Деконструкция: тексты и интерпретация

Sens/sans (значение/отсутствие)

Хотя отношение к деконструкции в современной западной философии самое разное и варьируется от восторженного почитания до полного неприятия и сурового осуждения, любопытно наблюдать за тем, насколько заразительной оказывается деконструктивистская стратегия даже для самых непримиримых ее противников. Предлагаемые «буйной» деконструкцией правила текстовой игры (или, если угодно, отсутствие оных, если иметь в виду правила логики), то «грациозное кружение вокруг дискурса», о котором говорит Деррида, представляет немалый соблазн не только для «академических» деконструктивистов, но и для критиков деконструкции, подчас облекающих (возможно, помимо воли) свои разоблачительные толкования в явно деконструктивистские словесные одеяния. Это замечание кажется необходимым потому, что заглавием данного параграфа является слегка измененная цитата отнюдь не из Деррида, а из Каллера, который, как уже отмечалось, осуществляет структуралистский проект критики деконструкции. Сближение французских слов sens(«значение») и sans («отсутствие») осуществляется Каллером примерно по тому же принципу буквенного различия «е/а», который стал основой для образования Деррида его неографизма différance (когда второе «е» из слова «différance» («различие») было заменено на «а»). Почти полное совпадение звучания слов sens/sans является здесь как бы дополнительным деконструктивистским аргументом, хотя интенции Каллера — отнюдь не деконструктивистские, и такая игра слов необходима ему для критики концепции значения в деконструкции [279]. Однако по весьма прихотливой логике деконструкции не только словесная конструкция, но и само сближение терминов «значение/отсутствие», предпринятое в критических целях, оказываются очень важным, в определенном смысле ключевым моментом для интерпретации базисных идей деконструкции.

Понятие «отсутствие», по Деррида, является специфическим концептом классической метафизики, тем, что, с одной стороны, бесспорно признается здесь, но, с другой стороны, как бы не имеет места в парадигме мира, понимаемого как присутствие. Однако в деконструкции это понятие также (хотя и по другим причинам) весьма амбивалентно и вносит в интерпретацию ее основных идей (прежде всего différance и archi–écriture) некоторые опасные, как их характеризует Деррида, мотивы. «Différance и archi–écriture, — отмечает Деррида, — характерны тем, что постулируя игру мира как игру присутствия и отсутствия, вводят в эту игру смерть, чистое отсутствие. Цепочки смыслоозначения приобретают опасное качество не–смысла, отсутствия значения, ибо в эти цепочки интегрируется мотив смерти. Невозможный, невероятный эквилибр жизни и смерти» [280].

Этот невероятный эквилибр становится возможным благодаря природе знака, в котором отсутствие оказывается как бы его основой, смыслом и предназначением. «Обычно мы говорим, — отмечает Деррида, — что знак ставится на место вещи, причем вещи присутствующей, ибо «вещь» используется здесь в значении референта. Знаки представляют настоящее в его отсутствии; тем самым они как бы имеют место в настоящем. В случае, когда мы не располагаем в данный момент какой–то вещью или не можем ее продемонстрировать, т.е. когда отсутствует настоящее, бытие–настоящим, когда настоящее не представляет самое себя, тогда мы его обозначаем, т.е., движемся окольным путем знаков. Мы предлагаем или даем знаки; мы делаем знаки. Знак, таким образом, представляет собой отложенное, отсроченное присутствие. При этом не имеет значения, идет ли речь о словесных или письменных знаках, денежных знаках, делегатах на выборах или о политических представителях, движение знаков откладывает момент встречи с вещью самой по себе, тот момент, когда мы можем эту вещь взять в руки, воспользоваться ею, потребить ее, дотронуться до этой вещи, увидеть ее или каким–то иным способом получить ощущение настоящего. То, что я здесь описываю, есть структура знаков в ее классической интерпретации… Это классическое истолкование предполагает, что знак (который откладывает присутствие) может быть понят только на основе присутствия, которое его откладывает, и только в виду этого отложенного присутствия, являющегося в данном случае истинным объектом восприятия» [281].

Однако уже в этой классической интерпретации знака уловлено его откладывающее по отношению к чему–то присутствующему предназначение, обнаружено отсутствие в знаке в данный момент, в момент его использования, того присутствия, взамен которого знак и создается; в этой интерпретации выявлена, таким образом, референциальность знака. Знак реферирует нечто, является его представителем в ситуациях отсутствия того, знаком чего он является. Это принципиальное представление о референциальности, о замещающем характере знака, о его откладывающей/отсутствующей природе, обще и деконструкции, и классической метафизике. «Отсутствие референта [в знаке. — Е. Г.], — пишет Деррида, — достаточно легко признается сегодня. Эта возможность вытекает не только из эмпирического наблюдения. Она конструируется знаком» [282].

Ситуации отсутствия референта знака тщательно анализировались, как отмечает Деррида, в текстах Гуссерля, где выделены три возможных случая отсутствия референта знака:

1) произвольное манипулирование знаками формализованных языков, когда (как в математике, например) исследователь отвлекается от референта знака принципиально, хотя любой знак здесь все же может быть прослежен в референциальном контексте;

2) отсутствие референта некоторого комбинированного знака, когда (как, например, в выражении «квадратный круг») соединяются такие характеристики, которые как будто существуют, но никогда не объединяются в действительности;

3) принципиальное отсутствие референта (как в ситуации, которую анализирует Гуссерль, — со словом «абракадабра») [283].

В первых двух случаях референты знака вроде бы не отсутствуют, но их либо трудно обнаружить, либо они неверны как некоторая комбинация референтов (хотя и здесь не все так однозначно, как станет очевидным из дальнейшего анализа). Что касается третьей ситуации, то она ставит Гуссерля в достаточно сложное положение: ей не находится места в его логической грамматике и потому ей присваивается метка «аграмматичности» («Sinnlosigkeit»), благодаря которой признание ее существования как бы вообще сводится на нет. Однако, как считает Деррида, как раз в этой ситуации и проявляются те фундаментальные характеристики и знака, и референта, которые переворачивают все наши привычные представления, причем не просто о знаке, но и о мире человеческого существования как таковом [284].

Реакция Гуссерля на ситуацию принципиального отсутствия референта, по Деррида, вполне естественна не только для метафизика, но и для любого участника логоцентристского дискурса культуры, ибо то, что должно следовать за признанием вроде бы частной ситуации отсутствия референта некоторых типов знака, на самом деле будет «переворачиванием всего, неким грандиозным встряхиванием» [285](если воспользоваться словами Деррида из «Différance»), встряхиванием, связанным с кардинальным пересмотром концепции значения (или референта) знака. Отсутствие означаемого/референта знака Гуссерль называл феноменом кризиса значения, феноменом временным и преходящим по самой своей сути, смысловым недоразумением, недостойным включения его в границы серьезного анализа [286].Однако за этим локальным кризисом Деррида усматривает «генеральный кризис» или даже отсутствие того, что вслед за феноменологической традицией он называет «трансцендентальным означаемым». Обнаружению этого кризиса должна способствовать, по Деррида, «де–конструкция трансцендентального означаемого», выступающего в форме означаемого/ значения как компонента любого знака, предпринятая Деррида в «Грамматологии».

