки зрения ошибок Запада— цикличное движение эллинского времени и линейное движение христианства. Симпатии автора— ни на одной из этих сторон, но на стороне кайрос, который он связывает с гносточеским учением. Итак, он говорит: «Начала другой концепции времени разбросаны там и сям в складках и темных углах западной культурной традиции. Нам надо вывести их на свет, чтобы прочитать послание, которое они несут, предназначенное для нас и требующее нашего подтверждения. Опыт времени, радикально противостоящий как греческому, так и христианскому пониманию, мы находим в гностицизме, этой неудавшейся религии Запада. Вопреки циклическому переживанию времени греков и прямолинейному времени христианства, он предлагает концепцию, пространственной метафорой которой могла бы быть ломаная линия. Это концепция непосредственно порождает то, что оставалось неизменным в классической античности и христианстве: продолжительность, точное и длящееся время. Космическое время греческого опыта отвергается гностицизмом ради абсолютного отчуждения мира от Бога (Бог есть аллотриос, Другой в превосходной степени), провидение которого направлено не на сохранение космических законов, а на их разрушение. А христианское линейное время, устремленное к спасению, отрицается потому, что, с т.з. гностиков, Воскресение— это не то, чего следует ожидать во времени, в более или менее отдаленном будущем; оно уже свершилось» (Giorgio Agamben, «Time and History: Critique of the Instant and the Continuum»// Infancy and History: The Destruction of Experience, trans. Liz Heron. — London: Verso, 1993. — P. 100-101). Такое понимание христианской эсхатологии весьма поверхностно. По своей сути, эсхатология, как мы убедились, имеет немессианский характер: Мессия пришел уже. Как бы то ни было, именно Он красноречиво выразил тайну кайрос в словах: έρχεται ώρα και νυν έστιν, Грядет час, и ныне есть (Ин.4:23,5:25: Аминь, аминь глаголю вам, яко грядет час, и ныне есть, егда мертвии услышат глас Сына Божия, иуслышавше оживут). Христианское переживание времени следует искать не в чем ином, как в событии, конституирующем христианскую общину — в Евхаристии. А здесь, в момент освящения Даров, священник говорит: «Поминающе Крест, гроб, тридневное воскресение, на небеса восхождение, одесную седение, второе и славное паки пришествие». Не только Воскресение — Христово и наше — но даже Второе Пришествие, с точки зрения Евхаристии, уже свершилось. Это объясняет, как христианская община может вызывать в памяти это событие: как уже состоявшееся. Удивительно, что тот же Агамбен, в своем комментарии на Послание к Римлянам (Le Temps qui reste: un commentaire de LEpitre aux Romains. — Paris: Bibliotheque Rivages, 2000) предлагает совсем друг ое, гораздо более тонкое понимание кайрологического времени у Павла. См. также: «The Time That Is Left»// Epoche 7, no. 1 (2002). —P.1-14.

193

Gesamtausgabe, S. 60,102.

194

The Concept of Anxiety, P. 87-88.

195

Gesamtausgabe, S. 60: «Über Zeit und Augenblick (biblischer Sprachgebrauch nicht zufällig; die ausdrückliche Charakterisierung des Wann, kein objectiv gleichgültiges Wann; καιρός entscheidend). Und wie bestimmt er dieses Wann? Nicht durch objektive Zeitangabe, sonder durch das Wie, und zwar Wie als bezogen gleich auf den Bezug zu dem Wie, denn der Bezug bzw. Vollzug ist das Entscheidende des Wann!» (S. 150) [«О времени и мгновении (библейское словоупотребление не случайно; выразительная характеристика „когда“», а не объективнонейтральное „когда“; решающее καιρός). И как он определяет это „когда“? Не посредством объективного указания времени, но посредством „как“ в его одновременной соотнесенности с отношением к этому „как“, ведь отношение или исполнение является решающим [в этом] „когда“» — пер. А. Баумейстера].

196

Здесь мы расходимся с исключительно экзистенциальным пониманием кайрологической эсхатологии, которое предлагает Бультманн. См.: Rudolf Bultmann, History and Eschatology. — Edinburgh: T&T Clark, 1957.

197

Cm.: Alexander Golitzin, «„Suddenly, Christ“: The Place of Negative Theology in the Mystagogy of Dionysius Aeropagites» // Mystics: Presence and Aporia, ed. Michael Kessler and Christian Sheppard. — Chicago: University of Chicago Press, 2003. Голицин рассматривает, кроме Дионисия, Деяния Иуды Фомы, Афанасиево Житие Антония, Песни о естестве и Песни о рае преп. Ефрема Сирина. Анализ этих текстов приводит Голицина к следующему выводу: «Итак, мы вновь видим категорию, связанную с мистическим видением, Христом, светом и богослужением — небесным и земным» (Р. 24). За пределами раннехристианской литературы эксайфнес часто фигурирует как указание на Богоявление в трудах Филона Александрийского (cp.: De Somnis, Quod Deus sit immutabulis, De sacnfi ciis Abeli et Caini, De mutatione nominum). Современную оценку эксайфнес у Филона см.: Jcan-Louis Chretien, The Unforgettable and the Unhoped For, trans. Jeffrey Bloechl. — New York: Fordham University Press, 2002. — P. 99-118.

198

Все Третье письмо Дионисия Ареопагита свидетельствует о связи между эксайфнес и Воплощением. Вот полный текст этого послания: «Внезапно [έξαίφνης] предполагает что-тоу до той поры бывшее неявленным, выводимое, вопреки надежде, в явленность. Применительно же к Христову человеколюбию [т.е. к Божественной икономии] — а именно на это, я думаю, намекает богословие — это исхождение осуществившегося как человек Сверхсущественного из ссстояния сокрытости в доступное нам состояние явленности. Но Он — Сокрытый и после явления, или — чтобы более божественно сказать — и в явленности. Ведь и это свойство Иисуса сокрыто; и никаким словом и умом не изъяснить связанное с Ним таинство; даже говоримое, оно пребывает неизреченным, и уразумеваемое — неведомым» (пер. Г. Прохорова).

199

Анализ эксайфнес в этих текстах см.: Golitzin, «„Suddenly, Christ“».

200

«Έξαίφνης έστι τό παρ’ ελπίδα, και έκ του τέως αφανούς εις τό έμφανές έξαγόμενον» (PG 3.1069 Β).

201

«Είσειδεν έξαίφνης ούκ ιδών όπως, άλλ’ ή θέα πλήσασα φωτός τα ομματα ού δι' αύτού πεπποίηκεν άλλο όράν, άλλ’ αύτό τό φως τό όραμα ήν» (Эннеадьн VI, 7, 36:19-20, пер. под ред. С. Еремеева).

202

«δι ού γάρ έφωτίσθη, τούτο έστιν, ό δει θεάσασθαι» (Эннеадыу V, 3,17:36, пер. Д. Морозовой).

203

«έν δε τω πορεύεσθαι έγεντο αύτόν έγγίζει τη Δαμασκω, έξαίφνης τέ αύτόν περιήστρεψε φως έκ τού ουρανού... ήγέρθη δε Σαΰλος άπό τής γης, άνεωγμένον δε των οφθαλμών αύτού ούδέν εβλεπεν»,(’Αε4Η. 9:3, 8).

204

В английском переводе Деяний: “he saw nothing” - буквально, «он видел ничто».

205

Феноменология неявного начинается с Гуссерлевой категориальной интуиции (из Логических исследований) и достигает кульминации в последних семинарах Хайдеггера (особ, семинар в Цэрингене 1973 г.). См.: М. Heidegger, Four Seminars, trans. A. Mitchell and F. Raffoul. — Bloomington: Indiana University Press, 2003. — P. 64-81 и 89.

206

Karsten Harries, Infi nity and Perspective (Cambridge, Mass.: MIT Press, 2001).

207

Этот революционный подход к эсхатологии принадлежит Митрополиту Пергамскому Иоанну Зизиуласу; см. «Towards an Eschatological Ontology» и «Church and the Eschaton».

208

Мы уже ссылались на эту мысль Jean-Luc Nancy: «Поскольку христианская идея откровения — это, в конечном итоге, идея того, что ничто не открыто, ничто кроме цели самого откровения, кроме того, что откровение хочет сказать: что смысл себя раскрывает чисто как смысл, в личности, но в такой личности, что весь смысл этой личности состоит в открытии себя... то, что открывается— это способное открыться» // Etudes Philosophiques 4 [1998]. — Р. 511, курсив в оригинале).

209

«In ihnen finden wir nun als dieses Gemeinsame den Umstand, daß irgendwelche Gegenstände oder Sachverhalte, von derem Bestand jemand aktuelle Kenntnis hat, ihm den Bestand gewisser anderer Gegenstände oder Sachverhalte in dem Sinne anzeigen, daß die Überzeugung von dem Sein der einen von ihm als Motiv (und zwar als ein nichteinsichtiges Motiv) erlebt wird für die Überzeugung oder Vermutung vom Sein der anderen» (Edmund Husserl, Logische Untersuchungen— Tübingen: Max Niemeyer Verlag, 1968. — S. 25; пер. В. Молчанова: Эдмунд Гуссерль, Логические исследования. — М.: Дом интеллектуальной книги, 2001. — Т. 2, Исследование 1, гл. 1, § 2).

210

См.: Jacques Derrida, Speech and Phenomena and Other Essays on Husserls Theory of Signs, trans. David B. Allison. — Evanston, 111.: Northwestern University Press, 1973. — особ. P.27-31.

211

Историю сведения онтологии и эпистемологии (и даже теологии) к языку прослеживает Haralambos Ventis, The Reductive Veil: Post‑Kantian Nonrepresentationalism versus Apophatic Realism. — Katerini: Epektasis Publications, 2005.

212

Приведу три афоризма, характерных для этой позиции: «язык — не только дом бытия, но и жилище челочевеческой сущности» (Martin Heidegger, «Letter on „Humanism“» // Pathmarks, 274); «Границы моего языка означают границы моего мира» (Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico‑philosophicus, Werkausgabe I. — Frankfurt: Suhrkamp, 1989. — 5.6); «нет ничего за пределами текста» (Jacques Derrida, Of Grammatology, P.158, и Limited Inc., P136).

213

На книги Витгенштейна я ссылаюсь следующим образом: ФИ = Philosophical Investigation (trans. G. E. M. Anscombe [Oxford: книги Витгенштейна я ссылаюсь следующим образом: ФИ = Philosophical Investigation (trans. G. E. M. Anscombe [Oxford: Blacwell, 1977]); Трактат = Tractatus logico‑philosophicus (trans. D. F. Pears & B. F. McGuinness [London: Routledge, 1961]); Zettel = Записки (trans. G. E. M. Anscombe and G. H. von Wright. — Oxford: Blackwell, 1967). lacwell, 1977]); Трактат = Tractatus logico‑philosophicus (trans. D. F. Pears & книги Витгенштейна я ссылаюсь следующим образом: ФИ = Philosophical Investigation (trans. G. E. M. Anscombe [Oxford: книги Витгенштейна я ссылаюсь следующим образом: ФИ = Philosophical Investigation (trans. G. E. M. Anscombe [Oxford: Blacwell, 1977]); Трактат = Tractatus logico‑philosophicus (trans. D. F. Pears & B. F. McGuinness [London: Routledge, 1961]); Zettel = Записки (trans. G. E. M. Anscombe and G. H. von Wright. — Oxford: Blackwell, 1967). lacwell, 1977]); Трактат = Tractatus logico‑philosophicus (trans. D. F. Pears & B. F. McGuinness [London: Routledge, 1961]); Zettel = Записки (trans. G. E. M. Anscombe and G. H. von Wright. — Oxford: Blackwell, 1967).. F. McGuinness [London: Routledge, 1961]); Zettel = Записки (trans. G. E. M. Anscombe and G. H. von Wright. — Oxford: книги Витгенштейна я ссылаюсь следующим образом: ФИ = Philosophical Investigation (trans. G. E. M. Anscombe [Oxford: книги Витгенштейна я ссылаюсь следующим образом: ФИ = Philosophical Investigation (trans. G. E. M. Anscombe [Oxford: Blacwell, 1977]); Трактат = Tractatus logico‑philosophicus (trans. D. F. Pears & B. F. McGuinness [London: Routledge, 1961]); Zettel = Записки (trans. G. E. M. Anscombe and G. H. von Wright. — Oxford: Blackwell, 1967). lacwell, 1977]); Трактат = Tractatus logico‑philosophicus (trans. D. F. Pears & книги Витгенштейна я ссылаюсь следующим образом: ФИ = Philosophical Investigation (trans. G. E. M. Anscombe [Oxford: книги Витгенштейна я ссылаюсь следующим образом: ФИ = Philosophical Investigation (trans. G. E. M. Anscombe [Oxford: Blacwell, 1977]); Трактат = Tractatus logico‑philosophicus (trans. D. F. Pears & B. F. McGuinness [London: Routledge, 1961]); Zettel = Записки (trans. G. E. M. Anscombe and G. H. von Wright. — Oxford: Blackwell, 1967). lacwell, 1977]); Трактат = Tractatus logico‑philosophicus (trans. D. F. Pears & B. F. McGuinness [London: Routledge, 1961]); Zettel = Записки (trans. G. E. M. Anscombe and G. H. von Wright. — Oxford: Blackwell, 1967).. F. McGuinness [London: Routledge, 1961]); Zettel = Записки (trans. G. E. M. Anscombe and G. H. von Wright. — Oxford: Blackwell, 1967). lackwell, 1967).

