Быть и иметь

1

Выступление так и осталось в проекте.

2

Я не подписался бы сегодня без колебания под этими слишком категоричными утверждениями. Однако я должен был их воспроизвести, поскольку они соответствовали тому моменту моего философского развития, когда я ценой огромного усилия порвал с идеализмом (апрель 1934).

3

Память (нем.). — Прим. ред.

4

Понятие, введенное древнегреческим философом Анаксимандром.

Является первоначалом всего и означает "бесконечное", "неопределенное". — Прим. ред.

5

Реальнейшее сущее (лат.) — Прим. ред.

6

Сегодня мне это кажется спорным (апрель 1934).

7

Имеются в виду основные понятия философии Гуссерля "мнение",

1 Самый простой пример — это прошлое, которое больше не существует, но я не могу сказать, что его нет.

8

Точнее, не существует аргументов, чтобы "обесценить" саму потребность в онтологии. Но стоило бы задуматься, является ли в действительности нормальным обостренное ощущение повсюду подстерегающей опасности. Оно далеко не так элементарно связано — как полагают некоторые — с внезапным нарушением первоначально стабильного или установленного порядка. Надо сказать, что онтологическая неудовлетворенность становиться отчетливее и острее, когда человек оказывается в ситуации, раскрывающей ему опасность как составную часть самой реальности его существования. Это, несомненно, образует единую направленность мысли от Кьеркегера де Хайдеггера (апрель 1934).

9

Подумать над тем, что такое жить на наличные; рассчитывать свою

жизнь.

10

Едва ли есть необходимость упоминать, что все это касается метафизической проблемы молитвы.

11

Нужно будет задаться вопросом, какой вид науки приводит к отчаянию, и в какой мере эта наука обречена сама. Проблема "наука — надежда" фундаментальнее, чем проблема "детерминизм — свобода". Надо будет вернуться к идее утраты, к которой я уже приблизился раньше. Увидеть, как надежда погружается в невидимое (запись от 8 декабря 1931).

12

Мне кажется, что здесь вскрываются самые корни атеизма. Бог, которого отрицает атеизм, в действительности есть некто.

13

Эти замечания открывают новый угол зрения на комплекс проблем, возникших вокруг физического чуда, или, точнее, на скрытые связи, существующие между известной степенью внутреннего совершенства (святостью) и проявлением сверхъестественных способностей. Возможно, субъект в той мере реально является рабом своего тела, в какой он стремится им обладать. Может стремление, которое выглядит как признак силы, есть признак рабства? Это имело бы массу следствий. В частности, с этой точки зрения надо рассматривать проблему чудесных исцелений. Уместно задаться вопросом: не может ли факт, что мы кому-то доверяемся, на кого-то полагаемся вовлечь (с долей вероятности) трансформацию того, что мы столь туманно называем единством души и тела? Нетрудно понять: сопротивляющийся болезни больной, сохраняющий стремление распоряжаться своим телом, как ему заблагорассудится, но одновременно вынужденный признать, что "реальность" игнорирует это стремление, ipso facto оказывается в состоянии физической немощи — бесконечно более радикальной, нежели тот, кто, напротив, уповает на Высшую Силу, каковы бы ни были его представления о ней. Я хочу лишь указать на этот факт. Было бы дерзостью и неразумием стремиться к большей ясности. Едва ли можно согласиться, что сам акт, посредством которого больной доверяется Богу, автоматически влечет за собой перемену к лучшему в его состоянии. Если бы это было так, акт доверия перестал бы быть таковым; он превратился бы в свою противоположность. Но разве можно не заметить здесь таинственной связи свободы и благодати? (запись августа 1934).

14

По-моему, я должен здесь отметить фундаментальное соответствие этих взглядов со взглядами Ясперса, которых я еще не знал в 1931 (записано в августе 1934).

