Febris erotica. Любовный недуг в русской литературе

Западная традиция

Связь между страстной любовью и болезнью имеет долгую историю как в медицине, так и в литературе и не уникальна для западной цивилизации7. Однако в результате длительного процесса взаимодействия и взаимного обогащения западная литература и медицина выработали уникальную традицию теоретизирования и изображения любви как болезни. Ученые нашли научные истоки этой концепции в греческой медицинской и философской мысли конца V–IV веков до нашей эры: гиппократовской теории гуморов; платоновской философии Эроса, а также его учении о трехчастной структуре души; аристотелевской психологии и физиологии страсти8.

Труды гиппократовского корпуса не содержат конкретного медицинского учения о любви как болезни, но они закладывают научную основу для его будущего развития. Известная гуморальная теория объясняет работу человеческого организма с точки зрения взаимодействия четырех жидкостей, или «гуморов»: крови, флегмы, желтой желчи и черной желчи. Баланс между четырьмя гуморами служит залогом здоровья, как физического, так и психического, в то время как преобладание одного из них может привести к серьезному заболеванию9. Любой из гуморов, вырабатываемый в избытке, может нанести вред человеческому организму, но только два из них имеют отношение к будущему учению о любовной болезни. Так, кровь, которая, как считалось, особенно активна весной и обладает свойствами тепла и влажности, позже будет интерпретироваться как гумор, ответственный за эротическое желание10. Для сравнения, переполнение черной желчью, ассоциируемое в трудах Гиппократа с осенью и свойствами сухости и холода, вызывает симптомы, характерные для любовных страданий. Меланхолия – психическое заболевание, возникающее в результате избытка этого гумора, – в поздней традиции характеризовалась иссушением тела, всепоглощающей печалью, истощением и в конечном итоге безумием. Авторы Средневековья и Возрождения воспринимали болезнь любви либо как разновидность меланхолии (так называемую «любовную меланхолию»), либо как родственное ей, но отдельное заболевание11.

В IV веке до нашей эры медицинская доктрина о гуморах взаимодействует с платоновской и аристотелевской философией. Например, в «Федре» Платона возвышенная любовь, возникающая при созерцании идеальной красоты, сопровождается конкретной физической реакцией, легко переводимой на гиппократовский язык тепла и влажности12: «он смотрит на него с благоговением, как на бога, и, если бы не боялся прослыть совсем неистовым, он стал бы совершать жертвоприношения своему любимцу, словно кумиру или богу. А стоит тому на него взглянуть, как он сразу меняется, он как в лихорадке, его бросает в пот и в необычный жар» [Платон 1993–1994, 2: 160]. Эти симптомы, известные как «влечение», объясняет Сократ Федру, на самом деле означают рост крыльев души. Встреча с истинной красотой, в платоновском мифе об анамнезисе, напоминает душе о переживании абсолютной истины, которой она была наделена в своем предсуществующем крылатом состоянии. Однако отсутствие прекрасного объекта вызывает иссушение, бессонницу и даже безумие. Примечательно, что Платон описывает страдания души в терминах любви как болезни:

Однако решающую роль в развитии научной теории любви как болезни сыграл Аристотель [Ciavolella 1976: 19]. Согласно Аристотелю, любовная болезнь развивается, когда приятный объект сначала воздействует на органы чувств человека, прежде всего на зрение, а затем на воображение, где создается и сохраняется его зрительный образ. Этот образ в конечном итоге достигает разума, который воспринимает реальный объект как чрезвычайно желанный. Потребность обладать объектом вызывает перегрев крови в области сердца, что изменяет внутреннюю температуру всего тела и итоге нарушает физиологическое и психологическое равновесие человека13. Физиологический механизм любовного недуга, предложенный Аристотелем, оказался чрезвычайно влиятельным и долговечным. Его теория с некоторыми изменениями была развита Галеном во II веке до нашей эры и позже проникла в арабский мир14. Позднее благодаря средневековым латинским переводам арабских трактатов научные взгляды Гиппократа, Аристотеля и Галена, обогащенные Хали Аббасом, Авиценной и Разесом, вновь вошли в западный мир в конце Средневековья15.

