Быть собой: новая теория сознания

Глава 7 Делирий

Летом 2014 г. в отделении экстренной хирургии оксфордской больницы им. Джона Рэдклиффа моя мама впала в вегетативное состояние. У нее развилась энцефалопатия — заболевание головного мозга. Причину так окончательно и не установили; маму клали в больницу с раком кишечника, и неврологические проблемы стали полной неожиданностью. Я срочно прилетел с конференции в Брисбене, опасаясь самого худшего. Мама выкарабкалась, хотя и медленно, однако этот ее нарастающий с каждым часом распад сознания я не забуду никогда. Сама она, к счастью, почти ничего из этого не помнит.

Прошло четыре года. На дворе 2018-й, разгар небывалой жары и очередного летнего чемпионата мира по футболу. На этот раз никакого вегетативного состояния. Теперь у мамы, которой уже 83, возник так называемый больничный делирий — другая разновидность распада ощущения себя и окружающего мира. За две недели до этого ее срочно привезли в клинику Рэдклиффа с рецидивом выраженных болей в кишечнике. Спустя два дня после поступления в больницу, пока врачи пытались понять, удастся ли обойтись без операционного вмешательства, у нее начались сильные галлюцинации и бред, и я приехал из Брайтона, чтобы быть рядом.

Всплывшее как будто из средневековых трактатов слово «делирий» происходит от латинского delirare — «быть вне себя, безумствовать». В словаре делирий обозначается как «острое состояние расстроенного сознания, характеризующееся беспокойством, наличием иллюзий и бессвязностью речи». В отличие от деменции, которая представляет собой хроническое дегенеративное состояние, делирий рано или поздно отступает, хотя длиться может неделями. По мне, так от этого слова веет сумасшедшими домами викторианской эпохи, и поэтому так странно видеть его в официальных диагнозах в английской больнице XXI в. Однако, если подумать, ничего удивительного здесь нет — просто очередное напоминание о том, что наша психиатрия еще только в самом начале пути.

Мамино состояние это словарное определение описывает вполне точно. Когда я прихожу в палату, она сидит, сгорбившись, в кресле, без улыбки, растрепанная, помятая, с пустым безразличным взглядом. Рассказывает мне о людях, которые ползают по стенам, говорит, что не помнит, где она и почему она здесь. Связь с реальностью и понимание того, кто она такая, слабеют.

В пятницу становится совсем плохо. Мама никому не верит, убежденная, что над ней проводят грандиозный жестокий эксперимент, а мы — в том числе и я, поскольку в ее паранойе я часто оказываюсь зачинщиком творящихся безобразий, — намеренно вызываем у нее галлюцинации с помощью лекарств, которые с какими-то неведомыми, но явно нехорошими целями заставляем ее принимать. Обаятельная и добрая в обычной жизни, сегодня она возмущенно рявкает на медсестер, требует, чтобы ее выписали, несколько раз пытается сбежать и велит врачам убрать ее сына — сумасшедшего ученого — с глаз долой. Это не моя мама. Эта женщина выглядит точь-в-точь как она, но это не мама.

В число факторов, провоцирующих больничный делирий, входит эпилепсия, инфекции, обширное оперативное вмешательство (или состояние, требующее такого вмешательства), жар, обезвоживание, недоедание и недосыпание, побочные эффекты медицинских препаратов и, что важно, незнакомая и непривычная обстановка. У мамы все это разом, полный набор. И именно из-за незнакомой обстановки этот вид делирия называется «больничным».

Немного найдется на свете мест, настолько способствующих отрыву от реального мира, как отделение неотложной хирургии. Постоянный писк приборов, мигающие огоньки и лампочки, почти полное отсутствие признаков существования внешнего мира — разве что краешек ухватишь в окне, если повезет, — все сжимается до пределов койки, кресла, может, коридора. Вокруг товарищи по несчастью в состоянии разной степени стресса и расстройства и нескончаемый парад разных, но неотличимых друг от друга медсестер, ординаторов и консультантов. Один день повторяет другой. Делирий, хотя и являет собой неотложное состояние, часто таковым не признается, и справиться с ним не пытаются. Пациенты поступают в больницу с физическим заболеванием, так что лечат именно его, а не возникающие иной раз попутно расстройства психики и мозга.

Больничный делирий развивается едва ли не у трети пожилых пациентов, поступающих в отделение неотложной помощи, а среди тех, кого оперируют, эта доля еще выше[189]. И хотя со временем делирий обычно проходит, он может оставлять довольно ощутимые отголоски, в том числе ухудшение когнитивных способностей, повышение вероятности смерти в последующие месяцы и риска новых эпизодов делирия и деменции[190]. Я съездил к маме домой, в тот самый сельский дом, где вырос, набрал знакомых и привычных ей предметов в надежде, что они помогут сориентироваться заново, — что-то вроде обломков кораблекрушения, за которые можно уцепиться, барахтаясь в волнах. Фотография в рамке, очки, кофта, старый мягкий лев из моего далекого детства.

Бредовые иллюзии редко бывают случайными. В мамином делирии есть своя логика, хотя и кривая. Мама верит — нет, знает, — что стала жертвой бесчеловечного эксперимента, в котором против нее сговорились все, включая меня. Да, я действительно провожу эксперименты с участием людей, и, когда я прихожу к маме в больницу, роль у меня получается двойственная: я одновременно и сын, и врач, я вроде бы успокаиваю ее, но при этом постоянно читаю выписки и справки и перешептываюсь с консультантами и ординаторами насчет паранеопластической энцефалопатии и еще каких-то непроизносимых страшных вещей. Мозг всегда пытается прийти к какому-то выводу, выстроить наиболее вероятное предположение.

Среди изменений в мамином поведении есть почти незаметные. Например, она произносит каждое слово во фразе отдельно, а не связным потоком. «Я не могу найти очки, не знаю, где они». Такое состояние длится еще много дней после того, как отступает первоначальный делирий. Оно тоже то усиливается, то ослабевает. Сегодня вечером у нас откат, очередное ухудшение, рушащее мои надежды, что скоро ее выпишут.

Моя собственная жизнь тоже начинает казаться слегка ненастоящей. Я у мамы единственный близкий родственник, так что быть с ней рядом, кроме меня, некому. Утро и вечер я провожу в больнице, а днем, если повезет, разгребаю завалы на работе, гуляю и плаваю в Темзе. В такие дни я отправляюсь на Порт-Медоу — огромный заливной луг, где есть гуси, лебеди, пасутся коровы и дикие лошади. Невероятное место даже для Оксфорда, в котором наслаиваются друг на друга самые разные миры. Жара длится уже не первую неделю, поэтому обычно хлюпающая под ногами земля сейчас напоминает африканскую саванну. Сегодня утром за мной погналась лошадь, и, когда я шел по мосту через железную дорогу обратно в город, сердце в груди колотилось как бешеное.

Сегодня 14-й день, как мама в больнице, для меня 12-й. Острая спутанность сознания прошла, но она все еще не совсем в себе, ее состояние неустойчиво. Однако теперь она изумляется моим рассказам о том, как она думала, будто я провожу над ней эксперименты, и просила убрать меня отсюда. Я держу ее за руку, убеждаю, что все будет хорошо, и надеюсь, что она окончательно придет в себя.

Но что значит «в себя»? Это что-то, из чего можно выходить и возвращаться?

Наше «я» тоже совсем не то, чем кажется.

Глава 8 Оправдание ожиданий

Нам кажется, что «я» — наше «я» — и есть «деятель», осуществляющий восприятие. Но это не так. «Я» — это такой же продукт восприятия, очередная контролируемая галлюцинация, хотя и совершенно особая. Все множество и разнообразие составляющих нашего «я» — начиная личностной идентичностью (я ученый или я сын) и заканчивая ощущением обладания телом, просто существованием в виде тела, — представляют собой байесовские наиболее вероятные предположения, выработанные эволюцией для выживания.

Давайте начнем исследование своего «я» с короткого путешествия в будущее. Перенесемся лет на сто вперед, когда уже будут изобретены телепорты, создающие точные копии любого человека. Они работают как аппараты в «Звездном пути»: сканируют человека в мельчайших подробностях, вплоть до устройства каждой молекулы, и на основе этих данных конструируют вторую версию человека где-нибудь далеко-далеко, например на Марсе.

Поначалу люди относятся к этой технологии с опаской, но быстро привыкают и пользуются ею как эффективным видом транспорта. Привыкают даже к такому условию, как немедленное распыление оригинала после создания копии, — эту процедуру пришлось ввести как неотъемлемую часть работы телепорта, чтобы мир не заполонили одинаковые люди. Для самого путешественника — пусть это будет женщина, назовем ее Ева, — практической проблемы нет никакой. Заверенная оператором, что все пройдет благополучно, Ева просто ощущает, что только что была в месте Х (Лондон), а в следующий миг уже находится в месте Y (Марс).

Но однажды случается сбой. Распыляющий модуль в Лондоне не срабатывает, и Ева — та Ева, которая в Лондоне, — ощущает себя так, будто ничего не произошло и она по-прежнему на телепортационной станции. Небольшая заминка. Придется перезагрузить аппарат и попробовать снова, а может, отложить до завтра. Но потом в помещение входит техник с пистолетом в руке. И бормочет что-то в духе: «Не волнуйтесь, вы благополучно телепортировались на Марс, все как положено, просто в правилах сказано, что нам все равно нужно… и потом, смотрите, вы же подписали согласие…» Он медленно поднимает пистолет, и у Евы впервые закрадывается подозрение, что им насчет этой самой телепортации что-то недоговаривали.

Задача мысленного эксперимента «парадокс телепортации» — обозначить некоторые когнитивные искажения, входящие у большинства из нас в понятие «быть собой»[191].

Парадокс телепорта поднимает две философские проблемы. Первая — проблема сознания в целом: можем ли мы быть уверены, что копия будет обладать сознательным опытом, или это будет идеально функционирующий, но лишенный внутреннего мира эквивалент. Эта проблема у меня особого интереса не вызывает. Если копия создается достаточно подробной — тождественной оригиналу вплоть до устройства молекул! — нет никаких оснований сомневаться, что она будет сознательной, причем настолько же, насколько сознателен оригинал. Если копия тождественна не полностью, то мы возвращаемся к полемике о разновидностях философских зомби, и нам совершенно незачем проговаривать все это снова.

Гораздо интереснее проблема личностной идентичности или самоидентичности. Считать ли Еву на Марсе (назовем ее Ева-2) тем же человеком, что и Ева-1 (та, что в Лондоне)? Велик соблазн ответить утвердительно: Ева-2 будет чувствовать все то же самое, что чувствовала бы Ева-1, если бы ее физически переместили в один миг из Лондона на Марс. Для самоидентичности важна, судя по всему, не физическая, а психологическая непрерывность и целостность[192]. Но тогда, если Еву-1 не распылили, какая из двух Ев настоящая?

На мой взгляд, правильный, хотя и странный ответ — обе. Они обе настоящие.

Мы интуитивно отделяем восприятие себя от восприятия мира и относимся к ним по-разному. В том, что касается ощущения «бытия собой», кажется еще труднее сопротивляться интуитивной склонности считать, будто оно отражает истинное положение вещей — в данном случае наше действительное «я», — а не набор перцепций. Убеждение в существовании действительного «я» интуитивно влечет за собой среди прочего представление о том, что такое «я» может быть только одно, а не два, не три, не множество.

Идея неделимости, неизменности, трансцендентности, своеобразия нашего «я» вписана в картезианский идеал нематериальной души и до сих пор глубоко нам, особенно в западном обществе, созвучна. В то же время ее то и дело разглядывают под скептическим микроскопом философы и духовные деятели, а в последнее время еще и психонавты, экспериментирующие с психоделическими веществами, медики и нейроученые.

Кант в своей «Критике чистого разума» доказывал, что считать личность «простой субстанцией» неправильно, а Юм рассматривал личность как «пучок восприятий»[193]. Не так давно немецкий философ Томас Метцингер написал совершенно гениальную книгу «Быть никем» (Being No One), которая представляет собой мощную деконструкцию единого «я»[194]. Буддисты издавна утверждают, что никакого вечного и неизменного «я» не существует, и пытаются посредством медитации абсолютно отрешиться от всего личностного. Участников церемоний с распитием отвара аяуаска, изначально проводившихся в Южной Америке, а теперь набирающих популярность и за ее пределами, лишает ощущения себя забористая смесь обрядовых действий и диметилтриптамина.

В области нейронаук Оливер Сакс и другие задокументировали множество вариантов распада личности в результате повреждения или расстройства мозга, тогда как операция по разделению мозга, о которой мы говорили в главе 3, говорит о вероятности того, что одно «я» может разделиться надвое. Самое любопытное здесь — сиамские близнецы-краниопаги, которые не просто срастаются черепами, но и имеют ряд общих структур мозга. Что значит быть отдельной личностью в мире, где один близнец-краниопаг, оказывается, ощущает, как другой пьет апельсиновый сок?[195]

«Быть собой» не так просто, как может показаться на первый взгляд.

Тем временем Ева-1 на телепортационной станции сумела ускользнуть от вознамерившегося уничтожить ее техника и пытается освоиться с этим новым для нее положением дел, а Ева-2 пребывает в блаженном неведении о разворачивающейся на Земле драме.

Если в момент копирования обе Евы были объективно и субъективно тождественны, то теперь их личности начинают расходиться. Как у гомозиготных близнецов, каждый из которых живет собственной жизнью, со временем расхождение нарастает и усложняется. Если сейчас поставить Еву-1 рядом с Евой-2, у них возникнет пусть незначительная, но разница во входящих сенсорных данных, которая приведет к едва заметным различиям в поведении, и не успеем мы оглянуться, как Евы будут испытывать не одно и то же, запоминать не одно и то же и станут разными людьми.

Эти сложности с личностной идентичностью у каждого из нас проявляются по-разному. У моей мамы самоидентичность резко изменилась во время делирия, и, хотя сейчас мама восстановилась, она кажется, по крайней мере мне, одновременно и такой, и не такой, как раньше. В точности как в случае с двумя Евами. В принципе Ева-1 и Ева-2 могут быть связаны примерно как вы нынешний и вы 10 лет назад или вы 10 лет спустя.

Когда мы говорим о том, кто вы такой или кто я такой — та личность, которую объективно и субъективно являет собой Анил Сет, — все оказывается не так просто, как на первый взгляд. Начнем с того, что ощущение личностной идентичности — то самое внутреннее «я» — это лишь одна составляющая «бытия собой» в нашем сознании.

Давайте посмотрим, что включает в себя человеческое «я».

Ощущения, непосредственно связанные с телом, — это физическое, или телесное, «я». В их число входят ощущения идентификации с определенным объектом, который является нашим организмом, — мы испытываем определенное чувство обладания телом, неприменимое к другим объектам окружающего мира. Кроме того, к телесному «я» относятся эмоции и настроения, а также состояния возбуждения и настороженности. Под этим слоем обнаруживаются более глубинные и более смутные, расплывчатые ощущения просто бытия живым организмом — бытия телесным существом, не имеющие четко очерченных пространственных границ или конкретного содержания. К этому фундаменту нашей «самости» мы вернемся чуть позже, а пока достаточно будет обозначить его как «ощущение себя живым».

Движемся дальше, отходя от телесного. Здесь у нас будет ощущение восприятия мира с определенной точки зрения, взгляд от первого лица — субъективная отправная точка перцептивного опыта, которая обычно мыслится где-то внутри головы, сразу за лбом на оси между глазами. Наилучшей иллюстрацией этого перспективистского «я» служит автопортрет австрийского физика Эрнста Маха, известный также под названием «С точки зрения левого глаза».

Центральную роль для нашего «я» играют также ощущения волеизъявления, намерения и выступания причиной происходящего — агентность. Это волевое «я». Рассуждая о «свободе воли», обычно подразумевают именно эти составляющие нашей личности. Для многих людей понятие «свобода воли» включает ту сторону «бытия собой», которую они наотрез отказываются признавать прерогативой науки.

Все эти варианты «бытия собой» могут предшествовать любому понятию личностной идентичности — связанной с именем, биографией, будущим. Как мы уже убедились на примере парадокса телепортации, для существования личностной идентичности необходима персонализированная предыстория, нанизывание автобиографических воспоминаний, хранящееся в памяти прошлое и проецируемое будущее.

Возникающее ощущение личностной идентичности можно назвать нарративным «я». Оно несет с собой способность испытывать сложные эмоции, такие как сожаление, в противовес простому разочарованию. (Человек, в отличие от животных, способен даже на «предвосхищающее сожаление» — уверенность в том, что действие, которое он сейчас выполнит, ни к чему хорошему не приведет; что он тем не менее это действие выполнит и это скажется и на нем самом, и на окружающих.) Здесь видно, как взаимодействуют и ветвятся разные уровни «я» — появление личностной идентичности меняет растущий спектр доступных эмоциональных состояний и в то же время отчасти этим спектром определяется.

