Феофан Прокопович

1. Человек и мир его нравственности

В основе этической концепции Прокоповича лежит понятие о человеке как микрокосмосе. «Он, — пишет Феофан о человеке, — есть сокращенная часть этого видимого и невидимого мира, ибо имеет в себе что-то и от телесной неодушевленной, и от живой материи, и от чувственного человеческого элемента… поэтому верно назвали его древние философы микрокосмом, т. е. малым или взятым в уменьшенном виде миром» (61, 161 л.). Идущее от античности через средневековье, это представление получает как бы новую жизнь в эпоху Возрождения. Направленное против свойственного теологическому мировоззрению разрыва земного и небесного, против принижения человеческого и возвышения божественного, оно привлекало внимание к человеческим делам, отношениям, чувствам, представляя их как целый мир, в котором человек сам выступает кузнецом своего счастья. Широкое распространение этого представления в отечественной философии относится к концу XVI — началу XVII столетия.

Человек Прокоповича еще абстрактен, его неизменная сущность не выводится из совокупности общественных отношений, но дается богом и природой. Однако этот «человек вообще» уже совершенно определенно не только аристократ — нравственный идеал уходящего феодального уклада, но и горожанин, купец, заводчик, ученый, дипломат. Этот человек уже не раб и не червь даже перед лицом божества, он полон достоинства и сознания своей значимости во Вселенной. Вслед за Джаноццо Манетти и Джовани Пико делла Мирандола подчеркивая величие и достоинство человека, Феофан говорит о его бесконечном совершенстве: «Все достоинства, по частям разделенные в природе, в нем одном сосредоточились, и он является как другой, если не величиною, то полнотою совершенств равный целой природе» (46, 183). Нельзя не заметить, что здесь Прокопович как бы возвращает атрибуты бога человеку, атрибуты, которые ранее были отчуждены от него и обожествлены, ибо быть полнотою совершенств — это качество в христианском вероучении принадлежит одному богу.

Человек Прокоповича не только равен остальной природе, но и превосходит ее, подчиняя себе ее стихийные силы, приручая диких животных. Но то, в чем человек превосходит животных и что выступает как средство его господства над ними, — это его руки, труд, разум. Однако положение, что труд выделил человека из остальной природы, дал ему власть над ней, остается неразвитым в произведениях Прокоповича, что закономерно вытекает из характера современной ему философии, в которой преобладало изучение гносеологического отношения человека к природе, а не ее практического преобразования, т. е. творения мира человеком. Как и другие идеалисты, основное отличие человека от животных мыслитель видит в разуме. «Человек, — пишет Феофан, — которому естество не дало великой силы, да скудость тую умом наградило, земных и водных зверей, величиною и силою без меры его превосходящих, побеждает…» (45, ч. II, 57).

Собирая, систематизируя и усиливая гуманистические идеи своих предшественников, Прокопович возвышает и реабилитирует в человеке то, что принижалось в нем средневековым теологическим мировоззрением, — свободу человеческого разума, красоту его тела и чувств. Взгляды Прокоповича на соотношение духа и тела близки к гуманистическим учениям эпохи Возрождения.

Ни Прокопович, ни его единомышленники не были идеологами угнетенных трудящихся масс. Они порицали роскошь и тунеядство не потому, что последние основывались на эксплуатации, угнетении, насилии, а потому, что в их глазах это было «плохое», бесполезное для государства, для общего блага (bonum commune) употребление богатства.

По мнению Прокоповича, человек, его разум и тело подчинены действию естественного закона. Стражем этого закона является совесть, которая также есть «дар естественный». От природы человек склонен к добру. Нарушение доброты (бои гладиаторов, костры инквизиции и т. п.) есть вместе с тем и нарушение человечности — «образ бесчеловечия». Доброта, вытекающая из естественного закона, — естественное и вследствие этого нравственное состояние, ибо нравственно то, что естественно. «В человеке, — пишет Феофан, — начало дел добрых или способность творить оные было дар естественный, в рассуждении той склонности, по средствам которой всякий стремится искать себе добра и сей же самый дар по причине дел свободно производимых был нравственный» (9, 27–28). Таким образом, опора на естественный закон, согласно взглядам Феофана, представляет необходимое, но не достаточное условие нравственности, ибо действия человека, для того чтобы быть нравственным, должны еще основываться на осознании и свободном выборе добра. Действия непроизвольные или же принудительные, поскольку они исключают осознанный и свободный выбор, не могут рассматриваться как нравственные.

Прокопович отрицает, что тело человека, входящее в его естество, есть источник греха и зла вообще, по природе оно доброе и прекрасное. Красота, по его мнению, является таким же даром тела, как сила и здоровье. Она есть лучшее произведение природы, которая если и создает что-то некрасивое, то только для того, чтобы красивое было заметнее. Мыслитель подчеркивает роль субъективного фактора в познании красоты и его зависимость от воспитания, а также от обычаев, истории, образа жизни народа: «Еще же и сие разсуди, что природою черные люди, каковы суть арапы, ефиопы, мавры и прочие, не ставят в лепоту телесной белости, разве по долгом с белыми пребывании» (45, ч. II, 65). Феофан отмечает «два существеннейшие красоты свойства — цвет лица прекраснейший и расположение частей приятнейшее» (9, 5–6), в основании которых лежат ровное и непрерывное движение жизненных духов и обращение крови. Говоря о красоте человеческого тела и земной природы, мыслитель выделяет в качестве ее основного признака гармоническое соединение различного.