15

Революционер, который решает погибнуть за революцию или за партию и т. д., сливается в одно целое с тем, за что он отдает свою жизнь. Именно партия или революция для него в этом случае "больше я, чем я сам". Это отождествление лежит в основе его действия и придает ему смысл. Могут сказать: "Но у него даже нет притязаний увидеть успех дела, ради которого он жертвует собой, и, следовательно, воспользоваться этим успехом; он, значит, отвергает всякое вознаграждение, всякую плату. Христианин же, например, представляет, что он будет сам, персонально, связан с победой. которую он подготовил. Нельзя, следовательно, говорить о бескорыстии в этом случае". Все дело в том, чтобы узнать, как точно оценивается действие, которым я стремлюсь подготовить некое состояние вещей (результат), не намереваясь им воспользоваться. Здесь, мне кажется, изобилуют иллюзии и ошибки. "Я его не использую", — говорю я; и все же некоторым образом я им пользуюсь заранее, я предвосхищаю использование, по крайней мере, настолько, насколько я предвижу мое собственное уничтожение; более того, возможно, что только это использование я и предвосхищаю, так как мое уничтожение как таковое есть лишь небытие и, следовательно, непредсказуемо.

Что важно, так это мое настоящее состояние, и вопрос совсем не заключается в том, чтобы знать, выживу я или нет в действительности. С этой точки зрения мне кажется, что это бескорыстие, так расхваленное, включает элемент гордости, который, быть может, его портит. Я пренебрегаю враждебной реальностью, которая меня уничтожает, и, с другой стороны, стараюсь сам внести свой вклад в ее преобразование. Без сомнения, мы вернемся к этому обвинению, за-являя, что революционер, который не верит в свое личное бессмертие, признает, что сам он не важен, что его личность не имеет значения. Но в действительности, я думаю, существует лишь перестановка того, что я назову центром морального притяжения. Дело, за которое он жертвует собой, является лишь элементом, превращенным в абсолют для его личности. Могут сказать: "Жертва, продиктованная надеждой на вознаграждение, следовательно, не является жертвой". Это очевидно. Но как убога и фальшива психология, представляющая жертву верующего как следствие расчета! Она приносится надеждой и любовью. Но это вовсе не умаляет ее значения. Все нас заставляет думать, что там, где нет ни любви к Богу, ни любви к ближнему, большую роль играет любовь к себе; впрочем, я охотно признаю, что некоторые религиозные писатели невольно способствовали искажению основных идей, устанавливая подсчет достоинств, ЧТО приводит только К разрушению идеи жертвы в ее чистоте, ТО есть идеи освящения. Я думаю, что, исходя из опыта освященной души, можно рассеять вековые недоразумения. Мы замечаем, что освященная душа полна несокрушимой надежды; она надеется вступить во все более и более полные отношения с Богом. Конечно, она не имеет никакого права думать, что уничтожение в себе этого стремления может быть заслугой. Именно потому, что она сознает себя лишенной действительной ценности, поскольку знает, что все позитивное в ней — от Бога, обесценивая себя, она обесценивает дар Божий, и поэтому становится виновной в наихудшей неблагодарности. Какую ценность имел бы отказ сына верить в любовь своего отца? Ошибка начинается здесь с момента, когда существо приписывает себе права, когда оно считает себя кредитором. Здесь больше чем искажение, здесь полное извращение. Только не забудем, что верующий также считает себя кредитором перед лицом Бога, и это опасно. Здесь есть, мне кажется, элементы критериев, которые позволили бы узнать, представляет ли религиозную ценность вера в бессмертие; речь идет о том, чтобы узнать, представляется ли она как акт надежды И любви или как притязание, которое коренится в привязанности к самому

себе (август 1934).

16

Утрата, с тонки зрения существования, — это, собственно говоря, гибель. Надо, однако, признать, что это не полностью учитывает реальность, которая здесь удивительно сложна. Без сомнения, здесь нужно учитывать то, что я записал о честности. Что касается надежды, она может появляться только там, где потеря возможна, и надо отметить, что нет, собственно говоря, различия между образом жизни и состоянием души. Так же законно надеяться на выздоровление больного, как и на возвращение пропавшего ребенка. Здесь надежда стремится к восстановлению случайно нарушенного порядка. Можно пойти дальше: в известном смысле можно даже надеяться на восстановление утраченной вещи. Но совершенно очевидно, что здесь имеется некоторое понижение уровня надежды — от самой горячей, самой укорененной в Боге до самой эгоистичной и самой суеверной; и было бы очень интересно проследить путь этой деградации. Следуя этим путем, мы увидели бы, что, чем больше потеря затрагивает обладание, тем больше протест против нее приобретает характер требования, и, одновременно, тем меньше тот, кто выступает с этим требованием, связан с надеждой. Настоящая надежда состояла всегда в ожидании милости от какой-то силы, природу которой мы не уточняем для самих себя, но великодушию которой нет границ.