214

Августин, Исповедь, Книга I, viii, (рус. пер. М. Сергиенко). Витгенштейн приводит это место в сокращении. Следует отметить, что исследователи Августина критикуют Витгенштейна, который односторонне акцентирует на этом автобиографическом отрывке из Исповеди, игнорируя теорию языка, изложенную Августином ранее в трактате De Magistro. Подробнее см.: М. Егустин, Исповедь, Книга I, viii, (рус. пер. М. Сергиенко). Витгенштейн приводит это место в сокращении. Следует отметить, что исследователи Августина критикуют Витгенштейна, который односторонне акцентирует на этом автобиографическом отрывке из Исповеди, игнорируя теорию языка, изложенную Августином ранее в трактате De Magistro. Подробнее см.: М. Е Burnyeat, «Wittgenstein and Augustin „De Magistro“» // Proceedings of the Anstotelian Society 61 (1987). — P.1–24; P. Bearsley, «Augustin and Wittgenstein on Language» // Philosophy 58 (1983). — P.229–236. urnyeat, «Wittgenstein and Augustin „De Magistro“» // Proceedings of the Anstotelian Society 61 (1987). — P.1–24; P. густин, Исповедь, Книга I, viii, (рус. пер. М. Сергиенко). Витгенштейн приводит это место в сокращении. Следует отметить, что исследователи Августина критикуют Витгенштейна, который односторонне акцентирует на этом автобиографическом отрывке из Исповеди, игнорируя теорию языка, изложенную Августином ранее в трактате De Magistro. Подробнее см.: М. Егустин, Исповедь, Книга I, viii, (рус. пер. М. Сергиенко). Витгенштейн приводит это место в сокращении. Следует отметить, что исследователи Августина критикуют Витгенштейна, который односторонне акцентирует на этом автобиографическом отрывке из Исповеди, игнорируя теорию языка, изложенную Августином ранее в трактате De Magistro. Подробнее см.: М. Е Burnyeat, «Wittgenstein and Augustin „De Magistro“» // Proceedings of the Anstotelian Society 61 (1987). — P.1–24; P. Bearsley, «Augustin and Wittgenstein on Language» // Philosophy 58 (1983). — P.229–236. urnyeat, «Wittgenstein and Augustin „De Magistro“» // Proceedings of the Anstotelian Society 61 (1987). — P.1–24; P. Bearsley, «Augustin and Wittgenstein on Language» // Philosophy 58 (1983). — P.229–236. earsley, «Augustin and Wittgenstein on Language» // Philosophy 58 (1983). — P.229–236.

215

См. в частности: Sidney Cavell, Philosophical Passages: Wittgenstein, Emerson, Austin, Derrida. — Oxford:. в частности: Sidney Cavell, Philosophical Passages: Wittgenstein, Emerson, Austin, Derrida. — Oxford: Blackwell, 1995. — P.125–186; S. Mulhall, Inheritance and Originality. — Oxford: Clarendon Press, 2001. — P. 29–43; и F. Kerr, Theology after Wittgenstein. — Oxford: Blackwell, 1986. — P. 38–42. lackwell, 1995. — P.125–186; S. Mulhall, Inheritance and Originality. — Oxford: Clarendon Press, 2001. — P. 29–43; и F. Kerr, Theology after Wittgenstein. — Oxford:. в частности: Sidney Cavell, Philosophical Passages: Wittgenstein, Emerson, Austin, Derrida. — Oxford:. в частности: Sidney Cavell, Philosophical Passages: Wittgenstein, Emerson, Austin, Derrida. — Oxford: Blackwell, 1995. — P.125–186; S. Mulhall, Inheritance and Originality. — Oxford: Clarendon Press, 2001. — P. 29–43; и F. Kerr, Theology after Wittgenstein. — Oxford: Blackwell, 1986. — P. 38–42. lackwell, 1995. — P.125–186; S. Mulhall, Inheritance and Originality. — Oxford: Clarendon Press, 2001. — P. 29–43; и F. Kerr, Theology after Wittgenstein. — Oxford: Blackwell, 1986. — P. 38–42. lackwell, 1986. — P. 38–42.

216

Тут уместно напомнить, что первая часть Курса общей лингвистики Соссюра начинается с простого жеста: Соссюр бросает вызов распространенному взгляду, «что язык есть по существу номенклатура, то есть перечень названий, соответствующих каждое одной определенной вещи» (Курс общей лингвистики, далее 077; тут и далее пер. А. Сухотина; ссылки в тексте на страницы издания Course in General Linguistics, trans.. Wadeт уместно напомнить, что первая часть Курса общей лингвистики Соссюра начинается с простого жеста: Соссюр бросает вызов распространенному взгляду, «что язык есть по существу номенклатура, то есть перечень названий, соответствующих каждое одной определенной вещи» (Курс общей лингвистики, далее 077; тут и далее пер. А. Сухотина; ссылки в тексте на страницы издания Course in General Linguistics, trans.. Wade Baskin [New York: McGraw‑Hill, 1959]). askin [New York: McGraw‑Hill, 1959]).

217

Близость взгляда раннего Витгенштейна на язык к подходу Августина подчеркивает Mulhall: «Однако столь же очевидно, что Витгенштейн заимствует Августинову картину языка, и именно с ней следует связывать представление о языке в его Трактате; крайности идей Трактата могут выглядеть обоснованно только при условии, если отправной точкой для автора служит что‑то вроде картины Августина» (Р. 37).

218

Далее в ходе своего анализа Витгенштейн возвращается к этому тезису, чтобы его опровергнуть. Он пишет: «Обсудим прежде всего такой момент данного аргумента: слово не имеет значения, если ему ничего не соответствует. Важно отметить, что слово „значение“употребляется в противоречии с нормами языка, если им обозначают вещь, „соответствующую“данному слову. То есть значение имени смешивают с носителем имени. Когда умирает господин N, то говорят, что умирает носитель данного имени, но не его значение. Ведь говорить так было бы бессмысленно, ибо, утрать имя свое значение, не имело бы смысла говорить „господин N умер“» {ФИ, 40). К примеру, когда слово «Бог» употребляется атеистом, эти высказывания все равно осмысленны, хотя говорящий и отрицает реальность Носителя этого имени. Можно осмысленно говорить о «Боге», даже не задумываясь непосредственно о Его существовании.

219

«Но что же такое язык? По нашему мнению, понятие языка не совпадает с понятием речевой деятельности вообще» (ОД Р.9).

220

См. ОД Р. 22–23, 88–89, и 110.

221

«Избежать неправильности или пустоты наших утверждений можно, лишь представляя образец тем, что он есть, то есть в качестве модели как бы некоего мерила, а не заведомо верной идеи, которой должна соответствовать действительность» (ФИ, 131).

222

О произвольности знака у Соссюра, см. ОД Р. 67 («Связь, соединяющая означающее с означаемым, произвольна;.. эту же мысль мы можем выразить проще: языковой знак произволен»). У Витгенштейна — см. ФИ, 497 («Правила грамматики можно назвать „условными“») и 520; Zettel, Р.331 («Правила грамматики произвольны»); и Garth Hallett, A Companion to Wittgensteins Philosophical Investigations (Ithaca, N. Y.: Cornell University Press, 1977), P. 69 («В определенном смысле правила языка произвольны, как правила игры»).

223

Букв.: «Я научу вас различиям». Так граф Кент говорит Освальду в IV сцене, имея в виду различие статуса (в рус. пер. Б. Пастернака: «Я поставлю вас на место»).

224

«Он ощущал, что с Гегелем он далеко не уйдет, поскольку тот „всегда хотел сказать, что вещи, которые выглядят разными, на самом деле, — это, на самом деле, одно“… Он занял противоположную позицию: „мне интересно показать, что вещи, которые кажутся одним, в действительности, разные“. В качестве эпиграфа для своей книги [Философские исследования] он собирался взять слова „I'll teach you differences“» (Kerr, Theology after Wittgenstein, P. 36).

225

См., напр., комментарий Витгенштейна: «Слово „Бог“— одно из первых, которые мы узнаем — из картинок и катехизисов й т. д. Но из этого следует вовсе не то же самое, что из картинок с муравьями. Мне не показано то, что изображено на картинке» (Lectures and Conversations on Aesthetics, Psychology, and Religious., напр., комментарий Витгенштейна: «Слово „Бог“— одно из первых, которые мы узнаем — из картинок и катехизисов й т. д. Но из этого следует вовсе не то же самое, что из картинок с муравьями. Мне не показано то, что изображено на картинке» (Lectures and Conversations on Aesthetics, Psychology, and Religious Belief ed. Cyril Barrett. — Berkeley: University of California Press, 1966. — P.59). elief ed. Cyril., напр., комментарий Витгенштейна: «Слово „Бог“— одно из первых, которые мы узнаем — из картинок и катехизисов й т. д. Но из этого следует вовсе не то же самое, что из картинок с муравьями. Мне не показано то, что изображено на картинке» (Lectures and Conversations on Aesthetics, Psychology, and Religious., напр., комментарий Витгенштейна: «Слово „Бог“— одно из первых, которые мы узнаем — из картинок и катехизисов й т. д. Но из этого следует вовсе не то же самое, что из картинок с муравьями. Мне не показано то, что изображено на картинке» (Lectures and Conversations on Aesthetics, Psychology, and Religious Belief ed. Cyril Barrett. — Berkeley: University of California Press, 1966. — P.59). elief ed. Cyril Barrett. — Berkeley: University of California Press, 1966. — P.59). arrett. —., напр., комментарий Витгенштейна: «Слово „Бог“— одно из первых, которые мы узнаем — из картинок и катехизисов й т. д. Но из этого следует вовсе не то же самое, что из картинок с муравьями. Мне не показано то, что изображено на картинке» (Lectures and Conversations on Aesthetics, Psychology, and Religious., напр., комментарий Витгенштейна: «Слово „Бог“— одно из первых, которые мы узнаем — из картинок и катехизисов й т. д. Но из этого следует вовсе не то же самое, что из картинок с муравьями. Мне не показано то, что изображено на картинке» (Lectures and Conversations on Aesthetics, Psychology, and Religious Belief ed. Cyril Barrett. — Berkeley: University of California Press, 1966. — P.59). elief ed. Cyril., напр., комментарий Витгенштейна: «Слово „Бог“— одно из первых, которые мы узнаем — из картинок и катехизисов й т. д. Но из этого следует вовсе не то же самое, что из картинок с муравьями. Мне не показано то, что изображено на картинке» (Lectures and Conversations on Aesthetics, Psychology, and Religious., напр., комментарий Витгенштейна: «Слово „Бог“— одно из первых, которые мы узнаем — из картинок и катехизисов й т. д. Но из этого следует вовсе не то же самое, что из картинок с муравьями. Мне не показано то, что изображено на картинке» (Lectures and Conversations on Aesthetics, Psychology, and Religious Belief ed. Cyril Barrett. — Berkeley: University of California Press, 1966. — P.59). elief ed. Cyril Barrett. — Berkeley: University of California Press, 1966. — P.59). arrett. — Berkeley: University of California Press, 1966. — P.59). erkeley: University of California Press, 1966. — P.59).

226

Wittgensteins Lectures in Cambridge 1932–1935, ed. Alice Ambrose. — Oxford: ttgensteins Lectures in Cambridge 1932–1935, ed. Alice Ambrose. — Oxford: Blackwell, 1979. — P.32. lackwell, 1979. — P.32.

227

От греч. ίδιος, «свой», откуда и наше понятие «идиосинкразия».

228

F. Kerr, Theology after Wittgenstein, P. 147.

229

Литургия (λειτουργία от εργον, «дело, труд») — букв, «общее дело», «общественное служение».

230

L. Wittgenstein, Lectures and Conversations, P. 59.

231

P. Ricoeur, The Conflict of Interpretations, ed. Don Ihde (Evanston, 111.: Northwestern University Press, 1974), 69. [рус. nep. И. Вдовиной: П. Рикёр, Конфликт интерпретаций: Очерки о герменевтике. — М.: Канон–Пресс–Ц. — 1995].