Приближаясь к идее гармонии души и тела, Прокопович отвергает представление о том, что человеческое тело само по себе — зло и находится в постоянной борьбе с духом. «Нагота, — писал он, — сама по себе не есть зло, но паче добро, как и весь состав человеческого тела» (там же, 172). Не приемлет он и протестантской концепции о неотвратимой греховности человека, о его неспособности без божьей помощи справиться с похотью тела. Эта концепция, как известно, лежала в основе протестантского учения об избранности каждого человека к спасению или к вечной гибели, о неизбежной предопределенности его судьбы. Последнее являлось выражением отчужденности человека в мире частнособственнической стихии, его подавленности безликой иррациональной силой, т. е. «того факта, что в мире торговли и конкуренции удача или банкротство зависят не от деятельности или искусства отдельных лиц, а от обстоятельств, от них не зависящих. Определяет не воля или действие какого-либо отдельного человека, а милосердие могущественных, но неведомых экономических сил» (6, 308). Конечно, в то время, когда элементы капиталистического уклада только зарождались и его противоречия были неразвиты, Прокопович не мог осознавать указанного Энгельсом обстоятельства и подходил к критике протестантского учения о греховности человека с позиций теории естественного права. В естественном состоянии, по мнению мыслителя, природа человека была так хорошо устроена, что воля его согласовывалась с разумом и в его членах не было никакой борьбы. «И это не по какой-либо свыше приходящей помощи, но по совершенству и высшей гармонии самой природы, — то есть разума и воли, духа и тела» (9, 78).

Склоняясь к представлению о гармонии души и тела, их «прекраснейшем и теснейшем сопряжении» и отвергая теологические учения о греховности тела, Прокопович не считает также злыми и греховными чувства и страсти человека. «Страсти, — пишет он, — сами в себе разсуждаемые, натурально не суть злые и вредительные, и так мощно сказать, яко человеку оные естественно приданы в единую его пользу, например, всажен в человека гнев, не к злобному отмщению и непотребной вражде, но к отражению вредительных ему вещей, страх и боязнь не к малодушию и отчаянию, но на уклонение от тех же вещей, которых человек и ополчением отразити от себя не возможат» (38, 31–32). Зло и грех, ведущие к страданию тела и души, возникают тогда, когда «человек вместо правильного оных страстей употребления к излишеству уклониться». Для того чтобы этого не случилось, они должны находиться под постоянным контролем разума.

Высоко ценя самообладание в человеке, Прокопович, однако, крайне отрицательно относится ко всяким попыткам подавления чувств и страстей и в отличие от стоиков считает бесстрастие величайшим несчастьем. Он призывает к полнокровной жизни на земле, к богатству и многообразию чувств, эмоций, страстей. Основными среди них мыслитель считает любовь и дружбу. Заслуживает внимания тот факт, что Прокопович одним из первых отечественных мыслителей обращается к жанру любовной лирики. Значительный интерес в этом плане представляют найденные М. Роговичем совместно с автором данной работы три ранее неизвестных любовных стихотворения Прокоповича, первое из которых называется «Светская песнь», а два других представляют стихи-шутки, близкие к мотивам Анакреонта. Не менее интересны и вновь найденные стихотворения мыслителя, обращенные к его друзьям: А. Кантемиру с приветствием по поводу выхода в свет его четвертой сатиры (см. 81, 39 об.) и Т.Г.З. Байеру, опечаленному смертью сына (см. 114, 820).

В связи с необходимостью решения правовых вопросов, касающихся брака, Прокопович пишет несколько сочинений, в которых высказывается за допущение браков с иноверцами (см. 23), за большую свободу и равноправие сторон при разводе (см. 22), он осуждает монашество (см. 24; 28; 13) как противоестественное для человека состояние, способствующее насаждению тайного разврата. «Ежели кто говорит, — пишет Феофан о браке, — что он запрещен от бога и что должен человек всеми силами стремиться его избежать, тот не только глуп и безумен, но еще и нечестив» (9, 159). На брак он смотрит уже вполне по-буржуазному, не столько как на таинство, сколько как на контракт, и именно отсюда выводит равенство сторон в браке: «Брачное сочетание есть от рода контрактов или договоров, а во всех контрактах равно дело разоряется, когда сия или оная сторона артикулов договора не сохраняет» (22, 196). Прокопович не ограничивает количество повторных браков, в которые могут вступать муж или жена после смерти супруга. Это предложение вызвало особенно резкие нападки современного мыслителю духовенства и было отклонено Синодом.

Не менее резко осуждался и образ жизни самого Феофана. Жизнерадостный и остроумный, любящий музыку, пение, веселое общество, политик, поэт, философ, он не только своими сочинениями, но и всем своим поведением протестовал против взглядов и идеалов, насаждаемых церковью.

Значительное место в своих сочинениях Прокопович уделяет выяснению смысла человеческой жизни. Если кардинал Роберт Беллармин, с которым часто полемизирует мыслитель, этот смысл видит в подготовке к смерти, в том, чтобы «умереть в миру прежде, нежели телесною умереть смертью» (118, 19), то Феофан связывает его с трудами и подвигами, наполняющими жизнь человека. Смерть же он рассматривает как «зло всех зол злейшее».

Представления Прокоповича о счастье, благе, добре и зле неотделимы от его размышлений о гармонии души и тела. Согласно его взглядам, конечной целью всех человеческих поступков является достижение счастья. Прокопович отрицает, что оно состоит в богатстве, славе или наслаждении, хотя последние отнюдь не препятствуют счастью. Поскольку «состоит человек из души и тела, то, чтоб быть счастливому, надобно ему иметь в обоем хорошее состояние. А потому, во-первых, должен он быть и разумом превосходен, и волею непорочен, и здравием одарен телесным, под именем которого расположение и красоту разуметь должно» (9, 1–2). Такое понимание счастья еще более усиливает ориентацию этического учения Прокоповича на земную жизнь человека, а не на райское блаженство в загробном мире. Эта гуманистическая тенденция представляется еще отчетливее, если учесть, что достижение счастья мыслитель связывает с удовлетворением человеком как телесных, так и духовных потребностей. Категория потребности имеет большое значение в его концепции счастья. Она служит средством приближения счастья к земле, к сфере материального бытия человека, ибо потребности удовлетворяются при помощи благ. Поэтому проблема счастья прежде всего упирается в проблему жизненных благ. Благо и счастье не совпадают, но наличие определенного количества жизненных благ — необходимое условие счастья. Бедность, нужда, недостаток этих благ, по мнению Прокоповича, несовместимы со счастьем. Поскольку, пишет он, «человек имеет нужду во многих средствах к препровождению благополучной жизни потребных, то не должно быть в оных недостатку» (там же, 91). Более того, он утверждает, что «блаженство человеческое состоит в совершенном изобилии всего того, что для жизни нужно и приятно. К сему относится особливо выгодность, красота и приятность места, благорастворение воздуха, здравие пищи и плодоносив земли и проч. Что ж касается до того, что ныне смертные приобрести тщатся украшение, великолепие, музыку, богатство и проч., оные суть или орудия к снисканию добра, или некоторое воспоможение против бедности» (там же, 91).