Упомянутые выше теории составляют целое философско-научное направление в развитии понятия любви как болезни. Но в то же время греческая литература исследовала разрушительный эффект страстной любви независимо от медицины. Знаменитый фрагмент II Сапфо (начало VI века до нашей эры), приведенный в трактате «О возвышенном», описывает физические симптомы любви, такие как учащенное сердцебиение, потливость, дрожь и бледность, задолго до формирования традиции Гиппократа:

В более поздние периоды наблюдается расцвет литературы, затрагивающей тему любви как болезни. Трагедии Еврипида, эллинистическая лирика (Феокрит), эпос (Аполлоний Родосский) и, конечно, латинские элегические поэты, а также Вергилий (ср. историю Дидоны в его «Энеиде») и Овидий – все они развивают эту тему с упоминанием меньшего или большего количества конкретных патологических деталей. Ко времени Овидия набор симптомов любовной болезни, по-видимому, становится достаточно стандартным, чтобы рассказчик «Науки любви» мог рекомендовать своей аудитории стратегию «отыгрывания» этого состояния:

В этом отрывке примечательна опора Овидия на литературную традицию в описании типичных симптомов любви. Поэт обосновывает свое «предписание» этих симптомов не медицинскими наблюдениями, а литературным прецедентом. Другими словами, влюбленный должен быть бледным не потому, что в реальной жизни влюбленные обычно бледны, а потому что так принято в поэтической традиции (идущей от Сапфо, Феокрита), известной автору и его аудитории17. Чисто литературные симптомы тем не менее легко распознать «в реальности» любому постороннему наблюдателю. Такое стирание границ между вымыслом и реальностью, а также между литературой и медициной – не только свойство произведений Овидия, отсылающее как к жанру практического руководства, так и, в случае поэмы «Лекарство от любви», к медицинскому рецепту. Это симптом тесного взаимодействия между литературной и медицинской традициями в восприятии топоса любви как болезни – процесса, который, как установлено, начался как раз в I веке до нашей эры [Ciavolella 1976: 23–31]18.

Этот новый медикализированный подход к любви как болезни в литературе обнаруживается прежде всего в появлении фигуры врача (отличной от образа писателя-врача, созданного Овидием), который пытается поставить диагноз и вылечить влюбленного пациента, как в сказании об Антиохе и Стратонике. Древняя легенда, известная с IV века до нашей эры, рассказывает историю любви в посталександрийскую эпоху. Антиох, сын сирийского правителя Селевка, тайно влюбляется в свою молодую мачеху Стратонику и вследствие этой запретной потаенной страсти тяжело заболевает19. Врач, вызванный для диагностики и лечения больного юноши, начинает подозревать, что причина его недуга – неразделенная любовь. Чтобы определить виновника страданий Антиоха, он остается в покоях больного во время визитов придворных красавцев и красавиц и наблюдает за его реакцией. Когда в комнату заходит Стратоника, молодой человек проявляет ряд типичных симптомов страсти, включая учащенный пульс, что позволяет врачу определить объект любви и предложить лекарство – ее консумацию20.

В версии, изложенной Плутархом в его «Деметрии», эта диагностическая процедура получает новый поворот. Здесь врач Эрасистрат, ставя диагноз Антиоху, наблюдал, как у него при появлении Стратоники

Подход Плутарха решительно отличает от его предшественников ссылка на оду Сапфо как на авторитетный источник – жест, символизирующий слияние медицинской и литературной традиций любви как болезни21. Важно отметить, что диагностическая процедура, описанная в истории об Антиохе и Стратонике, постепенно приобрела профессиональную значимость и стала использоваться в медицинской практике, о чем свидетельствует следующий отрывок из Авиценны:

Смешение медицинских взглядов на любовь как болезнь с литературными тропами продолжается на протяжении всего Средневековья22. Хотя средневековая медицина во многом зависела от гиппократо-галеновой науки, унаследованной через арабское посредничество, она сформулировала отдельную доктрину любовной болезни (отчасти под влиянием арабских медицинских трудов о любви). Эта болезнь, называемая в средневековых медицинских трактатах amor hereos, проявляется в патологической фиксации на объекте любви, образ которого, сохраненный в мозгу влюбленного, влияет на его аналитические способности. Более того, удовольствие, связанное с образом возлюбленного или возлюбленной, вызывает умножение и перегрев телесных гуморов и «духов», что нарушает психологическое и физиологическое равновесие человека23. Важно отметить, что это состояние не исчезает после удаления желанного объекта, поскольку пораженные участки мозга включают в себя воображение и память, где облик возлюбленной или возлюбленного остается запечатленным, как в теплом воске.