Социальное «я» — это то, как я воспринимаю окружающих, которые воспринимают меня. Это часть меня, обусловленная моей включенностью, встроенностью в сеть социальных взаимоотношений. Социальное «я» вырабатывается постепенно, начиная с детства, и затем развивается на протяжении всей жизни, хотя при таких состояниях, как аутизм, этот процесс может идти не так, как у других. Развитие социального «я» влечет за собой собственный спектр эмоциональных возможностей — новых способов испытывать как неприятные чувства, скажем вину или стыд, так и приятные: гордость, любовь и ощущение сопричастности и востребованности.

Для каждого из нас в нормальных обстоятельствах эти разнообразные составляющие личности увязаны воедино, представляют одно целое и входят в объединяющее их ощущение «бытия собой». Цельность этого ощущения кажется настолько естественной — такой же естественной, как перцептивное объединение цвета и формы, когда мы смотрим на красное кресло, — что ее очень легко счесть само собой разумеющейся.

Но это будет ошибкой. Точно так же, как восприятие красного не указывает на существующую во внешнем мире «красноту», ощущение единства личности не означает существования «действительного "я"». Собственно, ощущение бытия единой, цельной личностью разрушается в два счета[196]. Чувство личностной идентичности, основанное на нарративном «я», может размыться или полностью исчезнуть при деменции или тяжелых случаях амнезии и искажаться при делирии, больничном или иного рода. Волевое «я» может давать сбой при шизофрении и при синдроме чужой руки, когда у человека ослабевает ощущение связи со своими собственными действиями, или при таком расстройстве, как акинетический мутизм, когда человек совершенно перестает взаимодействовать с окружающим миром. Перспективистское «я» страдает при чувстве «выхода из собственного тела» и других диссоциативных расстройствах; нарушения обладания телом варьируются от синдрома фантомной конечности (не проходящие, зачастую болевые ощущения от ампутированной руки или ноги) до соматопарафрении (чувства, что ваша собственная конечность принадлежит не вам, а кому-то другому). При ксеномелии — крайней форме соматопарафрении — человек испытывает острое желание отрезать себе руку или ногу и в некоторых, пусть нечастых случаях эту радикальную меру применяет.

Личность — это не неизменная сущность, украдкой поглядывающая на внешний мир через окна глаз и управляющая телом, как пилот самолетом[197]. Ощущение бытия мной или бытия вами — это тоже восприятие, точнее говоря, совокупность восприятий, туго увязанный «пучок» кодируемых нейронами предсказаний, призванных обеспечить выживание организма. И это, на мой взгляд, все, чем нам нужно быть, чтобы быть собой.

Рассмотрим ощущение отождествления с определенным объектом физического мира, который представляет собой ваше тело. Изменчивость и хрупкость этого ощущения видны не только в таких состояниях, как соматопарафрения или синдром фантомной конечности, но выявляются и в ходе простых лабораторных экспериментов. Самый известный пример — «иллюзия резиновой руки», впервые описанная более 20 лет назад и сейчас выступающая краеугольным камнем исследований в области теории телесности[198].

Эксперимент с иллюзией резиновой руки можно без труда провести в домашних условиях — для этого вам понадобится доброволец-испытуемый, картонка, чтобы соорудить перегородку, пара кисточек и резиновая рука. Как все расставить, показано на рис. 17. Испытуемый кладет собственную настоящую руку за картонную перегородку, вне поля своего зрения. На то место, которое эта рука должна была бы занимать в обычной ситуации, кладется резиновая искусственная рука. Затем экспериментатор берет кисточки и начинает синхронно водить ими по настоящей руке испытуемого и по искусственной. При одновременном прикосновении кисточек у испытуемого возникает странное ощущение, будто резиновая рука действительно принадлежит ему, хотя он и знает, что это не так. Если же кисточки касаются рук не одновременно, иллюзии не возникает и испытуемый не включает резиновую руку в ощущение собственного тела.

У кого-то все происходит точь-в-точь как описано выше, и ощущение, что безусловно искусственная рука некоторым образом становится (хотя и не полностью) частью тела, возникает хотя и странноватое, но отчетливое. Однако в действительности у кого-то иллюзия может выражаться сильнее, у кого-то слабее. Один из способов это выяснить — внезапно замахнуться на резиновую руку молотком или ножом: если иллюзия действительно сработала, вы получите немедленное живейшее тому подтверждение.

Иллюзия резиновой руки отлично согласуется с идеей, что ощущение обладания телом — это особая разновидность контролируемой галлюцинации. Иллюзия обусловлена тем, что при синхронном поглаживании кисточкой сочетание наблюдения за касанием резиновой руки и одновременное ощущение (без наблюдения) касания, испытываемое настоящей рукой, обеспечивает мозгу достаточно сенсорных данных, чтобы вывести наиболее вероятное перцептивное предположение: резиновая рука некоторым образом принадлежит телу. Происходит это только при синхронном (но не асинхронном) поглаживании в силу априорного ожидания, что поступающие одновременно сенсорные сигналы должны, скорее всего, иметь общий источник — и в данном случае им оказывается резиновая рука.

Иначе могут ощущаться не только части тела. Иногда смещается ощущение всего тела — и взгляда «от первого лица».

В 2007 г. в престижном научном журнале Science почти одновременно вышли две статьи. В обеих описывалось, как с применением новых методов использования технологии виртуальной реальности вызывать чувство «выхода из собственного тела». В основе этих экспериментов лежала иллюзия резиновой руки, но теперь она распространялась на все тело. В одном из исследований, проведенных лозаннской научной группой под руководством Олафа Бланке, испытуемые надевали шлем виртуальной реальности и наблюдали виртуальное отображение собственной спины с расстояния в два метра (см. рис. 18). Затем они с этой же точки наблюдали, как виртуальную спину гладят кисточкой — либо синхронно, либо асинхронно касанию кисточкой их собственной спины. При синхронном поглаживании большинство участников, по их словам, ощущали виртуальное тело в какой-то мере своим, и, когда их просили подойти туда, где они сейчас, по собственным ощущениям, располагаются, они делали движение, устремленное к виртуальному телу[199].

Точно так же, как иллюзия резиновой руки указывает на гибкость и изменчивость ежесекундного чувства обладания телом, такие эксперименты, называемые «иллюзиями всего тела», позволяют предположить, что субъективным чувством обладания телом и местонахождением взгляда от первого лица тоже можно без труда манипулировать. Эти эксперименты служат ошеломляющим свидетельством того, что ощущение «чем является мое тело» можно отделить, по крайней мере в некоторой степени, от ощущения «где я».

Идея возможности покидания физического тела «смотрящим от первого лица» — в виде «выхода из собственного тела», или внетелесного переживания (ВТП), — глубоко укоренена в нашей истории и культуре[200]. Рассказы о внетелесных или схожих с ними переживаниях, когда человек оказывается на грани смерти, на операционном столе, при наступлении или окончании эпилептического приступа, подпитывают веру в существование нематериальной сущности, сосредоточивающей в себе наше «я». Еще бы: раз мы можем посмотреть на себя со стороны, значит, основа нашего сознания отделима от мозга?

Однако, если расценивать взгляд от первого лица как одну из разновидностей перцептивного умозаключения, необходимость хвататься за эти дуалистические подпорки отпадает. В пользу этой концепции говорят не только результаты экспериментов Олафа Бланке и других с виртуальной реальностью, но и исследования с использованием стимуляции мозга, история которых уходит к серии прорывных экспериментов, проведенных в 1940-х гг. канадским неврологом Уайлдером Пенфилдом.

Одна из пациенток Пенфилда, фигурировавшая в записях под инициалами G. A., в ходе электрической стимуляции правой верхней височной извилины (часть височной доли мозга) воскликнула вдруг: «У меня странное чувство, будто я не здесь… Я словно наполовину тут, а наполовину нет»[201]. Собственно, и сам Бланке заинтересовался ВТП, когда о схожих ощущениях («Я вижу самого себя в кровати, я смотрю сверху, но вижу только свои ноги»[202]) сообщил его пациент при стимуляции аналогичной области мозга — угловой извилины, находящейся на стыке височной и теменной долей.

Все подобные случаи объединяет необычная активность в тех областях мозга, которые имеют дело с вестибулярными входящими данными (вестибулярная система отвечает за ощущение равновесия) и при этом участвуют в интеграции данных от всех органов чувств[203]. Судя по всему, при нарушении нормальной деятельности этих систем мозг может выдать необычное «наиболее вероятное предположение» о нахождении своего взгляда от первого лица, даже если остальные составляющие нашего «я» останутся незатронутыми.

Связь с нарушениями этих процессов прослеживается и у схожих с ВТП ощущений, которыми иногда сопровождаются эпилептические приступы. Эти ощущения обычно подразделяют на аутоскопические галлюцинации, при которых человек видит окружающую его обстановку под другим углом, и геатоскопические (также называемые двойниковыми), при которых человек видит под другим углом самого себя. Обширный массив документальных свидетельств подобных ощущений, накапливающихся уже не одну сотню лет, тоже подтверждает пластичность[204] взгляда от первого лица[205].

Не стоит отмахиваться от сообщений о сверхъестественных, казалось бы, или абсурдных ощущениях вроде ВТП как от выдумки. Люди, скорее всего, действительно испытывают именно то, о чем сообщают. Внетелесные переживания случаются у людей не одно тысячелетие, но это не значит, что физическое тело и вправду покидает некая нематериальная сущность или неизменная вечная душа. Эти рассказы говорят лишь о том, что взгляд от первого лица складывается куда более сложным, непостоянным и нестабильным образом, чем нам способен подсказать непосредственный субъективный доступ.

Возможность менять в виртуальном мире взгляд от первого лица находит самое ошеломляющее применение, во многих случаях строящееся на иллюзии с интригующим названием «обмен телами», описанной в исследовании 2008 г. под руководством шведского ученого Хенрика Эрссона[206]. В эксперименте с обменом телами два человека надевают шлемы виртуальной реальности с камерой. Переключая подачу потока данных с камеры своего шлема на шлем соседа, каждый испытуемый может увидеть себя глазами другого. Но во всей своей полноте эффект «обмена телами» ощущается, только когда участники пожимают руки: одновременно наблюдая и ощущая это рукопожатие, они получают мультисенсорную стимуляцию, при которой в сочетании с нисходящими ожиданиями каждый из них ощущает, будто каким-то чудом переместился в чужое тело и пожимает руку самому себе. Это переживание позволяет, пусть виртуально, побывать в чужой шкуре.

Я пробовал виртуальный обмен телами на небольшой встрече в калифорнийском городе Охай зимой 2018 г. Мы были там с Даанишем Масудом, посредником ООН в мирных урегулированиях, параллельно трудящимся в области исследований виртуальной реальности. К тому времени Масуд уже несколько лет тесно сотрудничал с лабораторией BeAnotherLab — детищем барселонского нейроученого Мела Слейтера. Лаборатория занималась адаптацией технологии обмена телами для новейших устройств «эмпатического поколения»[207]. Авторы проекта исходили из того, что, побывав «в чужой шкуре», то есть увидев мир чужими виртуальными глазами, человек естественным образом начнет проявлять эмпатию и в других ситуациях.

Дааниш привез свою группу в Охай, чтобы продемонстрировать созданную ими систему под названием «Машина перевоплощения» (The Machine to Be Another). Это устройство добавляет к базовому принципу обмена телами немного изящной хореографии, благодаря которой эффект оказывается еще ярче. Надев шлем, каждый из пары участников сперва смотрит на свои колени — и видит при этом колени партнера. Затем, следуя подробным инструкциям, участники совершают ряд координированных движений, и, если при этом им удается максимально синхронизироваться, возникает впечатление, что они способны управлять своими новыми телами, и чувство перевоплощения усиливается. Некоторое время спустя участникам показывают зеркало, и каждый принимает отражение другого за свое. В последнем акте разделяющий двух участников занавес убирается, и они смотрят на себя глазами другого, а потом подходят друг к другу и обнимаются.

Когда настала моя очередь пробовать, моей партнершей по обмену оказалась довольно ухоженная дама в возрасте за 70. Я даже не ожидал, что этот эксперимент настолько меня захватит. Помню, как я опустил взгляд, согнул свою (ее) руку и с изумлением уставился на свою (ее) обувь — мерцающие блестками кроссовки. Особенно сильное впечатление на меня произвели зеркало и финальные объятия — не знаю даже, что повлияло больше, ощущение нахождения в чужом теле или возможность видеть себя чужими глазами. И только позже, за ужином, я задумался, каково же было моей партнерше вдруг начать смотреть на мир глазами англо-индийского нейробиолога в скучнейших ботинках.

Мне кажется поразительным, что этими привычными и принимаемыми как данность составляющими «я» — субъективным обладанием телом и взглядом от первого лица — так легко удается манипулировать, будь то с помощью искусственной руки и кисточки или новейших технологий виртуальной и дополненной реальности. Однако у этих манипуляций есть предел. Как я уже говорил выше, обычно иллюзия резиновой руки выражается в том, что рука начинает ощущаться как собственная, хотя человек прекрасно осознает, что это не так. Но это «обычное» ощущение у разных людей выражается по-разному, а кто-то и вовсе ничего похожего не чувствует. То же самое относится к иллюзиям всего тела и иллюзиям обмена телами.

В этом смысле экспериментальные манипуляции принадлежностью тела сильно отличаются от классических зрительных иллюзий, таких как шахматная доска Адельсона, которую мы видели в главе 4. В случае с шахматной доской мы убеждены перцептивно, что квадраты отличаются оттенком серого, и сильно удивляемся или даже изумляемся, когда оказывается, что оттенок у них один. Такого удивления, характерного для зрительных иллюзий, при иллюзиях обладания телом не возникает почти никогда. Для меня самой убедительной телесной иллюзией из всех испробованных был обмен телами в Охае, но и там я ни на миг не поверил, что стал кем-то другим или куда-то переместился.

Субъективную слабость иллюзий обладания телом подчеркивает недавнее исследование, посвященное роли гипнотической внушаемости в иллюзии резиновой руки[208]. В нем принял участие и я. Исследование, проводимое психологами Питером Лашем и Золтаном Дьенешем, строилось на предположении, что сама модель эксперимента, обеспечивающая иллюзию, вызывает у испытуемого сильное подспудное ожидание по поводу того, что ему предстоит ощутить, и у некоторых уже одно это ожидание меняет ощущение обладания телом. В подтверждение этой гипотезы мы обнаружили, что индивидуальные различия в силе иллюзии коррелируют с тем, насколько человек внушаем, если измерять по стандартной шкале гипнабельности. Отличающиеся высокой гипнотической восприимчивостью сообщали о сильном ощущении принадлежности искусственной руки их телу (при синхронном поглаживании кисточками), тогда как продемонстрировавшие низкие показатели гипнабельности почти не ощутили иллюзию.

С одной стороны, эти результаты отлично согласуются с представлениями об обладании телом как о контролируемой галлюцинации, поскольку гипнотическое внушение можно рассматривать как сильное нисходящее ожидание, пусть даже такое, о котором сам участник не подозревает[209]. С другой стороны, это серьезная проблема для экспериментальных исследований в этой области, поскольку возникает вероятность, что иллюзия резиновой руки большей частью или целиком вызвана эффектом внушения. И если исследования иллюзий воплощения не будут принимать в расчет разницу во внушаемости (а они в основном не принимают), им трудно будет сказать что-то конкретное по поводу механизмов создания иллюзии. Это относится и к резиновой руке, и к внетелесным переживаниям, и к иллюзиям обмена телами, и любым другим ситуациям, в которых человека явно или подспудно подводят к ожиданию того или иного ощущения, связанного с телом.

Эти субъективно безобидные иллюзии обладания телом резко контрастируют с сильно измененными переживаниями, наблюдаемыми при таких клинических состояниях, как соматопарафрения, ксеномелия и синдром фантомной конечности, или при ярких внетелесных переживаниях, связанных с припадками или вызываемых прямой стимуляцией мозга. Настолько резкие искажения гораздо больше схожи с классическими зрительными иллюзиями, прежде всего большей убедительностью для тех, кто их испытывает. И поэтому они намного более явно свидетельствуют о том, что ощущение обладания телом и взгляд от первого лица — это действительно только конструкты, выстраиваемые мозгом.

Давайте от вопросов личностной идентичности перейдем к появлению «нарративного» и «социального» «я». Как мы видели на примере парадокса телепортации, именно на этих уровнях наша сущность воспринимается как непрерывно перетекающая из одного мига в другой, длящаяся изо дня в день, из недели в неделю, из месяца в месяц и до некоторой степени на протяжении всей жизни. Это те уровни «я», на которых имеет смысл увязывать его с именем, воспоминаниями и планами на будущее. На этих уровнях мы осознаем, что «я» у нас имеется, то есть приобретаем подлинное самосознание[210].

Эти более высокие планы личности полностью отделимы от физического, телесного «я». Телесное «я» способны ощущать многие животные, а также маленькие дети, не имея при этом никакого сопровождающего его чувства личностной идентичности. И хотя взрослые люди обычно ощущают все эти формы личности как единое интегрированное целое, когда нарративная и социальная составляющие слабеют или разрушаются, результат может быть катастрофическим.