Деконструкция означаемого предполагает пересмотр, оборачивание традиционной структуры знака (означаемое/означающее), когда означаемое лишается здесь своей доминирующей позиции. Представление о доминировании означаемого, по Деррида, обеспечивается в классической метафизике посредством привилегии присутствия [287]; присутствие, в свою очередь, проникает в знак через не–материальный феномен означаемого. Это последнее утверждение деконструкции нуждается в особом обосновании, ибо речь на первый взгляд идет в нем о совершенно различных вещах — о присутствии при, вне всякого сомнения, материальных пространственно–временных структурах Бытия и о способе его достижения и обоснования через принципиально нематериальный феномен означаемого/значения.

Возможность соединения в одном определении материальных и не–материальных составляющих предоставляется самой природой присутствия, точнее, его толкованием в традиционной метафизике. Если присутствие мыслится здесь как область опыта Бытия [288], то данный опыт должен выступать прежде всего в форме идеального контакта с Бытием, представленного в форме рефлексирующей активности сознания по поводу тех фрагментов Бытия, относительно которых присутствие может считаться реализованным. Специфически человеческий способ возможного контакта с Бытием неизбежно приобретает в философии присутствия форму идеальности; этого трюизма, как отмечает Деррида, не избегает даже феноменология [289]. Идеальность, в свою очередь, есть единственная форма, посредством которой присутствие может повторить самое себя, повториться как таковое. Идеальность поэтому мыслится в классической метафизике как сохранение присутствия, как овладение присутствием в повторении его [290]. Идеальность, таким образом, становится здесь способом удержания присутствия за счет возможности повторить его неограниченное количество раз в идеальных проекциях Бытия/присутствия. Скрытая тавтология, наличествующая в подобном толковании идеальности присутствия (когда вначале идеальность (сознание) расценивается как основной (или, по крайней мере, опосредующий) модус контакта индивида с Бытием в возможных ситуациях присутствия, а затем становится гарантом схватывания Бытия и его улавливания в форме присутствия за счет возможностей неограниченного повторения), есть тавтология идеальности, возникающая за счет того, что идеальность подменяет собой в конечном счете и Бытие, и возможное присутствие при нем. Данная тавтология, однако, остается незамеченной в философии присутствия.

Это происходит потому, что в отношения идеальности/сознания и Бытия/присутствия вовлекается (точнее, с самого начала в них присутствует) то, что Деррида называет вокальным медиумом, посредником между материальностью мира Бытия и идеальностью сознания. Этим вокальным медиумом (по меньшей мере в культурах фоно/лого–центризма) является голос, полная речь. Анализируя гуссерлианскую идею трансцендентального голоса Бытия, Деррида замечает: «мы будем меньше поражены увлеченностью феноменологии устным словом, ее обоснованием сущностной связи между логосом и фонемой, если вспомним, что своим привилегированным статусом сознание обязано возможности быть живущим, вокальным медиумом (la vive voix)… Привилегия присутствия как сознания устанавливается голосом» [291]. В парадигме философии присутствия именно голос связывает между собой, казалось бы, несоединимое и непересекающееся — сознание и мир Бытия. «Идеальность объекта, являющаяся таковой только лишь для не–эмпирического объекта, — комментирует такое толкование Деррида, — может быть выражена только тем нечто, чья феноменальность не принадлежит миру. Имя этого нечто есть голос, голос слышимый. Слова живут потому, что они не покидают меня; они не идут в мир, они живут в моем дыхании» [292].

Голос есть единственный феномен, в котором не обнаруживается исходная внеположенность феномена относительно сознания — базисное свойство любого феномена мира. В этом смысле зрение, скажем, кардинальным образом отличается от слуха, ибо увиденное, чтобы быть понятым, еще должно быть обозначено голосом (пусть даже в форме внутренней речи), тогда как услышанное облекается этим обозначением, а значит, и понимается уже в процессе его восприятия/«слышания». Понимание здесь толкуется как «немедленность присутствия в акте экспрессии» [293]: обозначение голосом следует Бытию уже в тот самый момент, при котором оно присутствует. Присутствие репрезентируется тотчас, и в этой немедленности репрезентации усматривается основное доказательство (точнее, возможность доказательства) истинности подобного обозначения. В голосе, как считает философия присутствия (и феноменология в том числе), существует согласие между звуком и идеальностью, между голосом и сознанием.

«Когда я говорю, — излагает это понимание Деррида, — феноменологической сущности этой операции принадлежит то, что я слышу себя (je m' entende) в то же самое время, когда я говорю. Означающее/ знак, одушевленное моим дыханием н значением–интенцией (в гуссерлианской терминологии, экспрессией, одушевленной Bedeutungsintention). находится в абсолютной близости ко мне, говорящему. Жизненный акт, жизне–дающий акт (Lebendigkeit) оживляет тело означающего и трансформирует его в осмысленное выражение, являющееся душой языка; значение при этом как будто бы не отделимо от себя самого, от своего собственного само–присутствия» [294].

Любой другой означатель, помимо голоса, всегда уже принадлежит миру, как, например, графема, которая отделена от субъекта и потому теряет свойство идеальности (исходной до–экспрессивной осмысленности, по Гуссерлю). Идеальность подобного означателя вторична, как идеальность любого феномена. Абсолютная идеальность вокального означателя и одновременная включенность его в жизне–дающие акты, в свою очередь, как бы наделяют его качеством, отсутствующим у других означателей, качеством мгновенной коммуникации между сознанием и Бытием, которое результируется в понимании. «Слышать» всегда уже как бы подразумевает «понимать». По крайней мере, без того, чтобы быть услышанным, понимание невозможно («глухой и тупой, — замечает Деррида, — всегда вместе» [295]). Это особенно очевидно во французском языке, где глагол «слышать» (s'entendre) означает одновременно и «понимать», так что выражение «s'entendre–parler» во всем богатстве своего значения может существовать только в этом языке (на английский язык это выражение переводится как многословная конструкция «hearing–understanding–oneself–speak», по–русски может быть передано так же длинно — «слышание–понимание–себя–говорящим»).