Таким образом, чтобы быть счастливым, человек должен прежде всего удовлетворить свои материальные потребности, он должен есть и одеваться, дышать свежим воздухом, пить чистую воду, жить в пригодном для ведения хозяйства месте. Счастье предполагает изобилие материальных благ. В своем учении о счастье Прокопович отражает интересы тех, кто накапливал богатства.

Было бы ошибкой думать, что Прокопович связывает счастье только с телесными, материальными благами. Достижение счастья, по его мнению, предполагает также удовлетворение духовных потребностей человека. На первое место среди них мыслитель ставит познание истины, поиск и получение новых знаний. В его этике так же, как в этике Спинозы, провозглашается единство знания и морали. Мыслитель мечтает о том времени, когда просвещение изменит грубые нравы, а вместе с ними улучшит и общественный строй, что будет способствовать человеческому счастью.

Несчастье и зло, по его мнению, происходят от того, что человек нарушает закон естественный, нравственный, гражданский, божественный. Основная причина такого нарушения заключается как в недостаточном знании законов, знании, которое прививается воспитанием и формируется в процессе общежития, так и в незнании человеком самого себя. Ведь каждый человек имеет свои, данные ему природой, способности, склонности, потребности, которые заставляют его желать и добиваться того, а не другого. Поэтому нет единого для всех людей счастья. Оно относительно. То, что будет для одного человека счастьем, для другого может оказаться злом. Счастье так же многообразно, как многообразны способности и потребности людей. Не зная своих телесных и духовных запросов, а следовательно, и того, что будет для него счастьем, человек может стремиться к тому, что в действительности принесет ему одни страдания. Поэтому, говорит Прокопович, «главнейшая зол причина то и есть, что человек самого себя не знает. Почему справедливо надпись, зделанная храму Делфийскому, за основание всей премудрости почитается: познай сам себя» (61, 161 л.). Самопознание как средство, при помощи которого можно избежать зла и достигнуть счастья, занимает исключительно большое место в этических учениях рассматриваемой эпохи, тяготеющих к просветительству.

Хотя человек от природы более склонен к добру, считает Феофан, однако доброта и злость не являются естественными, врожденными качествами человека, ибо в противном случае он бы не нес никакой, в том числе и нравственной, ответственности за свои поступки. Добро, зло ли избирает человек, проявляя его в своих поступках, зависит от воли, советчиком и руководителем которой выступает разум, склонность же последнего к добру и злу в свою очередь зависит от воспитания и просвещенности человека.

Поскольку воля человека свободна, то от него самого зависит быть добродетельным или порочным. Выражая нравственную оценку человека с точки зрения соблюдения им общепринятых норм, добродетель, по мнению Прокоповича, является личной заслугой. Она не определяется сословной принадлежностью, и прежде всего аристократическим происхождением. Выступая против критериев оценки человека, принятых в феодальном обществе, мыслитель считает, что честь, слава, достоинство человека зависят не от принадлежности к знатному роду, а от его собственных деяний, поступков, добродетелей. Особенно ярко эти мысли выражены в эпиграммах на Г. Дашкова.

Согласно Феофану, только в естественном состоянии труд был легким и приятным, как «радостное плясание здоровья», но потом стал принудительным и тяжким. Из удовольствия он превратился в долг по отношению к семье, обществу, государству. Человек трудится ради результатов труда, удовлетворяющих его насущные потребности. В основе труда лежит польза, «корысть». В сочинениях мыслителя происходит сближение пользы с добродетелью, польза как характеристика труда получает положительную нравственную оценку: «… кроме бо трудов, ни честное, ни полезное, едва бывает…» (45, ч. I, 186).

По мнению Прокоповича, потребность в труде и определенная склонность к тому или иному виду труда вытекает из естественного закона. Однако не естественный закон, а общественная потребность реально определяет вид труда, которым должен заниматься тот или иной человек. Общественная и прежде всего государственная потребность ставится им выше потребности отдельной человеческой личности, ее интересы и склонности отодвигаются на второй план и подчиняются долженствованию. Человек должен выполнять порученный ему обществом и государством труд независимо от того, хочет он того или нет. Честное, добросовестное отношение к своим обязанностям есть высшая добродетель. «Царь ли еси? — спрашивает Прокопович. — Царствуй убо, наблюдая да в народе будет безпечалие, а во властех правосудие, и како от неприятелей цело сохранити отечество. Сенатор ли еси? весь в том пребывай, како полезныя советы и суд не мздоприимный, не на лица зрящий, прямый же и правильный произносити. Воин ли еси? не обязуйся куплями, не обиди своих, во всех воинских уставах обучайся… И просто рещи, всяк разсуждай, чего звание твое требует от тебе и делом исполняй требование его» (45, ч. II, 9—10). Прокопович понимает, что труд бывает разный: как исполнение должностных обязанностей и труд по призванию. Но он считает при этом, что чем больше труд отдельного человека направлен на достижение общего блага, тем больше он превращается из труда по долженствованию в труд добровольный, воодушевляемый лучшими человеческими чувствами.

В концепции человека Прокоповича уделяется внимание и положению женщины. Если наиболее прогрессивные мыслители прошлого отстаивали идею равенства мужчины и женщины, признавая их равенство перед богом, то Прокопович освобождает эту идею от теологической формы. Он считает, что женщина должна иметь равные права с мужчиной в сфере труда и образования. Эта мысль была выдвинута им прежде всего для обоснования акта коронации и возведения на престол Екатерины I и Анны Иоанновны, однако она не сводится к этому. Прокопович приводит множество исторических и легендарных примеров, когда женщины, занимавшие крупные посты в государстве, прославились как законодатели, судьи, воительницы. Разум женщины, по его мнению, нисколько не уступает разуму мужчины. Женщине доступна любая наука и любая сфера теоретической деятельности. Нет такой высокой должности в государстве, говорит он, которую бы не могла занимать женщина. «Будто бы мужеский пол угоден к поисканию высоких наук и чинов и с чего следует выключка и с того женских лиц… то говорить, — замечает Феофан, — весьма неугодно» (33, 1).