232

«Semiology and Medicine,»// The Semiotic Challenge, trans. Richard Howard. — New York: Hill and Wang, 1988. — P. 210.

233

Как метко указывает D. Z. Phillips: «Невозможно отделить понятия от практики, от того, что мы делаем, ведь только в практике, в том, что мы делаем, понятия обретают свою жизнь и свое значение» (Wittgenstein and Religion. — London: St. Martins Press, 1993. — P. xiii).

234

«У этого коллектива мнения не спрашивают, и выбранное языком означающее не может быть заменено другим… Отдельный человек не мог бы, если бы захотел, ни в чем изменить сделанный уже языком выбор… общество принимает язык таким, каков он есть» (ОД 71; см. также 10).

235

Thought and Knowledge — Ithaca, N. Y.: Cornell University Press, 1977 — P. 212. D. Z. Phillips называет такую интерпретацию «заблуждением», уверяя, что «этого взгляда не придерживался ни сам Витгенштейн, ни его последователи в философии религии» (Wittgenstein and Religiony 30). Тем не менее, некоторые комментарии выдающегося члена Венского кружка, Рудольфа Карнапа, приводят к другим выводам: «Эти иррациональные сферы, с одной стороны, — пишет Карнап о поэзии, любви и религии, — и наука, с другой стороны, не могут ни подтвердить, ни опровергнуть друг друга» (The Logical Structure of the World, trans. Rolf A. George —ought and Knowledge — Ithaca, N. Y.: Cornell University Press, 1977 — P. 212. D. Z. Phillips называет такую интерпретацию «заблуждением», уверяя, что «этого взгляда не придерживался ни сам Витгенштейн, ни его последователи в философии религии» (Wittgenstein and Religiony 30). Тем не менее, некоторые комментарии выдающегося члена Венского кружка, Рудольфа Карнапа, приводят к другим выводам: «Эти иррациональные сферы, с одной стороны, — пишет Карнап о поэзии, любви и религии, — и наука, с другой стороны, не могут ни подтвердить, ни опровергнуть друг друга» (The Logical Structure of the World, trans. Rolf A. George — Berkeley: University of California Press, 1967 — P. 293). И далее: «А как же быть с „иррациональным познанием“, к примеру, с мистическим, неизреченным пониманием Бога? Оно не соотносится ни с каким знанием в рамках намеченных нами границ; оно не может быть ни подтверждено, ни опровергнуто им; не существует мостов между континентом рационального знания и островом интуиции». Итак, Карнап советует нам «обнаруживать и подчеркивать» принцип «гетерогенности» между разумом и верой (Р. 294–295). erkeley: University of California Press, 1967 — P. 293). И далее: «А как же быть с „иррациональным познанием“, к примеру, с мистическим, неизреченным пониманием Бога? Оно не соотносится ни с каким знанием в рамках намеченных нами границ; оно не может быть ни подтверждено, ни опровергнуто им; не существует мостов между континентом рационального знания и островом интуиции». Итак, Карнап советует нам «обнаруживать и подчеркивать» принцип «гетерогенности» между разумом и верой (Р. 294–295).

236

Разумеется, это старая проблема. Она восходит еще к евномианским полемикам IV в. Евномий утверждал, что имя Божье дает нам доступ к Его сущности, «которой оно точно соответствует» (см.: L. R. Wickham, «Syntagmation of Aetius the Anomean”// Journal of Theological Studies 19 [19681 — P. 537). Такое мнение остро отвергали каппадокийские Отцы, особенно свт. Григорий Нисский, который в цикле трактатов (Contra Еипотгит) показал, что имена не указывают и не могут указывать на сущность Бога (не могут сказать, что есть Бог); это просто «означающие», которые показывают, Кто Он есть и как Он есть (т. е. Отец, Сын и т. д.) (См.: свт. Григорий Нисский, Contra Eunomium HGregorii Nysseni Opera, vol. 2, ed. Werner Jaeger— Leiden: E. J. зумеется, это старая проблема. Она восходит еще к евномианским полемикам IV в. Евномий утверждал, что имя Божье дает нам доступ к Его сущности, «которой оно точно соответствует» (см.: L. R. Wickham, «Syntagmation of Aetius the Anomean”// Journal of Theological Studies 19 [19681 — P. 537). Такое мнение остро отвергали каппадокийские Отцы, особенно свт. Григорий Нисский, который в цикле трактатов (Contra Еипотгит) показал, что имена не указывают и не могут указывать на сущность Бога (не могут сказать, что есть Бог); это просто «означающие», которые показывают, Кто Он есть и как Он есть (т. е. Отец, Сын и т. д.) (См.: свт. Григорий Нисский, Contra Eunomium HGregorii Nysseni Opera, vol. 2, ed. Werner Jaeger— Leiden: E. J. Brill, 1960). Мы рассмотрим эту полемику подробнее в следующей главе. rill, 1960). Мы рассмотрим эту полемику подробнее в следующей главе.

237

См. комментарий Витгенштейна к высказыванию «Иисус — Господь» в: Culture and Valuey trans. Peter Winch — Chicago: University of Chicago Press, 1980 — P.33.

238

Образ хоры фигурирует в двух текстах: «Khora» (1993), эссе, опубликованное в томе On the Name (Stanford, Calif.: Stanford University Press, 1995), но изначально написанное для сборника в честь Jean‑Pierre Vernant (Poikilia: Etudes offenes a Jean‑Pierre Vernant; 1987), и Comment ne pas parier: Denegations (1987), переведенное на английский (“Howto Avoid Speaking: Denials”) и опубликованное в сборнике Derrida and Negative Theology, ed. Harold Coward and Toby Forshay (New York: State University of New York Press, 1992).

239

Χώρα — место, вместилище. Об этой категории у Платона см.: Т. Ю. Бородай, Рождение философского понятия. Бог и материя в диалогах Платона. — М.: Савин С. А., 2008. — 284 с.

240

Пер. С. Аверинцева.

241

Обзор, одинаково внимательный и к Платону, и к Деррида, см.: John Sallis, Chorology: Onзор, одинаково внимательный и к Платону, и к Деррида, см.: John Sallis, Chorology: On Beginningin Platos Timaeus (Bloomington: Indiana University Press, 1999). eginningin Platos Timaeus (Bloomington: Indiana University Press, 1999).

242

«How to Avoid Speaking», P. 100.

243

Ibid, P. 104.

244

Ibid, P. 77. Деррида неправильно понимает неоплатонизм, который, будучи христианизированным, составляет теоретическую основу богословия Дионисия. Он ошибается в интерпретации, не замечая того, на что справедливо указывает Рейнер Шурман, а именно что «защищая непознаваемость [т. е. апофатизм] или не–бытие Единого, гэнология обращает мысль Платона против него самого» (Broken Hegemonies, trails. Reginald Lilly. —id, P. 77. Деррида неправильно понимает неоплатонизм, который, будучи христианизированным, составляет теоретическую основу богословия Дионисия. Он ошибается в интерпретации, не замечая того, на что справедливо указывает Рейнер Шурман, а именно что «защищая непознаваемость [т. е. апофатизм] или не–бытие Единого, гэнология обращает мысль Платона против него самого» (Broken Hegemonies, trails. Reginald Lilly. — Bloomington: Indiana University Press, 2003 — P. 143). Шурман продолжает: «Соглашаясь с Платоном, Плотин настаивает, что быть значить быть умопостигаемым. Но, в отличие от Платона, он обнаруживает, что, говоря об умопостигаемом, мы Всегда говорим о многом, хотя бы в виду двойственности позна–вающего и познаваемого. Однако ничто, предполагающее инаковость — или тем паче множественность, — не может быть первым. Разумность и бытие (being) неминуемо оказываются производными, поскольку они внутренне множественны. Поэтому в универсуме Плотина ничто сущее (being) не может притязать на верховенство. Итак, если только «благодаря Единому» все сущие являются сущими, само Единое никак не может к ним принадлежать… Выражение «наивысшее Существо», следовательно, лишено смысла» (ibid.) Тот же аргумент озвучивают и исследователи Дионисия: см. ниже ссылки на Эрика Перла. loomington: Indiana University Press, 2003 — P. 143). Шурман продолжает: «Соглашаясь с Платоном, Плотин настаивает, что быть значить быть умопостигаемым. Но, в отличие от Платона, он обнаруживает, что, говоря об умопостигаемом, мы Всегда говорим о многом, хотя бы в виду двойственности позна–вающего и познаваемого. Однако ничто, предполагающее инаковость — или тем паче множественность, — не может быть первым. Разумность и бытие (being) неминуемо оказываются производными, поскольку они внутренне множественны. Поэтому в универсуме Плотина ничто сущее (being) не может притязать на верховенство. Итак, если только «благодаря Единому» все сущие являются сущими, само Единое никак не может к ним принадлежать… Выражение «наивысшее Существо», следовательно, лишено смысла» (ibid.) Тот же аргумент озвучивают и исследователи Дионисия: см. ниже ссылки на Эрика Перла.

245

Jacques Derrida, Margins of Philosophy, trans. Alancques Derrida, Margins of Philosophy, trans. Alan Bass. — Chicago: University of Chicago Press, 1982 — P16 (курсив в оригинале). Сам Деррида ссылается на этот отрывок и вызванную им полемику с Ж. — Л. Марионом в «How to Avoid Speaking: Denials,» n. 2, P.131. ass. — Chicago: University of Chicago Press, 1982 — P16 (курсив в оригинале). Сам Деррида ссылается на этот отрывок и вызванную им полемику с Ж. — Л. Марионом в «How to Avoid Speaking: Denials,» n. 2, P.131.

246

Особенно в книге John D. Caputo The Prayers and Tears of Jacques Der rida [«Слезы и молитвы Жака Деррида»] (Bloomington: Indiana University Press, 1997). Анализ Капуто можно упрощенно представить в следующих шагах: (а) разли–чание не есть Бог; (Ь) различание «символически представлено хорой» (Prayers and Tears, 2), а значит, (с) Бог не есть хора. Richard Kearney убедительно показал опасности такой поляризации между Богом и хорой в главе «God or Khora» своей книги Strangers, Gods and Monsters (London: Routledge, 2003).

247

Jacques Derrida, «How to Avoid Speaking», P. 108.

248

«Khora», P. 89.

249

«How to Avoid Speaking», P. 108.

250

Отсутствие у Бога инаковости лучше всего представлено в диалоге Николая Кузанского De Li поп Aliud. В начале этого труда Николай называет повлиявшие на него источники (аббат читал Парменид Платона и Прокловы комментарии на этот диалог, Петр читает и переводит Проклову Теологию Платона, Фердинанд изучает Аристотеля, а сам Николай — труды Дионисия). Я привожу фрагмент из этого диалога, чтобы читатель сам мог судить, подтверждает ли это аргумент Деррида о сверхъсущественности:

Фердинанд. Не хочешь ли ты сказать, что неиное есть утверждение, или отрицание, или что–нибудь в этом роде?

Николай. Совсем нет, но оно — до всего такого; оно — то, что я много лет искал при помощи совпадения противоположностей, как показывают многочисленные книги, написанные мною об этом способе рассмотрения.

Фердинанд. Но полагает ли неиное что-нибудь или оно отрицает что-либо?

Николай. Оно усматривается прежде всякого по-лагания и отрицания.

Фердинанд. Оно, следовательно, не есть ни субстанция, ни сущее, ни единое, ни что-либо другое.

Николай. Я, по крайней мере, понимаю так.

Фердинанд. То есть ни не-сущее, ни ничто.

Николай. И это мне представляется так же.

Фердинанд. Я по мере сил следую за тобой, отец.

И наиболее достоверным представляется мне то, что неиное не постигается ни утверждением, ни отрицанием, ни другим каким-либо образом...

Николай... .инаковость или изменение совершенно не могли бы быть восприняты им (IV. 12 [пер. А. Лосева. — М.: Мысль, 1980— т.2, с. 191-192]).

Стоит заметить, однако, что дойдя до самого предельного отрицания, отвергнув всякое имя и всякое свойство Бога, включая предикаты Бытия, Истины, Блага и Единого, он дополняет радикальную трансцендентность Неиного столь же радикальной имманентностью:

Фердинанд. Если я тебя правильно понимаю, то можно представить, что неиное существует до всего так, что оно не может не быть во всем том, что оказывается после него, даже если одно из этого противоположно другому.

Николай. Я считаю, что это так (IV, 14, С. 193).