Клайв Уэринг — британский музыковед, известный как редактор произведений композитора эпохи Возрождения Орландо ди Лассо, хормейстер и человек, полностью изменивший музыкальный формат «Радио-3» корпорации BBC в начале 1980-х гг. В марте 1985 г., находясь на пике карьеры, он перенес опасное воспалительное заболевание мозга (герпетический энцефалит), сильно повредившее его гиппокамп в обоих полушариях и вызвавшее один из самых тяжелых случаев амнезии в истории медицины[211].

Уэрингу стало невероятно трудно извлекать уже имеющиеся воспоминания (это расстройство называется ретроградной амнезией), но в первую очередь у него возникли затруднения с накапливанием новых (антероградная амнезия). Он словно существует исключительно в текущем моменте — в отрезке времени длиной от семи до 30 секунд. Сейчас ему за 80, и, скорее всего, он по-прежнему воспринимает жизнь как непрерывную череду мини-пробуждений, как будто примерно каждые 20 секунд он приходит в себя после комы или общего наркоза. Его нарративное «я» уничтожено.

Вид памяти, который утратил Клайв, — это память эпизодическая, автобиографическая, то есть память о локализованных во времени и пространстве событиях, включающая, самое важное, события с его собственным участием. Читать дневники Уэринга больно[212]. Там раз за разом повторяются упоминания о «первом» пробуждении, при этом предшествующие записи, сделанные иногда всего несколькими минутами раньше, вычеркиваются, а иногда и замазываются в ярости.

Эти дневники и беседы с Клайвом, которые его жена Дебора приводит в своей книге «Вечное сегодня» (Forever Today), говорят об ударе по его ощущению личностной идентичности, вызванном поражением мозга. Его неспособность выстраивать единый нарратив на протяжении времени означает, что «бытие собой», более 30 лет представлявшее для Клайва непрерывный поток, теперь обнулилось, превратившись в мимолетное ощущение, лишенное стабильного «я» — того стержня, на который можно наматывать нить восприятия мира и себя. Утрата прошлого и будущего настолько выбила Уэринга, увязшего в зыбучих песках амнезии, из колеи, что он начал сомневаться, жив ли он и был ли жив. Дебора Уэринг пишет: «Клайву постоянно казалось, будто он только что очнулся от потери сознания, поскольку никаких свидетельств предшествовавшего бодрствования у него не было. "Я ведь ничего не слышал, ничего не видел, ничего не касался, мне ничем не пахло, — говорил он. — Это все равно что умереть"»[213].

При этом другие составляющие ощущения себя у Клайва совершенно не пострадали. У него не нарушено чувство обладания телом, местонахождение взгляда от первого лица и даже совершение волевых действий. Его любовь к жене ничуть не ослабла, хотя иногда он не может вспомнить, как он с ней познакомился, — они поженились всего за год до его болезни. И когда Клайв играет на фортепиано, или поет, или дирижирует, музыка льется так же свободно и живо, как прежде, позволяя ему снова почувствовать себя цельным.

Клайва эти моменты любви и музыки преображают и спасают. Оливер Сакс в статье в «Нью-Йоркере» описал его случай так: «У него больше нет внутреннего нарратива, он не проживает жизнь в том смысле, в котором проживаем ее мы. Но любой, кто видит его за фортепиано или с Деборой, моментально убеждается, что в такие минуты он снова становится собой и ощущает всю полноту жизни»[214].

Несмотря на эти светлые моменты, случай Клайва безусловно трагичен. Разрушение нарративного «я» — это не просто ухудшение памяти, оно ведет к неспособности воспринимать себя как непрерывно существующего во времени, а эта неспособность, в свою очередь, размывает основополагающее чувство личностной идентичности, которое большинство из нас вполне естественно считает само собой разумеющимся. Памятью наше «я» не исчерпывается, но, как показывает история Уэринга и как многие из нас видят на примере своих друзей и родных, которых засасывает болото деменции или болезни Альцгеймера, без непрерывности и устойчивости самовосприятия человеку обойтись нелегко.

Сила любви Клайва и Деборы, способная восстанавливать ощущение личностной идентичности Клайва, плавно подводит нас к разговору о социальном «я».

Человек, как и многие другие животные, существо общественное. Способность понимать состояние чужого сознания — критически важное умение для общественных живых существ в любых контекстах и в любых сообществах. Часто считается, что эта способность — ее еще называют «теорией разума» — у человека развивается довольно медленно, однако она играет ключевую роль почти для всех нас на протяжении всей нашей жизни.

Временами мы ощущаем ее довольно остро — например, когда пытаемся угадать, что думает о нас партнер, друг, коллега. Но даже когда мы не раздумываем осознанно над своими социальными взаимоотношениями, наша способность воспринимать чужие намерения, убеждения и желания всегда работает в фоновом режиме, направляя наше поведение и формируя эмоции.

О социальном восприятии и теории разума написано немало, и эти работы охватывают и психологию, и социологию, и (с недавнего времени) еще совсем молодую область социальной нейронауки[215]. В большинстве случаев названные вопросы исследуются с точки зрения их важности для руководства социальными взаимоотношениями. Я же хочу развернуть объектив в другую сторону и посмотреть, насколько наше ощущение «бытия собой» зависит от того, как я воспринимаю восприятие себя другими.

Социальное восприятие — восприятие состояния психики окружающих — это не просто эксплицитное рассуждение или «раздумья» о том, что думают или не думают другие. В большинстве своем наше социальное восприятие носит автоматический и непосредственный характер. Мы формируем восприятие чужих убеждений, эмоций и намерений так же естественно и легко, как формируем восприятие кошек, кофейных чашек, кресел и даже собственного тела. Когда я, наливая себе бокал вина, вижу, что подруга подставляет мне свой пустой бокал, мне не нужно вычислять ее намерение логически, я просто воспринимаю, что ей тоже хочется еще вина и что, вообще-то, нужно было бы сначала предложить налить ей. Я воспринимаю эти состояния психики с такой же легкостью, хотя и не обязательно так же правильно и точно, как сам винный бокал.

Как это происходит? Ответ, на мой взгляд, снова нужно искать в концепции мозга как прогностической машины и в восприятии как процессе вывода источников сенсорных сигналов.

И несоциальное, и социальное восприятие подразумевает построение мозгом наиболее вероятных предположений относительно источников входящей сенсорной информации. Но если ошибок в восприятии того, что происходит в уме другого человека, у нас, как известно, хватает, то ошибиться в восприятии винного бокала и перепутать его, допустим, с машиной мы вряд ли сможем (если у нас не галлюцинации). Одна из причин заведомой неоднозначности социального восприятия состоит в том, что источники входящих данных спрятаны гораздо глубже. Световые волны, вызывающие восприятие винного бокала, проистекают более или менее непосредственно от самого бокала, тогда как сенсорные сигналы, связанные с состоянием психики другого человека, неизбежно проходят ряд промежуточных этапов — мимику, жесты, речевые акты, — и на каждом из них повышается вероятность перцептивной промашки.

Социальное восприятие точно так же, как зрительное, зависит от контекста и ожиданий, и мы пытаемся минимизировать «ошибки социального прогнозирования», меняя сенсорные данные — это межличностная разновидность активного вывода, — а также обновляя прогнозы. Активный вывод в социальном восприятии выражается в поведении, которое изменит состояние психики другого человека, приведя его в соответствие с нашим прогнозом или желанием[216]. Так, например, мы улыбаемся не только для того, чтобы выразить собственную радость, но и чтобы изменить чувства нашего собеседника, а говоря что-то, пытаемся внедрить те или иные мысли в его сознание.

Теперь посмотрим, как эти представления о социальном восприятии можно увязать с социальным «я». Для способности делать выводы о психическом состоянии окружающих, как и для перцептивного умозаключения, требуется порождающая модель. Порождающие модели, как мы знаем, могут порождать сенсорные сигналы, соответствующие той или иной перцептивной гипотезе. Применительно к социальному восприятию это означает предположение о психическом состоянии другого человека, что подразумевает высокую степень взаимности. Моя наиболее вероятная модель вашего психического состояния будет включать модель того, как вы моделируете мое психическое состояние. Иначе говоря, я пойму, что у вас на уме, только если попытаюсь понять, как вы воспринимаете содержание моего сознания. Именно в этом смысле мы воспринимаем себя через призму сознания других. В этом и заключается социальное «я», и эта социальная «матрешка» прогностического восприятия составляет важную часть общего ощущения бытия человеком[217].

Такая трактовка социального «я» подразумевает, кроме прочего, интригующее предположение, что самосознание — высший уровень личности, включающий в себя и нарративное и социальное «я», — непременно требует социального контекста. Если вы существуете в мире, в котором других сознаний нет (точнее, нет других подходящих сознаний), вашему мозгу не нужно будет предсказывать психическое состояние окружающих, а значит, не нужно будет делать вывод о том, что его собственные ощущения и действия принадлежат какой-то личности. Так что рассуждение поэта XVII в. Джона Донна о том, что «человек не остров», можно воспринимать буквально[218].

Вы сегодня тот же, кем были вчера? Переформулирую получше: вы ощущаете себя сегодня таким же, каким ощущали вчера? Скорее всего — если, конечно, с вами за ночь не произошло чего-то катастрофического, — ваш ответ будет утвердительным. А по сравнению с прошлой неделей, прошлым месяцем, прошлым годом, с собой десятилетней давности, с собой четырехлетним? А когда вам будет 94, как думаете, вы будете все тем же? Вы будете казаться себе таким же?

Поразительное, но часто упускаемое из виду свойство сознательного «я» состоит в том, что обычно мы воспринимаем себя как существующих во времени непрерывно, как единое целое. Это свойство можно назвать субъективной стабильностью личности. Оно относится не только к непрерывности автобиографической памяти, но и к более глубокому ощущению себя как сохраняющегося из мига в миг, будь то на уровне биологического тела или личностной идентичности[219].

По сравнению с перцептивным восприятием внешнего мира восприятие, связанное с нами самими, невероятно стабильно. Наше восприятие мира постоянно меняется, объекты и сцены появляются и исчезают в непрерывном потоке событий. Восприятие, связанное с собой, судя по всему, не так изменчиво. И хотя мы знаем, что меняемся со временем — фотодоказательств этого у большинства имеется в избытке, — нам эти перемены кажутся не особенно существенными. Если мы не страдаем никаким психическим или неврологическим заболеванием, бытие собой ощущается как незыблемый остров посреди постоянно меняющегося мира. Об этом говорил еще в XIX в. один из основоположников психологии Уильям Джеймс: «В отличие от восприятия объекта, который может восприниматься с разных точек зрения или даже перестать восприниматься, ощущение, что мы по-прежнему находимся в привычном старом теле, пребудет с нами всегда»[220].

Конечно, вы можете решить, что здесь и рассматривать-то нечего. В конце концов, тело — и прочие объекты восприятия, связанного с нами самими, — действительно меняется меньше, чем все воспринимаемое нами во внешнем мире. Сколько бы я ни переходил из одной комнаты в другую, мое тело, мои действия и мой взгляд от первого лица будут неизменно меня сопровождать. При таком раскладе неудивительно, что наше «я» воспринимается как меняющееся меньше, чем мир вокруг. Но я думаю, дело не только в этом.

Как мы видели в главе 6, восприятие изменений — это тоже перцептивное умозаключение. Даже когда наше восприятие меняется, мы совсем не обязательно воспринимаем его как меняющееся. Эту разницу иллюстрирует феномен «слепоты к изменениям», при котором медленные перемены (в окружающем мире) не вызывают соответствующего ощущения. Тот же принцип применим и к восприятию себя. Мы постоянно становимся другими. Наше восприятие себя постоянно меняется: сейчас вы уже не тот человек, каким начинали читать эту главу, но это не значит, что мы эти перемены воспринимаем.

Субъективная слепота к изменениям нашего «я» не обходится без последствий. Прежде всего, она подпитывает ложное интуитивное представление о том, что «я» — это незыблемая монументальная сущность, а не «пучок перцепций». Но эволюция выработала у нас именно такое ощущение самих себя не поэтому. Я думаю, что субъективная стабильность «я» — это нечто большее, чем просто слепота к изменениям, продиктованная медленным темпом перемен в нашем теле и мозге. Мы живем с преувеличенной, крайней формой слепоты к изменениям в себе, и, чтобы понять почему, нам нужно разобраться, почему мы в принципе воспринимаем себя.

Мы делаем это не для того, чтоб познать, а для того, чтобы себя контролировать.

Глава 9 Теория животного-машины

Суть самовосприятия не в выяснении, что происходит снаружи, в окружающем мире, или внутри нашего тела. Самовосприятие — это физиологический контроль и регуляция, призванные обеспечить нам выживание. Чтобы разобраться, почему это так и что это значит для всего нашего сознательного опыта, давайте для начала вспомним один старый спор о том, как связаны жизнь и разум.

На вершине Великой цепи бытия[222] — средневековой христианской иерархии всего сущего и живого — располагается Бог. Прямо под ним — ангелы, затем люди (сгруппированные в соответствии с социальной принадлежностью), затем другие животные, растения и, наконец, минералы. Все на своих местах, у каждого свои способности и силы, определенные его местом в Цепи.

Внутри Цепи мы, люди, неловко балансируем между миром горним, обителью Бога и ангелов, и миром дольним, физическим, населенным животными, растениями и минералами. Мы обладаем бессмертной душой, у нас есть разум, любовь и воображение, но при этом нас одолевают физические страсти — боль, голод, плотское желание, — поскольку мы привязаны к своему физическому телу.

Столетиями Великая цепь бытия (или Scala Naturae, «лестница природы») служила, особенно в Европе, устойчивым шаблоном, по которому человек определял свое место в мире, а также свою ценность по сравнению с другими людьми (короли в Цепи располагаются выше крестьян). Затем, в XVII в., Рене Декарт упразднил ряд ступеней этой лестницы, разделив мир на две модели существования — res cogitans («вещь мыслящую», разум) и res extensa («вещь протяженную», материю).

Это резкое упрощение пестрой картины мира, оставлявшее ей всего две краски, повлекло за собой множество новых проблем. В том числе и метафизическую проблему того, как эти две категории должны взаимодействовать, и с тех пор этот вопрос так или иначе, к добру или к худу (чаще к худу), задавал рамки исследований сознания. Кроме того, нарушился и тот филигранно выстроенный порядок, от которого зависела политическая и религиозная власть. Если у животных имеются элементы res cogitans, любые признаки разума, что помешает им точно так же, как людям, притязать на духовное? И любые попытки копаться в душе рассудочными инструментами, как вроде бы предлагал Декарт, несомненно, раздражали могущественную католическую церковь[223].

Декарт всегда осторожничал с церковью, вплоть до того, что в третьей и пятой главах своих «Размышлений о первой философии» пытался доказать существование всемилостивого Бога[224]. Что же до животных помимо человека, часто утверждается, будто Декарт полностью отказывал им в наличии сознания. Но, хотя наверняка сказать мы не можем, не факт, что он действительно так считал[225]. Основной постулат Декарта, касающийся животных, состоял в том, что у них нет души, а значит, и всего разумного, духовного и сознательного, что к ней прилагается. Историк Уоллес Шагг резюмировал его взгляды на этот вопрос так:

С этой точки зрения свойства живых существ, связанные с плотью и кровью, то есть их природа как живых организмов, не имеют ровным счетом никакого отношения к наличию разума, сознания или души (чем бы она ни была). Животных (помимо человека) лучше всего считать bêtes-machines — то есть животными-машинами. В картезианской картине мира разум и жизнь так же отделены друг от друга, как res cogitans и res extensa.

Подчеркивая особенное положение человека, Декарт задабривал своих потенциальных преследователей, и ему это удалось, однако философия в результате вступила на скользкий путь. Если животные — это машины, а человек тоже животное (как-никак он явно создан из той же плоти, крови, жил и костей), значит, способности разума и сознания тоже должны объясняться в механистических и физиологических терминах?

Французский философ Жюльен Офре де Ламетри, писавший в середине XVIII в., именно так все и представлял. Он распространил довод Декарта о животных-машинах на человека, доказывая, что человек тоже машина — l'homme machine[227], отрицая тем самым особое нематериальное положение души и ставя под вопрос существование Бога. Ламетри был не из тех, кто станет смягчать доводы в угоду религиозным властям, поэтому жизнь его, в отличие от Декарта, очень быстро осложнилась. В 1748 г. он был вынужден бежать из приютивших его Нидерландов в Берлин, ко двору прусского короля Фридриха, где три года спустя философ скончался, переев паштета.

Если Декарт считал разум и жизнь независимыми друг от друга, то Ламетри усматривал между ними тесную связь, полагая, что разум можно расценивать как свойство жизни. Полемика о том, существует ли расхождение между жизнью и разумом в основополагающих механизмах и принципах, не утихает по сей день[228].

Мои симпатии в этой полемике на стороне Ламетри, но я предпочитаю говорить не о «разуме» в общем, а именно о сознании. И тут мы подходим к сути моей теории животного-машины о сознании и личности. Наше осознанное восприятие окружающего мира и себя в нем складывается при участии, посредством и благодаря нашему живому организму. Наше животное устройство не просто согласуется с осознанным восприятием себя и мира. Моя гипотеза состоит в том, что понять свойства и происхождение этих осознанных переживаний мы можем не иначе как в свете нашей природы живых существ.