Нравственно возвышая труд, Прокопович осуждает праздность и тунеядство. При этом, говоря о тунеядцах и бездельниках, мыслитель имеет в виду прежде всего монахов, духовенство, бояр, но отнюдь не купцов, мануфактуристов, служилое дворянство, чиновников. Их он также причисляет к «труженикам». Накопление богатств, как уже отмечалось, не подвергается Прокоповичем моральному осуждению. Успокаивая богача, усомнившегося в богоугодности своих деяний, Прокопович в сочинении «Христовы о блаженствах проповеди толкования» говорит, что накопление богатств не есть грех. Вопрос о социально-экономическом механизме этого накопления путем насилия, угнетения, отнятия части произведенного продукта у трудящихся он даже не ставит.

Эта социальная позиция объясняет, почему Прокопович, критикуя неравенство «благородных» и «неблагородных», не только не осуждает, но и считает естественным и данным от бога неравенство богатых и бедных. Направляя острие своей критики против неравенства, присущего феодализму, которое выражается в сословнокорпоративном иерархизме, пытаясь его устранить, а следовательно, и добиться равенства, Прокопович по существу предлагает лишь другой тип неравенства. Ибо буржуазное равенство, допускающее неравенство бедных и богатых, при всей его исторической прогрессивности, является наиболее общим выражением всякого социально-экономического неравенства.

Осуждая роскошь, мыслитель требует гуманно-либерального отношения к бедным. «Вызывает у нас гнев и то… — пишет он, — когда кто-то угнетает бедных, например, ради собственного удовольствия или корысти требует налогов, презирает суды, убивает, отдает на мучения» (55, 135 об.). Обременение крестьянина работой, превосходящей его силы, мыслитель приравнивает к убийству. Он призывает господ не применять жестоких наказаний, а «наказывать отечески и с намерением исправления их, а не для наущения сердца свирепого, не отягощать безмерно должной службы их или работы, с крестьян лишних податей не имать, а слугам достойного награждения не удерживать» (31, 14). С таким же призывом Прокопович обращается и к царю, утверждая, что «сия найвящее царское есть дело как предварити недород хлеба, крестьянам дати облегчение, свободити подданных от налога» (45, ч. III, 213). Но с другой стороны, он призывает и крестьян усердно работать на своих господ. Хотя Феофан считает, что «лучше законным образом от рабства быти свободным», он еще не поднимается до протеста против крепостного права. Всякий бунт против власть имущих им осуждается.

Учение Прокоповича и других прогрессивных отечественных мыслителей о человеке и его нравственности было направлено против средневековых этических воззрений. Оно подрывало критерии нравственной оценки человека, принятой в системе феодальной культуры, и способствовало становлению новых моральных норм и представлений. Осуждая аскетизм, праздность, тунеядство, это учение возвеличивало гармонию души и тела, земную жизнь, труд человека, однако нравственный идеал, представленный в этом учении, еще окончательно не был сформирован. Тяготея к отображению морали, связанной с зарождающимися буржуазными отношениями, а также представляя интересы служилого дворянства, он несет на себе печать переходного характера эпохи и в силу этого внутренне противоречив, соединяя в себе черты нового со старым.

2. Учение о просвещенно-абсолютистской державе

Социально-экономическое развитие России XVII–XVIII столетий обусловило существенные сдвиги в области надстроечных явлений, в том числе в сфере государства, права, политики. С одной стороны, вместе с развитием ремесел, промысла, созданием заводов и мануфактур, расширением товарно-денежных отношений в России зарождается буржуазия, интересам которой не соответствовали существовавшие феодальные государственно-правовые отношения. Для развития науки, производства, внешней и внутренней торговли буржуазия нуждалась в усилении и централизации государственной власти, способной противодействовать феодальной раздробленности.

С другой стороны, феодалы, приспосабливаясь к развитию товарно-денежных отношений, усиливали эксплуатацию крестьян, что привело к дальнейшему обострению сословно-классовых отношений. Массовые восстания горожан 1648, 1650, 1662 гг., крестьянская война под руководством Степана Разина, астраханское восстание (1705), восстание под предводительством Кондратия Булавина (1707) были ответом народных масс на усиление эксплуатации.

Образование русского национального централизованного государства завершилось к концу XV в. (см. 84, 33). В XVI–XVII вв. происходит его дальнейшее расширение и укрепление. Этому значительно способствовало освоение огромных пространств Поволжья, Сибири, воссоединение с Украиной. Уже в 1547 г. для носителя верховной власти титул великого князя был изменен на царя и установлена самодержавная форма правления. Однако это самодержавие существенно ограничивалось, с одной стороны, Боярской думой, а с другой — наличием в значительной мере независимой власти патриарха.

Необходимость дальнейшего развития централизации, диктуемой социально-экономическими условиями, в начале XVIII столетия приводит к превращению России из самодержавной монархии с Боярской думой в абсолютную монархию. Боярская дума, приказы, воеводы заменяются возглавляемой Сенатом системой коллегий. Создаются регулярная армия и флот. На место упраздненного патриаршества учреждается Синод, подчиненный власти светского государства. Говоря о русском самодержавии XVIII в. «с его бюрократией, служилыми сословиями, с отдельными периодами „просвещенного абсолютизма“» (7, 346), В. И. Ленин характеризует его как «чиновничьи-дворянскую монархию» (8, 121). Когда речь идет об исторически прогрессивных преобразованиях в государственно-правовой сфере начала XVIII в., нельзя упускать из виду, что они служили усилению власти эксплуататорской верхушки над трудящимися. Государство превращалось в страшное чудовище — Левиафан, которое посредством полицейского бюрократически-тоталитарного аппарата способствовало еще большему подавлению личности человека-труженика.