251

Не стоит полагать, будто Николай, пытаясь отвергнуть инаковость в качестве предиката Бога, утверждает тождественность. Бог как Неиной выходит за пределы любых концептуальных диад:

Николай. Неиное не есть ни иное, ни иное иного [т. е. тождественное], ни иное в ином (VI; 20, С: 196). Сходства и отличия между неоплатонизмом и деконструкцией прекрасно изложены Эриком Перлом в: «Signifying Nothing: Being as Sign in Neoplatonism and Derrida» // Neoplatonism and Contemporary Thought, vol. 2, ed. Harris R. Baine (Albany: State University of New York, 2002). Перл объясняет: «ничто сущее (being) не может быть перво-принципом, поскольку быть сущим, то есть быть, означает происходить от чего-то» (R 133). Единое выходит за пределы сущего, — это логически дополняется его вездесущием в сущем: «Именно для того, чтобы не быть где-либо, не быть чем-либо, а значит, не быть производным, Единое должно быть везде, быть всем» (Р. 136).

252

Плотин, Эннеады, VI. 9. 8:29-35 (рус. пер. под ред, С. Еремеева с изменениями).

253

«Signifying Nothing», Р. 136.

254

В самом деле, Transcendence and Self-transcendence — это название книги М. Вестфала (Bloomington: Indiana University Press, 2004).

255

См., напр., Р. 96, 98,117 и 137-138.

256

Подробнее о Канте как наследнике традиции отрицательного богословия см.: Hans Urs von Balthasar, The Glory of the Lord, vol. V, The Realm of Metaphysics (1991) — P. 489-496.

257

Jacques Derrida, «Above All, No Journalists!» // Religion and Media, ed. Hent de Vries and Samuel Weber. — Stanford, Calif.: Stanford University Press, 2001.

258

Как недавно показал Giorgio Agamben, Potentialities: Collected Essays in Philosophy, trans. Daniel Heller-Roazen. — Stanford, Calif.: Stanford University Press, 1999, — P 220-239. Мой ответ на аргументы Деррида см.: «The Revelation According to Jacques Derrida» // Other Testaments: Derrida and Religion, ed. Kevin Hart and Yvonne Sherwood. — London: Routledge, 2005.

259

В полемической статье «On a Hyphen», породившей дискуссию с Эберхардом Грубером, Жан-Франсуа Лиотар утверждает, не без доли сарказма, что дефис, сочетающий (и разделяющий) иудеев и христиан в выражении «иудео-христианский» — это «высшая мысль, на которую способна Европа» {The Hyphen: Between Judaism and Christianity trans. Pascale-Anne Brault and Michael Naas. — New York: Humanity Books, 1999. — P. 57). Исторически, как показывает Лиотар, слово-сочетание (hyphen) иудаизма и христианства осуществилось во плоти человека, объединяющего обе идентичности: «Савла и Павла» (Р. 15). Поэтому медитации Лиотара о дефисе плавно переходят в чтение Павловых посланий. Однако метафора, играющая ключевую роль в тексте Лиотара— это метафора «Голоса» (всегда с большой буквы). Этот Голос, конечно, — тот самый, что возглашает: «Слушай, Израиль...». «Желание Адама говорить языком Голоса», как сообщает нам Лиотар, привело к изгнанию его из рая (Р. 14). Потому Голос никогда не должен обретать голоса, то есть плоти: если Павел порывает с буквой Закона, то, согласно Лиотару, всегда по той причине, что он «действует согласно непрестанно вожделенному Голосу, а не согласно его букве» (Р. 22). В новой эре, отмеченной приходом христианства, «Голос вокализуется, поскольку он позволяет себя отделить, отдалить от рая, умалить до унижения страданий, оставленное и смерти. Чтение становится тщетным. Присутствие реально, присутствие в Дарах» (23). Это и рассматривается как основное богохульство, нарушающее «запрет образот-ворчества, который означает запрет воплощения, запрет позволять Голосу говорить самому, говорить непосредственно и явно» (24). Лиотар объясняет: «Иудейский закон, запрещающий образы, — это не какая-то идиосинкразия искусства или ритуала, а декларация подозрения к „видимому“ „Видимое“ тут следует понимать в том широком смысле, который в него вкладывает Августин в своей Исповеди, — как всякий чувственный образ, в том числе и звуковой. Отказ от образов означает отказ от перехода к присутствию в образах» (Р. 59-60). Такие утверждения лишь подтверждают наше подозрение, что иконоборческие идеи лишь маскируют анти-инкарнационные идеологии.

260

Карие-Джами, некоторое время служившая мечетью, сегодня является музеем. Подробное исследование о монастыре, его истории и иконографии см.: A. Underwood, The Kariye Djami, 3 vols. (New York: Bollingen Foundation, 1966).

261

В оригинале — непереводимая игра слов: «the hymen that hyphenates them».

262

Этой строки нет в синодальном переводе 1 и 2 стихов.

263

Песн. 3:1-4, по версии Септуагинты (в пер. П. Юнгерова).

264

Точное изъяснение Песни песней Соломона, Беседа 6 (пер. по изд.: Творения святаго Григория Нисскаго. - Москва, 1862. - т.З, с изменениями).

265

Поиск, исследование, стремление.

266

Опровержение Евномия, кн. 1 (GNO I, Р.137; пер. по изд.: Творения святаго Григория Нисскаго. - Москва, 1862. - т.1).

267

Как поется на утрене, взыскающие же Господа не лишатся всякаго блага (ΟΙ ζητούντες τόν Κύριον ούκ έλατωθήσόνται παντός άγαθοΰ). Этот стих Псалма (33:11) говорит, что те, кто ищет (Бога, источник всяких благ) и, следовательно, не имеют то, что ищут (ведь иначе им незачем было бы искать), «не лишатся» искомого, — как будто они и всегда им обладали; и это действительно так. Различие между «иметь» и «не иметь» упраздняется. По поводу этого стиха Флоренский замечает: «неимеющие оказываются как бы имеющими» (Столп и утверждение истины, С. 41).

268

διάστημα - измерение, расстояние, промежуток.

269

На святителя и экзегета, несомненно, повлиял библейский пассаж о наречении Адамом имен творений (ономатотесия): Господь Бог образовал из земли всех животных полевых и всех птиц небесных, и привел [их] к человеку; чтобы видеть, как он назовет их, и чтобы у как наречет человек всякую душу живую, так и было имя ей (Быт. 2:19). Радикальный конвенционализм никак не мог устроить Григория. С другой стороны, опасность лингвистического натурализма (в духе Евномия) была для него очевидна и требовала опровержения. Герменевтический тезис был вполне элегантным решением.

270

К Авлавию, что не «три бога», 3.1 (GNO III, Р. 42- 43; пер. по изд.: Свт. Григорий Нисский, Догматические сочинения в 2 т. - Краснодар, 2006. - т.1. - с. 60).

271

С другой стороны, существует немало подтверждений аксиомы о невозможности такого видения: Человек не может увидеть Меня (Исх. 33:20, Ин. 1:18,1 Тим. 6:14); однако в рассматриваемом месте (Мф. 5:8) говорится: Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят.

272

О блаженствах, PG 44.1268.

273

Ibid. Это же различие использует и Дионисий в Божественных именах (трактате, который, с учетом своей темы, неминуемо должен был столкнуться с этой проблемой). Впрочем, «последствия» Дионисий именует δυνάμεις, а не ένέργειαι: «Ведь все божественное, явленное нам, познается только путем сопричастности. А каково оно в своем начале и основании — это выше ума, выше всякой сущности и познания. Так что, когда мы называем Богом, Жизнью, Сущностью, Светом или Словом сверхсущностную сокровенность, мы имеем в виду не что другое, как исходящие из Нее в нашу среду силы [δυνάμεις]» (БИ, II 645А; пер. Г. Прохорова, с. 265).

274

Оценку философии языка Григория в свете современной лингвистики и постмодерных теорий см.: Alden A. Mosshammer, «Disclosing but Not Disclosed: Gregory of Nyssa as Deconstructionist» // Studien zu Gregor von Nyssa und der Christlichen Spätantike, ed. Hubertus R. Drobner and Christoph Klock. — Leiden: Brill, 1990. — R 99-123. Mosshammer «переводит» концепцию Григория о неизреченной и непознаваемой природе Божества как «означаемое без означающего» (Р.103).

275

Впрочем, различия между Плотиновым и Григориевым пониманием диастемы, возможно, не настолько остры, какими их представляет Т. Paul Verghese («Διάστημα and διάστασις» // Gregor von Nyssa und die Philosophie, ed Heinrich Dörrie et al. — Leiden: Brill, 1976 — P. 243»-260). И у Плотина, и у Григория диастема принадлежит тварному миру и противопоставляется вечности (αιών), которая свойственна только Богу. Verghese видит пункт разрыва между двумя мыслителями в том, что для Плотина душа лишена диастемы (άδιάστατον, Р.246), тогда как для Григория этот тезис был бы неприемлем; однако рассматриваемый ученым текст (Эннеады, III. 7. 13. 63) не дает ясных подтверждений этой мысли, поскольку его чтение зависит от понимания предшествующего оборота: «εις о γάρ έθελήσει.» Относится ли άδιάστατον к этому 6? Даже если άδιάστατον и относится к душе, отнюдь не очевидно, что речь идет о тварной (человеческой) душе. Скорее Плотин имел в виду вечную (а значит, лишенную диастемы) ψυχήν του παντός, Мировую Душу, о которой он говорит несколькими строками далее. Я признателен Gary Gürtler, S.)., который обратил мое внимание на этот важный момент.

276

Необходимое.

277

Плотин, Эннеады I. 5. 7. 24; Григорий Нисский, СЕ II, Р. 226.

278

Диастема часто фигурирует у Григория в одном ряду с цветом, формой, объемом и другими подобными свойствами тел (см. Нех.у Р. 14; De Anima, Р 124); все они принадлежат к классу «описывающих имен» (ονόματα περιγραπτικά; Cant. P. 157), то есть названий вещей, находящихся в пространстве. В СЕ. I, Р 246, он прямо связывает κτιστήν ουσίαν [тварную природу] с «диастематической протяженностью» времени и пространства (διαστηματική τινι παρατάσει...χρόνω καί τόπω περιειργομένη).

279

Здесь и далее пер. Г.Вдовиной: Ж.-Л. Марион, Идол и дистанция // Символ, 56 (2009).

280

Это выражение, постоянно используемое автором, невозможно адекватно перевести, поскольку оно предполагает два совершенно разных чтения: «язык о Боге» и «язык Бога».

281

Пер. по изд. Творения святого Григория Нисскаго, т. 5 (Москва, 1863) с изменениями. Вот этот фрагмент в оригинале: Πολύ yap τό μέσον και άδιεξίτητον, φ προς την κτιστήν ούσίαν ή άκτιστος φύσις διατετείχισται. Αύτη πεπεράτωται, έκείνη πέρας ούκ έχει* αυτή τοις ίδίοις μέτροις κατά τό άρέσαν τή σοφία τού πεποιηκότος έμπεριείληπται, τής δέ μέτρον ή άπειρία έστίν· αΰτη διαστηματική τινι παρατάσει συμπαρεκτείνεται, και χρόνιρ και τόπω περιειργομένη, έκείνη ύπερεκπίπτει πάσαν διαστήματος έννοιαν... εν ταύτη τή ζωή και αρχήν τοις οΰσι και τέλος έστιν έπινοήσαι, ή δέ υπέρ τήν κτίσιν μακαριότης ούτε αρχήν ούτε τέλος προσίεται, άλλ’ υπέρ τό έν έκατέρω σημαινόμενον πέφυκεν άεί ώσαύτως έχουσα και έφ’ έαυτής βεβηκυια, ού διαστηματικώς εκ τίνος εϊς τι τή ζωή διοδεύουσα.

282

John Milton, Paradise Lost, кн. 4.

283

L. Wittgenstein, Trdctatus, 5.6.

284

In Ecclesiasten Homiliae, GNO V, P. 412.

285

Вот этот фрагмент на греческом: Ώς yap ού κρατείται πνεύμα έν ύδατι, δταν τινί των βαρυτέρων συγκατασπασθέν έναποληφθή τω βάθει τού ύδατος, άλλ’ έπΐ τό συγγενές ανατρέχει, τό δέ ύδωρ πολλάκις τή αναδρομή τού πνεύματος συνεπαίρεται, έν λεπτή τινι και ύμενώδει τή επιφανείς τω άερώδει κύκλω περικυρτούμενον, ουτω καί τής αληθινής ζωής τής έγκειμένης τή σαρκι προς έαυτήν μετά τό πάθος άναδραμούσης και ή περί αυτήν σαρξ συνεπήρθη, υπό τής θεϊκής αθανασίας από τής φθοράς συνανωσθεΐσα έπϊ τό άφθαρτον.