Под многоуровневыми пластами личности, включающими воспоминания о прошлом и планы на будущее, перед эксплицитным чувством личностной идентичности, ниже уровня «я» и даже прежде появления взгляда от первого лица и ощущения обладания телом располагаются более глубокие слои, которые нам еще только предстоит открыть. Они тесно связаны не столько с телом как с объектом окружающего мира, сколько с его внутренним устройством, и варьируют от эмоций и настроений (того, что психологи называют «аффективными» переживаниями) до базального, бесформенного непреходящего ощущения «бытия» телесным, живым организмом.

Мы начнем изыскания в этих глубинах с эмоций и настроений. Эти формы содержания сознания играют центральную роль в чувственном опыте телесного «я», и, как любое восприятие, их можно рассматривать как байесовское наиболее вероятное предположение об источниках сенсорных сигналов. Отличие аффективных переживаний в том, что соответствующие источники обнаруживаются внутри тела, а не во внешнем мире.

Размышляя о восприятии, мы обычно думаем о нем как о разных способах ощущения окружающего мира, в частности о привычных модальностях зрения, слуха, вкуса, осязания и обоняния. Эти ориентированные во внешний мир разновидности ощущения и восприятия называются экстероцепцией. Восприятие того, что происходит внутри тела, именуется интероцепцией — это «ощущение внутреннего физиологического состояния тела»[229][230]. Интероцептивные сенсорные сигналы обычно поступают от внутренних органов тела в центральную нервную систему, передавая сведения о состоянии этих органов, а также о функционировании организма в целом[231]. Интероцептивные сигналы сообщают о сердцебиении, об артериальном и венозном давлении, о различных низкоуровневых показателях химии крови, натяжении стенок желудка, дыхании и так далее. Эти сигналы, пройдя сквозь сложную сеть нервов и глубокие отделы мозга в стволе и таламусе, принимаются теми частями коры, которые отвечают за обработку интероцептивных данных, в частности островковой корой[232][233]. Ключевое свойство интероцептивных сигналов состоит в том, что они так или иначе отражают качество физиологической регуляции организма. То есть показывают, хорошо ли мозг обеспечивает выживание тела.

С эмоциями и настроениями интероцептивные сигналы стали увязывать довольно давно. Еще в 1884 г. Уильям Джеймс и Карл Ланге независимо друг от друга доказывали, что эмоции — это не «вечные и священные психические сущности», какими их рисовали философы древности, и не механизмы, возникшие в мозге в процессе эволюции, как утверждал Дарвин. Эмоции, утверждали они, — это восприятие изменений в состоянии организма. Мы плачем не потому, что нам грустно, — наоборот, нам грустно, потому что мы воспринимаем состояние организма как плачущее. Эмоцию страха, согласно этой концепции, составляет (интероцептивное) восприятие целого диапазона телесных откликов, выдаваемых организмом, который распознает опасность в окружающей среде. С точки зрения Джеймса, восприятие изменений в организме по мере их возникновения и есть эмоция: «Мы огорчаемся, потому что плачем, сердимся, потому что наносим удар, боимся, потому что дрожим, а не наоборот, — плачем, наносим удар и дрожим, потому что огорчаемся, сердимся или боимся»[234].

В свое время теория Джеймса встретила суровый отпор, отчасти потому, что она переворачивала общепринятое интуитивное, соответствующее тому, как все выглядит, представление о том, что эмоции вызывают телесный отклик, а не наоборот. Как же иначе, это ведь испуг (например, если на вас неожиданно выйдет медведь гризли) заставляет сердце бешено стучать, уровень адреналина в крови — подскочить, а ноги — мчаться. Но мы уже научены скептически относиться к внешнему впечатлению и не руководствоваться им в попытке понять, как все обстоит на самом деле, поэтому отвергать гипотезу Джеймса только на этом основании было бы недальновидно.

Гораздо более существенное возражение состоит в том, что разница между телесными состояниями может быть не настолько велика, чтобы поддерживать весь спектр эмоций, который мы испытываем. И хотя по поводу отдельных составляющих этого возражения еще возникают разногласия[235], в 1960-х гг. появился вполне весомый ответ в виде «оценочных теорий» эмоций[236]. Согласно этим теориям эмоции — не просто считывание изменений в телесном состоянии. Они зависят от более высокоуровневой когнитивной оценки контекста, в котором происходят физиологические изменения.

Оценочные теории снимают проблему эмоционального диапазона, поскольку эта концепция не требует отдельного телесного состояния для каждой конкретной эмоции. Две родственные эмоции — апатия и безразличие, например, — могут основываться на одном и том же телесном состоянии, а различие между ними будет объясняться разной когнитивной его интерпретацией. Разумеется, с таким же успехом может оказаться — и я подозреваю, именно так и оказывается, — что у каждой эмоции действительно имеется своя «фирменная» телесная характеристика, просто нюансы этих отличительных особенностей очень трудно распознать.

Мое любимое экспериментальное исследование оценочной теории было выполнено в рамках остроумного проекта Дональда Даттона и Артура Арона в 1974 г.[237] В этом исследовании женщина-интервьюер подходила к прохожим мужского пола на одном из двух мостов через реку Капилано в Норт-Ванкувере. Первый — шаткий подвесной мост длиной почти в 140 метров, с низким сетчатым ограждением, качающийся высоко над быстрой и мелкой горной речкой. Второй — более короткий и надежный, срубленный из толстых кедровых бревен и расположенный выше по течению, всего в трех метрах над водой. Заговорив с переходящим по мосту, интервьюер предлагала ему заполнить анкету и оставляла номер телефона, заверяя, что с радостью ответит на любые возникшие вопросы.

Исследователи предполагали, что на шатком подвесном мосту мужчины могут принять физиологическое возбуждение, вызванное опасностью, за сексуальное, а не за страх или тревогу. В таком случае, по расчетам организаторов эксперимента, респонденты с подвесного моста с большей вероятностью стали бы звонить женщине-интервьюеру после опроса и, возможно, даже договариваться о свидании.

Именно так и произошло. С подвесного моста позвонило гораздо больше респондентов, чем с обычного. Даттон и Арон обозначили этот результат как «неверная атрибуция возбуждения»: повышенное физиологическое возбуждение, возникшее на опасном мосту, когнитивные системы более высокого уровня ошибочно истолковали как сексуальное влечение. Дополнительным доказательством оценочной теории можно считать (при условии гетеросексуальности респондентов) отсутствие влияния надежности моста на количество последующих звонков в том случае, когда интервьюером выступал мужчина[238].

В этом исследовании, проведенном более 40 лет назад, видны неизбежные методологические недостатки по сравнению с сегодняшними более строгими, но по-прежнему далекими от совершенства стандартами. Кроме того, вызывает сомнения этическая сторона вопроса. И тем не менее оно служит наглядной иллюстрацией гипотезы, что эмоциональные переживания зависят от того, как физиологические изменения оцениваются когнитивными процессами более высокого уровня.

Одно из слабых мест оценочных теорий состоит в подразумеваемом резком различии между тем, что признается «когнитивным», и тем, что не признается. Предполагается, что низкоуровневые «некогнитивные» перцептивные системы «считывают» физиологическое состояние организма, а высокоуровневые когнитивные системы «оценивают» его в ходе более абстрактных процессов, таких как контекстно-зависимое рассуждение. Например, страх возникает, когда определенное телесное состояние сперва воспринимается, а затем оценивается как «вызванное присутствием приближающегося медведя». Однако, к несчастью для оценочных теорий, мозг не делится на четко очерченные «когнитивные» и «некогнитивные» области.

Я начал размышлять над этой проблемой где-то в 2010 г., когда моя научно-исследовательская группа в Сассексе еще только формировалась. К тому времени я много знал об интероцепции от своего коллеги Хьюго Критчли — одного из специалистов международного уровня по данной теме, — и у меня возникла идея, что для преодоления недостатков оценочных теорий можно попробовать применить принципы предиктивного восприятия, а также рассматривать эмоции и настроения (и аффективные переживания в общем) как разновидности контролируемой галлюцинации[239].

Эту концепцию я назвал интероцептивным выводом. У мозга отсутствует непосредственный доступ не только к источникам экстероцептивных сенсорных сигналов (например, зрительных), находящихся во внешнем мире, — у него нет прямого доступа и к источникам интероцептивных сенсорных сигналов, расположенным внутри организма. Все источники сенсорных сигналов, где бы они ни были, всегда скрыты за сенсорной завесой. Поэтому интероцепцию лучше всего представлять как процесс байесовского вывода наиболее вероятного предположения — аналогично экстероцептивному восприятию. Точно так же, как «красный цвет» — это субъективная составляющая строящихся в мозге прогнозов об отражении света некоторыми поверхностями, эмоции и настроения — это субъективные составляющие прогнозов об источниках интероцептивных сигналов[240]. Это идущие изнутри разновидности контролируемой галлюцинации[241].

Интероцептивные прогнозы, как и зрительные, действуют на разных пространственно-временных шкалах, становясь основой постоянно меняющихся, контекстно-зависимых многоуровневых наиболее вероятных предположений об источниках интероцептивных сигналов. В таком понимании интероцептивный вывод снимает проблему эмоционального диапазона, не требуя проводить жирную черту между когнитивным и некогнитивным. Таким образом, интероцептивный вывод оказывается экономнее оценочной теории, поскольку включает только один процесс (байесовский вывод наиболее вероятного предположения), а не два (некогнитивное восприятие и когнитивную оценку), и за счет этого он лучше согласуется с лежащей в его основе анатомией мозга.

Интероцептивный вывод трудно проверить экспериментальным путем отчасти потому, что интероцептивные сигналы труднее измерить и варьировать в ходе исследования, чем экстероцептивные модальности (такие как зрение)[242]. Сейчас есть один многообещающий подход, исследующий вероятность того, что в качестве сигнатуры интероцептивных ошибок предсказания можно рассматривать отклик мозга на сердцебиение. Как недавно показала немецкий нейробиолог Фредерике Петцшнер, такой отклик, называемый «вызванный сердцебиением потенциал», модулируется за счет сосредоточения внимания, прогнозируемого интероцептивным выводом. Исследования в этом направлении нужно продолжать.

Еще один поток свидетельств, но уже косвенных, дают эксперименты по «обладанию» телом, схожие с теми, о которых рассказывалось в предыдущей главе. В ходе исследования, проведенного в 2013 г. под руководством Кейсуке Судзуки, мы обнаружили, что в том случае, когда «резиновую руку» предъявляли в мелькающем режиме синхронно с сердцебиением испытуемых, они ощущали ее принадлежность своему телу сильнее, чем при асинхронном предъявлении, а значит, чувство обладания телом зависит от интеграции как экстероцептивных, так и интероцептивных сигналов. Этот же метод «кардиовизуальной синхронии» использовала Джейн Эспелл с коллегами в эксперименте «иллюзии всего тела», в котором испытуемые наблюдали виртуальный силуэт собственного тела[243]. Там также идентификация с силуэтом оказывалась сильнее, когда его мелькающее предъявление синхронизировалось с сердцебиением. Но хотя эти исследования указывают на интероцептивный вывод, здесь тоже необходимо дальнейшее изучение, отчасти потому, что эти эксперименты не принимают в расчет индивидуальные различия в гипнотической восприимчивости — очень важный, как мы с тех пор успели выяснить, фактор в экспериментальном исследовании обладания телом. Еще результаты подобных экспериментов зависят от того, насколько человек чувствителен к своему сердцебиению, а это качество трудно измерить.

С точки зрения теории животного-машины самое важное следствие из концепции интероцептивного умозаключения таково: аффективные переживания не просто формируются интероцептивными прогнозами, но и состоят из них[244]. Эмоции и настроения, как и все восприятие, направлены изнутри наружу, а не наоборот. Любое эмоциональное переживание — будь то страх, тревога, радость или сожаление — коренится в нисходящих наиболее вероятных перцептивных предположениях о состоянии организма (и причинах этого состояния). Осознавая это, мы делаем первый ключевой шаг к пониманию того, как ощущения телесного «я» связаны с нашей плотской материальностью.

Чтобы сделать следующий шаг, необходимо задаться вопросом: для чего нужно это восприятие тела «изнутри»? С восприятием внешнего мира все ясно — оно помогает направлять наши действия, но зачем нужно с первых же секунд нашей сознательной жизни встраивать в нее учет внутреннего физиологического состояния? Для ответа на этот вопрос нам придется снова углубиться в историю, но на этот раз не очень далекую, всего лишь середины XX в., когда возник сплав информатики, искусственного интеллекта, инженерных разработок и биологии, названный кибернетикой.

В 1950-х гг., на заре компьютерной эры, совсем еще юные научные дисциплины кибернетика и искусственный интеллект (ИИ) выглядели одинаково перспективно и во многом были неотделимы друг от друга. Кибернетику (от греческого κυβερνήτης — кормчий, рулевой) один из ее основоположников математик Норберт Винер описывал как «научное исследование контроля и коммуникации животного и машины»[245]. Делая упор именно на контроль, основное применение кибернетика находила в системах, например запуска управляемых ракет, подразумевающих замкнутый контур обратной связи между выводом и вводом. Одна из ярких отличительных черт этого подхода заключалась в том, что у таких систем имелись «задачи», в частности поразить цель.

Такое представление о машинах — как потенциально имеющих «задачи» — протянуло новую нить от неживого к живому. Прежде считалось, что лишь биологические системы могут иметь цели и действовать в соответствии с внутренней задачей[246]. Кибернетика это представление пошатнула, подчеркнув тесную связь между машиной и животным. Отчасти именно поэтому она откололась от других подходов внутри ИИ, делавших упор на автономное, бестелесное, абстрактное рассуждение, эталоном которого служили играющие в шахматы компьютеры. По большинству мерок победа осталась за этими альтернативными подходами, именно их выдвигали на первый план в прессе и в фондах содействия, а кибернетику все больше оттесняли в тень. Однако даже в относительной безвестности она принесла много ценных идей, значение которых мы начинаем осознавать только сейчас[247].

Одна из таких идей обнаруживается в научной статье 1970 г. В ней авторы, Уильям Росс Эшби и Роджер Конант, излагают так называемую теорему хорошего регулятора[248]. Суть статьи отлично резюмирует заголовок: «Любой хороший регулятор системы должен выступать моделью этой системы»[249].

Представьте систему центрального отопления или систему кондиционирования. Допустим, ее задача — обеспечивать стабильную температуру в вашем доме, равную 19 °C. В большинстве случаев работа подобных систем основана на простом контроле обратной связи: если температура ниже нужной, система включается, если нет — выключается. Назовем эту простую разновидность «система А».

Теперь представим более сложную разновидность — систему Б. Она способна прогнозировать реакцию температуры в доме на включение или выключение обогрева. Эти прогнозы строятся на характеристиках дома — величине помещений, расположении радиаторов, материала, из которого изготовлены стены, — а также учете внешних погодных условий. Затем система Б регулирует подачу тепла от бойлера в соответствии со сделанным прогнозом.

Благодаря своим усовершенствованным способностям система Б поддерживает постоянную температуру в доме лучше, чем система А, особенно если у вас сложный дом или погода переменчива. Система Б лучше, поскольку у нее есть модель дома, позволяющая прогнозировать, как температура в помещениях отреагирует на предпринимаемые системой действия. Наиболее высококлассная система Б способна предугадывать даже грядущие погодные трудности, например надвигающееся похолодание, и заранее менять подачу тепла, страхуясь даже от временного снижения температуры. В точности как утверждали Конант и Эшби: «Любой хороший регулятор системы должен выступать моделью этой системы»[250].

Давайте еще немного разовьем этот пример. Представьте, что систему Б оснастили неточными, «зашумленными» датчиками, которые улавливают температуру в доме лишь косвенно. Это значит, что считывать текущую температуру непосредственно с датчиков не получится, ее придется вычислять на основании «сенсорных» данных (поступающих от датчиков) и предшествующих (априорных) ожиданий. В этом случае системе Б понадобится модель того, (1) как показания датчиков соотносятся с их скрытыми источниками (текущей температурой в доме) и (2) как эти источники отреагируют на разные действия, такие как подстройка подачи тепла бойлером или радиаторами.

Вот теперь можно увязывать идеи, касающиеся регуляции, с тем, что мы знаем о прогнозном восприятии. Система Б работает, делая выводы о температуре окружающей среды по показателям датчиков, точно так же, как наш мозг выводит наиболее вероятное предположение об источниках сенсорных сигналов, чтобы сделать умозаключение о состоянии мира (и организма) и об изменении этих состояний во времени. Но задача системы Б заключается не в том, чтобы выяснить, «что там» (в данном случае температура окружающей среды). Задача в том, чтобы регулировать вычисленный путем умозаключения скрытый источник и предпринимать действия для поддержания температуры в комфортном диапазоне, а лучше всего — на одной заданной отметке. Восприятие, по этой аналогии, тоже нужно не для вычисления происходящего, а для регуляции и контроля.