Теоретическое обоснование процесса централизации русского государства и превращения его в абсолютную монархию находит отражение в сочинениях многих прогрессивных мыслителей конца XVII — начала XVIII в., в том числе и в таких произведениях Прокоповича, как «Духовный регламент», «Слово о власти и чести царской», «Правда воли монаршей», «Розыск исторический». «Правда воли монаршей» явилась самым значительным политическим произведением времени Петра, посвященным вопросам государства и права. Этот трактат стал идейным обоснованием «просвещенного» абсолютизма в России (см. 89, 254).

Дворянско-буржуазные исследователи посвятили анализу теории просвещенного абсолютизма, развиваемой Ф. Прокоповичем, немало работ, в которых они пытаются найти прежде всего западноевропейские источники для объяснения сущности и происхождения этой теории. Действительно, Прокопович хорошо знал сочинения западноевропейских мыслителей — создателей раннебуржуазных теорий государства и права, таких, как Липсий, Гроций, Гоббс, Пуфендорф, Буддей. В его библиотеке были также труды Кампанеллы и Макиавелли, Жана Бодена, Томазия, Вольфа, защищавших сильную централизованную власть. Прокоповичу были известны сочинения монархомахов, или тираноборцев, — Теодора Бэза, Юния Брута и др., выступавших против верховенства королевской власти. Обширная и хорошо подобранная библиотека Прокоповича, включающая сочинения по вопросам государства и права английских, французских, немецких, итальянских, польских и т. д. авторов, свидетельствует, что, работая над созданием учения о просвещенном абсолютизме, он интересовался происхождением и развитием государственных учреждений и правовых норм у многих народов. Однако произведения названных мыслителей не были единственным источником формирования взглядов Прокоповича на государство и право. Основание созданной им теории просвещенно-абсолютистского государства лежит прежде всего в изучении и обобщении современной ему русской государственности и ее истории.

Об интересе Прокоповича к истории русской государственности свидетельствует тот факт, что после его смерти в академическую библиотеку были переданы древнерусские летописи, впоследствии их внимательно изучал Ломоносов (см. 99, 79–80). На основании исследования этих рукописей Прокопович написал несколько сочинений, в том числе и о древнерусской государственности. К ним относится прежде всего «Роспись (родословная) князей и царей российских до императора Петра Великого, с кратким описанием знатнейших дел, с гравированным каждого портретом». Автору данной книги удалось обнаружить еще три аналогичные неизвестные ранее работы Прокоповича (они хранятся в отделе рукописей ЦНБ АН УССР).

В изучении государства Прокопович уже имел многих предшественников. Оно привлекало внимание и Максима Грека, и Ивана Пересветова, и Юрия Крижанича. Усиление российского государства, выход его на международную арену способствовали росту национального самосознания и пробуждению интереса к отечественной истории. Появились первые исследования отечественных авторов по истории России, в том числе и ее государственности. К ним принадлежит «Хроника» Феодосия Сафоновича, «Синопсис», связанный с именем Иннокентия Гизеля, Никоновский свод Русских летописей, «Хронограф сиречь летописец славянского языка и русского рода» Сергия Курбасова, «Сокращение российской истории» Федора Грибоедова, «Скифская история» Андрея Лызлова и др.

Прокопович, Бужинский, Татищев продолжают исследования в этой области и поднимают их на новую ступень. Прежде всего делаются попытки ввести историю России в контекст мировой истории. Необходимым условием исторического исследования, по мнению отечественных историков, становится документальное подтверждение фактов в качестве попытки наметить один из критериев научного подхода. Более того, эти мыслители поднимаются уже до постановки вопросов о сущности истории и ее периодизации, вопросов, связанных с теорией и методом исторического исследования. Прокопович вводит в свой лекционный курс, прочитанный в киевской академии, специальный раздел «О методе писания истории». Историю он ценит настолько высоко, что считает ее основанием всех других наук — философии, естествознания, медицины, юриспруденции, этики. Однако историю он понимает как последовательную смену царей, народов, держав, событий.

Апологетическое освещение просвещенного абсолютизма содержится в работах Прокоповича, посвященных современной ему истории, таких, как «История императора Петра Великого», «История о избрании и восшествии на престол… императрицы Анны Иоанновны». Не только в политических, философских, богословских трактатах, но и в художественных произведениях («Владимир», «Епиникион» и др.) мыслитель использует обращение к отечественной истории, к национально-патриотической теме для обоснования необходимости просвещения, просвещенного абсолютизма. Феофан живет в самой гуще политических событий, всю свою деятельность подчиняет он злобе дня — обоснованию и защите петровских преобразований и, конечно же, не предлагает отказаться от настоящего ради прошедшего. «…Что от жития нашего прошло, — утверждает он, — все то умерло, и как не сыти есмы прошлогодскою пищею, так не живем мимошедшими временами» (45, ч. II, 122). Вместе с тем Прокопович считает, что только очень недальновидные, ограниченные и невежественные политики отказываются использовать историю в понимании и обосновании современности. Ибо, говорит он, кто не знает прошедшего, тот по «удивительной слепоте не видит того, что совершается в настоящее время».

Учение о просвещенном абсолютизме, развиваемое Феофаном Прокоповичем, есть результат применения теорий естественного права и общественного договора к пониманию истории русской государственности и насущных потребностей русской державы петровского времени. Прокопович не был первым отечественным мыслителем, применившим эти теории в качестве идеологического оружия в борьбе за прогрессивные общественные идеалы. Уже в конце XVI в. их использует автор «Апокрисиса» в борьбе против закабаления народов Украины и Белоруссии польской короной, а несколько ранее к ним обращался Иван Пересветов, обосновывая необходимость дальнейшей централизации и усиления российского государства. Эти теории получили развитие и в трудах молдавского мыслителя, жившего в России, Николая Милеску (Спафария).

Учение Прокоповича о просвещенном абсолютизме, так же как и раннебуржуазные естественноправовые теории Липсия, Гоббса, Гроция, Пуфендорфа, Буддея и др., на которые он опирался, были исторически ограничены. Для них характерен антиисторизм. Они не только выводили государство и право из неизменной природы человека, но и считали, что их сущность остается постоянной и неизменной. Их зависимости от социально-экономических отношений, способа производства эти мыслители еще не видели. Обосновывая новые общественные и политические порядки, которые стремилась утвердить буржуазия, они рассматривали их как естественные, соответствующие разуму и природе человека. Считая, что государство есть результат механического соединения отдельных индивидов путем общественного договора, эти теории отражали зарождающийся буржуазный индивидуализм.