«Рассматриваемый с феноменологической точки зрения, — отмечает Деррида, — голос выступает как уникальный, единственный в своем роде феномен, «чистый феномен», как то, из чего всегда уже удалена естественная установка и экзистенциальное существование мира. Операция «слышания–понимания–себя–говорящим» («s'entendre–parler») представляется уникальным примером взаимоотношений с самим собой, авто–эффектом. С одной стороны, она является медиумом универсальности, оперирует как медиум универсальности. То, что появляется здесь в качестве означаемого/значения, должно быть такими идеальностями, которые идеализируют посредством неопределенного повторения того же самого и передачи себя самого. С другой стороны, субъект может при этом слышать себя или говорить сам с собою и быть, тем самым, объектом влияния тех означающих, которые он производит/произносит, причем без того, чтобы выходить в мир, в сферу, которая не является «его собственной»… Именно поэтому слышание–понимание–себя–говорящим (s'entendre–parler)ощущается как абсолютная ситуация взаимоотношений с самим собой, как чистый само–эффект. реализующийся в такой непосредственной близости как к самому себе, так и к миру, что в сущности это будет означать абсолютную редукцию, устранение пространства как такового. И как раз эта чистота и делает его пригодным для универсальности. Не требующая для своего вторжения особого пространства в мире, выступающая как бытие, производимое в мире как чистый само–эффект, эта означающая субстанция предоставлена всецело в наше распоряжение… Это как раз та универсальность, которая диктует нам, что и de jure, и из–за своей структуры сознание невозможно без голоса. Голос есть бытие, которое представляет себя в форме универсальности, как со–знанне: голос есть сознание» [296].

Голос в феноменологии, таким образом, не есть просто звучащая субстанция или физический голос в форме звучания или тело языка, существующее в мире. «Феноменологический голос, — заключает Деррида, — есть речь в ее трансцендентальной плоти, в дыхании, есть интенциональная анимация, трансформирующая оболочку слова в его телесность (Körper, Leib, geistige Leiblichkeit)… есть спиритуальная плоть, продолжающая говорить, репрезентировать себя себе самой — для того, чтобы слышать себя — в отсутствие мира» [297]. Как раз это последнее замечание Деррида и представляется особенно важным для понимания феноменологической (и метафизической) концепции голоса в плане ее критического преодоления, точнее, переосмысления ее в стратегии деконструкции. Что может означать «отсутствие мира», в ситуации которого голос продолжает слушать себя (и теперь, в отсутствие звуков мира, уже только себя), понимать себя? О чем может говорить голос в отсутствие мира, что становится объектом понимания тогда, когда речь уже может идти только об отсутствии мира? Что может представлять собой голос, говорящий/слушающий /понимающий в ситуации отсутствия мира?

Очевидно, совсем не случайно для определения голоса в его феноменологическом толковании Деррида пользуется выражением Гуссерля, называвшего этот голос «трансцендентальным голосом Бытия». Правда, если Гуссерль имел в виду то, что голос транслирует значения Бытия и в этом смысле является тем способом, тем посредником, через который Бытие общается с человеком, дает о себе знать, то Деррида вкладывает в это словосочетание другое значение. «Трансцендентальный голос Бытия», по Деррида, «необыкновенно загадочен, он глубоко таинственен», однако тайна эта, в общем, довольно проста и заключается в его иллюзорности, фантасмагоричности, галлюцинирующей природе [298]. Оставаясь в пределах только самого себя, общаясь с собой в отсутствие мира, этот голос лишь «симулирует консервацию присутствия, так что история устного языка [фоно/логоцентристская культура. — Е. Г.] представляет собой по сути архивы этой симуляции» . [299] Будучи симуляцией присутствия, галлюцинацией, презентирующей некий фантасмагорический образ Бытия, этот голос говорит о Бытии/присутствии как бы «от себя», рисуя невероятные, невозможные картины того не–существующего Бытия, попыткой создания которого этот голос по сути своей и является. Совершенно очевидно, что о таком «Бытии» может сказать только тот голос, активностью которого оно и создается, вот почему феноменологический (да и любой другой) голос становится трансцендентальным голосом «Бытия» (но на этот раз «Бытия» в кавычках; вообще кавычки играют особую роль в деконструкции — Деррида даже формулирует что–то похожее на «закон кавычек», о котором ниже).

Голос, таким образом, становится ответственным за структуры Бытия/присутствия, выступающие в качестве объектов его репрезентации. Голос/означающее трансформируется при таком понимании в то, что определяет, формирует, конструирует также и означаемое знака языка, т.е. значение. Подобная трансформация означающего в означаемое обнаруживается Деррида не только в феноменологической концепции знака, она есть и у Гегеля (в своем тексте «От ограниченной к генерализованной экономии: гегельянство без пределов» Деррида пишет о том, что для Гегеля «речь выступает как артикуляция значения» [300]). Некоторая скрытая, неявная, неэксплицируемая трансформация означающего в означаемое имеется в любой форме философии присутствия, несмотря на все различия в экспликации значения. Для того чтобы обосновать это последнее предположение, обратимся к анализу различий, которые существуют в классической метафизике по поводу значения.

Эти различия традиционно сводятся к двум интерпретациям значения — к так называемой «объективной» интерпретации, представленной, например, в структурализме, и к так называемой «субъективной» интерпретации, весьма отчетливо проявляющейся в феноменологии. Очевидно, что различия этих интерпретаций прослеживаются по способу данности значения индивиду через некоторые идеальные нормы–структуры языка (как в структурализме) или непосредственно в функционировании сознания (как в феноменологии). Несмотря на все их отличие, обе эти концепции, однако, обнаруживают некоторые базисные затруднения, преодолеть которые они оказываются не в состоянии. Для структурализма таким затруднением, как уже отмечалось, становится проблема языкового пользования. Она обусловлена тем, что значение тесно увязывается с контекстом его употребления, и в зависимости от контекста значение может изменяться до полной неузнаваемости (т.е. неидентичности самому себе как пред–заданной идеальной норме языка) и тогда утрачивается его смысл.

Неудача «объективной» интерпретации, стремящейся к объяснению феномена значения как производного от языковой (как, впрочем, и любой другой, как было показано ранее) структуры, порождает искушение интерпретировать значение в терминах состояния сознания, что и представляется возможным обнаружить в феноменологии. Здесь имеется в виду прежде всего гуссерлевская концепция значения, которая исходит из идей трансцендентального сознания. Значение, как уже отмечалось, представляется Гуссерлю тем, что принадлежит означаемому содержанию экспрессии (в отличие от указывающего содержания индикации). Значение, таким образом, выступает как идеальность или абсолютная идентичность содержания экспрессии, являющаяся, в свою очередь, предпосылкой неограниченной повторяемости в любом количестве ситуаций коммуникации. Однако сама повторяемость значения, вытекающая из его идеальности, становится у Гуссерля тем, что парадоксальным образом ограничивает возможности коммуникации, сводя ее к коммуникации значения с самим собой в рамках того, что Гуссерль называет «внутренним монологом» («soliloquy»), «одинокой, уединенной жизнью сознания». В этом пункте гуссерлианской концепции, кстати, еще раз проявляется различие трансцендентального и физического голоса, ибо в разговоре сознания с самим собой физический голос, вне всякого сомнения, отсутствует, но трансцендентальный голос Бытия продолжает звучать, обнаруживая/возвещая значения мира.