Таким образом, восприятие, ориентированное на контроль, — применяемое системой Б — являет собой разновидность активного вывода, процесс, посредством которого сенсорные ошибки прогнозирования минимизируются за счет совершения действий, а не обновления прогнозов. Как я объяснял в главе 5, активный вывод зависит не только от порождающих моделей, способных прогнозировать, как источники сенсорных сигналов откликнутся на те или иные действия, но и от модулирования равновесия между нисходящими прогнозами и восходящими ошибками прогнозирования, с тем чтобы перцептивные пророчества становились самоисполняющимися.

Активный вывод говорит нам, что прогнозное восприятие можно нацеливать либо на выстраивание умозаключений о свойствах окружающего мира (или организма), либо на регулирование этих свойств, то есть оно занимается либо выяснением, либо контролем[251]. Кибернетика вносит в эту картину представление о том, что для некоторых систем приоритетен контроль. С точки зрения теоремы хорошего регулятора существование всего аппарата прогнозного восприятия и активного вывода обусловлено основополагающим требованием к тому, что необходимо для адекватного регулирования системы.

Чтобы ответить на вопрос, зачем нужно восприятие эмоций и настроений, нам понадобится еще одно понятие из кибернетики (тоже введенное Россом Эшби) — существенная переменная. Существенные переменные — это физиологические показатели, такие как температура тела, уровень сахара, уровень кислорода и так далее, которые для поддержания жизнедеятельности организма необходимо удерживать в определенных довольно строгих пределах[252]. Соответственно желаемая температура дома будет для системы центрального отопления такой же «существенной переменной».

Если теперь собрать все это воедино, можно рассматривать эмоции и настроения как ориентированное на контроль восприятие, регулирующее существенные переменные организма. Вот для чего они нужны. Ощущение страха, которое я испытываю при виде приближающегося медведя, — это ориентированное на контроль восприятие моего организма (точнее, «организма в присутствии приближающегося медведя»), запускающее действия, которые, согласно прогнозу, наилучшим образом удержат мои существенные переменные в положенных им рамках. Важно, что эти действия могут быть как внешними движениями тела (допустим, бег), так и внутренними «интеродействиями» (например, учащение сердцебиения или расширение сосудов)[253].

Такой взгляд на эмоции и настроение еще больше сближает их с нашей плотской телесной натурой. Эти разновидности самовосприятия направлены не только на регистрацию состояния организма, будь то извне или изнутри. Они соединены тесными причинно-следственными связями с нашим самочувствием, с тем, каким оно может оказаться в перспективе, и с работой по обеспечению нашего выживания.

Из этого же определения (что принципиально важно) становится понятно, почему эмоции и настроение обладают своей, характерной только для них феноменологией. Ощущения страха, ревности, радости, гордости сильно отличаются друг от друга, и в то же время они гораздо больше схожи между собой, чем любое из них со зрительными или слуховыми ощущениями. Почему? Природа перцептивных ощущений зависит не только от цели соответствующего прогноза — неважно, чашка ли это с кофе или бешено бьющееся сердце, — но и от типа выдаваемого прогноза. Прогнозы, нацеленные на выяснение, будут сильно отличаться в феноменологическом смысле от нацеленных на контроль.

Глядя на чашку кофе на своем столе, я получаю сильное перцептивное впечатление о трехмерном объекте, существующем независимо от меня. Это феноменология «объектности», с которой мы познакомились в главе 6. Там я предполагал, что в зрительных ощущениях объектность возникает, когда мозг делает условные прогнозы относительно того, как изменятся зрительные сигналы в результате какого-то действия — например, если повернуть чашку, чтобы увидеть ее обратную сторону. В этом случае перцептивные прогнозы нацелены на выяснение имеющего место («что тут?»), и соответствующими действиями здесь будут такие, которые, согласно прогнозу, позволят узнать больше о скрытых источниках сенсорных сигналов (например, вращение).

А теперь рассмотрим более активный пример — ловлю крикетного мяча. Возможно, вам кажется, что лучший способ его поймать — вычислить, куда он летит и как можно скорее туда добежать. Однако на самом деле «вычислять происходящее» не самая лучшая стратегия, и мастера крикета ею не пользуются. Вместо этого нужно двигаться так, чтобы мяч каждый миг «выглядел одинаково», то есть чтобы угол вертикального наведения вашего взгляда на мяч возрастал, но делал это все медленнее. Именно эта стратегия (психологи называют ее «погашение оптического ускорения»[254]), как выясняется, гарантирует перехват мяча[255].

Этот пример возвращает нас к разговору о контроле. Ваши действия и прогнозы мозга об их сенсорных последствиях нацелены не на выяснение, где находится мяч. Они нацелены на контроль того, как выглядит мяч в перцептивном плане. Соответственно ваши перцептивные ощущения будут выявлять по мере того, как вы бежите к мячу, не точное его расположение в воздухе, а что-то вроде «ловимости». Восприятие в данном случае представляет собой не только контролируемую галлюцинацию, но и контролирующую.

Эта идея родилась не на пустом месте, у нее довольно богатая предыстория. В 1970-е гг. психолог Джеймс Гибсон доказывал, что мы часто воспринимаем мир не как независимую от действий репрезентацию того, «как обстоят дела», а через призму возможностей действия, или, по его терминологии, «аффордансов»[256] (дверь — для открывания, мяч — для того, чтобы его ловить). Другая теория, тоже родом из 1970-х гг., но менее известная, чем гибсоновская, делает еще больший упор на контроль. Согласно «теории перцептивного контроля» Уильяма Пауэрса мы воспринимаем что бы то ни было не для того, чтобы затем повести себя определенным образом[257]. Наоборот, мы, как в примере с ловлей крикетного мяча, ведем себя так, чтобы в итоге что-то определенным образом воспринять. И хотя эти первые теории были на правильном пути в концептуальном отношении и совпадали с тем представлением о мозге, о котором я рассказывал в главе 5 («в первую очередь действие»), им не хватало конкретных прогнозных механизмов, которые обеспечила теория восприятия как контролируемой, или контролирующей, галлюцинации. Кроме того, они сосредоточивались в основном на восприятии окружающего мира, а не на происходящем внутри организма.

У тревоги нет тыльной стороны, у грусти — боков, у радости — очертаний прямоугольника. Восприятие организма «изнутри», на котором строятся аффективные переживания, не дает представления о форме и местонахождении разнообразных внутренних органов в духе «вот здесь у тебя селезенка, а тут — почки». Феноменологии объектности, как при взгляде на чашку кофе на столе, здесь нет, как нет движения в пространственных рамках, подобно возникающему при ловле крикетного мяча[258].

Восприятие, ориентированное на контроль, находящееся в основе эмоций и настроений, состоит в прогнозировании последствий действий для поддержания существенных переменных организма в положенном им диапазоне. Поэтому мы ощущаем эмоции не как объекты, а как отражение того, насколько хорошо или плохо обстоят и будут предположительно обстоять наши дела. И когда я сижу у маминой больничной койки, и когда спасаюсь от медведя, мои эмоциональные переживания имеют именно такую форму и свойства — горе, надежда, паника, спокойствие — в силу условных прогнозов, в которых мой мозг предугадывает, как те или иные действия могут повлиять на мое нынешнее и будущее физиологическое состояние.

В самых глубинных пластах «я», залегающих даже ниже эмоций и настроений, располагается когнитивно подпольное, рудиментарное, трудно поддающееся описанию ощущение просто бытия живым существом. Здесь восприятие себя возникает из неструктурированного ощущения «существования». И вот тут-то мы добираемся до самой сути теории животного-машины — предположения, что сознательное восприятие окружающего нас мира и нас самих в нем происходит при участии наших живых организмов, посредством их и благодаря им. Именно в этой точке смыкаются и встают на место все идеи, касающиеся восприятия, которые я выдвигал до сих пор. Поэтому давайте разберем все последовательно с самого начала.

Первоочередная задача любого живого организма — сохранять свою жизнь. Это императив, заданный эволюцией, поэтому он истинен по определению. Все живые существа стремятся сохранить свою физиологическую цельность перед лицом опасности с учетом имеющихся возможностей. Именно для этого существует мозг. Эволюция наделяла организм мозгом не для того, чтобы он сочинял стихи, разгадывал кроссворды или занимался нейробиологией. С эволюционной точки зрения мозг существует не «для» рационального мышления, лингвистической коммуникации и даже не для восприятия мира. Основополагающая причина наличия у живого существа мозга или любой разновидности нервной системы заключается в том, чтобы способствовать выживанию, гарантируя пребывание физиологических существенных переменных в том узком диапазоне, который совместим с дальнейшей жизнью.

Эти существенные переменные, от эффективной регуляции которых зависит жизненный статус и перспективы живого существа на будущее, выступают источниками интероцептивных сигналов. Как и все физические свойства, источники скрыты за сенсорной завесой. И точно так же, как в случае с внешним миром, считывать физиологическое состояние организма напрямую мозг не может, поэтому это состояние приходится вычислять путем байесовского вывода наиболее вероятных предположений.

Как и во всем прогнозном восприятии, наиболее вероятное предположение выводится в ходе протекающего в мозге процесса минимизации ошибок прогнозирования. Применительно к интероцепции это называется интероцептивным выводом. Интероцептивное восприятие точно так же, как зрение, слух и вообще все перцептивные модальности, представляет собой разновидность контролируемой галлюцинации.

Если перцептивные умозаключения об окружающем мире часто направлены на выяснение, то интероцептивный вывод нацелен в первую очередь на контроль. Его дело — физиологическая регуляция. Интероцептивный вывод являет собой образцовый пример активного вывода, поскольку в нем ошибки предсказания минимизируются за счет действий для исполнения нисходящих прогнозов, а не за счет обновления самих прогнозов (хотя бывает и такое). Эти регулирующие действия могут быть внешними (потянуться за едой) или внутренними (рефлекторные реакции ЖКТ или временные изменения давления).

Эта разновидность предиктивного контроля способна поддерживать предвосхищающие реакции — за счет прогнозов о будущих состояниях организма и о том, как отразится на них то или иное действие. Порой она играет критическую роль в выживании. Например, если сначала дождаться, пока кислотность крови выйдет за приемлемые рамки, и только потом сподобиться на необходимую реакцию, все может закончиться очень плохо. И здесь необходимые действия тоже могут быть как внешними, так и внутренними (или теми и другими). Убежать от медведя, пока он вас не съел, — это пример внешней предвосхищающей регуляции. Временное повышение давления, требующееся для эффективного бега или даже для того, чтобы встать из-за письменного стола после работы, — внутренняя предвосхищающая реакция.

В физиологии есть полезный термин — аллостаз[259]. Это процесс поддержания стабильности путем изменений, в отличие от более знакомого всем гомеостаза, означающего просто стремление к равновесию. Таким образом, интероцептивный вывод можно рассматривать как направленный на аллостатическую регуляцию физиологического состояния организма.

Точно так же, как в основе зрительных ощущений лежат прогнозы о зрительных сенсорных сигналах, в основе эмоций и настроений лежат интероцептивные прогнозы — неважно, о будущем или о текущем нашем состоянии. У этих аффективных переживаний имеется собственная характерная феноменология в силу того, что перцептивные прогнозы, на которые они опираются, ориентированы на контроль и связаны с организмом. Это галлюцинации в равной мере контролируемые и контролирующие.

Несмотря на глубокую укорененность в физиологической регуляции, эмоции и настроения все же преимущественно ощущаются как связанные (по крайней мере отчасти) с имеющим место за пределами себя, за пределами организма. Когда мне страшно, я обычно боюсь чего-то. Но на глубочайших уровнях воспринимаемого «я» — том самом рудиментарном ощущении «просто бытия» — эти внешние отсылки, судя по всему, отсутствуют. На мой взгляд, это и есть подлинное основное состояние сознательного «я» — бесформенное, расплывчатое ориентированное на контроль перцептивное прогнозирование текущего или будущего физиологического состояния организма. Именно там и начинается наше бытие собой, и именно там обнаруживаются самые глубинные связи между жизнью и разумом, между нашей природой животного-машины и нашим сознательным «я».

Последний, принципиально важный шаг для теории животного-машины — увидеть эту отправную точку, из которой следует все остальное. Мы не декартовские животные-машины, у которых жизнь не связана с разумом. Все с точностью до наоборот. Все наше восприятие и все наши ощущения, будь то самих себя или окружающего мира, представляют собой идущие изнутри контролируемые и контролирующие галлюцинации, которые берут начало в телесных прогнозных механизмах, выработавшихся в ходе эволюции, развивающихся и непрерывно действующих исключительно в свете основополагающего биологического побуждения оставаться в живых.

Мы целиком и полностью, от и до, представляем собой сознательные животные-машины[260].

В конце предшествующей главы я отмечал, что ощущение себя, в отличие от ощущений окружающего мира, которые появляются и исчезают, представляется стабильным и непрерывным в самых разных временных масштабах. Теперь мы видим, что эта субъективная стабильность естественным образом проистекает из теории животного-машины.

Чтобы эффективно регулировать физиологическое состояние организма, априорные вероятности интероцептивных сигналов должны обладать высокой точностью, иначе они не будут стремиться к самоисполнению. В силу этой ключевой особенности активного вывода наиболее вероятные интероцептивные предположения будут тяготеть именно к таким априорным вероятностям — желаемым (спрогнозированным) областям физиологической жизнеспособности. Например, температура моего тела должна быть, согласно прогнозу, более или менее постоянной, и именно поэтому, согласно активному выводу, она таковой и оказывается. Таким образом, ощущение телесного «я» как относительно неизменного проистекает непосредственно из необходимости иметь точные априорные вероятности — сильные прогнозы — о стабильных состояниях организма в целях физиологической регуляции. Это значит, что за всю нашу жизнь мозг ни разу не обновит свое априорное убеждение в том, что от организма ожидается оставаться живым[261].

Более того, учитывая, что «изменения» сами по себе — особенность перцептивного вывода, мозг может приглушать априорные ожидания, связанные с восприятием изменений в состоянии организма, чтобы дополнительно обеспечить нахождение физиологических существенных переменных в нужном диапазоне. Это означает своеобразную «слепоту к изменениям в себе» — еще одно понятие, с которым мы познакомились в предшествующей главе. С этой точки зрения мы можем не воспринимать свое физиологическое состояние как меняющееся, даже когда в действительности оно меняется.

Если обобщить все эти идеи, получится, что мы воспринимаем себя как сохраняющих стабильность с течением времени отчасти благодаря самоисполняющемуся априорному ожиданию, что наше физиологическое состояние имеет определенные рамки, а отчасти благодаря самоисполняющемуся априорному ожиданию, что это условие не меняется. Иными словами, эффективная физиологическая регуляция может строиться на систематическом ошибочном восприятии внутреннего состояния организма как более стабильного и менее изменчивого, чем в действительности[262].

Любопытно, что это предположение можно обобщенно распространить и на другие, более высокие уровни «я» помимо основного состояния непрерывной физиологической целостности. Нам легче поддерживать свою физиологическую и психологическую идентичность на любом уровне «я», если мы не воспринимаем себя как постоянно меняющихся. В каждой составляющей бытия собой мы воспринимаем себя как сохраняющих стабильность с течением времени, поскольку это восприятие нужно нам не для познания, а для контроля[263].

В дополнение к этой субъективной стабильности большинство из нас основную часть времени воспринимает себя как «настоящих». Это вроде бы очевидно, но, как мы помним из главы 6, ощущение объектов окружающего мира как «существующих на самом деле» — это не доказательство прямого перцептивного доступа к объективной реальности, а феноменологическое свойство, требующее объяснения. Там я высказывал гипотезу, что полезными для воспринимающего организма окажутся лишь те наиболее вероятные перцептивные предположения, которые будут ощущаться как действительно существующие во внешнем мире, а не как построения мозга, которыми они на самом деле и являются.

То же самое относится и к нашему «я». Точно так же, как кресло в углу представляется нам действительно красным, и точно так же, как я действительно печатаю это предложение уже минуту, нацеленная на происходящее внутри меня прогнозная машинерия восприятия создает впечатление, будто в центре моей вселенной действительно находится некая стабильная сущность под названием «я».

И точно так же, как в нашем восприятии мира может иногда отсутствовать феноменология «действительности», утратить реальность может и наше «я». Воспринимаемая реальность (и субъективная стабильность) «я» может усиливаться и ослабевать во время болезни, а может серьезно нарушиться или даже пропасть при таком психическом расстройстве, как деперсонализация. Наиболее радикальным примером нереальности «я» служит редкое бредовое состояние, впервые описанное в 1880 г. французским неврологом Жюлем Котаром[264]. В этом бреду телесное «я» уходит так далеко, что страдающим кажется, будто их уже не существует или они умерли. Конечно, ощущение нереальности «я» не означает, что наше я-как-сущность взяло и улетучилось. Это значит лишь, что ориентированное на контроль восприятие, связанное с глубочайшими слоями телесной регуляции, идет вразнос[265].

Продвигая теорию животного-машины, я не берусь утверждать, что для сознания необходима жизнь и что в нашей крови, плоти и внутренностях — или нейронах — есть что-то особенное, означающее, будто сознательный опыт положен лишь тем, кто создан из этого теста[266]. Может быть, и так, но может быть, и нет. Ничто из сказанного мной, по крайней мере до сих пор, не может служить стопроцентным доказательством ни того ни другого, да и не предназначалось для этого. Я берусь утверждать, что для понимания, почему наш сознательный опыт именно таков, на что похоже ощущение себя и как оно соотносится с ощущением внешнего мира, нам неплохо было бы признать, что любое восприятие глубоко укоренено в физиологии всего живого.