286

Иисус сказал ему в ответ: истинно, истинно говорю тебе, если кто не родится свыше, не может увидеть Царствия Божия. Никодим говорит Ему: как может человек родиться, будучи стар? неужели может он в другой раз войти в утробу матери своей и родиться? Иисус отвечал: истинно, истинно говорю тебе, если кто не родится от воды и Духа [έξ ΰδατος καί πνεύματος], не может войти в Царствие Божие (Ин. 3:3-5).

287

Неужели не знаете, что все мы, крестившиеся во Христа Иисуса, в смерть Его крестились? Итак мы погреблись с Ним крещением в смерть, дабы, как Христос воскрес из мертвых славою Отца, так и нам ходить в обновленной жизни (Рим. 6:3-4).

288

«Как λεπτός, так и ύμήν имеют сексуальные коннотации девственности. „Пузырек воздуха“ непроницаем. Если вода нарушит его поверхность, ύμήν, и проникнет внутрь, он исчезнет. Один из важных аргументов Григория против Евномия состоит в том, что его умствование — это дерзкая попытка прорваться внутрь этого закрытого пространства» (Scot Douglass, «А Critical Analysis of Gregorys Philosophy of Language,» P. 456). Здесь «насилие» речи воспринимается очень буквально. Образ девственной плевы, особенно в контексте Христова рождения, — это ясное указание на роль Приснодевы как священной хоры, вмещающей невместимого (см. герменевтику слово-сочетания в гл. 4). Как замечает Дуглас, «благодаря этому, пространство утробы Девы и конечно, и бесконечно; его можно локализовать, но оно „пространнее небес“ Ее утроба вмещает невместимого, поэтому она в буквальном смысле κεχαριτωμένη [„благодатная“, точнее „облагодатствованнная“]. Подобно другим внедиастематическим вмешательствам, это непроницаемое пространство. Девство Марии фигурирует как одна из метафор этой непроницаемости, и нарушение ύμήν символически обозначает угрозу этому пространству» (Р.460). Как напоминает III Вселенский Собор (Эфес, 431), всякая атака на статус Марии — это нападение на Христа, и наоборот.

289

Этимологически эти два слова, гимн и гимен, связаны; оба происходят от санскритского термина syüman («узы»). См.: Edward Ross Wharton, Etymological Lexicon of Classical Greek (Chicago: Ares Publishers, 1974), P.127. Гимен— это также брачный гимн (мифологическую подоплеку этого представления составляет легенда о Гименее, сыне Афродиты, погибшем в свою первую брачную ночь). Hjalmar Frisk замечает о связи терминов ύμήν и ύμνος: «Формально, вероятнее всего, это исключение в ύμήν (как λιμήν: λίμνη, ποιμήν: ποίμνη, и проч.), а именно в изначальном смысле „связи“, „стыка“... Объяснение может опираться на античное понимание (например, ύφάνας ύμνον), предполагающее непосредственную связь с ύφη, υφαίνω» (Griechisches Etymologisches Wörtbuch, vol. II — Heidelberg: Carl Winter, 1970 — P. 965; пер. А. Баумей-стера), Гипотеза, что за обоими терминами стоит метафора ткачества (гимен и гимнография тем самым «вплетаются» в одну «ткань»), могла бы объяснить распространенный мотив ткачества Богородицы (утроба Марии как ткацкая мастерская, где исткалась плоть Христа). См.: Nicholas Constas, «Weaving the Body of God: Proclus of Constantinople, the Theotokos and the Loom of the Flesh,» // Journal of Early Christian Studies 3, no. 2 (1995).— P. 169-194, и более новую работу: Proclus of Constantinople and the Cult of the Virgin in Late Antiquity, Homilies 1-5, texts and translations. — Leiden: Brill, 2003.

290

На параллель между иконическим видением и гимнологическим слышанием указывал уже Жан-Люк Марион по поводу Дионисия (The Idol and Distance, trans. Thomas A. Carlson — New York: Fordham University Press, 2001). Марион характеризует включение «языковой практики в иерархическую игру дистанции» как «иконическое восприятие языка» (Р 183). Анонимность Бога «вводит игру иконы» (Р. 185); далее Марион говорит об «иконической глубине языка» (Р. 186), которая отображается в славословии, поскольку «славословие представляет язык, подобающий дистанции, которая иконически охватывает сам язык» (Р. 187). Курсив мой — Дж. Π. М.

291

De Visione Dei, 37 (Opera Omnia/ ed. Adelaida Dorothea Riemann, vol. VI. — Hamburg: Felix Meiner, 2000).

292

Ibid.

293

Ibid, P.40.

294

Ibid.

295

Из Херувимского странника, цит. no: Martin Heidegger, The Principle of Reason, trans. Reginald Lilly. — Bloomington: Indiana University Press, 1991- P. 35-40; (стих Ангелуса в пер. В. Надеждина).

296

Милан Кундера, Невыносимая легкость бытия (пер. Н. Шульгиной).

297

Об этом ни один мыслитель не писал так страстно и красноречиво, как Артур Шопенгауэр (Мир как воля и представление. — New York: Dover Publications, 1966. — vol. I, § 52; пер. Ю.И. Айхенвальда: Собр. соч. в 5 томах, том 1.— М., 1992). Обсуждение музыки Шопенгауэр начинает с признания своего бессилия — и это не недостаток мыслителя, не его неспособность надлежащим образом оценить предмет, а скорее ограничения мышления как такового, его неспособность постичь запредельное: «Но доказать эту разгадку я считаю по существу невозможным, ибо она принимает и устанавливает отношение музыки как представления к тому, что по существу никогда не может быть представлением, и требует, чтобы в музыке видели копию такого оригинала, который сам непосредственно никогда не может быть представлен» (Р. 257; курсив мой— Дж.П.М.). В сердце этого парадокса — та же странная логика, которая присуща и иконе. Как икона делает видимым Невидимое, так и музыка придает чувственную форму тому, что превосходит и чувства, и идеи. К иконическому характеру музыки (особенно гимна) мы еще вернемся далее в этой главе, «Музыка, не касаясь идей, будучи совершенно независима и от мира явлений, совершенно игнорируя его, могла бы до известной степени существовать, даже если бы мира не было вовсе, чего о других искусствах сказать нельзя» (ibid). Следовательно, музыка находится на пороге диастематического различия. Шопенгауэр как бы говорит нам: музыка «в этом мире, но она не от мира сего»; или, как он выражается, музыка «для всего физического в мире показывает метафизическое, для всех явлений — вещь в себе» (Р. 262). Поэтому «композитор раскрывает внутреннюю сущность мира и выражает глубочайшую мудрость на языке, которого его разум не понимает, подобно тому как сомнамбула в состоянии магнетизма дает откровения о вещах, о которых она наяву не имеет никакого понятия» (Р. 260). Словами Bryan Magee: «Великие композиторы — это великие метафизики, которые проникают в сердце всего сущего и дают выражение истинам бытия на том языке, который наш разум неспособен даже охватить, а не то что перевести в концепции и слова» (The Tristan Chord: Wagner and Philosophy. — New York: Metropolitan Books, 2001 P.171).

298

Музыка всегда выражает непосредственное в его непосредственности... непосредственное есть неопределимое» (Кьеркегор, Или/ Или, R 70). «Рефлексия присуща языку, поэтому язык не может выразить непосредственное. Рефлексия фатальна для непосредственного, поэтому язык не может выразить “музыку» (Р.71).

299

Theodor W Adorno, Quasi ипа Fantasia: Essays on Modern Musicу trans. Rodney Livingstone (London: Verso, 1992), 2.

300

Denys Turner, «Faith, Reason and the Eucharist: Music as a Model for Their Harmony» (неопубликованный доклад, прочитанный в Boston College Bradley Medieval Lecture Series 18 ноября 2005. Cx\i.: player.vimeo.com/video/5541994).

301

Ibid.

302

Согласно Шопенгауэру, то, что для обоих видов деятельности используется один и тот же канал, это не более, чем совпадение: «даже vox Humana — не что иное, как своеобразный тон, вроде тембра того или иного инструмента... В этом смысле можно считать случайным обстоятельством то, что этот же инструмент служит еще и органом речи, способным передавать понятия» (7Не World as Will and Representation, vol. II, P. 448).

303

To, что в песнопении и гимне слова имеют второстепенное значение, следует из ряда наблюдений: (а) язык в пении не обязан следовать правилам грамматики, и часто не следует им; (б) чтобы наслаждаться пением, нам не обязательно понимать ее язык (как в случае оперы, где, по опыту слушателя, слова могут иметь небольшое отношение к самой музыке); (с) если в речи одновременное высказывание двух или более человек немедленно перестает быть понятным и создает впечатление бессмысленного шума, то в музыке полифоническое пение воспринимается, напротив, как гармоничное. Это потому, что в случае языка слова играют важную роль; когда я слушаю говорящего, я не обращаю внимания на звук его/ее голоса, а только на произносимые слова. Однако и то, и другое («звуки» и «слова») это, с точки зрения физики, одно и то же; вся разница — в моем отношении к ним. А когда я слушаю песню, напротив, из фокуса моего внимания уходят слова, которые воспринимаются лишь как «носитель» музыки, звуков. Парадигматический случай такого несоответствия между музыкой и языком описывает Славой Жижек (The Fragile Absolute — or; Why Is the Christian Legacy Worth Fighting For? — London: Verso, 2000): «Дуэт из Женитьбы Фигаро в The Shawshank Redemption (киноверсия Kings story) — хороший пример эффекта возвышенного, обусловленного контрастом между нищетой и ужасом реальной жизни и внезапным вмешательством Иного Пространства. Чернокожий залюченный (Морган Фримэн), комментарий которого мы слышим, утверждает, что не понимает, о чем поют две женщины, и это хорошо, но все мужчины, которые их слушают, на миг обретают свободу... Здесь мы видим чистейшее проявление возвышенного: мимолетная приостановка значения возносит субъекта в иное измерение, где ужасы тюрьмы не имеют власти над ним. Очень важно, что дуэт принадлежит Моцарту (и, кстати, он совершенно несерьезен: дуэт из III Акта, где Графиня диктует Сюзанне письмо, предназначенное заманить в ловушку ее неверного супруга) — возможно ли вообразить больший контраст: американская тюремная жизнь середины XX в. и мир аристократических любовных интриг конца XVIII в.? Итак, подлинный контраст — это не просто различие между ужасами тюрьмы и „божественной“ музыкой Моцарта, но и внутри самой музыки — между возвышенностью музыки и ее легковесным содержанием. Еще точнее, сцена обретает характер возвышенного, поскольку несчастные заключенные, не зная об этом легкомысленном содержании, непосредственно воспринимают возвышенную красоту музыки» (Р. 158-159, курсив мой. —Дж. Π. М.).

304

Ήδέ του παντός διακόσμησις άρμονία τις έστι μουσική πολυειδώς και ποικίλως κατά τινα τάξιν καί £υθμόν προς έαυτήν ήρμοσμένη καί έαυτή συναδουσα καί μηδέποτα τής συμφωνίας ταύτης διασπωμένη, εί και πολλή τις εν τοΐς καθ’ έκαστον ή των δντων διαφορά θεωρείται (In Inscriptions Psalmorum, GNO V, 30-31). Это потрясающий locus classicus в истории идей: он происходит еще от Пифагоровой «музыки сфер», проходит через третий закон движения планет Кеплера и космические тональности Шопенгауэра и доходит даже до теории струн в современной физике (см.: Шопенгауэр, Мир как воля и представление, т. Г Р. 258-259; Brian Greene, The Elegant Universe. — New York: Vintage Books, 1999. — P.135 ff.).

305

Такую космическую гимнодию описывает Псалом148:1-13: Хвалите Господа с небес, хвалите Его в вышних. Хвалите Его, все Ангелы Его, хвалите Его, все воинства Его. Хвалите Его, солнце и луна, хвалите Его, все звезды света. Хвалите Его, небеса небес и воды, которые превыше небес. Да хвалят имя Господа, ибо Он [сказал, и они сделались,] повелел, и сотворились; поставил их на веки и веки; дал устав, который не прейдет. Хвалите Господа от земли, великие рыбы и все бездны, огонь и град, снег и туман, бурный ветер, исполняющий слово Его, горы и все холмы, дерева плодоносные и все кедры, звери и всякий скот, пресмыкающиеся и птицы крылатые, цари земные и все народы, князья и все судьи земные, юноши и девицы, старцы и отроки да хвалят имя Господа, ибо имя Его единого превознесенно, слава Его на земле и на небесах.