Это заболевание сопровождается такими симптомами, как изменение частоты пульса, бессонница, впалые глаза (либо слезящиеся, либо слишком сухие), бледность и анорексия. В особо тяжелых случаях переполнение черной желчью может повредить мозг и привести к безумию и в конечном итоге смерти24. Что касается методов лечения, предлагаемых для облегчения данного состояния, то они широко варьируются: от кровопускания, здорового питания и физических упражнений до психологических практик, таких как разлука с объектом любви, прослушивание музыки, прогулки в приятной успокаивающей обстановке и беседы с друзьями. В самых отчаянных случаях или, используя более позднюю формулировку Роберта Бертона, как «последнее прибежище и самое надежное средство» [Burton 2001, 3: 228], рекомендуется консумация любви25. Хотя многие из этих симптомов и терапевтических методов уже были частью традиционного любовного дискурса, средневековая медицина пыталась с их помощью дать научное обоснование общеизвестным признакам любовных страданий.

Любовная поэзия эпохи, как правило, детально воспроизводила медицинскую доктрину26. Как показали многие медиевисты, Чосер, трубадуры и поэты dolce stil nuovo часто удивительно точно использовали научную терминологию любви как болезни, разработанную медицинской наукой их времени27. Но этот симбиоз медицины и литературы был относительно недолгим. Открытие Уильямом Гарвеем кровообращения, опубликованное в 1628 году, а также последующее развитие физиологии подорвали учение о гуморах и научную теорию любовной болезни, на которой оно основывалось28. Однако эти ранние попытки сформулировать научную основу любовных страданий, очевидно, сыграли важную роль в обогащении и подтверждении психологического и физиологического инструментария любви как болезни в литературе. Греко-римская литература и медицина, а также их последующее развитие и активное взаимодействие в Средние века оставили в наследство западной литературной традиции сложный и богатый топос, который пережил медицинскую теорию, изначально положенную в его основу.

Восприятие топоса в России

Иначе обстояло дело в России, где светская традиция любви почти отсутствовала из-за строго дидактического и религиозного характера средневековой русской культуры29. Но в то же время у русской культуры было и кое-что общее с Западом, а именно негативная интерпретация страстной любви, характерная для ранней христианской мысли. Патристическая традиция унаследовала основные принципы греко-римской психологии и физиологии, а вместе с ними и веру в способность страстной любви к физическому и духовному разрушению30. Эти научные идеи слились с христианским неприятием телесности и представлением о страстях как о наследии первородного греха31. Однако, как отмечают исследователи сексуальности в России до XVIII века, отношение православной церкви к сексу и эротической любви было еще более негативным, чем в западном христианстве32. Богословы, ставшие особенно влиятельными в Восточной православной церкви, такие как Ориген и Иоанн Златоуст, развивали гностические идеи о том, что человеческая сексуальность заключает в себе смертность и зло33. Тенденция к эротизации религиозного и мистического опыта, характерная для средневековой западной культуры, оставалась чуждой русской традиции. Как объясняет А. М. Панченко,

В средневековой русской культуре любовь в ее положительном смысле стала понятием, несовместимым с идеей страсти или желания. В отличие от святого Августина, чья доктрина «супружеского долга» в определенной степени оправдывала супружеский секс, восточнохристианские авторы считали сексуальные отношения любого рода проявлением падшей природы человека, а «сексуальное желание и любовь рассматривались как противоположные эмоции даже в сфере христианского брака» [Levin 1989: 61]35.

Языковое выражение этого различия, однако, представляло определенные трудности. Русский язык не обладал столь хорошо разработанным и дифференцированным набором слов, обозначающих различные виды любви, в отличие от греческого, в котором выделялись eros, agape и philia: в русском все значения этого понятия содержало в себе одно слово36. Поэтому в контексте любви как сексуального желания, как отмечает Ив Левина, русские средневековые авторы старались вовсе избегать употребления слова «любовь», говоря вместо него о «блуде» или «любодеянии» [Levin 1993: 46].