Размышления о материальной основе сознания вновь возвращают нас к трудной проблеме. Теория животного-машины ускоряет развенчание этой загадки. Распространяя теорию контролируемой галлюцинации на глубочайшие уровни «я», показывая, что ощущение «себя как реально существующего» — это одна из составляющих перцептивного вывода, мы еще больше расшатываем интуитивные представления, на которые неявно опирается трудная проблема. В частности, поддерживающее ее интуитивное представление о том, что сознательное «я» как-то отделено от остальной природы и являет собой существующего в действительности нематериального наблюдателя, выглядывающего в материальный внешний мир, оказывается очередным заблуждением, путаницей между тем, каким все представляется и каким является на самом деле.

Столетия назад, когда формировались взгляды Декарта и Ламетри на взаимоотношения между жизнью и разумом, камнем преткновения выступала не трудная проблема, а существование «души». И, к нашему удивлению, отголоски души слышатся и в истории о животном-машине. Эта душа не эфемерная нематериальная сущность, не духовная выжимка из разума. Представление о нашем «я», основанное на концепции животного-машины, которая подразумевает непосредственную привязку к телесному, к устойчивым ритмам живого, возвращает нас к рубежам, освобожденным от спеси вычислительного разума, туда, где еще не было картезианского деления на сознание и материю, разум и не-разум. «Душа» с этой точки зрения — перцептивное выражение глубокой преемственности между сознанием и жизнью. Это то самое ощущение, которое мы испытываем, когда сталкиваемся с глубочайшими уровнями телесного «я» — рудиментарным чувством «просто бытия» — как с реально существующими. И его вполне правомерно называть отголоском души, поскольку оно несет в себе еще более старинные представления об этом вечном понятии — такие как атман в индуизме, — в которых наша самая сокровенная внутренняя сущность понимается скорее как дыхание, чем как мысль.

Мы не когнитивные компьютеры, мы чувствующие машины.

Глава 10 Рыба в воде

В сентябре 2007 г. я направлялся из Брайтона в Барселону, чтобы выступить в одной летней школе с докладом «о мозге, познании и технологиях». Мою радость от перспективы побывать в прекрасной Барселоне омрачала невозможность (из-за неотложных дел дома) принять участие в трехчасовом семинаре знаменитого британского нейробиолога Карла Фристона, посвященном «принципу свободной энергии» и его применению в нейронауке. (О Фристоне я упоминал в главе 5, рассказывая о его концепции активного вывода.) Послушать Фристона очень хотелось, потому что в его идеях я видел пусть сложное, однако математически точное и глубокое развитие моих собственных зачаточных мыслей о предиктивном восприятии и личности.

Смирившись с тем, что пропущу его выступление, я надеялся хотя бы выяснить у присутствовавших, что там было. Но когда вечером я добрался до бара на крыше, все только разводили руками. Сам Карл сразу же после доклада улетел в Лондон, оставив всех в полном недоумении. Трехчасовой разбор с математическими выкладками и экскурсами в нейроанатомию только еще сильнее озадачил большинство слушателей.

Отчасти все осложнил гигантский размах. Первое, чем поражает принцип свободной энергии, — огромными масштабами идеи. Она объединяет понятия, мысли и методы из области биологии, физики, статистики, нейронаук, инженерии, машинного обучения и многих других. И ее применение ни в коем случае не ограничивается мозгом. Фристон считает, что принцип свободной энергии объясняет все свойства живых систем, от самоорганизации отдельной бактерии до тонкостей устройства мозга и нервной системы, общей формы и строения тела животных и даже (в общих чертах) самой эволюции[267]. Это максимальное на данный момент приближение к «теории всего» в биологии. Неудивительно, что у всех, включая меня, голова пошла кругом.

Перенесемся на 10 лет вперед. В 2017 г. мы с коллегами Крисом Бакли, Саймоном Макгрегором и Ким Чхан Субом наконец опубликовали в Journal of Mathematical Psychology свою обзорную статью о «принципе свободной энергии в нейронауке»[268]. Наш путь к этому оказался на девять лет дольше, чем предполагалось, но, к моей радости, мы все-таки дошли.

Точнее, думаю, что к радости, поскольку, даже проделав этот нелегкий путь, мы по-прежнему понимаем не все, и что-то остается совершенно непостижимым. В блогах регулярно появляются рассказы о мучительных попытках понять идеи Фристона — не забудем и Скотта Александера с его «попытаемся разобраться в том, что Фристон пишет о свободной энергии. Господи, помоги нам». Существует даже пародийный аккаунт @FarlKriston в «Твиттере», где выкладывают сентенции вроде «Я то, чем я себя считаю. Ведь если бы не был, то не считал бы?»[269].

Однако принцип свободной энергии стоит того, чтобы поломать над ним голову, поскольку за его внешней непостижимостью скрываются элегантность и простота, указывающие на глубинное единство жизни и сознания и тем самым подпитывающие теорию животного-машины по нескольким важным позициям.

И как мы вскоре убедимся, в самом что ни на есть сухом остатке принцип свободной энергии (будем для краткости называть его ПСЭ) оказывается не таким уж трудным для понимания.

Давайте забудем пока про загадочный термин «свободная энергия» и начнем с простого: что для живого организма (да и, собственно, для чего угодно) означает существовать.

Существование предполагает разницу — границу — между существующим объектом и всем остальным. Нет границ — нет и объектов, то есть не существует ничего.

Эта граница должна сохраняться во времени, поскольку существующие объекты поддерживают свою идентичность. Если вы капнете чернилами в стакан воды, капля быстро растворится, окрасив воду и утратив при этом идентичность. Если же вы капнете в воду растительным маслом, оно, хотя и растечется по поверхности, все-таки останется отчетливо отличимым от воды. Капля масла продолжает существовать, поскольку не просочилась в воду и не растворилась в ней. Впрочем, спустя какое-то время свою идентичность утратит и она, точно так же, как скалы рано или поздно выветриваются и рассыпаются в пыль. И капли масла, и скалы безусловно существуют, поскольку у них имеется идентичность, сохраняющаяся в течение какого-то времени — в случае скал довольно долгого. Но ни капли масла, ни скалы не пытаются активно удержать свои границы, они просто растворяются и развеиваются достаточно медленно, чтобы мы успели заметить их существование[270].

У живых систем все обстоит иначе. В отличие от примеров, приведенных выше, живые системы активно поддерживают свои границы — за счет движения, а иногда даже просто за счет роста. Они активно участвуют в том, чтобы отличаться от окружающей среды, и это ключевой признак причисления их к живым. ПСЭ отталкивается от того, что живые системы, просто в силу своего существования как такового, должны активно сопротивляться «растворению», рассредоточению своего внутреннего состояния. Когда вы растечетесь по полу невнятным месивом, живыми вы уже не будете[271].

Эта точка зрения на жизнь возвращает нас к понятию энтропии. В главе 2 я упоминал об энтропии как о мере беспорядка, разнообразия или неопределенности. Чем больше беспорядка в состояниях системы — как в капле чернил, растворяющейся в воде, — тем выше энтропия. Для вас, для меня, даже для бактерии наше внутреннее состояние менее беспорядочно, когда мы живы, чем когда мы расползаемся в месиво. Быть живым — значит находиться в состоянии низкой энтропии.

Проблема вот в чем. Согласно второму закону термодинамики, энтропия любой изолированной физической системы со временем возрастает. Все подобные системы стремятся к беспорядку, к постепенному рассредоточению своего образующего состояния. Второй закон говорит о том, что организованная материя, такая как живые системы, по природе своей невероятна и нестабильна, и поэтому в конечном итоге мы все обречены на гибель. И тем не менее живым системам, в отличие от скал и чернильных капель, удается какое-то время торжествовать над вторым законом, наперекор ему пребывая в этом хрупком состоянии невероятности. Они существуют в дисбалансе с окружающей их средой, и именно это в первую очередь означает «существовать».

С точки зрения ПСЭ, чтобы сопротивляться воздействию второго закона, живая система должна пребывать в состояниях, в которых она ожидает быть. Здесь я, как Истинный Байесовец, использую слово «ожидать» в статистическом смысле, а не в психологическом. Идея проста почти до банальности. Рыба в воде находится в том состоянии, в котором она ожидает находиться статистически, поскольку большинство рыб большую часть времени действительно находятся в воде. Обнаружить рыбу вне воды статистически неожиданно, если только эта рыба не начинает превращаться в месиво. Таким же статистически ожидаемым состоянием будет поддержание температуры моего тела на уровне около 37 °C, при котором я продолжу оставаться в живых и не начну превращаться в месиво.

Для любой живой системы состояние «бытия в живых» означает проактивный поиск определенного набора состояний, в которых она раз за разом пребывает, будь то температура тела, сердцебиение (те самые физиологические «существенные переменные», о которых мы говорили в предшествующей главе) или устройство белковых комплексов и организация передачи энергии у одноклеточной бактерии. Это статистически ожидаемые, низкоэнтропийные состояния, обеспечивающие пребывание системы в живых, — те самые состояния, которые ожидаются для данного конкретного существа[272].

Важно помнить, что живые системы не замкнуты и не изолированы. Они находятся в постоянном открытом взаимодействии со средой, из которой добывают ресурсы, питание и информацию. Именно за счет этой открытости живые системы и получают возможность участвовать в энергозатратной деятельности по поиску статистически ожидаемых состояний, минимизировать энтропию и противостоять второму закону термодинамики.

С точки зрения живого существа, значимая энтропия — это энтропия сенсорных состояний, то есть тех, которые позволяют ему контактировать с окружающей средой. Представьте себе самую простую живую систему — одиночную бактерию. Чтобы выжить, ей требуются определенные питательные вещества, и она способна улавливать концентрацию этих веществ в непосредственно окружающей ее среде. Ожидая уловить высокую концентрацию веществ и активно выискивая посредством своих движений ожидаемые сенсорные сигналы, этот простой организм поддерживает себя в ряде состояний, причисляющих его к живым. Иными словами, улавливание высокой концентрации питательных веществ — это для бактерии статистически ожидаемое состояние, в котором она стремится пребывать снова и снова.

Согласно ПСЭ, то же самое происходит и с остальными. В конечном итоге всем организмам — не только бактериям, — чтобы оставаться в живых, необходимо минимизировать свою сенсорную энтропию, тем самым обеспечивая пребывание в статистически ожидаемых состояниях, совместимых с выживанием.

И вот здесь мы добираемся до сути принципа свободной энергии, который призван ответить на вопрос: как живым системам удается на практике минимизировать свою сенсорную энтропию? Обычно, чтобы минимизировать некую величину, система должна обладать способностью ее измерить, но проблема с сенсорной энтропией в том, что отследить ее или измерить напрямую нельзя. Система не может «судить» о неожиданности своих ощущений по самим ощущениям. (Приведу аналогию: насколько неожиданна для нас цифра шесть? Без контекста мы на этот вопрос ответить не сможем.) Именно поэтому сенсорная энтропия резко отличается от таких параметров, как уровень освещенности или концентрация питательных веществ в непосредственной близости, то есть тех, которые организм способен отследить напрямую с помощью чувств и которые служат для того, чтобы направлять поведение.

Вот тут-то на сцену выходит свободная энергия. Пусть вас не смущает название, оно восходит к появившимся в XIX в. формулировкам теории термодинамики[273]. Нам для наших задач достаточно будет рассматривать свободную энергию как величину, которая аппроксимирует сенсорную энтропию, и что особенно важно, организм способен эту величину измерить, а значит, и минимизировать[274].

Теперь, воспользовавшись ПСЭ, мы можем сказать, что организм поддерживает себя в состояниях низкой энтропии, обеспечивающих продолжение его существования за счет активной минимизации измеримой величины под названием «свободная энергия». Но что же такое эта свободная энергия с точки зрения организма? Как выясняется после некоторого жонглирования математическими выкладками, свободная энергия — это, по сути, то же самое, что сенсорные ошибки прогнозирования[275]. Минимизируя сенсорные ошибки прогнозирования, как при прогнозной обработке и активном выводе, организм минимизирует и эту теоретически более основательную величину свободной энергии.

Эта взаимосвязь означает среди прочего, что ПСЭ подтверждает изложенную в предшествующей главе идею: живые системы обладают, или выступают, моделями своей среды. (Точнее, моделями источников своих сенсорных сигналов.) Происходит это потому, что в прогнозной обработке, как мы видели в главе 5, модели должны поставлять прогнозы, которыми, в свою очередь, определяются ошибки прогнозирования. Согласно ПСЭ, именно благодаря тому, что система обладает или выступает моделью, у нее появляется возможность судить о (статистической) степени неожиданности ее ощущений. (Если вы убеждены, что пресловутая цифра шесть не болтается во внеконтекстном вакууме, а выпала на одной из граней игральной кости, вы вполне способны оценить, насколько это неожиданно.)

В этих глубинных взаимосвязях между ПСЭ и прогнозной обработкой имеется довольно заманчивая логика. Если рассуждать интуитивно, живые системы, минимизируя ошибки предсказания в процессе активного вывода, закономерным образом будут пребывать именно в тех состояниях, в которых ожидают (или предсказывают). При таком раскладе идеи прогнозного восприятия и контролируемой (или контролирующей) галлюцинации самым естественным образом выстраиваются из амбициозной попытки Фристона объяснить всю биологию целиком.

Если теперь объединить все это в общую картину, мы получим систему, которая активно моделирует свой мир и свой организм так, чтобы снова и снова пребывать в наборе состояний, определяющих ее как живую, — начиная с удара сердца раз в секунду и заканчивая отмечанием дня рождения раз в год. Перефразируя Фристона, ПСЭ представляет живые организмы как собирающие и моделирующие сенсорную информацию с тем, чтобы максимизировать сенсорные свидетельства собственного существования[276]. Или, как я люблю говорить, «я прогнозирую себя, следовательно, существую».

Стоит отметить, что минимизация свободной энергии — сенсорных ошибок прогнозирования — не означает, что для этого живой системе достаточно укрыться в темной комнате, где царит гробовая тишина, и застыть там, уставившись в стену. Вроде бы отличная стратегия — ведь в таком случае входящие сенсорные данные из окружающей среды будут крайне предсказуемыми. Однако в действительности она далека от идеала. Со временем сенсорные данные, сигналящие о других параметрах, таких как уровень сахара в крови и так далее, начнут отклоняться от ожидаемых значений: долго вы в этой темной комнате без еды не просидите, вам захочется есть. Начнет расти сенсорная энтропия и надвигаться небытие. Таким сложным системам, как живой организм, необходимо допускать изменения в одном, чтобы сохранить неизменным другое. Чтобы встать с кровати и приготовить завтрак, нужно двигаться, и для этого у нас должно немного подняться давление, иначе мы упадем в обморок. Это соответствует предвосхищающей разновидности предиктивного контроля (аллостазу), упоминавшейся в предшествующей главе. В конечном итоге минимизация сенсорных ошибок прогнозирования заставит вас выйти из темной комнаты или по крайней мере включить свет[277].

Еще один распространенный повод сомневаться в ПСЭ — его неопровергаемость, то есть невозможность опровергнуть с помощью экспериментальных данных. Это правда, однако проблема эта характерна не только для ПСЭ и, в общем-то, не такая уж проблема. Правильнее всего относиться к ПСЭ как к образцу математической философии, а не теории, которую можно подтвердить проверкой гипотез. Как выразился мой коллега Якоб Хохви, ПСЭ подходит к вопросу «Каковы условия для вероятности существования?» с той же позиции первопринципов, с которой Иммануил Кант ставил вопрос «Каковы условия для вероятности восприятия?». Роль ПСЭ можно рассматривать как мотивирующую и обеспечивающую интерпретацию других, более конкретных теорий, которые, в отличие от нее, поддаются экспериментальному опровержению. Теорию прогнозной обработки, например, можно опровергнуть, если окажется, что мозг не использует сенсорные ошибки прогнозирования в процессе восприятия. В конце концов ПСЭ будут оценивать по тому, насколько он полезен, а не по тому, подтвердится он или не подтвердится эмпирически[278][279].

Давайте резюмируем основные положения ПСЭ. Чтобы оставаться живым, организм должен своими действиями поддерживать себя в состояниях (низкой энтропии), в которых он «ожидает» пребывать. Рыба, плавающая над коралловым рифом в поисках пищи, находится в проактивном поиске ожидаемых сенсорных состояний, совместимых с продолжением ее существования. Обычно живые системы достигают этого за счет минимизации измеримой аппроксимации к энтропии этих состояний, то есть свободной энергии. Для минимизации свободной энергии организм должен обладать или выступать моделью своей среды (которая включает и само тело). Затем минимизирующие свободную энергию организмы сокращают с помощью этих моделей разницу между прогнозируемыми и действительными сенсорными сигналами, обновляя прогнозы и совершая действия. Собственно, при достоверных математических допущениях свободная энергия оказывается полным аналогом ошибок прогнозирования. В целом из этого следует, что совокупность прогнозной обработки и контролируемых галлюцинаций, активного вывода и ориентированного на контроль восприятия, а также теории животного-машины можно рассматривать через призму ПСЭ как вытекающую из основополагающего условия того, что значит быть живым, или существовать.