306

Δείκνυσι 6έ τούτο και ή οργανική τού σώματος ημών διασκευή προς εργασίαν μουσικής φιλότεχνη θείσα παρά τής φύσεως. Όρας τον τής αρτηρίας αυλόν, τήν τής ύπερώας μαγάδα, τήν διά γλώττης καί παρειών και στόματος, ώς διά χορδών καί πλήκτρου, κιθαρωδίαν (In Inscriptions Psalmorum, GNO V, 33; пер. С. Аверинцева в изд.: Музыкальная эстетика западноевропейского средневековья и Возрождения. — М.: Музыка, 1966).

307

По названию фрагмента из Ангелуса Силезиуса, 366 («Сердца, покойного в своей глубине, божественно тихого/ Бог касается с радостью, — это Его игра на лютне»). См.: Heidegger, The Principle of Reason, P.68.

308

Kierkegaard/ Fear and Trembling, P.35.

309

См., напр., главу 3 этой книги, где я утверждал, что «в мистическом языке христианского неоплатонизма эксайф-нес становится символом сакрального времени божественного присутствия, в его трехчастном проявлении: историческом (в Воплощении), личностном (в видениях и явлениях) и эсхатологическом (в таинствах Церкви)».

310

Букв.: «Неописуемый здесь свершается» (Пер. Б. Пастернака: «Цель бесконечная — здесь в достиженье», Фауст II, Акт V, 12108-12109).

311

Άπαγγελώ τό όνομά σου τοις άδελφοις μου, εν μέσω εκκλησίας υμνήσω σε.

312

Там, где речь идет о Боге и божественном, слово ύμνεΐν практически полностью заменяет слово «говорить»; Hans Urs von Balthasar, The Glory of the Lord, vol. II: Studies in Theological Styles: Clerical Styles, trans. Andrew Louth et al. — San Francisco: Ignatius Press, 1984 — P.173. На взгляд Бальтазара, это отнюдь не случайно: «гимническое — это для Дионисия методология богословского мышления и высказывания» (Р. 160). Фон Бальтазар насчитывает 108 случаев такой замены в Божественных именах (Р.173, п. 81). За ним следует и Марион: «Дионисий склонен замещать глагол предикативного языка говорить другим глаголом, ύμνεΐν, воспевать» (ИД, 184 и п. 68, где Марион приводит примеры из текста).

313

Этот вопрос поднимает сам Дионисий, БИ, I 593В: «И если [сверхсущественный свет] превосходит всякое слово и всякое знание пребывает превыше любого ума и сущности... не воспринимаемо ни чувством, ни воображением, ни суждением, ни именем, ни словом, ни касанием, ни познанием, как же мы можем написать сочинение „О божественных именах“, когда сверхсущественное Божество оказывается неназываемым и пребывающим выше имен?» (пер. Г. Прохорова, С. 227-229).

314

Вариации этой темы бесчисленны; вот несколько примеров: Бог за пределами παντός λόγου καί πάσης γνώσεως καί ύπέρ νοϋν (I 593В); παντός λόγου καί νοϋ καί σοφίας (VII 865В); νοϋ παντός καί λόγου (VII 868D); πάντα λόγον καί νοϋν ύπεραΐρον (VII 869D); ούτε νοείται οϋτε λέγεται ούτε ονομάζεται (VII872А); ύπέρ πάντα καί όρον καί λόγον (IX 913С); ύπέρ πάντα καί λόγον καί νοϋν (XIII 981А); τό ύπέρ παν όνομα καί πάντα λόγον καί γνώσιν (XIII 981Β).

315

Английский переводчик Дионисия John D. Jones правильно поступает, разбивая текст на стихи. (Рус. пер. Г. Прохорова, С. 215-217).

316

Пер. С. Аверинцева (Псалмы Давидовы. - К.: Дух i лiтера, 2004).

317

Вопреки утверждению Деррида в «How to Avoid Speaking»: «Как можно отрицать, что энкомий характеризует Бога и дает определение молитве, определяет Другого, Того, к Кому он адресуется, обращается, призывая Его даже как источник молитвы? Как можно отрицать, что, в этом движении определения (которое уже нельзя назвать чистым молитвенным призыванием Другого) указание на троичного и сверхсущностного Бога отличает христианскую молитву Дионисия от всякой другой молитвы?» (Р.111, курсив в оригинале).

318

Пер. Г. Прохорова, С. 23,5.

319

Панэнтеизм (от греч. παν έν θεψ, «все в Боге») — учение, которое вводит созданный мир в сущность Создателя (как происходящий из Его идей), но — в отличие от пантеизма — не растворяет Бога в мире.

320

Райнер Мария Рильке, Часослов, рус. пер. А. Прокопьева.

321

Postlude: The Interrupted Seif». Слово interruption, указывающее здесь на разрыв в процессуальности бытия собой вследствие вмешательства извне, вряд ли возможно адекватно передать на русский.

322

Здесь и далее перевод Г. М. Прохорова: Дионисий Ареопагит. Сочинения. Преп. Максим Исповедник. Толкования. — СПБ.: Олег Абышко, 2002 — С. 287-9.

323

Это непосредственно подогревает дебаты об аутентичности и авторстве корпуса Дионисия — впрочем, совершенно безотносительные к нашей теме.

324

См., напр., рассуждения Ханса Урса фон Бальтазара: «Все богословие Ареопагита представляет для него единое, священное литургическое действо» (The Glory offne Lord, vol. 2, 153), и «поскольку все богословие является для него славным совершением божественных таинств и, следовательно, имеет своим первообразом и моделью небесные литургические песнопения» (Р.160), и наконец «богословие исчерпывается в акте изумленного поклонения перед неисследимой красотой всякого явления» (Р.170; курсив мой). См. также: Alexander Golitzin, «„Suddenly Christ“: The Place of Negative Theology in the Mystagogy of Dionysius Areopagites» // Mystics: Presence and Aporia, ed. Michael Kessler and Christian Sheppard. — Chicago: University of Chicago Press, 2003.

325

Иерофеем («священнобожественным») Дионисий, по видимому, называет автора «гимна любви» (1 Кор.13), апостола Павла.

326

Подтверждая таким образом вызывающее жаркие дебаты суждение Мариона, что только участник богослужения (как песнослов) может быть подлинным богословом (см.: Marion, God without Being, 153).

327

«Боговдохновенный», но автор имеет в виду буквальное значение «принятый Богом».

328

Пер. Г. Прохорова - С. 335.

329

БИ, VII, 1, 868А; пер. Г. Прохорова — С. 451.

330

См.: Zizioulas (Metropolitan of Pergamos), Being as Communion [укр. пер.: Йоан 3iзiyлac, Буття як спiлкування. — К.: Дух i лiтера, 2005]: «развивая „словесную службу“ в качестве неотъемлемой части Евхаристии, Церковь совершала не что иное, как придавала историческому эсхатологическое измерение, то есть вводила апостольскую керигму в свою жизнь не только со стороны прошлого, но одновременно и со стороны будущего» (Р. 91). Примечание на этой же странице поясняет, что именно указывает на эсхатологический характер чтений: «поэтому чтения традиционно поются, а не просто дидактически читаются» (курсив в оригинале). Печально, что эсхатологическое и доксологическое интонирование исчезло из современной литургической практики большинства церквей, заменивших его прозаическим и дидактическим чтением, что свидетельствует о достаточно светском понимании функции Писания в богослужении.

331

«Διώκω δε εί και καταλάβω, έφ' ф και κατελήμφθην ύπό Χρίστου Ίησοϋ.»

332

Идея происходит от греч. εϊδος, «вид»; теория - от греч. θεορία, «созерцание»; англ, wisdom («мудрость») этимологически связана с «видением», как и слав, ведение; англ. insight («прозрение»), букв, означает «взгляд в»; лат. speculatio означает «наблюдение».

333

Подробнее об этом забвении см.: К. Rahner, Hearts of the Word, trans. M. Richards. — New York Herder and Herder, 1969. Я благодарен Gary Gürtler, S.J., указавшему мне на эту работу.

334

Hans Urs von Balthasar, Explorations in Theologyy vol. II: Spouse of the Word. — San Francisco: Ignatius Press, 1991. — P. 475.

335

Единственную известную мне систематическую попытку такой феноменологии представляют труды Don Ihde (см.: Listening and Voice: A Phenomenology of Sound. — Athens: Ohio University Press, 1976; «Studies in the Phenomenology of Sound» // International Philosophical Quarterly [1940]. — P. 232-251; и «Some Auditory Phenomena» // Philosophy Today 10, no. 4 [1966]. — P 227-235). Понятие «акуомен» происходит из исследования К Joseph Smith «Heidegger and Insights Leading to a Phenomenology of Sound» (цит. no: Ihde в Philosophy Today).

336

Von Balthasar, Spouse of the Word, P. 476.

337

«Studies in the Phenomenology of Sound», P. 238.

338

Синестезия— «(от греч. συναιστέσις— соощущение), явление восприятия, когда при раздражении данного органа чувств наряду со специфическими для него ощущениями возникают и ощущения, соответствующие другому органу чувств» (Большой энциклопедический словарь).

339

Ibid., P.249.

340

Описываемое здесь соответствует, по Мариону, второму модусу явленности одаривания Ιαάοηηέ [одаряемого] (речь идет о внезапной застигнутости). Марион пишет: «Interloqui, возникший в результате некоего вызова, оказывается объят и внутренне заполонен (переподчинен или внезапно застигнут) неким захватом. Однако этот захват тем более радикально определяет interloque, что происхождение последнего остается (или может оставаться) неопределенным. Зов внезапно застигает одаряемого, не всегда наставляя его о себе. Зов оставляет на его долю лишь наблюдение, замораживает его на месте, оставляет его в неподвижной открытости тому, что, в конечном счете, может не произойти или даже не начаться. Одаряемый отдает все внимание предмету в сущности отсутствующему; он открыт зиянию разрыва. Этот разрыв, навязанный самости и не позволяющий себя познать, следовательно, противоречит всему тому экстазу познания, посредством которого трансцендентальное Я (перед собой и, что принципиально, в прозрачной очевидности) конституировало объект. Внезапная застигнутость, этот темный и повергающий в страдательное состояние захват, противоречит интенциональности — тому познанному и познающему экстазу, что был запущен в действие по собственной инициативе Я». (Being Given, Р.268-269; пер. Олега Хомы).

341

Von Balthasar, Spouse of the Word, P.475-476, курсив мой.

342

Тетический (thetique) — относящийся к тезису в смысле положения какой-либо доктрины, которое собираются защищать. Термин И.Г. Фихте.

343

Хайдеггер и Левинас используют этот термин как «слово-кошелек», соединяющее фр. interesse («заинтересованное лицо») и лат. inter-esse («среди сущностей»): «Inter-esse означает: быть среди и между вещей, стоять посреди какой-либо вещи и оставаться при ней» (Хайдеггер М. Что зовется мышлением? / Пер. с нем. Э. Сагетдинова. — М.: Территория будущего, 2005. — С. 36). Не соглашаясь с Хайдеггером, Левинас вводит, как отрицание inter-esse, категорию des-inter-essement (неза-inter-esse-ованность). См. прим. А. Ямпольской к ее переводу «Заметок о смысле» Левинаса: (Пост)феноменология. — М.: Академический проект, 2014. — С. 18, прим. 3.

344

В специальном разделе 5 (“The Ear of the Virginal Body”: The Poetics of Sound in the School of Proclus) в кн. Proclus of Constantinople and the Cult of the Virgin in Late Antiquity.

345

Феодот Анкирский, Гомилия 4 (цит. по: Constas, ibid, P.279).

346

Прокл Константинопольский, Гомилия 36 (цит. по: Constas, ibid, P.280).

347

Прокл, патриарх Константинопольский (434-446/447), ученик св. Иоанна Златоуста, автор знаменитых проповедей о Богородице и Рождестве Христовом.

348

Англ, conception означает и «зачатие», и «концепцию» (последнее значение происходит от первого и является метафорическим).

349

Цит. по: Constas, ibid, Р. 281.

350

См. ibid, P.306.

351

Ibid, P.312.

352

Pain - боль, страдание. Диалектика наслаждения и страдания была одной из центральных тем антропологии св. Максима Исповедника.

353

Touch Me, Touch Me Not.

354

Положи меня, как печать, на сердце твое, как перстень, на руку твою.

355

Elias Canetti, Crowds and Power, trans. Carol Stewart (New York: Farrar, Straus and Giroux, 1962), P.15.

356

Ibid, P. 207.

357

Ibid, P.15; курсив мой — Дж.П.М.

358

Согласно анализу Сартра, я сперва научился использовать свое тело как инструмент, и лишь затем признал его своим телом: «Ребенок уже давно умеет хватать, тащить к себе, отталкивать, держать, прежде чем он узнает, как брать руку и смотреть на нее. Многочисленные наблюдения показали, что двухмесячный ребенок не видит свою руку как свою. Он смотрит на нее и, отвлекаясь от своего визуального поля, поворачивает голову и ищет ее взглядом, как если бы от него не зависело, чтобы она вернулась на место под его взор» (Sartre, Being and Nothingness; пер. В. Колядко: Ж.-П. Сартр, Бытие и ничто. — М.: Республика, 2000).