Элиминация физического голоса вместе с тем не остается без последствий для гуссерлевской концепции значения, хотя удаление звучащего голоса происходит здесь как бы не до конца. «Конечно, в определенном смысле можно говорить, можно произносить слова и в рамках внутреннего диалога сознания с самим собой и, уж конечно, можно думать о ком–то как о говорящем субъекте, даже если этот некто разговаривает сам с собой… Но в истинном значении коммуникации в таких ситуациях нет речи, здесь никто никому ничего не говорит: можно только воображать кого–то (man stellt sich vor) говорящим и коммуницирующим» [301].«Если так, —продолжает Гуссерль, — то чистой функцией значения будет не коммуникация, информирование или демонстрация; значение есть молчаливый диалог, разговор с самим собой». [302]Значение, таким образом, оказывается уловленным сознанием, заключенным в структуры ментального опыта субъекта.

Интерпретируя эти идеи Гуссерля, Деррида говорит, что если значение не предназначено для того, чтобы коммуницировать, информировать или представлять, т.е. не предназначено быть тем, чем, по Гуссерлю, является индикация, тогда жизнеозначение разворачивается во внутреннем голосе сознания (который одновременно является трансцендентальным голосом Бытия в том мысленном монологе субъекта с самим собой, в котором он ничего не репрезентирует, ничему не учится и ничего не сообщает, в том числе и самому себе [303]). Внутренний монолог становится формой репрезентации мира, предельно очищенной от содержания этого мира формой, очищенной во имя того, чтобы полностью отделить экспрессию, несущую значение, от вне–значениевой индикации и посредством этого отделения уловить значение в границах концептуализации. Однако столь радикальный разрыв значения и индикации, разрыв, за который уплачена цена мира, оказывается недостаточным: индикация проникает повсюду, так что отравление экспрессии индикацией, по Деррида, происходит и во внутреннем монологе.

Это возможно по двум причинам. Во–первых, будучи уловленной в структуры самосознания, экспрессия выражает содержание, казалось бы, навсегда сокрытое от интуиции, понимаемой в феноменологии как жизненный опыт другого (точнее, жизненный опыт другого субъекта, принципиально отделенного от меня его ментальными структурами, который как таковой может быть дан мне только лишь как некоторая интуиция по этому поводу), однако эта сокрытость лишь кажущаяся, ибо любые формы рефлексии по поводу другого неизбежно влекут за собой выход за пределы внутреннего монолога, в пространство индикации. Во–вторых, в любой, сколь угодно тщательно очищенной спиритуальности экспрессии, идеальности значения всегда присутствуют некоторые элементы чувственности (хотя бы за счет того, что в начале пусть самой длинной цепочки идеализации всегда обнаруживаются некоторые ощущения, инициировавшие весь этот идеализирующий процесс; через чувственность индикация постоянно и неизбежно проникает в экспрессию [304]). Индикация, таким образом, уничтожает значение, причем уничтожает его на этот раз безвозвратно, ибо значение исчезает здесь уже не просто из мира, где ему давно не находилось места, но и из одинокого голоса сознания, из немого голоса внутренней духовной жизни индивида, который представлялся последним прибежищем значения в феноменологии.

Итак, означаемое/значение, которому как будто бы обеспечивалось классической метафизикой привилегированное положение в структуре знака, теряет в результате поэтапного обоснования не только свои привилегии, но и само существование. Предположение Гуссерля о локальном характере кризиса значения как отсутствии референта лишь у некоторых типов знаков, как видим, не оправдывается; речь здесь действительно должна идти о генеральном кризисе значения в культуре (по меньшей мере, в фоно/логоцентрнстской культуре) вообще. Любопытно, что деконструкция значения в структурах знака лишь следовала тем выводам, которые уже содержались в метафизической концепции знака, не осуществляя при этом, в сущности, никаких насильственных реконструкций.

Генеральный кризис значения, связанный с отсутствием референта/значения как некоторого предзаданного компонента знака, имеет, однако, значительно более серьезные последствия, нежели просто необходимость пересмотра устоявшейся в классической метафизике структуры знака. То, с чем сталкивается (пусть и неявно) философия присутствия, есть отсутствие в структуре знака значения как оформленного референта присутствия, как того компонента знака, который определяет коррелятивность знака тем или иным бытийственным объектам и/или ситуациям и предзадан (или должен быть предзадан) знаку уже самим существованием Бытия/присутствия. Отсутствие так понимаемого значения знака («sans/sens») или, по словам Деррида, «трансгрессия значения» означает «эпохэ эпохи значения… эпохэ, которое противоположно по своей направленности феноменологическому эпохэ, осуществлявшемуся во имя и под знаком значения» [305]. Феноменологическое эпохэ есть такая редукция, которая обращает исследователя к исходности значения, к тому казавшемуся очевидным факту, что в основе человеческих взаимоотношений с миром Бытия лежат некоторые структуры значений. «Феноменологическое эпохэ, — отмечает Деррида, — есть редукция к значению; трансгрессия жизнеозначения представляет собой редукцию этой редукции и выступает в качестве редукции (самого) значения» [306]. Трансгрессия жизнеозначения, которая выступает в форме. деконструктивистского эпохэ эпохи значения, предполагает, таким образом, в качестве своего исходного пункта редукцию значения (так что каллеровское сближение терминов «sens»/«sans» («значение»/«отсутствие»), о котором говорилось в начале этого параграфа, как будто оправдывает себя).

Взаимоотношения терминов «sens»/«sans» вместе с тем не столь просты, как может показаться из критического анализа Каллера (его резюме: отсутствие значения в деконструкции), ибо «трансгрессия значения не есть одновременно доступ к некоторой неопределенной и непосредственной идентичности не–значения, равно как и доступ к утверждению не–значения» [307]. Невозможность доступа к тому, что Деррида называет здесь «не–значеннем», означает, как можно понять из контекста, что человек никогда не сможет расположить себя непосредственно в структурах Бытия, обнаружить себя в реальной пространственно–временной метрике мира Бытия/присутствия. Присутствие, даже если оно и мыслится как возможное, никогда не может стать физическим присутствием человека при Бытии. В этом смысле доступа «к некоторой неопределенной и непосредственной идентичности не–значения» у человека нет и быть не может: в любой интерпретации присутствие не может быть представлено в форме доступа к миру Бытия как физическому существованию. Однако и символический, знаково–предпосланный и/или знаково–заданный способ присутствия при Бытии («доступ к утверждению не–значения», по Деррида), как следует и из приведенной выше цитаты и из проделанного уже анализа концепции значения в классической метафизике, оказывается равно невозможным. Складывается в общем парадоксальная ситуация, когда термин «sans» («отсутствие») становится применимым и к «sens» («значению»), и к «non–sens» («не–значению»), ситуация как будто бессмысленная, странный парадокс, к характеристике которого прекрасно подходит французское слово (оно же — альтернатива значения в нашем анализе) «non–sens» («бессмыслица», «нелепость»). Ситуация представляется не просто бессмысленной, но и тупиковой: действительно, как можно продолжать анализ, когда все исходные термины сводятся на нет и в этой своей негации оказываются затем отброшенными, отрицаемыми еще раз; как можно претендовать на дальнейшую экспликацию, когда выстраивается формула «sens»/«sans» = «non–sens»/«sans»?