Семантический диапазон слова «любовь» («любы»), зафиксированный в словарях средневекового русского языка, отражает эту тенденцию. В словарных примерах все случаи употребления слова «любовь» в положительном контексте соответствуют греческому слову agape и иногда philia или используются для их перевода37. Большинство примеров взяты из религиозных текстов и выражают христианское представление о любви. Любовь как страсть, напротив, постоянно характеризуется негативно, как «любовь скверная» и «слепая любовь». Такая «слепая» любовь может быть физически разрушительной: «Слепая любы ему же в срдце ся влепитъ того охромит, или ослепит» [Словарь русского языка XI–XVII веков. 1975–2015, 8: 330–331]38.

Это негативное отношение к физической любви проявляется в одном из самых ранних (если не самом раннем) оригинальном русском произведении, в котором присутствует тема любви как болезни. «Повесть о Савве Грудцыне» XVII века среди прочего рассматривает плачевные физические, а также моральные последствия страстного эротического желания39. В этой повести молодой купец Савва Грудцын останавливается в доме друга своего отца – добродетельного Бажена Второго, недавно женившегося на молодой женщине. Здесь наш герой становится жертвой злых козней дьявола: желая нарушить покой баженовского дома, «враг рода человеческого» подстрекает жену Бажена соблазнить молодого гостя. Когда в церковный праздник Савва отвергает ее ухаживания, она прибегает к волшебству, чтобы пробудить его страсть. Действие любовного зелья оказывается мгновенным. Сначала Савва обнаруживает главный признак страстной любви, уже знакомый нам по оде Сапфо: «И се начат яко некий огнь горети в сердцы его» [Русская повесть XVII века 1954: 86]. Затем появляются другие, более общие симптомы любви-болезни: «Егда же испив пития оного, начат сердцем тужити и скорбети по жене оной» [там же]. Однако мстительная женщина не только не замечает страданий Саввы, но и клевещет на него своему мужу. Изгнанный из дома Бажена, Савва тяжело заболевает из-за своей безответной страсти: «И нача от великия туги красота лица его увядати и плоть его истончеватися» [там же]40. В этот момент на сцене вновь появляется дьявол, чтобы предложить Савве надежное лекарство – консумацию страсти в обмен на его душу. Остальная часть повести описывает последствия сделки Саввы с дьяволом: после консумации своей любви и ряда военных успехов, достигнутых при содействии демона, герой опасно заболевает, раскаивается и становится монахом. Исцеление Саввы от физической болезни, как и его нравственное обращение (духовное исцеление) в конце повести, предвещается явлением Девы Марии. Светлый облик прекрасной женщины создает драматический контраст с образом грешной земной любовницы Саввы. Можно предположить, что эти два женских образа воплощают две противоположные концепции любви, унаследованные русской культурой от патристической традиции41.

Несмотря на архаичный язык, изобилующий церковнославянизмами, и традиционную христианскую систему ценностей, осуждающую земные страсти и плотские желания, «Повесть о Савве Грудцыне» неоднократно прославлялась учеными как прототипный текст современной русской литературы. Многогранный герой, который сталкивается с нравственными дилеммами и делает самостоятельный выбор, историческая и социальная конкретность сюжета – эти и другие особенности текста даже побудили некоторых критиков назвать «Повесть о Савве Грудцыне» первым русским романом42. Можно добавить, что романтический элемент, включая топос любви как болезни, не встречавшийся ранее в оригинальной русской литературе, вносит свой вклад в «современный» (и, возможно, «западный») колорит текста43.

Однако попытка анонимного автора медикализировать страстную любовь и ее последствия обнаруживает те же нестыковки между современными и традиционными элементами произведения, что и другие аспекты текста44. Хотя в повести точно описаны такие основные симптомы любви, как истощение и бледность (подразумеваемые при упоминании «увядающей красоты» героя), и подчеркивается проблема диагностики, которую поднимает состояние Саввы (более подробно она будет рассмотрена мной во второй главе), основные агенты любовной болезни в этой истории относятся к немедицинской сфере. Источники эротической страсти в «Повести о Савве Грудцыне» – это, что характерно, дьявол (в случае с женой Бажена) и волшебное любовное зелье (в случае с Саввой). Выбор сверхъестественного вмешательства в качестве источника любви автоматически устраняет необходимость создания физиологического механизма любви как болезни. Действительно, если болезнь любви – не результат сложной реакции организма на вид привлекательного объекта, а уже существующее состояние, привитое человеку магической силой, то описание ее физиологических проявлений становится неактуальным. Это преуменьшение медицинского аспекта можно наблюдать и в том, как повесть решает диагностическую проблему, характерную для этого заболевания. Если в сказании об Антиохе и Стратонике тайну болезни героя открывает врач, то в «Повести о Савве Грудцыне» диагностическую процедуру проводят профессионалы иного рода: местный провидец (волхв) и сам черт.