Однако при всех этих особенностях естественноправовые теории были идеологическим оружием в борьбе против средневекового религиозного мировоззрения, против феодальных порядков, которые ими изображались как неразумные и не соответствующие природе человека. Они раскрывали «земное» происхождение государства и других общественных институций. «…Уже Макиавелли, Кампанелла, а впоследствии Гоббс, Спиноза, Гуго Гроций, вплоть до Руссо, Фихте, Гегеля, — пишет Маркс, — стали рассматривать государство человеческими глазами и выводить его естественные законы из разума и опыта, а не из теологии» (1, 111). Конечно, ранние буржуазные теоретики государства и права наряду с естественным признавали и божественное право, они еще не отрицали, а лишь ограничивали сферу теологии. Еще более отчетливо это выступает у Прокоповича, который создавал свою теорию просвещенного абсолютизма в феодальной стране, где буржуазия лишь зарождалась и где ее интересы на определенном отрезке истории сближались с интересами прогрессивных слоев дворянства.

Ни Гоббс, ни Гроций, ни Пуфендорф, неоднократно ссылаясь на откровение, уже не обращаются к нему как к самостоятельному источнику доказательства в теории происхождения государства, таковыми у них выступают лишь естественный закон и естественное право. Прокопович также исходит из этих доказательств. Но в отличие от западноевропейских мыслителей он прибегает еще и к откровению. Весь ход аргументации ведется им параллельно, каждое утверждение выводится и из Библии и из естественного разума. Это легко объяснимо не только высказанными выше соображениями, но и тем, что «Правда воли монаршей» и другие его сочинения писались для убеждения широкого круга читателей, сознание которых было еще религиозным. Но все же «центр тяжести всего трактата лежит в рационалистических доказательствах. Изложенное в нем учение осталось бы, собственно, по существу неизменным, если отбросить всю аргументацию богословского характера» (79, 37).

В соответствии с принципами теории естественного права Прокопович считает, что государство существовало не всегда, но возникло во времени, а до этого люди жили в свободном состоянии, не зная государственной власти. Но если Гоббс считал, что для этого состояния была характерна война всех против всех, а из учения Пуфендорфа следовало, что тогда царил мир, то Прокопович полагает, что в естественной, т. е. предгосударственной, жизни людей имели место и мир и война, и любовь и ненависть, и добро и зло. Человек, обладающий свободой воли, может творить и добро и зло, хотя по своей природе он более склонен к добру, «с стороны одной велит нам естество любити себе и другому не творити, что нам не любо, а со другой стороны злоба рода растленнаго разоряти закон сей не сумнится, всегда и везде желателен был страж, и защитник, и сильный поборник закона, и то есть державная власть» (49, 81–82).

Как видно, к числу естественных законов Прокопович относит и те, которые непосредственно вытекают из инстинктивного стремления к взаимному сохранению жизни, продлению человеческого рода. В «Правде воли монаршей» среди названных законов на первое место ставится забота родителей о своих детях, которая в той или иной степени свойственна всему живому. Отметим также, что гражданское право Прокопович выводит из семейного права. Подчеркивая роль инстинктов в природном праве, он высказывает мысли, близкие Пуфендорфу, ибо среди указанных последним трех источников естественного права, а именно «общественных инстинктов», человеческого разума и воли, на первое место Феофан ставит именно инстинкты. Это обстоятельство характерно и для многих других представителей естественноправовой школы. «Прежние философы государственного права, — отмечает Маркс, — исходили в своей конструкции государства из инстинктов, — например, честолюбия, общительности…» (1, 112).

По мнению Прокоповича, сама государственная власть необходима для того, чтобы не нарушался естественный закон, чтобы держать в узде злые страсти людей, охранять человеческое сожительство. «Верховная в человецех власть, — пишет он, — сия-то есть и злострастием человеческим узда и человеческого сожительства ограда, и обережение, и заветренное пристанище. Если бы не сие, уже бы давно земля пуста была, уже бы давно исчез род человеческий. Злобы человеческие понудили человек во един общества союз и сословие собиратися, и придержащими властьми, силою, от всего народа, паче же от самого бога данною, вооруженными хранити и заступати себе как от внешних супостатов, так и от внутренних злодеев» (45, ч. III, 73). Поэтому «власть державная естественному закону есть нуждна» (49, 82). Вместе с ней для сохранения естественного закона нужны и гражданское право и законы. Отрицать их необходимость для общества, «властей не хотети, — пишет мыслитель, — есть хотети погибели человеческой» (там же, 83).

Утверждая, что «власть верховная от самого естества начало и вину приемлет», мыслитель показывает, что ее становление связано с договором, посредством которого народ передает свою волю, отрекаясь от нее, одному лицу — монарху. Но, объясняя происхождение государственной власти из общественного договора, Прокопович осознает, что подобное утверждение, по которому монарх получает свою власть из рук народа, противоречит Библии, ибо там сказано: «Несть власть, аще не от бога». Поэтому для того чтобы обезопасить свою теорию, он тут же прибавляет: «Ведати же подобает, что народная воля… бывает не без собственного смотрения божия, по божиим мановениям движима действует. И того ради вся долженства как подданных к государю своему, так и государя к добру общему подданных своих не от единой воли народной, но и от воли божией происходит» (там же, 22). Однако это разъяснение не устраняет противоречия, ибо если любая власть от бога, то и ликвидация ее и замена также происходит от бога. Прокопович избегает этого вывода, жертвуя логической последовательностью. Ведь он утверждает, что, отдав свою волю монарху, народ больше не может забрать ее у него, даже в том случае, если монарх нарушает договор и не заботится об общей пользе. По мнению Прокоповича, народ должен подчиняться, согласно договору, и хорошей и плохой власти. Договор, по Прокоповичу, имеет ярко выраженную односторонность: он обязателен только для народа. Прокопович придает своему учению крайне абсолютистский характер. Народ не может ничего повелевать своему государю, не может восстать против него, но должен беспрекословно повиноваться ему, не осуждая никаких его действий, даже насилия.