17

Я настаиваю на том, что эту аналогию можно продолжить и что она прольет свет на смысл христианской идеи нерасторжимости брака. Возможно, размышляя об этом, мы придем к пониманию, что с точки зрения метафизики свободы и верности супружеская связь обладает субстанциальной реальностью как телесный и духовный союз. Однако, чтобы быть вполне искренним, я должен признать, что подобный образ мыслей вызывает у меня беспокойство, и мне плохо удается совмещать то, что я бы назвал уроками опыта, с требованиями метафизико-теологического плана (август 1934).

18

Надежда на Бога не принадлежит мне, однако она — моя (лат.). -

Прим. ред.

19

Телепатия по отношению к пространству — не то же ли самое, что память в отношении времени? Неважно, что она проявляется только вспышками.

20

Но, впрочем, я определяю их как сопряженные виды отсутствия. Здесь будет целая диалектика, которую нужно раскрыть и которая составляет сердце пути и истории.

21

Возможное начало теории евхаристического присутствия (10 октября 1934).

22

Здесь — идея, которая должна показаться парадоксальной; она позволяет увидеть, что корни фанатизма кроются в собственном неверии.

23

Но именно здесь корень всякой настоящей поэзии, ибо сама сущность поэзии — не задавать вопросы, а утверждать. Близкая связь поэтики и пророчества (10 октября 1934).

24

Но именно здесь корень всякой настоящей поэзии, ибо сама сущность поэзии — не задавать вопросы, а утверждать. Близкая связь поэтики и пророчества (10 октября 1934).

25

Быть может, поэтому агностик в корне не приемлет понятие души.

26

Восприятие (лат.) — Прим. ред.

27

Подобные предположения составляют главный признак метафизики, которая ставит некую онтологическую покорность на то место, которое традиционная философия, начиная со Спинозы, отдает свободе. Это, соответствовало тому, что такая философия включала требование к субъекту совершенно слиться в одно целое с некоей имманентной Мыслью. Сама возможность подобной идентификации радикально отрицается в метафизике (11 сентября 1934).

28

Непринадлежащее (англ.). — Прим. ред.

29

Как бы то ни было, абсолютно верно, что всякая попытка создания психологии божества (psychologie divine), всякое стремление вообразить отношение Бога ко мне вызывает у меня непреодолимое недоверие. Я никак не могу согласиться, что мы можем каким-либо идеальным образом представить себя на месте Бога — я имею в виду поставить себя на Его место для того, чтобы обернуться на самое себя. Я вовсе не отрицаю, что из этой невозможности вытекают огромные трудности метафизического и теологического порядка. Но приходится сознаться, что одним из главных препятствий мне видится усиленное использование множеством теологов принципа аналогии в качестве выхода из затруднения. Впрочем, моя позиция в этом вопросе мне самому кажется рискованной, шаткой, глубоко неудовлетворительной (запись от 13 сентября 1934).

30

Это также следует продумать и разработать. Конечно, Бергсон прав: здесь мы находимся в сфере, где длительность воплощается именно в том, что она подводит к концу. Это можно было бы назвать структурным аспектом данного порядка реальности. Однако Бергсон, вероятно, недостаточно высветил его (запись от 13 сентября 1934).

31

Избавиться от себя (англ.). — Прим. ред.

32

Нечто случившееся (англ.). — Прим. ред.

33

Эти Заметки, на мой взгляд, имеют большое значение, поскольку касаются метафизической связи, которую подразумевает священство, невзирая на конфессиональное своеобразие. Они позволяют, я полагаю, увидеть пропасть, которая разделяет позицию священника и позицию моралиста. Как только священник превращается в моралиста, он этим отрицает себя как священника.

34

Я есмь сущий (лат.). — Прим. ред.

35

Связующим звеном выступает тот факт, что различие внутреннего и внешнего подразумевает такие перспективы, которые возможны только тай, где вводится различие между собою и другим.