Таким образом, «Повесть о Савве Грудцыне» можно рассматривать как переходное произведение, все еще глубоко укорененное в средневековом русском мировоззрении и ценностях. Только после реформ Петра I западный кодекс любви, а вместе с ним и концепция любви как болезни прорываются в русскую культуру и литературу. Введение Петром ассамблей – общественных собраний, в которых впервые в русской истории участвовали женщины, – внесло огромный вклад в развитие амурной культуры в России. По мнению некоторых позднейших мемуаристов, эти новые общества не просто создали новые формы жизни, они породили новые переживания, среди которых – «до того… незнаемая» страстная любовь [Щербатов 1896–1898, 2: 152]45. При такой интерпретации петровских реформ светская романтическая любовь предстает как культурный конструкт, совершенно отсутствующий в русской жизни (а не только в литературе) допетровского периода.

Ранние русские мемуары подтверждают взгляд на романтический опыт как на исключительно чужеродный. Один из самых ранних частных дневников в русской культуре, «Жизнь князя Бориса Ивановича Куракина, им самим написанная», фиксирует следующий амурный эпизод из путешествия автора по Европе:

От внимания читателя едва ли ускользнет, что каждое слово, связанное с любовным опытом князя, – итальянское, иногда транслитерированное, иногда нет: «инаморат», с его искаженным вариантом «inomarato», «медреса» и, что особенно важно, «amor». Очевидно, что «перевод» западной любовной лексики представлял для автора не только лингвистическую, но и культурную трудность. Отказ Куракина от подобного перевода отражает не его некомпетентность в русском языке, как предполагают некоторые критики, а более универсальную культурную проблему описания романтического опыта на русском языке без обращения к религиозным или морализаторским коннотациям46.

Примечательно, что в более поздних воспоминаниях – «Записках» Михаила Данилова (1771) – автор также фиксирует увлечение иностранкой, но не сталкивается с подобной терминологической проблемой. Хотя Данилов признает, что любовная страсть была для него в то время совершенно новым переживанием (он неоднократно называет ее «доселе неизвестной страстью»), он не испытывает недостатка в словарном запасе и даже в клише для описания своих чувств, используя такие термины, как «страсть», «любовная страсть», «любимый предмет», «любовница» и другие. Кроме того, рассказывая о своих тщетных попытках подавить это непреодолимое желание, автор демонстрирует знакомство с языком любви как болезни и традиционной образностью «пламени страсти»:

Этот более поздний рассказ о сердечной страсти в сравнении с изысканиями Куракина показывает, что за это время русский язык и литература преодолели дефицит светской культуры страстной любви.

В русской художественной литературе петровского периода ключевая роль в введении западного любовного кода принадлежит так называемым «петровским повестям» – хроникам приключений молодых россиян в Европе. Анонимная «Повесть о российском кавалере Александре» (датированная приблизительно между 1719 и 1725 годами) изобилует галантными признаниями в любви, ритуальными клятвами, романтическими обменами письмами и кольцами и другими элементами традиционного любовного поведения47. Язык и тематика любви как болезни играют решающую роль в развитии основной любовной интриги повести. По сюжету русский дворянин Александр, живущий во Франции, влюбляется в дочь пастора Элеонору. С самого начала романа общение между влюбленными показано как развернутая метафора любовной болезни. Александр начинает ухаживание с письма, в котором выражает свои чувства и желания исключительно с помощью медицинского кода:

Особенность этого признания заключается в том, что оно не содержит прямого упоминания любви как таковой и полностью полагается на способность адресата расшифровать код болезникак-любви. Таким образом, это письмо демонстрирует весьма устоявшийся характер топоса в западной культуре ухаживания, где он может использоваться как материал для изящной словесной игры. Точнее говоря, Александр использует топос как метафору, в которой образный уровень, представленный медицинским языком, вытесняет буквальный план – само романтическое послание; можно сказать, что «жанр» вызова скорой помощи заменяет жанр любовного письма. Однако метафора вскоре воплощается в жизнь: отвергнутый Элеонорой, Александр действительно тяжело заболевает, метафорическая горячность его сердца превращается в клиническую горячку. Когда он выздоравливает, Элеонора наконец отвечает ему взаимностью, и русский кавалер игриво приписывает ей свое излечение – как мы понимаем, от болезни любви, а не от горячки.

«Медицинский» роман Александра и Элеоноры осложняется появлением другой «пациентки» – Гедвиг-Доротеи, роковой красавицы, которая преследует Александра своими любовными ухаживаниями. Любовная записка Гедвиг-Доротеи, хотя и использует язык любви как болезни, значительно отличается по своему тону и риторическим целям от послания Александра к Элеоноре. В этом прямолинейном и энергичном письме «болезнь» – уже не игривая и элегантная кодировка «любви», а ее зловещее последствие:

Другими словами, Гедвиг-Доротея в своих агрессивных целях использует не столько метафорическую подмену любви на болезнь, сколько метонимическую причинно-следственную связь между ними, если воспользоваться терминологией Романа Якобсона.

Однако, как и метафора Александра, эта метонимия не остается простой фигурой речи. Александр, принужденный Гедвиг-Доротеей к одноразовой сексуальной связи, решительно отвергает ее впоследствии. Этот отказ становится причиной болезни женщины; хотя клиническая природа недуга не уточняется, его симптомы, пусть и неясные, позволяют предположить любовную меланхолию: «и в великую печаль вдалас, так что чрез одне сутки неможно было персоны ея признать, ибо красота лица ея померкла»48 [там же: 231]. Тем временем Элеонора, узнав о кратковременной неверности Александра, впадает в «великую горячку» и умирает. Получается, что каждый участник этого любовного треугольника начинает с риторического использования топоса любви как болезни, а затем переживает его зловещую буквализацию.

«Повесть о российском кавалере Александре» представляет собой важный этап в усвоении русской литературой западной идеи любви как болезни. Для культуры, которая едва начала развивать свою традицию светской любви, это произведение выступало едва ли не в роли учебника, представляя широкий спектр возможностей древнего топоса: его функцию как риторического, декоративного приема; его метафорические и метонимические полюса; наконец, самое главное – его богатый повествовательный потенциал в развитии сюжета, драматизации любовной истории и усложнении психологического портрета персонажей49.

Однако «честь» введения западного любовного кодекса в русскую беллетристику историки русской литературы обычно приписывают В. К. Тредиаковскому (1703–1768). Привилегированный статус Тредиаковского как первого «серьезного» эротического писателя на русском языке обусловлен не только тем, что его перевод аллегорического романа Поля Таллемана «Езда в остров любви» (1663), опубликованный в 1730 году, стал первым печатным светским произведением, посвященным исключительно теме любви50. Взявшись за перевод любовного романа, Тредиаковский столкнулся с проблемой воспроизведения западной любовной культуры на русском языке – задачей, которая представляла трудности и за одно поколение до него, о чем свидетельствуют мемуары Куракина51. Роман Таллемана, описывающий путешествие героя по аллегорическому острову любви, представляет каждый этап романтических отношений, а также их многочисленные эмоциональные нюансы в персонифицированном виде. Поэтому переводчику пришлось подбирать русские эквиваленты для таких терминов, как rendez-vous (свидание); billets-doux (любовные письма); cruauté (жестокость); désespoir (отчаяние); jalousie (ревность) и др.52