Совершенно очевидно, что для выхода из этой тупиковой ситуации необходимы некоторые кардинальные меры, связанные с решительным пересмотром как представлений о мире, так и способов его рефлексии. С точки зрения логического анализа, правда, эти меры могут . быть оценены как не менее бессмысленные, чем сама ситуация нелепости уравнивания значения и не–значения, о чем говорилось выше (даже единожды предпринятое устранение значения из структур мира Бытия навсегда лишает их смысла о–смысленности и никакие последующие попытки обнаружения смысла/значения после того, как однажды он был элиминирован, не могут быть успешными; при этом уже в принципе не важно, идет ли речь о втором или третьем, как в нашем случае, витке анализа). Однако логика, как не раз уже отмечалось, не представляет собой верховного авторитета для деконструкции, поэтому и в данной, пусть бессмысленной и обреченной на неуспех (если под успехом иметь в виду обнаружение смысла/значения) ситуации, рискнем все же продолжить анализ, следуя Деррида.

Итак, то, что представляет собой, по Деррида, трансгрессия значений, «есть эпохэ — письменного — заключения в скобки, которое откладывает эпоху значения» [308]; это эпохэ эпохи, представляющей собой, как отмечает Деррида в других своих текстах, «эпоху полной речи», «эпоху речи как технического овладения объективным Бытием» [309], «эпоху Логоса», «эпоху онто–теологии» [310]. Хотя сам термин «эпохэ» в феноменологии и означает воздержание от суждений о мире (для чего этот мир и заключается в скобки эпохэ), однако эпохэ эпохи Логоса представляет собой в этом плане довольно странную процедуру, где невозможно удержаться от суждений об эпохе, закрытие (closure) которой провозглашается посредством эпохэ. Это диктуется той особенностью «закрываемой» эпохи, которую Деррида анализирует на примере скрытого логоцентризма хайдеггеровской деструкции мира присутствия (логоцентризма, от которого Хайдеггер никогда не смог избавиться до конца, хотя и провозглашал задачу деструкции логоцентризма, предваряемую процедурой эпохэ). «Это, вероятно, означает, — отмечает Деррида по поводу подобной неудачи, — что невозможно освободиться от той эпохи [логоцентризма. — Е. Г.], закрытие которой в данном случае провозглашается. Ситуации принадлежности или непринадлежности к этой эпохе настолько неуловимы, различия между ними столь тонки, а иллюзии, которые могут возникнуть относительно этого, столь неизбежны, что никакие окончательные суждения здесь невозможны» [311].

Постулируемая Деррида невозможность полного освобождения от эпохи, закрытие которой провозглашается деконструктивистской трансгрессией жизнеозначения, вынуждает вновь вернуться к тем универсалиям «закрываемой» эпохи значения, которые сама эта эпоха (в лице классической метафизики) считает основными. Речь, конечно, должна пойти здесь о языке в его взаимоотношениях с миром Бытия. То Бытие, которое, как считает классическая метафизика, дано человеку в ситуациях присутствия, всегда представляет собой, по Деррида, Бытие–сказанное, и это было очевидно уже Аристотелю [312]. « «Бытие», — поясняет Деррида это представление, — всегда дано в языке, причем дано как то, что открывает язык не–языку, открывает язык тому внешнему, окружающему, что находится за пределами языка» [313]. Принципиальная возможность открытия языка миру усматривалась в традиционной метафизике в наличии той интимной, сокровенной связи между человеком и Бытием, которая, по ее представлениям, могла быть установлена посредством голоса (пусть даже в его трансцендентальной форме).

Однако голос, как продемонстрировала феноменология, очень скоро оказывался уловленным в структурах сознания субъекта, так что его интериоризация, «овнешнивание», выход в мир, становились серьезными проблемами для философии присутствия. В общем виде эти проблемы определялись противоречием между двумя формами речи/ языка, которые уже давно были обнаружены культурой, — между внутренней, не–слышной речью сознания, речью, сказанной как бы и не голосом вовсе (или сказанной трансцендентальным голосом феноменологии), и речью внешней, слышимой, речью, которая обслуживала процессы человеческого общения. Очевидное различие этих двух типов голоса/речи и всего того, что оказывалось с ними связанным, нашло свое отражение в особой проблеме философии присутствия, сформулированной еще Аристотелем, — проблеме соотношения мысли и языка или категорий мысли (внутреннего голоса) и категорий языка (внешнего голоса). Аристотель однако сформулировал не только саму проблему, но и предложил такое ее истолкование, которое практически до сих пор остается ведущим в философии присутствия. Система категорий, разработанная Аристотелем, является, по Деррида (в чем он следует, впрочем, устоявшемуся мнению), «одновременно системой категорий и языка, и мысли… Вполне очевидно, что сведение категорий мысли к категориям языка означает подтверждение претензий языка на «мысль», т.е. на истину, универсальность, онтологическое» [314]. Как только такое отождествление происходит, язык узурпирует себе право на истину и становится тем суверенным местом, где начинают производиться значения Бытия.

Аристотель закладывает традицию классической метафизики, которую Деррида, вслед за Бенвенистом, называет заменой «универсума Разума» «универсумом дискурса» [315]. («Дискурс» толкуется здесь в его исходном значении, как «речь».) Эта традиция оказывается настолько устойчивой, что ее не смогли поколебать никакие нововведения. Практически все предпринимавшиеся в традиционной метафизике классификации категории осуществлялись в «универсуме дискурса». «Можно было бы доказать, к примеру, — отмечает Деррида, — что кантовские категорий также являются результатами/категориями языка… Когда Кант предлагает систему категорий, которая руководствуется «способностью суждения», он совершенно очевидно понимает эту способность как «способность мысли»… И хотя в конечном итоге отношение кантовских категорий к языку опосредуется целой системой философской стратификации… вся совокупность одновременных языковых замещений очень легко просматривается здесь» [316]. Результатом подобного философствования становится то, что в рамках западной культуры оказывается весьма затруднительно «отличить мышление от говорения» [317]в концептуальном плане, хотя эмпирические различия здесь как будто бы просматриваются весьма отчетливо (через различие внутренней и внешней речи).

Язык в классической метафизике выполняет функции «овнешнивания» мысли, выражения внутреннего содержания сознания как такового, как сознания любого человека. Как раз в эгом смысле, согласно Деррида, язык становится Логосом (словом Бога н словом–Богом из Ветхого Завета), пронизывающим любые конкретные, эмпирические языки человечества в форме некоторой универсальной структуры каждого из них [318]. Различие языка в целом (Логоса) и естественного языка (конкретного языка того или иного народа) для классической метафизики поэтому не столь уж существенно, ибо и тот, и другой постулируют язык как оболочку универсальной мысли (хотя второй и выступает в качестве некоторой эмпирической и потому слегка варьируемой, в зависимости от условий, оболочки). То, что понимается классической метафизикой под универсальной мыслью/Логосом/структурой языка есть, по Деррида, понятное, вразумительное, значащее значение (или система значений, хотя качество системности присуще не всем классификациям значений в традиционной метафизике) [319]. Как излагает Деррида эту же мысль классической метафизики в другой своей работе « «Генезис и структура» и феноменология», «Логос выносит себя в мир в форме жизнеозначения» [320].