Сопоставляя договорную теорию Прокоповича и подобные теории западных мыслителей, отметим, что, по Гоббсу, формообразующий фактор власти есть передача воли каждого отдельного индивида монарху; субъектом обязанности подчинения в государстве является каждый отдельный индивид. У Прокоповича в отличие от Гоббса таким фактором выступает общая воля всего народа как определенного единства, субъектом подчинения — также весь «народ» как целое, который не расчленяется на изолированные индивиды, как у Гоббса. Здесь Прокопович ближе к Гроцию, Пуфендорфу, Буддею. Но вместе с тем есть в этой теории и такие моменты, которые сближают ее с теорией Гоббса.

Так, у Пуфендорфа договор между подданными и властителем является двусторонним, у Гроция и Буддея допускаются исключения из обязанности подчинения. У Гоббса же и Прокоповича договор между подданными и верховной властью является строго односторонним, никакого противодействия этой власти, никакого исключения из обязанности подчинения не допускается. Нарушение гражданской свободы возводится ими в принцип, любое повеление верховной власти должно беспрекословно выполняться. «Может монарх государь законно повелевати народу не только все, что к знатной пользе отечества своего потребно, но и все, что ему не понравится, только бы народу не вредно и воли божией непротивно было» (35, 26). «Чернь», восстающая против верховной власти, изображается им, в согласии с другими представителями школы естественного права, как темная и грубая стихийная сила. Он осуждает «безумных оных свободолюбцев», «свирепый бунт донской и жестокий мятеж астраханский». Власть черни для него отвратительна. «Меры в ярости не знает простолюдное свирепство, когда видит вся по воле своей» (14, 3).

Государство, которое обосновывает и защищает Прокопович, это государство эксплуататоров, оно антинародно по своей сущности, хотя и изображается как выразитель интересов всего народа, защитник его блага и пользы. Но это обстоятельство еще не осознается мыслителем.

Народ в государственно-правовой теории Прокоповича выступает исключительно как субъект обязанностей и подчинения. Передавая, согласно договору, свою волю верховной власти, он вместе с ней передает и свою суверенность. Субъектом суверенитета, согласно его учению, является только верховная власть, народ суверенитетом не обладает.

В определении обязанностей верховной власти Прокопович исходит из того же принципа общенародной пользы, что и западноевропейские мыслители, а также его единомышленники Кантемир, Татищев, Бужинский. «Всякая власть верховная, — пишет Феофан, — едину своего установления вину конечную имеет всенародную пользу» (35, 27). Идея «всенародной» пользы красной нитью проходит через все общественнополитические сочинения Прокоповича. Именно в ее реализации видит он смысл установления государственной власти. Хотя Прокопович еще не осознает классового содержания этой идеи, он уже оперирует ею как наполненной этим содержанием. С развитием социальных противоречий станет очевидным, что эта идея все больше превращается в вуаль, прикрытие для эгоистических интересов определенных классовых сил. Поэтому понятно, почему уже Сковорода отказывается от ставшей насквозь фальшивой идеи общего блага, а Радищев показывает, что за нею скрываются интересы церкви и самодержавия, которые «союзно общество гнетут». Во времена Прокоповича это обстоятельство еще не только не осознавалось, но сама идея всенародной пользы выполняла социально-прогрессивную роль, так как она использовалась для борьбы против средневекового мировоззрения, феодальной раздробленности, верховенства церковной власти. Лозунги общедемократических свобод, отражающие стремления всех прогрессивных слоев общества, используются восходящими эксплуататорскими классами, изображающими свои собственные интересы как общенародные интересы, но эти лозунги тут же выбрасываются, как только эти классы приходят к господству.

Заботу властителя о благе народа Прокопович видит в обеспечении государственной безопасности, мира, внутреннего порядка, правосудия, благосостояния и просвещения граждан. Обязанности государя, по его мнению, должны направляться на светские дела, прежде всего гражданские и военные. Проблемы войны и мира, войн справедливых и несправедливых, обращение к которым было продиктовано насущными интересами России, занимают большое место в сочинениях мыслителя, особенно в «Христовых о блаженствах проповеди толкованиях». Он страстно пропагандирует необходимость укрепления российской армии и флота, а в написанном им предисловии к «Книге устав морской» поднимает этот вопрос, по выражению Плеханова, на высоту философии истории. Подробно останавливаясь на проблеме мира и миротворения, которое входит в обязанности верховной власти, Прокопович высоко возносит и прославляет мир между народами. «Мира плоды от вне, — говорит он, — беспечалие от нашествий, и безопаснии к чуждым странам, купли ради и политических польз многих исходы и выходы. Плод же мира от внутрь, есть умаление народных тяжестей, что будет, если не будет расхищения государственных интересов… плод мира есть общее и собственное всех изобилие, что будет, если переведется много множество тунеядцев, искоренятся татьбы и разбои, и искусство экономическое заведется, плод мира есть, великих честных учений стяжание» (45, ч. III, 96).

Прокопович понимает, что обеспечение народной пользы, так же как силы и мощи государства, связано с развитием производства. Он вменяет в обязанность верховной власти заботу «о постройке новых публичных дорог, о приуготовлении к переправам мостов и пристаней», о том, чтобы множились «у нас предивные рудокопные заводы, различные мастерства и художества, исправленное и умноженное купечество», «инженерство, корабельное дело, архитектура». В основе всего этого должно лежать экономическое искусство, которое «сообщает правила ведения хозяйства» (61, 13 об.). Размышления Прокоповича над проблемами «экономического искусства» способствовали тому, что при всей идеалистичности его взглядов на историю в них нередко можно заметить отдельные догадки о том, что в основе общественных явлений лежат не идейные, моральные, теологические факторы, а материальное бытие людей.

Рассматривая обязанности верховной власти, Прокопович особенно много внимания уделяет необходимости организации школ, академий, библиотек, настаивает на всеобщности образования; требует исправления нравов, искоренения суеверия и невежества. Он защищает также свободное от давления церкви научное исследование, свободу совести и религиозную терпимость, равенство женщины, ее право на образование, занятие государственных должностей и т. д.