Если это краткое введение в ПСЭ вас все-таки слегка сбивает с толку, не волнуйтесь — для того чтобы дальше знакомиться с теориями контролируемой галлюцинации и животного-машины, которые я начал излагать в предшествующих главах, усваивать и принимать принцип свободной энергии совершенно не обязательно[280]. Теория, согласно которой мы воспринимаем окружающий мир и самих себя посредством механизмов прогнозной перцепции, обусловленных «стремлением оставаться в живых», существует сама по себе. И тем не менее рассказать о ПСЭ стоило, поскольку этот принцип подкрепляет теорию животного-машины по крайней мере по трем важным пунктам.

Во-первых, ПСЭ подводит под теорию животного-машины обоснование из области физики, точнее, из тех ее областей, которые связаны с пониманием, что значит быть живым. Присущее животному-машине «стремление оставаться в живых» проявляется в ПСЭ как еще более основополагающий императив пребывать в статистически ожидаемых состояниях, сопротивляясь неумолимому давлению второго закона термодинамики. Когда теорию можно таким образом обобщить и обосновать, она становится убедительнее, интегративнее, мощнее[281].

Во-вторых, ПСЭ укрепляет теорию машины-животного, пересказывая ее в обратном порядке. В предшествующих главах мы начинали с нелегкой задачи вычислить, каким представляется внешний мир из заточения в костяном склепе черепа, а затем устремлялись за нитью повествования внутрь тела, сперва рассматривая ощущение «самости» как процесс вывода наиболее вероятных перцептивных предположений, а под конец отождествляя наиболее глубинные из этих ощущений с ориентированным на контроль восприятием самого организма. По ПСЭ все происходит наоборот. Мы начинаем с простого утверждения — «объекты существуют» — и от него движемся дальше к организму, а оттуда к внешнему миру. Приходя из двух разных отправных точек к одному и тому же выводу, мы укрепляемся в интуитивном представлении о связности гипотезы, лежащей в основе, и выявляем параллели между концепциями (например, свободной энергии и ошибок прогнозирования), которые в противном случае остались бы незамеченными.

Третье преимущество ПСЭ кроется в богатом математическом инструментарии, благодаря которому у нас появляется много новых возможностей для развития идей, представленных в предшествующих главах. Вот пример. Рассмотрев математическую начинку ПСЭ подробнее, мы обнаруживаем: в действительности для того, чтобы оставаться в живых, минимизировать свободную энергию мне нужно в будущем, не только здесь и сейчас. А минимизация ошибок предсказания в долгосрочной перспективе означает, как выясняется, что мне необходимо сейчас выискивать новые ощущения, которые снизят неопределенность по поводу того, что случится потом, если я сделаю то-то и то-то. Я становлюсь любознательным деятелем, ищущим ощущений, а не затворником, запирающимся в темной комнате. Математика ПСЭ помогает выразить количественно ту тонкую грань между исследованием и освоением, которая, в свою очередь, отражается на том, что мы воспринимаем, поскольку воспринимаемое всегда и везде строится на прогнозах, которые делает мозг. Подобное понимание позволит нам проводить более совершенные эксперименты, выстраивать более прочные объяснительные мосты, выдерживающие вес этих экспериментов, и постепенно, шаг за шагом, от моста к мосту, подводить нас все ближе к удовлетворительному объяснению того, как из механизмов возникает сознание[282].

В то же время, хотя ПСЭ и преподносится как «теория всего», его нельзя считать теорией сознания. ПСЭ относится к сознанию точно так же, как прогнозные байесовские теории к мозгу: это теории для науки о сознании (в значении настоящей проблемы), а не о сознании (в значении трудной проблемы)[283]. ПСЭ вооружает тех, кто решает нелегкую задачу объяснения феноменологии через механизмы, новыми идеями и инструментами, а понятия контролируемой галлюцинации и машины-животного, в свою очередь, увязывают суровую математику ПСЭ с сознанием, иначе какая же это теория всего, если она ничего о нем не скажет?

Через много лет после моей первой озадачивающей встречи с ПСЭ я провел несколько дней с Карлом Фристоном (и примерно 20 другими нейроучеными, философами и физиками) на конференции, проходившей на греческом острове Эгина, до которого можно за час добраться на пароме от Афин. Снова стоял сентябрь, только уже 2018 г. — незадолго до этого мама пережила впадение в делирий. И точно так же, как во время барселонской конференции десятью с лишним годами ранее, я предвкушал, что буду совмещать под осенним средиземноморским солнцем приятное с полезным. Планировалось обсудить ПСЭ, делая упор на его взаимосвязь с теорией интегрированной информации (ТИИ) — не менее амбициозной теорией, с которой мы знакомились в главе 3. Однако Средиземноморье встретило нас не ласковым теплом и безоблачным небом, а разгулом стихии — редким тропическим ураганом «Медикейн», который швырял в прибой столы и стулья и вспенивал море, превращая его в бурлящий и клокочущий котел.

По окнам конференц-зала хлестали ветки, ветер хлопал дверьми, и посреди всей этой вакханалии я вдруг подумал, насколько же это замечательно — работать над проблемой сознания как раз в то время, когда у нас появились две крайне амбициозные, выстроенные на плотном математическом каркасе теории, совершенно вроде бы друг с другом нестыкующиеся. Их несогласованность должна была бы вызывать досаду, однако меня вся эта ситуация, наоборот, только воодушевляла.

Ураган трепал нас весь день. Какие-то идеи начинали вырисовываться, но меня не покидало ощущение, что в основном мы шарим на ощупь в полумраке. И ПСЭ, и ТИИ — грандиозные теории, но грандиозны они каждая по-своему. ПСЭ начинает с простого утверждения, что «объекты существуют», и выводит из него всю нейронауку и биологию, но не сознание. ТИИ начинает с простого утверждения, что «существует сознание», и идет с ним в прямую атаку на трудную проблему. Неудивительно, что они часто говорят на разных языках.

Сейчас, два года спустя, когда я заканчиваю работать над книгой, эти две теории по-прежнему обитают в параллельных мирах. Но теперь предпринимаются хотя бы какие-то робкие попытки сравнить их экспериментальные прогнозы[284]. Проектные обсуждения этих экспериментов, в которых посчастливилось участвовать и мне, то окрыляли, то обескураживали главным образом из-за того, что отправные точки и объяснительные задачи у этих двух теорий едва ли не диаметрально противоположны. Что выйдет из этих экспериментов, покажет время. Мне представляется, что мы узнаем много полезного, и ни от ПСЭ, ни от ТИИ не стоит отказываться в контексте теории сознания.

Мои собственные идеи, касающиеся контролируемой галлюцинации и животного-машины, занимают промежуточное положение между этими теориями. С ПСЭ их роднит глубокая теоретическая укорененность в природе личности, а также возможность оперировать мощным математическим и понятийным аппаратом прогнозных процессов мозга. С ТИИ их объединяет сфокусированность на субъективных, феноменологических свойствах сознания — пусть и не с трудной, а с настоящей проблемой на прицеле. И я надеюсь, что теория животного-машины послужит тому, чтобы не противопоставлять ПСЭ и ТИИ и не сталкивать их друг с другом, а объединить — и сложить из идей и открытий обеих удовлетворительную картину, показывающую, почему мы являем собой именно то, что являем.

Конференция на Эгине закончилась, как водится, без всякой помпы и победных фанфар. К моменту отправления нашего парома в Афины ураган стих, море успокоилось. Перед конференцией я долго колебался, ехать или не ехать, — приходилось пропустить ряд важных для меня мероприятий в Брайтоне. Но в конце концов я все-таки решился и теперь, стоя на залитой солнцем палубе, понимал, что поступил правильно. Я начал думать о том, как принял это решение, почему решать всегда так трудно, и, сам того не заметив, перешел к размышлениям о том, как мы вообще принимаем решения и что для нас значит ощущать себя властным над своим выбором, поведением и прочим.

Стоит только задуматься о свободе воли, и тебя уносит потоком мысли.

Глава 11 Степени свободы

За какую составляющую бытия собой вы цепляетесь сильнее всего? Для многих это чувство управления своими действиями, авторства своих мыслей. Убедительное, но сложное представление о том, что мы действуем по собственной свободной воле.

Иэн Макьюэн видит эту сложность даже в простом сгибании пальца. Тринадцатилетняя Брайони Таллис чувствует, что ее сознательные намерения, такие как согнуть палец, вызывают физические действия — палец действительно сгибается. Видимая причинно-следственная связь тянется напрямую от намерения к действию, и в этом процессе заключена суть самоощущения — того, что значит быть собой. Но когда Брайони углубляется в это чувство и пытается его анализировать, все оказывается совсем не так прямо и просто. Где начинается движение? В мозге или в пальце? Действие вызвано намерением (то есть личностью, «я» Брайони) или ощущение намерения — это, наоборот, результат восприятия шевельнувшегося пальца?

Брайони Таллис не одинока в своих размышлениях на эту тему. Среди вопросов философии и нейронауки немного найдется таких же «взрывоопасных», как вопрос о свободе воли. Существует ли она, в чем заключается, как воплощается, имеет ли значение — единодушием здесь, мягко говоря, и не пахнет. Нет ясности даже по поводу самого ощущения свободы воли — единичное оно или это целый класс связанных ощущений, различается ли оно у разных людей и так далее[287]. И все-таки один оплот стабильности посреди этой неразберихи у нас имеется. Когда мы реализуем свободу воли, возникает, по словам философа Галена Стросона, «радикальное, абсолютное ощущение полной, не перекладываемой на других ответственности за свой выбор и действия»[288]. Ощущение, что личность играет в действии каузальную роль, которая не сводится к простой рефлекторной реакции, как при отдергивании руки, когда мы обжигаемся крапивой. Именно поэтому ощущение свободы воли как само собой разумеющееся сопровождает волевые действия — будь то сгибание пальца, решение налить чашку чая или сменить работу.

Совершая действие «по собственному велению», я в каком-то смысле ощущаю себя, свое «я», как причину этого действия. Волевые ощущения, пожалуй, сильнее любых других способствуют представлению о нематериальном сознательном «я», которое и управляет всем в материальном мире. Но это именно представление.

Волевые ощущения не доказывают существования нематериального «я», обладающего каузальной властью над физическими событиями. Я полагаю, что они, напротив, представляют собой характерные разновидности восприятия, связанного с нашим «я». Точнее, восприятия, связанного с «я», ассоциирующегося с волевыми действиями. Как и любое восприятие, неважно, связанное с «я» или с внешним миром, волевые ощущения строятся по принципам байесовского наиболее вероятного предположения и играют важную (возможно, существенную) роль в руководстве нашими действиями.

Давайте для начала выясним, чем свобода воли точно не является. Свобода воли — это невмешательство в ход физических событий в мире, а если точнее — в мозге, приводящее к тому, чего иначе не произошло бы. Эта «потусторонняя» свобода воли вызывает в памяти картезианский дуализм, требует свободы от причинно-следственных связей, но никаких достойных объяснений взамен не дает.

Убрать из игры потустороннюю свободу воли — значит заодно оставить в покое неизменный, но бессмысленный здесь вопрос об истинности детерминизма. В физике и философии детерминизм — это предположение, что все события в мире полностью предопределены предшествующими физическими причинами. Альтернативой детерминизму выступает учение о том, что весь мир сверху донизу пропитан случайностью — будь то за счет флуктуаций квантового супа или за счет других, неизвестных пока физических принципов. Споры о том, имеет ли детерминизм значение для свободы воли, бесконечны. Их содержание отлично резюмировал одной емкой фразой мой бывший руководитель Джеральд Эдельман: «Что бы вы ни думали о свободе воли, она у нас есть по предопределению».

Вынеся за скобки потустороннюю свободу воли, мы сразу увидим, что споры о детерминизме ровным счетом ничего не значат. Нам больше не нужно оставлять недетерминистское пространство для маневра, чтобы свободе воли было куда вмешиваться. С точки зрения свободы воли как перцептивного ощущения необходимость нарушать каузальный ход физических событий просто отпадает. Детерминистская вселенная вполне справится[289]. А если учение о детерминизме окажется ложным, это ничего не изменит, поскольку осуществлять свободу воли не означает вести себя как придется. Волевые действия называются произвольными, а не случайными[290].

В начале 1980-х гг. нейробиолог Бенджамин Либет из Калифорнийского университета в Сан-Франциско провел серию экспериментов по исследованию мозговой основы волевых действий. Эти эксперименты до сих пор считаются спорными. Либет воспользовался известным феноменом под названием «потенциал готовности» (или премоторный потенциал) — он представляет собой короткий положительный пик сигнала ЭЭГ, исходящий откуда-то из моторной коры, о котором можно с уверенностью сказать, что он предшествует волевым действиям[291]. Либет хотел выяснить, можно ли идентифицировать такой сигнал не только в преддверии волевого действия, но и до того, как человек в принципе отдаст себе отчет в намерении что-то сделать.

Эксперимент, схема которого показана на рис. 19, был организован незамысловато. Либет просил участников согнуть ведущую руку в запястье в любой момент по их собственному выбору, то есть произвести спонтанное волевое действие, в точности как Брайони в романе Макьюэна. При каждой попытке он засекал точное время сгибания запястья, измеряя при этом активность мозга с помощью ЭЭГ непосредственно до и после начала движения. Важно также отметить, что он просил участников оценить, когда они ощутили «позыв» к тому, чтобы совершить движение, — точный момент сознательного намерения, гребень надвигающейся волны[292]. Для этого они должны были запомнить положение вращающейся точки на экране осциллографа в тот момент, когда почувствовали побуждение к действию, а затем назвать это положение экспериментатору.

Данные были получены совершенно четкие. Согласно средним показателям, выведенным из множества попыток, потенциал готовности обозначался за сотни миллисекунд до осознаваемого побуждения к действию. Иными словами, к тому моменту, как человек отдавал себе отчет в своем намерении, потенциал готовности уже начинал нарастать[293].

Распространенная интерпретация эксперимента Либета сводится к тому, что он «опровергает свободу воли». Да, для потусторонней свободы воли это плохая новость (не сказать, впрочем, чтобы без этой новости все было благополучно), поскольку она как будто бы исключает вероятность того, что волевое действие вызывается волевым ощущением. Самого Либета этот вывод обеспокоил настолько, что он (в отчаянной попытке спасти положение, как нам сейчас кажется) попытался предположить, будто временной промежуток между позывом к действию и самим действием позволяет потусторонней свободе воли вмешаться и предотвратить действие. Если никакой подлинной (той самой, потусторонней) свободы воли не существует, рассуждал Либет, может быть, существует хотя бы «свобода неволи»?[294] Финт изящный, но он, конечно, не работает. В сознательном запрете не больше чуда, чем в сознательном намерении, о котором изначально шла речь.

Споры о том, что же все-таки означают результаты наблюдений Либета, не утихают уже несколько десятилетий. Действительно странно, что потенциал готовности обнаруживается так задолго до волевого действия, ведь полсекунды — это очень много для мозга. Выход из пробуксовки наметился лишь в 2012 г. благодаря новой гипотезе и одному остроумному эксперименту, когда нейробиолог Аарон Шургер заподозрил, что потенциал готовности может являть собой не показатель инициирования действия мозгом, а артефакт способа его измерения.

Обычно потенциал готовности измеряется путем обратного отсчета на ЭЭГ от того момента, когда, собственно, совершилось волевое действие. Шургер осознал, что при таком способе измерения исследователи систематически упускают из виду все те случаи, когда волевого действия не случилось. Как выглядела бы ЭЭГ в подобных случаях? Что, если там тоже имеется постоянная активность, схожая с потенциалом готовности, но мы ее не замечаем, поскольку не ищем?[296]

Вот аналогия, поясняющая этот ход мысли. В ярмарочном аттракционе-силомере «Молотобоец» игрок, со всего размаха обрушив молот на «наковальню», отправляет маленькую шайбу вверх по рейке, на конце которой находится звонок. При сильном ударе шайба подлетит до самого верха и звонок звякнет, при недостаточно сильном шайба упадет обратно без звукового сигнала. Если изучающий этот аттракцион ученый будет анализировать траекторию шайбы только в тех случаях, когда звонок прозвенит, он может прийти к ошибочному выводу, что взлет шайбы (потенциал готовности) всегда ведет к звуковому сигналу (волевому действию). Чтобы понять, как на самом деле работает аттракцион, ученому нужно проанализировать траекторию шайбы и в тех случаях, когда звонок не звенел.