Однако важно еще раз напомнить, что Логос для метафизики есть «слышание–понимание–себя–говорящим». Так понимаемая речь традиционно трактуется, начиная с Аристотеля, как первооснова языка, как его сущность. Будучи, как считает метафизика, абсолютно–прозрачным медиумом между мыслью и миром, посредником, не замутненным материальностью мира (как это происходит с письменностью) и потому принципиально неспособным на какие бы то ни было искажения и мысли, и мира, именно слово сказанное, речь, становится здесь тем, что считается способным выполнять условие презентации значения, обеспечивая полный и всеобъемлющий доступ ко всей тотальности мыслей. Но даже если согласиться с тем, что это так и есть, что такова природа речи/посредника (а Деррида, как уже было показано, согласиться с этим никак не может), все же с данным медиумом мира происходят некоторые весьма странные вещи как раз в момент выполнения его посреднических функций. Деррида анализирует эти странности уже обнаруженными в концепции, к которой он неоднократно обращается в своем творчестве, — в концепции театра жестокости Антуана Арто.

То, что интересует Арто в связи с языком так называемого метафизического театра (т.е. того театра, который существует в западной культуре начиная с античности) есть ситуация своеобразной кражи речи. Данная ситуация складывается тогда, когда актеры говорят словами автора, чужими (авторскими) словами, хотя и своим голосом, причем эти слова оказываются украденными дважды — у автора (по сути им же самим), и у актеров (автором). «Классическая западная сцена, — передает Деррида это толкование Арто, — определяет театр…как театр слов, следовательно, как театр интерпретации, регистрации и трансляции/перевода… как театр, в котором господин [автор. — Е. Г.] распределяет украденную речь, которой могут распорядиться только его рабы — режиссер и актеры» [321]. Классический театр, согласно Арто, есть метафизика, воплощенная на сцене; классический театр «суммирует тотальность существования» [322]и как таковой отражает те взаимодействия (и формируется ими), которые складываются у человека с языком в его обыденной жизни в метафизическом пространстве западной культуры. Наиболее же характерным в этих взаимодействиях становится так называемая кража речи, которая неизбежно происходит в любой ситуации языкового использования.

«Арто знал, — отмечает Деррида, — что вся речь, исходящая от тела, мгновенно оказывается украденной. Та речь, которая рассчитана на презентацию, на рецензию, на понимание, удавливается в сети Логоса/Разума и в конечном счете похищается им. Украденная речь становится сигнификацией, которой я не обладаю именно потому, что она превращается в сигнификацию, что отныне она есть сигнификация» [323]. Речь, уходящая от говорящего вместе с его дыханием, уходит от него навсегда, она выходит в мир, сигнификацией/обозначением которого она становится, и как таковая уже не принадлежит больше субъекту. Парадоксальность речи еще и в том, что она оказывается украденной даже прежде того, как будет произнесена субъектом: первая кража речи происходит в момент первого произнесения слова, все последующие ситуации использования этого слова в речи будут одновременно и его последующими кражами.

В интерпретации Деррида ситуация кражи речи выглядит следующим образом: «Как только я начинаю говорить, слова, которые я для этого нахожу (как раз потому, что они являются словами), уже больше не принадлежат мне, они повторяются. (Арто хотел бы такого театра, в котором повторение невозможно.) В речи я всегда должен сначала услышать себя. В монологе или в диалоге, в любой речевой ситуации говорить — значит прежде всего слышать самого себя. Как только, однако, я услышан, как только я слышу себя, я тот, который слышит самого себя, тот, кто слышит меня, становится мною, тем, кто говорит и воспринимает мою речь, кто берет мою речь от того «я», который думает, что он говорит и является услышанным в одном лице, он становится, таким образом, тем «я», кто заимствует эту речь, даже не отделяя от нее того «я», кто думает, что он говорит… Это различие воспринимается, однако как ничто, оно скрыто: это структура той постоянной и незаметной увертки, уклонения, без которой речь не способна перевести свое дыхание, не может быть даже инициированной (souffle). Эта увертка, хитрость продуцируется как некоторая исходная загадка, как тайна (enigma), то есть как речь или история (ainos), которая [речь. — Е. Г.] скрывает свой источник и происхождение; она никогда не говорит, откуда она приходит и куда направляется, и, поскольку это, а именно отсутствие ее собственного субъекта, так и остается неизвестным, она не подчиняется этой загадке, а скорее производит ее… С этого времени тот, кто был субъектом, уже не есть более сам этот субъект; тот, кто говорит, отныне уже не одинок. Говорящий субъект обнаруживает свою неизбывную, неустранимую вторичность, его происхождение отныне уже всегда ускользает от него самого, оно [происхождение. — Е. Г.] замещается организованным полем речи, в котором субъект напрасно пытается обнаружить свое собственное место, место, которое бы не было занято словами и синтаксисом речи. Это организованное поле не есть то поле, которое могло бы быть объяснено определенными теориями психики или лингвистического факта. Это прежде всего — и это существеннее всего — то культурное поле, из которого я должен заимствовать мои слова и мой синтаксис, то историческое поле, которое я должен читать посредством письма на нем. Структура кражи, таким образом, располагается, предуготавливает себя в отношении речи к языку. Речь украдена: поскольку она украдена из пределов языка, она, следовательно, украдена у себя самой и тем самим украдена у того вора, который уже утратил ее как свою собственность и свое собственное произведение… То, что ворует, есть Разум… Речь всегда уже украдена, украдена потому, что она открыта. Она никогда не принадлежит ни автору, ни тому, кому она адресуется, и по самой своей природе никогда не следует той траектории, которая ведет от субъекта к субъекту» [324].

Речь, которая должна, по замыслу классической метафизики, быть прозрачным посредником между миром и человеком, между Бытием и Логосом Аристотеля, становится настолько прозрачной и невесомой, что исчезает вовсе, оказываясь притянутой к одному из полюсов противостояния Бытия/Логоса и в конечном счете поглощенной им (украденной Логосом/Разумом/Аристотелем, в терминологии Арто). Этот странный парадокс довольно любопытным образом отражается на значении, которое должно было (по замыслу метафизики) транспортироваться посредством речи от Логоса к Бытию и обратно: вместе с украденной/утраченной речью оказывается, в сущности, потерянным и значение как таковое. Поскольку именно речь представлялась классической метафизике тем привилегированным пространством, в котором существовало значение, с утратой этого пространства должно исчезнуть и само значение. И оно действительно исчезает, причем не только из метафизики, но и из деконструкции тоже. Но деконструкция, в отличие от метафизики, не стремится к удержанию жизнеозначения, хотя и не отказывается от этого метафизического конструкта. В своих взаимоотношениях со значением деконструкция занимает весьма необычную позицию: посредством понятия письменности (archi–écriture) деконструкция, по словам Деррида, «берет на себя фатальный риск эмансипации жизнеозначения, фатальный риск его освобождения от естественных категорий, в которых все соотнесено с возможной ситуацией, все предоставлено в ее распоряжение. Именно поэтому письменность никогда не будет простым «рисованием–при–помощи–голоса» (как считал Вольтер). Она создает значения в процессе регистрирования их, посредством вверения их некоторому гравированию, посредством прорезания, освобождения, выведения их на некоторую поверхность, чьей сущностной характеристикой является бытование в качестве бесконечной передачи, отсылки, трансмиссивности» [325].