Тредиаковский, который мыслил себя в роли русского Овидия, очевидно, осознавал новизну и сложность задуманного проекта53. В предисловии «К читателю» он указывает две главные особенности произведения, которые заставили его отказаться от использования староцерковнославянского языка в этом переводе: (1) эта книга светская, и (2) это книга «о сладкой любви» [Тредиаковский 1849, 3: 649]. Попытка Тредиаковского оправдать свой языковой и стилистический выбор показывает его понимание того, что произведение, которое он решил перевести, не вписывается в русло русской литературной традиции: как тематически, так и стилистически оно не имеет прецедента в его родной культуре. Новизна темы романа для русской аудитории очевидна из той негативной реакции, которую он вызвал, несмотря на огромный успех (а возможно, и благодаря ему). Подобно тому, как ассамблеи Петра Великого, по мнению многих, привели к «повреждению нравов в России», Тредиаковского, по его собственному свидетельству, изложенному в письме И.-Д. Шумахеру от 18 января 1731 года, обвиняли в развращении русской молодежи:

В основе возмущения современников писателя лежит мысль о том, что страстная любовь как психологическое и даже физиологическое явление не существовала в России до ее привнесения извне, через культурные институты и литературные тексты западной культуры. Однако эти рассуждения были совершенно чужды пониманию природы любви самим Тредиаковским, что видно из его ответа на это обвинение:

В полемике с националистически и моралистически настроенными соотечественниками, рассматривавших страстную любовь как продукт культурных практик, Тредиаковский отстаивает «естественную» трактовку амурной страсти, которая, по его мнению, коренится исключительно в физиологии человека.

Аллегорический роман Таллемана предлагает богатый материал для исследования физических последствий страстной любви: здесь каждая эмоция, будучи персонифицированной, требует точного физического описания. Изображая чувства, связанные с любовными страданиями, Таллеман (как и Тредиаковский) явно опирается на традицию любви как болезни. Беспокойность (L’Inquiétude у Таллемана), Разлука (L’Absence) и Задумливость (La Rêverie) разделяют такие качества, как сухость/худоба, бледность, уродливость и слезливость – легко узнаваемые традиционные симптомы любовного недуга [Тредиаковский 1849, 3: 661, 679; Tallemant 1788: 242, 258]54. Язык любви как болезни становится недвусмысленным, когда в романе появляются два свойства, которые обычно вступают в конфликт со страстной любовью – Честь, сопровождаемая Стыдом (L’honneur et La Pudeur):

Тредиаковский, однако, был особенно заинтересован в исследовании физического аспекта любви, поскольку, как мы видели, ему пришлось столкнуться с существующим в России представлением о «заимствованной» природе романтического чувства. Внимательное сравнение его версии с текстом Таллемана показывает, что русский автор отклоняется от французского оригинала в сторону более явного физиологического или патологического описания любовного воздействия. И. З. Серман показал, что в переводах многочисленных любовных песен романа Тредиаковский, в отличие от оригинала, приводит гораздо больше конкретных физических деталей. Если у французского писателя мы находим элегантное и перифрастическое изображение эротического опыта, то русский часто шокирует своего читателя конкретным и ярким описанием [Серман 1973: 107–109]56. Следует добавить, что последний явно более заинтересован в клинической картине любовных страданий, чем автор оригинальной «Езды». Порой перевод Тредиаковского прибегает к дискурсу любви как болезни более активно и однозначно, чем оригинал Таллемана. Это становится очевидным, например, при сравнении с французским оригиналом приведенного выше описания Стыда: там, где французский писатель использует термин langueur (томление), Тредиаковский выбирает более прямое «немощь», а там, где француз говорит об «огне», пожирающем фигуры, русский поэт считает необходимым уточнить, что это «любовнои огонь»57. Кроме того, Тредиаковский, в отличие от Таллемана, заставляет преданного возлюбленной Тирсиса подчеркивать свои физические страдания и их возможный летальный исход:

Во французском оригинале прямое указание на смерть отсутствует, и герой сообщает, что он просто «accablé» (подавлен, побежден).