359

«Для нас не тело является первым и не оно нам раскрывает вещи, а вещи-орудия в своем первоначальном появлении указывают на наше тело. Тело не является экраном между вещами и нами; оно только обнаруживает индивидуальность и случайность нашего первоначального отношения к вещам-орудиям» (ibid).

360

Ibid, Р. 217.

361

М. Хайдеггер, Парменид, пер. А. Шурбелева.

362

М. Хайдеггер, Что зовется мышлением? Пер. Э. Сагетдинова. — М.: Территория будущего, 2006. — С. 96.

363

Аристотель рассматривает единство мышления и чувств в работах О душе и О восприятии.

364

См., напр.: David М. Levin, ed., Modernity and the Hegemony of Vision. — Berkeley: University of California Press, 1993, и Jay Martin, Downcast Eyes: The Denigration of Vision in Twentieth-Century Thought. — Berkeley: University of California Press, 1993.

365

Здесь и далее пер. трактата О душе— по изд.: Аристотель, Сочинения в 4-х томах / ред. В. Асмус. — т. 1, М.: Мысль, 1976.

366

S. H. Rosen, «Thought and Touch: A Note on Aristotle’s De Anima» // Phronesis (1961). — P.132.

367

Согласно комментарию W. D. Ross, метафора прикосновения в этом контексте предполагает: «(1) отсутствие возможности ошибки... (2) очевидное отсутствие посредника в ситуации прикосновения, τό θιγειν означает прямое и непогрешимое постижение». Metaphysics, vol. II. — Oxford: Oxford University Press, 1924. — P. 277.

368

Heidegger, The Principle of Reason, P.48.

369

Heidegger, «On the Essence and Concept of Φύσις in Aristotle’s Physics Bl» /7 Pathmarks, P.185.

370

Тут следует заметить, что в Бытии и ничто Сартр описывает субъективное измерение тела (Для себя) под красноречивым заголовком «фактичность» (С. 205-225); субъект-тело изначально предстает продуктом деятельности («facere»).

371

«В начале тематического рассматривания „Физики“, онтология того, что есть φύσει οντα, отграничивается у Аристотеля от τέχνη οντα. Первое есть то, что само производит себя из себя самого, последнее производится по мере того, как человек это пред-ставляет и по-ставляет» (Пер. Т. Васильевой: М. Хайдеггер, Разговор на проселочной дороге. — М., 1991).

372

«Как возникает каузальная теория природы? Возможно, естественная каузальность навязала себя сознанию потому, что прежде всего иного человек ощущает себя причиной? Он производит нечто. Кроме того, он наблюдает за тем, что произрастает само по себе, независимо от его производственной деятельности. Природа это также причина. Итак, не могло ли восприятие природы как причины развиться из опыта человеческого производства, как перенесение его образа на природу? По мнению Хайдеггера, „phusis была взята за первоначальную причину“, иную причину, лишь потому, что человек был рассмотрен как причина рукотворных вещей». R. Schürmann, Heidegger On Being and Acting: From Principles to Anarchy, trans. Christine-Marie Gros. — Bloomington: Indiana University Press, 1987. — P. 86.

373

О происхождении термина «энергия» из сферы ремесел и изготовления инструментов, а также о его роли в мышлении Аристотеля см.: Stephen Menn, «The Origins of Aristotle’s Concept of Ενέργεια: Ενέργεια and Δύναμις» И Ancient Philosophy 14(1994). —P.73-114.

374

В греческом языке глагол может иметь, кроме активного и пассивного, еще и медиальный залог, предполагающий нечто среднее между деятельностью и претерпеванием.

375

Cm.: Richard Sorabji, «Body and Soul in Aristotle» // Articles on Aristotle, vol. 4: Psychology and Aesthetics, ed. J. Barnes, M. Schofi eld, and R. Sorabji. — London: Duckworth, 1979. — P. 47. To же может быть сказано и о феноменологическом определении сознания: сознание «осознает себя самого именно постольку, поскольку оно есть сознание некоторого трансцендентного объекта» (Ж.-П. Сартр, Трансцендентность Эго, пер. А. Кричевского: Логос № 2 /37 (2003); курсив Сартра). На основе этого принципа Сартр оценивает трансцендентальное Эго как избыточное и достаточно вредное дополнение всякой феноменологии: «Когда я бегу за трамваем, когда я смотрю на часы, когда я погружаюсь в созерцание портрета— никакого Я [Je] не существует. Существует лишь сознание того, что трамвай надо догнать, и т.д. плюс не-позициональное сознание сознания. Я тогда на самом деле оказываюсь погруженным в мир объектов, и это именно они конституируют единство моих актов сознания, выступают как носители ценностей, привлекательных и отталкивающих качеств, тогда как сам я здесь — исчез, обратился в ничто» (ibid).

376

Jean-Louis Chretien, The Call and the Response, trans. Anne A. Davenport. — New York: Fordham University Press, 2004. — P. 84; курсив мой — Дж.П.М.

377

Ibid,P. 120.

378

Sartre, Being and Nothingness, P. 417.

379

Ibid.

380

Ibid, P. 419.

381

«Таким образом, восприятие моего тела располагается хронологически после восприятия тела другого». Ibid, Р. 469-470; курсив мой. — Дж.П.М.

382

Ibid, Р. 447; курсив мой. — Дж.П.М.

383

Как Аристотель указал ранее относительно ума (нус): παρεμφαινόμενον γάρ κωλύει τό άλλότριον καί άντιφράττει· ώστε μηδ’ αυτού είναι φύσιν μηδεμίαν άλλ’ ή ταύτην, δτι δυνατός, то есть: «чуждое, являясь рядом с умом, мешает ему [познавать вещи] и заслоняет его. Таким образом, ум по природе не что иное как способность [быть чем угодно иным]» (429а 20-22).

384

В этом посмертном замечании Фрейда Деррида играет двусмысленностью фразы «душа простирается, ничего не зная о том (или: я не знаю о том)»; Jacques Derrida, Le Toucher: Jean-Luc Nancy (Paris: Editions Galilee, 2000), 21 ff.

385

Rosen, «Thought and Touch» P. 136.

386

Cm.: Conrad Phillip Kottak, Anthropology. — New York: McGraw- Hill, 2004. — P.109-113.

387

S. Zuckerman, The Social Life of Monkeys and Apes (London, 1932), цит. no: Canetti, Crowds and Power, P. 214.

388

Ibid, P. 214.

389

Ibid, P. 216.

390

Chretien, The Call and the Response, P. 89-90.

391

Сартр, Бытие и ничто.

392

Ibid., 511-512.

393

Левинас, Тотальность и бесконечное, здесь и далее пер. И. Вдовиной: Э. Левинас, Избранное. Тотальность и бесконечное. — М. — С.-П6., 2000. — С. 251.

394

«Это интенциональность не обнаружения, а поиска, движение к невидимому» (ibid, 250).

395

Ibid, Р. 251; курсив мой — Дж. П.М.

396

«Рядом с ночью как анонимным шелестом il v а существует ночь эротики; за бессонной ночью скрывается ночь тайного, сокровенного, загадочного, убежище невинности... [она] погружена в обманчивую надежность стихии» (ibid, Р. 251). Жак Деррида посвятил главу своего Le Toucher: Jean-Luc Nancy Левинасовой феноменологии ласки (глава IV, «Lmtouchable ou le voeu dabstinence»), и от него не ускользнуло то, что у Левинаса ласка переворачивает структуру этического (см. особ. Р. 107). См. также комментарий Ellen Т. Armour: «Описание ласки Левинасом равноценно обращению (если не извращению) этического» («Touching Transcendence» // Derrida and Religion, ed. Kevin Hart and Yvonne Sherwood. — London: Routledge, 2005. — P. 355).

397

Ж.-П. Сартр, Бытие и ничто.

398

Ibid, Р. 506-507.

399

Ibid, Р. 508.

400

«Субъективность чувственности, понимаемая как воплощение, это оставление без возврата, материнство, тело, страждущее для другого, тело пассивности й самоотречения, чистое претерпевание». Emmanuel Levinas, Otherwise than Being, or Beyond Essence, trans. Alphonso Lingis (Pittsburgh, Penn.: Duquesne University Press, 1981), P. 79.

401

Sartre, Being and Nothingness, P. 508.

402

Осязательного — от гр. άπτικός, «осязаемый».

403

Ibid, P. 460.

404

Ibid, P. 461.

405

Ibid, P. 463.

406

Levinas, Autrement quetre ou au-delä de lessence. — Paris: Martinus Nijhoff, 1978. — P. 123. Пер. Л. Карачевцевой.

407

Пер. Е. Алымовой.

408

Прокл, Начала теологии, Часть III, XV, «Παν τό ηρός έαυτό έπιστρεπτικόν άσώματόν έστιν» (ed. Ε. R. Dodds. — Oxford: Clarendon Press, 1963). Тело не способно обращаться само на себя или само к себе, следовательно, это единственная материальность.

409

См.: Sorabji, «Aristotle on Demarcating the Five Senses» // Articles on Aristotle, vol. 4, P. 88.

410

Мейстер Экхарт, Проповедь 48 (Classics of Western Spirituality, trans. Edmund Colledge, O.S.A., and Bernard McGinn. — Paulist Press, 1981. — P.197); курсив мой. — Дж.П.М.

411

Перевод слегка изменен.

412

Проблематика этого параграфа может напомнить читателю Канта некоторые места из Критики чистого разума (хотя и в перевернутом виде). В самом деле, Аристотелево описание механизма перцепции, кажется, предполагает, что априорные суждения (непосредственное познание душой форм) — это, по сути, не более чем синтез (данных опыта).

413

Это единственный принцип, на котором зиждется теологическая эстетика фон Бальтазара. Он описывает его в начале первого тома своего Herrlichkeit так: «Учение о созерцании и восприятии (Wahrnehmen) прекрасного („эстетика“ в смысле Критики чистого разума) и учение о восхищающей силе прекрасного структурированы комплиментарно; восхищен может быть только тот, кто воспринимает» (Р. 10; как этот принцип применяется в труде Бальтазара см.: The Glory of the Lord, vol. I, P.l 19,125,135,151 и 182).

414

«Итак, каждый из нас — половинка человека» (έκαστος ούν ημών έστιν άνθρώπου ξύμβολον; Пир 191d, пер. С. Апта).

415

См., к примеру, замечание Мерло-Понти: «При желании это можно выразить метафорой: ощущаемое тело и ощущающее тело — это как аверс и реверс, или же как два сегмента одной и той же круговой линии, которая вверху идет слева направо, а внизу— справа налево, но на всем протяжении представляет собой одну и ту же линию» (The Visible and the Invisible, P. 138).

416

Michel Henry, Philosophy and Phenomenology of the Body, trans. Girard Etzkorn. — The Hague: Martinus Nijhoff, 1975. — P.119.

417

Эти вопросы Анри ставит в главе под названием «The Twofold Usage of Signs» (ibid.). Впрочем, я не согласен с предложенным Анри ответом: единство двух явлений не должно основываться ни на непринужденности движения (Р. 122), ни на абстрагировании «органического» тела, которое синтезирует два феномена исходя из того, что «оба равно находятся в нашем распоряжении» (Р. 123). Анри, в своем чтении Мэна де Бирана, опирается на понятие движения в его самом примитивном смысле — как перемещения: «Итак, именно движение поддерживает бытие органического тела, в то же время сообщая ему свое единство и свою принадлежность эго» (Р. 126). Для Анри— «Я движусь, следовательно, я существую». Этот тезис проблематичен в том плане, что он не продвинулся ни на шаг вперед от Физики Аристотеля, рассматривающей бытие в терминах движения (см. выше мои комментарии об эргологическом различении).

418

Ibid, Р. 115-116.

419

«То, что мы имеем в виду, говоря об онтологическом дуализме, это просто необходимость существования этой сферы абсолютной субъективности, без которой наш опыт мира не был бы возможен» (ibid, Р. 117).

420

С другой стороны, модерная философия постоянно осмысливает человека как вещь: не случайно и Декарт, и Спиноза определяют его как мыслящую вещь (“Sed quid igitur sum? Res cogitans”; Meditations, II; см. также Ethics, II).

421

Cp. подобное наблюдение П. Флоренского: «В собственном смысле познаваема только личность и только личностью» (Столп и утверждение истины, Письмо 4, С.74).