Если письменность является действительно инновационной способностью, как это постулируется в деконструкции, если письменность (в значении archi–écriturë) и представляет собой некоторую активную творящую силу, если письменность и есть сила как таковая (а это сопоставление -— письменности с силой — часто приводится Деррида), то эта сила проявляется прежде всего как способность смыслоозначения, как сила эмансипации значения. То, что имеется в виду под эмансипацией значения, легче поддается некоторой отрицательной характеристике (как, впрочем, почти все в деконструкции) — через то, чем такая эмансипация не является. Итак, эмансипация не есть обнаружение жизнеозначения, открытие его как чего–то такого, что уже существует (все равно, в форме объективированной конструкции/ноэмы или субъективного означаемого) или могло бы существовать до письменности, до о–писания мира средствами archi–écriture. Все попытки традиционной метафизики обнаружить это пред–заданное значение в структурах Бытия или в структурах сознания, оказавшиеся, как показывает деконструктивистский анализ, неудачными, не отбрасываются деконструкцией, а принимаются ею как некоторый отрицательный аргумент в обосновании невозможности обнаружения в Бытии/присутствии того, чего там нет и быть не может — значения. Однако значение не есть не только откровение Бытия; значение не есть также и сотворение Бытия в том смысле, который давно уже был зафиксирован в платонизме, — как создание «мира идей», параллельного «миру вещей». «Письменность не потому вводит нечто новое, что она создает это новое; <…> письменность… всегда выступает как аргумент против платонизма и неоплатонизма» [326].

Если эмансипация значения не есть его обнаружение, равно как и его со–творение, тогда неизбежно возникают вопросы о самой эмансипации: «Что есть значение, если его нельзя ни обнаружить, ни создать? В каком качестве и где, как предполагается, существует значение, значение не–обнаруживаемое и не–творимое в бытийственно/присутственном плане?» Некоторый предварительный ответ на эти вопросы можно найти в работе Деррида « «Генезис и структура» и феноменология», где упоминается «ирреальность значения» [327]— идея, не поддающаяся как будто даже переводу, но явно указывающая на вне–положенность значения относительно реальности Бытия/присутствия. Откуда же проистекает «ирреальность значения»? Общим истоком подобной ирреальности становится вторичность значения относительно письменности (письменности как archi–écriture), точнее, происхождение значения из письменности, появление значения в процессе о–писания. Строго говоря, нельзя толковать значение как нечто вторичное относительно письменности, ибо «значение не располагается ни прежде акта [письменности. — Е. Г.], ни после него. Это [значение. — Е. Г.] не есть то, что называется Богом, <…> хотя оно одновременно и часть творения, и Отец Логоса» [328]. Однако подобная «присутственность» значения в письменности, пусть даже и не вторичная, предполагает прежде наличие письменности и уже потом — значение. «Если нельзя безоговорочно утверждать, что значение вторично относительно письменности, то уж совершенно очевидно, что в этом значении его нельзя считать абсолютно предшествующим письменности, — подчеркивает Деррида. — Унижение значения одновременно возвышает письменность» [329]. Интересно, что в этой фразе Деррида из «Силы и означения» содержится скрытая корреляция с его же высказыванием (но как бы обратного плана) в «Грамматологии»: «эпоха Логоса… унижает, дискриминирует письменность, которая рассматривается как медиация медиации, как то, что выпадает из значения [курсив мой. — Е. Г.], что оказывается посторонним, внешним значению» [330]. Как следует из этих высказываний Деррида, именно понятия письменности и значения являются исходными для деконструкции и одновременно коррелятивными друг относительно друга, зависящими друг от друга до такой степени, что не только любая интерпретация одного из них неизбежно сказывается на втором, но даже и просто помещение какого–либо из них в начало концептуализации имеет кардинальные следствия для всей системы философствования.

Возвышение письменности, достигаемое, по Деррида, за счет простой, как может показаться, перемены мест письменности/сигнификации и значения, имеет вместе с тем радикальные последствия для всего мира человеческого существования. Отныне, после такой перестановки, «писать означает знать, — отмечает Деррида, — что то, что еще не было произведено в письменности, не имеет никакого пространства своего существования… значение должно подождать… написания, для того, чтобы обнаружить себя, чтобы заселить себя, для того, чтобы стать, отличаясь от себя самого, тем, чем оно является: значением» [331]. Простая как будто бы процедура перестановки делает письменность тем, что представляет собой, согласно Деррида, даже «нечто опасное и мучительное. Письменность не знает, откуда она приходит и куда направляется, и нет такого знания, которое могло бы предохранить от нее значение, то значение, которое и создается ею… Конституируемое — пишущееся — значение… возникает в результате странной работы конверсии и того приключения [здесь можно вспомнить о великом метафизическом приключении западной культуры. — Е. Г.], где единственное, что оказывается утраченным, есть милосердие, благодарность» [332].

Это последнее замечание, несмотря на кажущийся случайный его характер (оно как бы повисает в воздухе текста и не поясняется Деррида), имеет, как представляется, большой смысл, точнее, даже несколько смыслов. He–милосердие письменности по отношению к значению (точнее, к устоявшейся в западной культуре интерпретации первичности значения) неизбежно вызывает не–благодарность значения относительно письменности, что ведет, как известно, к возвышению речи и дискриминации письма в рамках западной культуры. Значение как бы мстит письменности, причем мстит достаточно тривиальным и, вероятно, единственным доступным ему способом — покидает ее, лишая письменность самостоятельного жизнеозначения в сравнении с речью. Это — одно из возможных толкований отсутствия милосердия и благодарности во взаимоотношениях письменности и жизнеозначения в метафизической культуре, причем толкование, в общем, поверхностное, интерпретирующее уже следствия этих взаимоотношений.

Попытка же более глубокого анализа должна непременно учитывать замечание Деррида об «ирреальности» значения, производимого письменностью. «Ирреальность» значения, как очевидно из уже проделанного анализа, относится прежде всего к способу существования жизнеозначения — за пределами реальности Бытия/присутствия. В этом плане — плане существования значения, которое неизбежно становится существованием в рамках знака и потому существованием в не–существующем (относительно пространственно–временной метрики Бытия), существованием в том нечто, что представляет собой, по сути, ничто для Бытия, — значение действительно ирреально, не–реально, не–бытийственно. Жестокость и риск письменности, о которых пишет Деррида, относятся прежде всего в тому очевидному для деконструкции положению, когда все, что оказывается так или иначе связанным с письменностью, теряет тем самым свои бытийственные характеристики, свое существование.