Взявшись исследовать проблему в свете своей гипотезы, Шургер остроумно модифицировал эксперимент Либета: участники по-прежнему должны были совершить спонтанное волевое действие, но иногда их побуждали (громким звуковым сигналом) совершить то же действие не по своей инициативе, а под воздействием стимула. В результате выяснилось следующее: когда участники эксперимента реагировали на звуковой сигнал быстро, кривая ЭЭГ сильно напоминала кривую потенциала готовности, начинаясь задолго до сигнала, хотя на этот раз участники ни к какому волевому действию не готовились. На ЭЭГ, предшествующих медленному отклику на звуковой сигнал, наоборот, сходства с кривой потенциала готовности почти не наблюдалось[297].

Интерпретируя эти результаты, Шургер предположил, что потенциал готовности выступает не показателем того, что мозг инициирует волевое действие, а флуктуирующим паттерном мозговой активности, которая время от времени выходит за некую пороговую черту и провоцирует в таком случае волевое действие. Именно поэтому в стандартном эксперименте Либета мы видим предшествующую моменту совершения волевого действия плавно ползущую вверх кривую ЭЭГ. И именно поэтому, когда действие провоцируется звуковым сигналом, поведенческая реакция окажется быстрее, если эта флуктуирующая активность будет в тот момент ближе к порогу, и медленнее, если она будет от него далеко. Это, в свою очередь, означает, что мы увидим нечто похожее на потенциал готовности на кривой, предшествующей моменту быстрого отклика (когда активность оказывается ближе к пороговой), и не увидим в случае медленного отклика, когда активность далека от пороговой.

Элегантный эксперимент Шургера объясняет, почему мы видим потенциал готовности, когда ищем нейронные показатели волевого действия, и почему рассматривать этот потенциал как конкретную причину данного действия было бы ошибочно. Но как же тогда расценивать эти флуктуирующие паттерны активности мозга? Интерпретация, которую предпочитаю я, возвращает нас к идее, обозначенной в начале этой главы: волевое ощущение — это разновидность восприятия, связанного с нашим «я». В свете эксперимента Шургера потенциал готовности сильно напоминает активность, сопровождающую накопление мозгом сенсорных данных с тем, чтобы сделать байесовское наиболее вероятное предположение. Иными словами, это нейронный отпечаток особой разновидности контролируемой галлюцинации.

Я только что налил себе чашку чая.

Давайте на этом примере разовьем нашу мысль о волевых ощущениях — и волевых действиях — как восприятии, связанном с «я». Большинство волевых ощущений (а может быть, и все) определяются следующими тремя качествами.

Первое определяющее качество — это ощущение «я делаю то, что хочу». Для меня как англичанина (хорошо, наполовину англичанина) налить чай — действие, идеально согласующееся с моими психологическими убеждениями, ценностями, желаниями, а также с моим физиологическим состоянием в данный момент и с возможностями — аффордансами, предоставляемыми средой. Мне хотелось пить, у меня был чай, никто мне не препятствовал, не поил меня насильно горячим шоколадом, поэтому я спокойно налил себе чашку чая и выпил. (Конечно, если меня принудят сделать что-то «против воли», мои действия по-прежнему будут ощущаться на каком-то уровне как волевые, однако на другом они будут подневольными[298].)

Хотя чаепитие полностью согласуется с моими убеждениями, ценностями и желаниями, я не сам себе эти убеждения, ценности и желания выбирал. Я хотел чай, но я не выбирал хотеть его. Волевые действия называются волевыми не потому, что они диктуются нам свыше, нематериальной душой, и не потому, что всплывают из квантового супа. Они называются волевыми, поскольку выражают то, что хочу сделать я сам как личность, даже если я эти желания и не выбираю. Как выразился философ XIX в. Артур Шопенгауэр, «человек может делать что пожелает, но не может пожелать, чего желать»[299].

Второе определяющее качество — это ощущение «я мог бы сделать по-другому». Ощущая действие как волевое, я характеризую его не просто как «я совершил X», а как «я совершил Х, а не Y, хотя мог бы совершить и Y».

Я налил себе чай. Мог я поступить иначе? В каком-то смысле да. Кофе у меня на кухне тоже имеется, так что мог бы налить и кофе. И когда я наливал чай, мне определенно казалось, что я мог бы вместо этого налить кофе. Но кофе мне не хотелось, мне хотелось чая, и, поскольку я не волен выбирать, чего хотеть, я его налил. Учитывая конкретное состояние мира в этот момент, включающее состояние моего организма и мозга, а также все обусловившие это состояние причины, детерминистские или нет, вплоть до моего происхождения, определяющего меня как полуангличанина — любителя чаепитий, и дальше в глубь веков, иначе я поступить не мог. Нельзя, проигрывая ту же пластинку, надеяться на другой финал — разве что на мелкие несущественные различия, вызванные случайностью. Значимая феноменология — ощущение, что я мог бы поступить по-другому, — это не окно, позволяющее рассмотреть, как действуют причинно-следственные связи в физическом мире.

Третье определяющее качество состоит в том, что волевые действия представляются нам идущими изнутри, а не навязанными кем-то извне. В этом разница между тем, как ощущается рефлекторное действие (когда я, например, отдергиваю ногу, ударившись мизинцем об угол) и его волевой эквивалент (когда я намеренно заношу ногу для удара по мячу). Именно это ощущение испытывала Брайони Таллис, пытаясь поймать гребень накатывающей волны сознательного намерения согнуть палец.

Таким образом, в совокупности мы воспринимаем действие как волевое, порожденное свободой воли, когда приходим к выводу, что оно обусловлено преимущественно внутренними причинами, согласующимися с нашими убеждениями и целями, отличными от альтернативных потенциальных внутренних или внешних причин и поэтому указывающих на вероятность поступить иначе. Именно так воспринимаются волевые ощущения изнутри, и именно так выглядят волевые действия извне[300].

Следующий шаг — спросить, как обеспечивает и осуществляет эти действия мозг. Вот тут-то на сцену выходят упомянутые в названии этой главы «степени свободы»[301]. В технических науках и математике под степенями свободы системы понимается множество вариантов отклика на некое положение дел. Скала, как правило, не обладает никакими степенями свободы, у поезда на одноколейном пути имеется одна степень свободы (ехать вперед или назад). У муравья наберется существенно больше степеней свободы, обусловленных тем, как система его биологического контроля будет откликаться на окружающую среду, и неизмеримо больше степеней свободы будет у нас с вами в силу потрясающей сложности нашего организма и мозга.

Волевое поведение зависит от способности контролировать все эти степени свободы в соответствии с нашими убеждениями, ценностями и задачами, при этом адаптивно отделяя их от непосредственных нужд среды и организма[302]. Контролирующая способность реализуется мозгом — не одной конкретной его областью, отвечающей за «волю», а сетью процессов, распределенной по многим областям. На работе этой сети основано выполнение даже самого простого волевого действия — нажать кнопку чайника, согнуть палец. Мы можем вслед за нейробиологом Патриком Хаггардом рассматривать эту сеть как русло для трех процессов: сначала идет процесс «что», обозначающий, какое действие произвести; затем процесс «когда», определяющий время действия, и, наконец, процесс «надо ли», позволяющий отменить или пресечь действие в последний момент[303].

Компонент «что», объединяя иерархически организованный набор убеждений, ценностей и задач с восприятием среды, выделяет из множества возможных действий одно-единственное. Я подношу руку к чайнику, потому что мне хочется пить, потому что я люблю чай, потому что сейчас подходящее время суток, потому что чайник находится поблизости, потому что вина нет, и так далее. Эти вложенные друг в друга перцепции, убеждения и задачи охватывают множество разных областей мозга, сосредоточиваясь ближе к лобным долям. Компонент «когда» обозначает время выбранного действия и теснее всего связан с субъективным побуждением к движению — тем самым, которое пыталась уловить Брайони Таллис и которое измерял Бенджамин Либет. Нейронная основа этого процесса локализуется в тех же областях мозга, которые ассоциируются с потенциалом готовности. И действительно, при мягкой электростимуляции этих областей, в частности дополнительной моторной области, субъективное побуждение к движению возникает даже при отсутствии какого бы то ни было движения[304]. Последний компонент, «надо ли», обеспечивает окончательную проверку, нужно ли выполнять запланированное действие. Когда мы отменяем действие в последний момент — допустим, у меня кончилось молоко, поэтому я передумал наливать чай, — включается процесс «намеренного пресечения». Подобные сдерживающие процессы тоже локализуются ближе к лобным долям мозга[305].

Все эти взаимосвязанные процессы образуют непрерывный, не имеющий начала и конца контур, охватывающий мозг, организм и среду и реализующий крайне гибкую безостановочную разновидность поведения, ориентированного на цели. Эта сеть процессов стягивает множество потенциальных причин в один поток волевых действий — и иногда их пресечения. На восприятии работы этой сети, закладывающей петли по всему организму с выходом во внешний мир и обратно, и основываются субъективные волевые ощущения.

Более того, поскольку действие, как мы видели в главе 5, само по себе тоже выступает разновидностью самоисполняющегося перцептивного вывода, перцептивные волевые ощущения и способность контролировать множество степеней свободы представляют собой две стороны одной и той же медали — «предиктивной машины». Перцептивное волевое ощущение — это самоисполняющееся перцептивное предсказание, еще одна разновидность контролируемой (и вновь, возможно, контролирующей) галлюцинации.

Существует также причина, по которой мы ощущаем волевые действия именно так, как ощущаем, которая еще четче обозначает разницу между волей как перцептивным выводом и волей как дуалистической магией. Волевые ощущения полезны для управления не только текущим поведением, но и будущим.

Как мы уже видели, волевое поведение отличается большой гибкостью. Способность контролировать множество степеней свободы означает, что в случае неблагоприятного исхода того или иного волевого действия в следующий раз в схожей ситуации я могу попробовать что-то другое. Если в понедельник я попытаюсь срезать путь на работу, но в результате заблужусь и опоздаю, то во вторник я, скорее всего, выберу более длинный, но более надежный маршрут. Волевые ощущения маркируют случаи волевого поведения, чтобы мы обращали внимание на их последствия и корректировали будущие поступки для лучшего достижения целей.

Я уже упоминал, что наше ощущение свободы воли во многом связано с чувством «я мог бы поступить иначе». Особенно важна эта контрфактуальная составляющая волевого ощущения для той его функции, которая ориентирована на будущее. Чувство, что я мог бы поступить иначе, не означает, что я действительно мог бы поступить по-другому. Феноменология альтернативной возможности полезна, скорее, тем, что в будущей похожей — но не идентичной — ситуации я действительно смогу поступить иначе. Если во вторник все обстоятельства будут целиком и полностью идентичны обстоятельствам понедельника, то и во вторник я смогу поступить только точь-в-точь как накануне. Но так не бывает. Физический мир не клонирует себя изо дня в день и даже из миллисекунды в миллисекунду. Меняются как минимум обстоятельства, относящиеся к моему мозгу, поскольку в понедельник я получил волевой опыт и обратил внимание на его последствия. Уже одного этого достаточно, чтобы повлиять на то, как мой мозг будет контролировать множество моих степеней свободы, принимаясь за работу во вторник[306]. Польза чувства «я мог бы поступить иначе» заключается в том, что вы действительно сможете поступить по-другому в следующий раз.

А кто, собственно, такой в данном случае «вы»? «Вы» — это совокупность априорных убеждений, ценностей, задач, воспоминаний и наиболее вероятных перцептивных предположений, связанных с вашим «я», из которых и складывается ощущение бытия вами. Сами волевые ощущения теперь можно рассматривать как существенную составляющую этого набора, определяющего вашу «самость», — еще одну разновидность контролируемых или контролирующих галлюцинаций, связанных с «я». В общем и целом способность ощущать и реализовывать «свободу воли» — это способность выполнять действия, совершать выбор и думать, присущая вам, и только вам.

Является ли свобода воли иллюзией? Множество мудрых изречений внушают нам, что является. Известный психолог Дэниел Вегнер отразил это представление в своей книге «Иллюзия сознательной воли» (The Illusion of Conscious Will), авторитет которой не ослабевает вот уже 20 лет[307]. Однако правильный ответ на вопрос звучит, конечно, иначе: «Как посмотреть».

Потусторонняя свобода воли, разумеется, реальной не является. Впрочем, ее, пожалуй, и как иллюзорную квалифицировать вряд ли удастся. При ближайшем рассмотрении, как мы уже убедились, феноменология волеизъявления — это не столько нематериальные беспричинные причины, сколько самоисполняющаяся контролирующая галлюцинация, связанная с определенными видами действия — теми, которые кажутся исходящими изнутри. С этой точки зрения потусторонняя свобода воли выглядит не особенно внятным решением несуществующей проблемы[308].

Хотя до сих пор я в основном приводил примеры волевых действий, сопровождающихся отчетливым волевым ощущением, так бывает не всегда. Когда я играю на фортепиано или наливаю чашку чая, автоматизм и беглость этих волевых действий опровергают не только интуитивное представление о том, что их каким-то образом вызываю лично я, но и анализируемое несколько реже представление о том, что их вообще что-то вызывает. Когда мы находимся «в потоке» действия, то есть глубоко погружены в знакомый и довольно хорошо отработанный процесс, волевая феноменология может полностью отсутствовать[309]. В большинстве случаев наши волевые действия и мысли «просто возникают». Имея дело со свободой воли, недостаточно сказать, что все обстоит не так, как представляется. Нужно еще разобраться, каким именно все представляется.

С другой точки зрения свобода воли совершенно не иллюзорна. Пока мы располагаем относительно сохранным мозгом и относительно нормальным воспитанием, у каждого имеется самая что ни на есть реальная возможность исполнять и пресекать волевые действия благодаря способности мозга контролировать множество наших степеней свободы. Это одновременно свобода «от чего-то» и свобода «чего-то». Это свобода от непосредственных причин в организме или окружающем мире, от принуждения со стороны властей, гипнотизеров или тех, кто пытается давить на нас в соцсетях. Но от законов природы или от причинно-следственной ткани вселенной она нас не освобождает. Это свобода действовать согласно нашим убеждениям, ценностям и задачам, поступать как хочется и делать выбор в соответствии с тем, кто мы есть.

В пользу реальности этой разновидности свободы воли говорит и то, что ее нельзя принимать как данность. Повреждение мозга или неудачно вытянутый билет в лотерее генов либо окружающей среды могут нарушить нашу способность выполнять волевые действия[310]. Страдающие синдромом анархической руки совершают волевые действия, но не ощущают их как свои, а страдающие акинетическим мутизмом не способны совершать волевые действия в принципе. Неудачно расположенная опухоль мозга может превратить студента технического факультета в массового убийцу, как вышло с «техасским снайпером» Чарльзом Уитменом, или породить у безобидного прежде учителя наклонности педофила — исчезнувшие после удаления опухоли и вернувшиеся, когда она выросла снова[311].

Не менее реальны сопряженные с этими случаями этические и юридические дилеммы. Должен ли Чарльз Уитмен отвечать за содеянное, если опухоль мозга, давившая на миндалину, появилась помимо его воли? Интуитивно кажется, что нет, но, если учесть растущее понимание нейронных основ волеизъявления, не получается ли так, что отрицательный ответ выльется в «дальше только опухоли мозга до самого низа»?[312] Эта логика работает и в обратную сторону. Как заявил в 1929 г. в интервью Эйнштейн, он не видит своих заслуг ни в чем, поскольку не верит в свободу воли[313].

Но и иллюзией называть волевое ощущение было бы ошибочно. Эти ощущения представляют собой наиболее вероятные перцептивные предположения, такие же реальные, как любая другая разновидность сознательного восприятия мира либо нас самих. Сознательное намерение так же реально, как зрительное ощущение цвета. Ни то ни другое не соотносится непосредственно ни с каким определенным свойством действительности — как во внешнем мире нет «подлинной красноты» или «подлинной синевы», во внутреннем нет никакой потусторонней свободы воли, — однако оба они вносят важный вклад в руководство нашими поступками и оба ограничены априорными убеждениями и сенсорными данными. Если цветовые ощущения выстраивают картину окружающего нас мира, то волевые ощущения содержат подрывной с метафизической точки зрения элемент, внушающий нам, что «я» обладает каузальным влиянием на мир. Мы проецируем каузальную власть на свои ощущения точно так же, как проецируем красноту на наше восприятие поверхностей. Знание об этой проекции (вспомним еще раз Витгенштейна) меняет все и в то же время оставляет все таким же, как прежде.

Волевые ощущения не просто реальны, это неотъемлемая составляющая нашего выживания. Это самоисполняющиеся перцептивные умозаключения, вызывающие волевые действия. Без этих ощущений мы не смогли бы ни ориентироваться в сложной среде, в которой человеку так хорошо живется, ни учиться на прежних волевых действиях, чтобы в следующий раз поступить лучше.

Брайони Таллис полагала, что, поймав гребень накатывающей волны волеизъявления, сможет отыскать себя. «Себя» в данном случае означает, разумеется, свое человеческое «я», поскольку наша способность взаимодействовать со сложной и изменчивой средой посредством гибкого произвольного поведения действительно кажется отличительным человеческим свойством. Однако способность осуществлять свободу воли имеет разные степени не только у человека, она гораздо шире представлена у животных, с которыми мы делим этот мир[314].

И если способность осуществлять свободу воли распространяется на другие виды, что можно сказать о распространенности сознания как такового?

Настало время посмотреть, как обстоят дела у других видов помимо человека.