422

М. Мерло-Понти, Феноменология восприятия, здесь и далее рус. пер. под ред. И. Вдовиной, С. Фокина (С-Пб.: Наука, 1999), с. 272 (перевод слегка изменен).

423

Ibid, Р. 274.

424

Ibid.

425

Здесь слово sensible употреблено в обоих смыслах: как воспринимаемое чувствами (sensory) и как осмысленное, sense (sinnvoll).

426

ή δέ γνώσις αγάπη γίνεται («знание становится любовью», Григорий Нисский, An et res.y PG 46. 96). См. также главу «What Love Knows» в книге Мариона Prolegomena to Charity, Ρ. 153-169.

427

Палинодия — поэтическая форма для отказа от ранее высказанной точки зрения.

428

На Песнь песней, 8. 6 (vol. I, trans. Kilian Walsh, OCSO. — Kalamazoo, Mich.: Cistercian Publications, 1971. — P. 49).

429

Августин, De Doctrina Christiana, 1.3 ff.

430

Здесь и далее пер. М. Сергиенко (М.,1992).

431

Nicholas James Perella, The Kiss Sacred and Profane (Berkeley: University of California Press, 1969), P. 39.

432

Пер. С.Апта.

433

Осязание и прикосновение — это, хоть и не доминирующие парадигмы, но, несомненно, важные метафоры, используемые Отцами, особенно, каппадокийцами, почти как «технические термины», для описания события Воплощения. См., например, Огласительное слово Григория Нисского (PG, 45, 49А: τί έπαισχύνονται τή ομολογία του Θεόν άνθρωπίνης αψασθαι φύσεως;) и Письмо 262 Василия Великого (PG, 32, 973С: επειτα, πώς εις ημάς διέβη ή τής ένανθρωπήσεως ώφέλεια, ει μή τό ήμέτερον σώμα, τή θεότητι σνναφθέν, κρείττον έγένετο τής του θανάτου επικράτειας;). Категория «соприкосновения» (σύναψις) предпочтительнее языка «изменения» (τροπή или μεταβολή) в отношении Воплощения, ведь, соприкасаясь, две природы — божественная и человеческая — соединяются без смешения или изменения, в согласии с христологическим догматом, сформулированном позднее на Халкидонском Соборе.

434

Ήμέν άλλα παντός μοίραν μετέχει, νους δέ έστιν άπειρον και αύτοκρατές και μέμεικται ούδενί χρήματι, άλλα μόνος αυτός έπ’ έωυτοϋ έστιν. (Fragment 12, in Diels-Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, vol. II, Berlin, 1935; пер. И. Рожанского: Анаксагор. — M.: Наука, 1972).

435

Синодальный перевод: народ дивился учению Его.

436

См., напр., обширное собрание образов Асклепия в Lexicon Iconographicum Mythologiae Classicae (Zurich: Artemis Verlag, 1984).

437

Бернард Клервоский, Толкования на Песнь песней, 2:5 (vol. Ι,Ρ. 11).

438

См., напр., эпизод с сотником, приведенный Матфеем выше (Мф. 8:5-13). Подобно Иаиру, сотник просит Христа исцелить своего слугу. Но когда Христос соглашается прийти в его дом и исцелить слугу, сотник, в отличие от Иаира, называет себя недостойным такого посещения: Господи! я недостоин, чтобы Ты вошел под кров мой, но скажи только слово, и выздоровеет слуга мой (8:8).

439

Ориген основывает это толкование на варианте чтения Прит. 2:5, отличающемся от критического издания Септу-агинты. Доктрина духовных чувств значительно повлияла не только на экзегетику самого Оригена, но и на всю дальнейшую традицию (напр., на герменевтический принцип, применяемый Григорием Нисским в его Изъяснении Песни песней Соломона и выраженный в следующих словах: «Но из любомудрия сей книги дознаем мимоходом и другое некоторое учение, а именно что есть в нас двоякое некое чувство [αϊσθησις], одно телесное [σωματική], другое Божественное, как где-то в притчах говорит Слово: найдешь Божественное чувство, — потому что есть некая соразмерность душевных движений [τοις ψυχικοίς ενεργήμασι] и действий с чувствилищами тела» (Беседа 1, GNO, VI, 34; пер. по изд.: Творения святаго Григория Нисскаго. — Москва, 1862. — т. 3)). Более подробное изложение доктрины Оригена о духовных чувствах см.: К. Rahner, «Le Debut (Tune doctrine des cinq sens spirituels chez Origene» // Revue dAscetisme et de Mysticisme 13 (1932). — P. 113-145.

440

Английский перевод этого места: «you will find a divine sense» — позволяет чтение: «обретешь божественное чувство».

441

О началах, кн. I. 1:9, пер. Н. Петрова (Рига, 1936).

442

Von Balthasar, The Glory of the Lord, vol. 2, P. 321-333.

443

«Так в присутствии Бога земное древо чувственного познания как будто переворачивается, причем самое низшее чувство [т.е. осязание] оказывается на самом верху» (ibid., 324, п. 311).

444

Ibid.

445

Vladimir Baranov, Origen and the Iconoclastic Controversy”// Origeniana octava. Origen and the Alexandrian Tradition. — Leuven University Press, 2003. — vol. 2. — P. 1043-1052.

446

Ориген, О началах, 110; курсив мой — Дж. Π. М.

447

Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte: Origenes Werke, ed. E. Klostermann, vol. XII, Fragment 182. — Leipzig, 1941.

448

As John Chrysostom points out (in In Matthaeum, XXXI, PG 57, 371).

449

Некто из фарисеев просил Его вкусить с ним пищи; и Он, войдя в дом фарисея, возлег. И вот, женщина того города, которая была грешница, узнав, что Он возлежит в доме фарисея, принесла алавастровый сосуд с миром и, став позади у ног Его и плача, начала обливать ноги Его слезами и отирать волосами головы своей, и целовала ноги Его, и мазала миром (Лк. 7:36-38).

450

См. гл 5, прим. 19.

451

См. исследование Christopher М. McDonough об отрывке из поэмы Овидия Фасты: «Сагпа, Proca and the Strix on the Kalends of June”// Transactions of the American Philological Association 127 (1997). — P. 315-344, особ. 331.

452

Stimuli - сигналы, импульсы.

453

G, К. Chesterton, The Everlasting Man (San Francisco: Ignatius Press, 1993), P. 172.

454

Не прикасайся ко Мне.

455

В самом деле, в ряде других случаев воскресший Христос не только не воспрещает ученикам прикоснуться к Нему, но и повелевает это сделать, как в известном эпизоде уверения Фомы: Подай перст твой сюда и посмотри руки Мои; подай руку твою и вложи в ребра Мои (Ин. 20: 27). Еще более красноречивый эпизод встречаем в Евангелии от Луки, где Христос говорит ученикам, боящимся, что видят призрак: осяжите Меня и рассмотрите; ибо дух плоти и костей не имеет, как видите у Меня (24:39), и, чтобы доказать Свою телесность еще очевиднее, просит что-нибудь поесть.

456

Такое чтение отображено в ряде английских переводов: «Do not hold on to me» [He задерживай Меня] (New International Version); «stop holding on to me» [Перестань держать Меня] (New American Bible); «do not hold me» [He держи Меня] (Worldwide English) и «stop clinging to Me» (New American Standard Bible).

457

Замечательный богословский анализ связи между учением о Вознесении и Евхаристией (и евхаристической экклезиологией) см.: Douglas Farrows Ascension and Ecclesia: On the Signifi cance of the Doctrine of the Ascension for Ecclesiology and Christian Cosmology. — Grand Rapids, Mich.: Eerdmans,1999. Я жалею, что прекрасные рассуждения Фэрроу о Вознесении попали в мое поле зрения, когда мой труд был уже завершен, и я уже не мог отвести им должное место.

458

См.: Brown, The Gospel of John and Epistles of John, P. 56.

459

Werner Jaeger (ed.), Gregorii Nysseni Opera, vol. IX. — Leiden: Brill, 1940.

460

Перевод уточнен в соответствии с греческим текстом.

461

Цитаты из гомилий 309 и 274, соответственно. Последний отрывок в Православной Церкви вошел в богослужение утрени Великой Субботы [«Днешний день тайно великий Моисей прообразоваше, глаголя: и благослови Бог день седъмый, сия бо есть благословенная суббота. Сей есть упокоения день, воньже пони от всех дел своих Единородный Сын Божий, смотрением еже на смерть, плотию суббот-ствовав (дореформенный перевод: празднова); и во еже бес паки возвращься воскресением, дарова нам живот вечный, яко един Благ и Человеколюбец» (славник на Хвалитных)]. Благодарю Николаса Констаса, обратившего мое внимание на эти тексты.

462

Отстранение Бога и становится предпосылкой Его даяния (в данном случае, Его творения), как показывает Марион в пяти эссе, составляющих Идол и дистанцию. Только такое отстранение может охарактеризовать дистанцию (еще один ключевой термин работы Мариона) Божьей трансцендентности. Не случайно, что мы ведем речь здесь о расстоянии, а не о различении (см. главы 4 и 5 настоящей книги).

463

Жан-Люк Нанси называет это «овнешнением самости» (“extraneation of the self”) в своем «Dies Ilia: (From One End to the Infinite, Or of Creation)» // Journal of the British Society for Phenomenology 32 (2001). — P. 275, n. 18. Под «самоупразднени-ем Создателя» я понимаю как самоограничение Бога {цим-цум Каббалы), так и двойное самоумаление Христа, Который, словами Павла, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу; но уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек; смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной (Фил. 2:6-8).

464

Разумеется, все это — старые вопросы, которыми занимались еще Ориген (см., напр., Tzamalikos, The Concept of Time in Origen. — Bern: Peter Lang, 1991) и Августин (см. особ. XI книгу Исповеди).

465

Nancy, «Dies Ilia,» Р. 267.

466

Ibid, Р. 275, n. 19.

467

«Платоническая идея формируется отчасти потому, что человек в целом интересуется своими способами производства, тем, что он способен производить самостоятельно, и поисками усии, сущности, субстанции; его интересует, каким образом он конструирует, создает объекты. Поэтому, вместо идеи общего присутствия, отправной точкой оказывается идея производства объектов и произведений искусства, которые остаются, возможно, прекрасным, но эргон» (lean Wald, Sur Гinterpretation de Yhistoire de la metaphysique ddpres Heidegger. — Paris: Centre de Documentation Universitaire, 1951. — P. 30).

468

«Что поражает ум мыслителей греческой классики — это то, что существует становление, и прежде всего становление, автором и творцом которого является человек. И метафизика, и логика происходят из восхищения фактом, что наши руки способны творить из некой материи» (Schurmann, From Principles to Anarchy, 99; курсив мой. — Дж.П.М.).

469

Альтернативу опыта, основанного на понятии производства и труда, мы находим в «опыте Абсолютного», представленном Литургией. Короткий отрывок из Experience and the Absolute Лакоста может указать направление, в котором должна двигаться наша мысль: «Литургический опыт, по самой своей природе, ускользает из сети bonum utilis [утилитарного блага] .. .мы отдадим должное Литургии, лишь если осознаем ее бесполезность... [Литургия] не производит ничего, чем можно было бы владеть, восхищаться, торговать или распоряжаться. Она очевидно устраняется ;от логики акции: она не пытается приспособиться к решению проблем полиса, хотя она и разрешает — символическим путем, требующим преодоления границ символа, — противоречия политической и социальной жизни. Следовательно, мы должны понять, какая логика позволяет Литургии сопротивляться присущему современности отождествлению Бытия и делания, являя замечательный образ, скажем так, «праздности», отказа включаться в логику производства, во имя логики, связанной с гораздо более важными вопросами» (Р. 77-78).

470

(Все сущие) «несут наказание и получают друг от друга возмездие за несправедливость, согласно порядку времени» (пер. И.Д. Рожанского).

471

«Бог, сам жертвующий собою во искупление вины человека, Бог, сам заставляющий себя платить самому себе, Бог, как единственно способный искупить в человеке то, что в самом человеке стало неискупимым, — заимодавец, жертвующий собою ради своего должника, из любви (неужели в это поверили? -), из любви к своему должнику!..» (Ф. Ницше, Генеалогия морали, II. 21; пер. В. Вейншток, В. Битнер).

472

Как и греч. σωτηρία.

473

Пер. еп. Кассиана (Безобразова), в отличие от Синодального, точно передает греческий текст: τά μή όντα, ϊνα та δντα καταργήση.

474

Везде, где автор приводит ее в латинской транслитерации; там же, где автор цитирует греческие тексты и отдельные термины в оригинальном написании, мы сохраняем его. Транслитерация дается согласно Эразмовым правилам произношения (с маленькими отклонениями для ясности), которые обычно применяются в отношении античной греческой философии.