Однако не только существование всего, связываемого с письменностью, не–бытийственно; таковым представляется и то, в процессах чего подобное не–существование получает это свое качество ир–реальности. В игре человеческого существования, являющегося существованием–как–о–писанием, существованием письменным/о–писыващим и потому не–существованием в плане Бытия/присутствия, по Деррида, «нет ничего такого, что бы предохраняло от риска письменности. Письменность есть исходный пункт для любого пишущего и пишущегося» [333]. Эта безжалостность письменности выражается как способность отрыва всего, связываемого с письменностью (и пишущего, и описываемого, согласно Деррида), от реальности Бытия/присутствия. Не–милосердие письменности, очевидно, как раз и заключается в этой ее способности разрыва привычной ситуации присутствия при Бытии, в ее силе, достаточной для выведения всего о–писываемого (и себя самой, как «пишущего») за пределы Бытия и тем самым за пределы существования. Письменность аннигилирует, уничтожает существование как Бытие/присутствие, уничтожает без–жалостно не–милосердно, безвозвратно.

Это уничтожение, как уже отмечалось, выступает в двух формах: как разрушение присутствия в знаке и как аннигиляция присутствия посредством знака. В свете деконструктивистского анализа жизнеозначения становится очевидным, что разрушение присутствия в знаке происходит за счет невозможности обнаружения в структуре знаков того коррелята Бытия/присутствия, которому традиционно приписывалось качество существования — значения. Значение в знаке ир–реально, не–бытийственно; будучи таковым, оно неизбежно выпадает из Бытия/присутствия, увлекая при этом за пределы Бытия/присутствия и сам знак, и письменность, которую конституирует знак и в рамках которой он «существует» (хотя и в своем не–существовании). Что касается разрушения присутствия посредством знака, то как раз в этом процессе отчетливее всего проявляется жестокость и не–милосердне письменности, ее карающая природа, ее назначение, которым становится смерть, аннигиляция, деструкция Бытия в процедурах описания. Процедуры описания, как уже отмечалось, одновременно являются процедурами означения мира — о–значения (сигнификации) как придания ему качества ир–реальности, не–существования, не–Бытия и неприсутствия (т.е. отсутствия). Исходя из этой интерпретации, теперь можно было бы претендовать на понимание того фундаментального тезиса деконструкции относительно значения, который выразил Деррида в «Голосе и феномене»: «Значение не существует, есть только процесс означения (signification) как игра, как письменность мира. Письменность рождает значение, <…> значение живет в письменности, но не в мире [Бытия/присутствия. — Е. Г.] и потому все же значение не существует, хотя и бесспорно наличествует здесь» [334].

«Наличность» ир–реального значения может выступать в различных формах в зависимости от принятой культурой письменности (механизма смыслоозначения) — иероглифики или фонологии, однако природа значения, его ирреальность, не–бытийственность, не–присутственность сохраняется в любых культурно–письменных типах. Важно подчеркнуть, что этот тезис представляется имеющим право на существование не только как результат анализа значения. Его можно было принять, в сущности, уже после предпринятого ранее анализа соотношения письменности (как archi–écriture) и différance (как мира человеческого существования в модусе неприсутствия). Конституирование мира différance, как было показано, осуществляется посредством чрезвычайно специфического отношения человека к миру Бытия/ présence, отношения, которое представляет собой описание этого мира в форме некоторой фиксация неуловимых, постоянно исчезающих непосредственно в момент презентации следов Бытия, схватывания и удержания их посредством особой процедуры и средства описания — archi–écriture. Поскольку archi–écriture как способ формирования мира differance представляет собой фиксацию принципиально ускользающих следов Бытия (сущностью которых становится как раз это их исчезновение в момент презентации), в этом своем качестве она постоянно сталкивается с отголосками реальности, с отблесками истинного существования, с отзвуками настоящего времени, с миражами реального пространства, в которых только и может быть дано (или не дано) человеку Бытие/присутствие. И вот эти–то следы Бытия, этот мираж присутствия, эту фантасмагорию существования, этот симулякр пространства и времени, как представляется, и можно называть значением, которое присваивается человеком миру Бытия/присутствия в той единственно возможной (равно как и невозможной, но все равно единственной) ситуации контакта человека с миром Бытия/присутствия — в процедурах его описания, т.е. сигнификации (означения), которая и проявляет себя как archi–écriture. конституирующая мир différance. «След по сути своей, — отмечает Деррида в «Грамматологии», — есть абсолютное происхождение означения как такового. Это позволяет заметить еще раз, что нет абсолютного происхождения означения, равно как и значения как такового. След есть différance, которая являет мир и зачинает смыслоозначение» [335].

Письменность, знак, по Деррида, «захватывает, заполняет всю систему сигнификации. Через бесконечные циркуляции и отсылки от знака к знаку, от репрезентации к репрезентации тождество присутствия по сути утрачивает свое место, демонстрирует отсутствие этого места, а вслед за ним и тождества, и присутствия как такового. Здесь никто не существует не только ни для кого, но и даже для себя самого. Никто более не располагает и не распоряжается значением, никто не может ни инициировать, ни приостанавливать значение, которое оказывается вовлеченным в бесконечный процесс сигнификации… открывает бесконечное движение, пропасть смыслоозначения» [336]. В этом несуществующем мире, мире призрачных значений, мире différance «всё есть игра субституций, игра замещений. Через цепочки дополнений, через письменность, конституирующую значение, являет себя, возвещает о себе необходимость; это та цепочка дополняющих, которая производит смысл и значение любой вещи, всего того, что откладывается в этой цепочке… эта цепь производит мираж вещи, ее значение…» [337]То, что мы обнаруживаем в письменности, есть поэтому «нелогическая логика игры», представляющей собой игру мира. «В рамках этой игры значение репрезентируемого Бытия, — продолжает Деррида, — в еще меньшей степени, чем вещь сама по себе, может быть явлено нам собственной персоной как нечто реально–существующее, вне знака, вне цепочек дополнительности, вне письменности, где все связано друг с другом и где все существует только в зависимости друг от друга, без конца и без начала» [338].

Итак, «différance, — резюмирует Деррида, — может быть названа игрой следов [значений. — Е. Г.]. Это — те следы, которые не принадлежат более горизонту Бытия, но в которых, напротив, рождается смысл Бытия, конституируемый игрой следов; это — игра следов илиdifférance, которая не имеет смысла и не есть нечто, это игра, которой не принадлежит ничего. Здесь невозможно обнаружить никакой опоры. Нет никакой глубины и пределов у безграничной шахматной доски, где в игру вовлечено само Бытие» [339].