Это внимание к конкретным физическим деталям и патологии любовных страданий характеризует и поэзию самого Тредиаковского. Изображение измученного возлюбленного в «Элегии I» показывает знакомство автора с физиологическим механизмом любви как болезни. Как и в средневековых медицинских трактатах, в стихотворении Тредиаковского образ возлюбленной остается запечатленным в памяти влюбленного и продолжает воздействовать на него даже в ее отсутствие:

В дальнейшем этот навязчивый образ любимой женщины вызывает у влюбленного бессонницу. Тредиаковский, однако, не ограничивается изображением этого традиционного симптома любви как болезни, но и вводит его противоположность – сонливость. Сочетание этих двух противоречивых физических состояний создает более динамичную и впечатляющую картину любовных страданий. Далее в стихотворении перечисляются и другие традиционные симптомы любовного недуга, но делается это в необычном «отрицательном» ключе: вместо того чтобы показать физическое ухудшение состояния несчастного влюбленного, Тредиаковский методично описывает напасти, которых нет у счастливого:

«Красный» цвет лица, здравый ум, спокойный сон и неспособность плакать – все это не что иное, как симптомы, противоположные симптомам любовной болезни (бледность, бессонница, безумие, кошмары и слезливость). Тредиаковский модифицирует древний топос, но при этом остается очень конкретным в представлении симптоматики любовных страданий и явно заинтересован в исследовании физического эффекта отвергнутой любви. Такой последовательный акцент на телесности любви можно рассматривать не только как поэтический прием, но и как идеологическую программу, направленную на утверждение универсальности этого чувства, которое отрицалось противниками вестернизации России.

Эта специфическая черта поэзии Тредиаковского особенно примечательна в сравнении с трактовкой той же темы его младшим современником – А. П. Сумароковым (1717–1777). Элегии и любовные песни Сумарокова часто изображают душевные страдания лирического героя, но делают это в гораздо более изящной, сжатой и шаблонной форме. Его элегия «Престанешь ли моей докукой услаждаться?» описывает одержимость отсутствием возлюбленной, вполне похожую на ту, что представлена в «Элегии I» Тредиаковского. Объект любви отсутствует и недостижим, но постоянно обретается в сознании влюбленного, как Илидара в элегии Тредиаковского. В обоих случаях этот образ воздействует на влюбленного так же сильно, как и реальное присутствие возлюбленной: «Со взором мысль моя твоим сопряжена; / Неисходимо ты мне в сердце вложена» [Сумароков 1935: 84]. Переживаемая страсть так же нарушает душевный покой лирического героя («Лишился я тобой спокойства и забав»), сон («Я день и ночь горю») и рассудок («Я время, мысли, ум и все тобой гублю»). Сумароков, однако, сосредоточен на эмоциональных, психологических переживаниях своего героя – «Тревожусь и мятусь, грущу и унываю» – и, похоже, не интересуется физиологическими проявлениями этого состояния.

Такой акцент на психологическом состоянии влюбленного и игнорирование конкретных физических признаков душевных страданий характеризуют любовную поэзию Сумарокова в целом. Например, конфликт между любовью и стыдом, который в переводе Таллемана Тредиаковским описывается языком патологии, находит совсем другую трактовку в песне Сумарокова «Тщетно я скрываю сердца скорби люты…» Стихотворение намекает на физический аспект борьбы, но делает это крайне абстрактным, метафорическим языком:

Другая любовная песня Сумарокова – «Мы друг друга любим, что ж нам в том с тобою?» – «выдает» отсутствие у поэта интереса к конкретным, физическим деталям любовной страсти. Влюбленные в этом стихотворении, разлученные безжалостной судьбой, обречены видеть друг друга, но вынуждены подавлять свои чувства и любые признаки взаимной страсти. Как выражается лирический герой:

Отказ лирического героя обозначить и описать «все любовны знаки», скрытые в его сердце, созвучно подавлению Сумароковым физических симптомов любви как болезни на протяжении всего своего творчества. В этом стихотворении «любовны знаки» становятся в буквальном смысле сигналом целой культурной парадигмы, компоненты которой настолько привычны, что не нуждаются в перечислении. Такая опора на общепринятый характер топоса и компетентность читателя в этой традиции позволяет поэту избежать детальной репрезентации и представить более сжатую и динамичную картину любовных страданий.

Нежелание Сумарокова исследовать физические последствия любовной страсти в своей поэзии не означает, однако, упадка медицинского или физиологического аспекта этой традиции в русской литературе. Развитие западной науки и философии того времени выдвигает физиологию чувств на передний план и, слившись с литературным направлением сентиментализма, во многом определяет философские, моральные и литературные проблемы, пронизывающие русскую культуру в последней трети XVIII века. В эпоху сентиментализма болезнь любви как медицинское состояние вновь занимает видное место в русской литературе, – и сохранит его на протяжении всего XIX века.