Мечтая о просвещенном правителе, философе на троне, который будет управлять согласно законам разума и естества, просветит народ, укрепит государство и выведет его на путь общеевропейского прогресса, Прокопович не понимал утопичности и идеалистичности своих мечтаний. Общественные предпосылки для такого понимания еще не созрели.

Но тем не менее некоторые элементы понятия всенародной пользы в учении Прокоповича имели весьма прогрессивный общественный смысл. К ним прежде всего относится требование мира между народами, развития производительных сил страны, правосудия, всеобщего образования и т. д. Критика им верховенства бояр, князей, церкви была продиктована прежде всего интересами зарождающейся буржуазии и служилого дворянства и соответствовала интересам всех прогрессивных элементов российского общества того времени.

Вся история России представляется Прокоповичу как переход от первоначальной целостности к расчленению и раздробленности и к последующему восстановлению утраченного единства, т. е. в форме определенной триадичности. Обосновывая историческую необходимость объединения русских земель, все мрачные страницы предшествующей истории России он объясняет процессом децентрализации. Мыслитель считает, что только в результате раздробленности, усобиц и ослабления Россия подпала под монголо-татарское иго, подверглась нашествию немецких рыцарей, шведских, польских, литовских князей и королей, которые ее «аки разметанную махину (стыдно вспомнить) тиранским владением топтать начали».

Прокопович высоко оценивает деятельность московских князей по единению русских земель в одно государство. Среди них он особенно выделяет Ивана Грозного, который, «познав истинную вину смертоносныя болезни», «прежнюю силу российскую, раздором умерщвленную, союзом воскресил и оживил» (36, 3). Когда же князья московские стали собирать отдельные княжества в единое целое, когда Русь «члены свои союзом единым во едино паки государство собрала, и аки бы срослась в единое тело, тогда не только вышеупомянутых тиранов своих под своя ноги подвергла, но сверх того превеликая и дельные царства и княжения приняла под крылия свои» (45, ч. III, 205).

Особенно много внимания мыслитель уделяет критике аристократической олигархии, прежде всего олигархического правления верховников. Как известно, Прокопович, Татищев, Кантемир идейно возглавили дворянскую оппозицию власти верховников и способствовали тому, что с их «затейкой» было покончено. Выступая против власти верховников, Прокопович прежде всего отстаивал прогрессивные общественные преобразования, проведенные Петром, которые пытались ликвидировать верховники. Долгорукие, Ментиков, Апраксин, Головкин, Толстой, Голицын, Остерман, образуя Верховный тайный совет и став во главе государства, начали с того, что по существу лишили прав Сенат, свели на нет значение Берг- и Мануфактур-коллегии, ликвидировали Главный магистрат, а городское самоуправление подчинили губернаторам, отказались от протекционистской политики в области внешней торговли. Началась подготовка к восстановлению патриаршества. Все эти акции значительно ухудшали положение зарождающейся буржуазии. Введение доимочной комиссии для взыскания налогов (доимок) вызвало ропот дворянства. Защищая петровские преобразования, Прокопович показывал, что верховники только делали «вид, будто они народной пользе служат, а самим делом, желая получить себе хоть часть царской власти, когда целой оной достать не могли», стремились «власть государству сократить и некими установлении малосильною учинить». «…Диктаторы, — пишет он о верховниках, — власть всемощная и лютая, и паче монаршества страшнейшая…» (45, ч. I, 103).

Защищая идею централизации государственной власти, Прокопович предпочитает власть абсолютного монарха власти аристократической олигархии. Среди различных форм монархического правления он наиболее подходящей для России считал наследственную монархию. Обосновывая в «Правде воли монаршей» закон о престолонаследии, последовавший после дела царевича Алексея, он показывает, что наследником не обязательно должен быть кровный родственник, но то лицо, которое, по мнению правящего монарха, сможет наилучшим образом продолжить его дело, защищать целостность отечества и служить народной пользе.

Учение Прокоповича о просвещенно-абсолютистском государстве направлено не только против ограничения царской власти князьями и боярами, но и против существования в российской державе самостоятельной и независимой власти церкви. Во всех своих теоретических работах и всей своей практической деятельности Прокопович отстаивал подчинение церкви светскому государству.

Утверждая главенство светского государства над церковью, мыслитель выступает не только против католических доктрин, обобщающих и обосновывающих практику существования института папства (Фома Аквинский, Роберт Беллармин и др.), но и против взглядов, обычаев, установлений русской старины, согласно которым «священство царства поболе есть». Ведь в России существовало если не верховенство духовенства над светской властью, то по крайней мере параллелизм двух властей — власти царя и власти патриарха. Вопреки этой традиции Прокопович доказывает, что главенство принадлежит только светской власти. Из верховенства светской власти следует подчиненность ей власти церковной. Апология юридического подчинения церкви светскому государству развита мыслителем в сочинении «Розыск исторический», которое во многом созвучно идеям, высказанным в Гоббсовом «Левиафане». В этом произведении Прокопович утверждает, что вся полнота власти в государстве безраздельно принадлежит царю. Патриарх и духовенство также подвластны и подсудны царю, как и все остальные подданные. Эта мысль последовательно проводится Феофаном на протяжении всего произведения. «Государь, власть высочайшая, — пишет он, — есть надсмотритель совершенный, крайний, верховный и вседействительный, то есть имущий силу и повеления, и крайнего суда, и наказания над всеми себе подданными чинами и властьми, как мирскими, так и духовными» (43, 23). В «Слове о власти и чести царской» Феофан подтверждает свою мысль о подчинении духовенства власти царя, духовенство низводится им до роли особого рода чиновников, пребывающих на службе светского государства.

Идея о подчинении церкви и духовенства светскому государству, с наибольшей полнотой выраженная в написанном Прокоповичем при участии Петра I «Духовном регламенте», приобрела силу закона. Объективно она способствовала высвобождению не только государства, но и всей общественной и умственной жизни России, прежде всего науки, литературы, искусства, из-под опеки духовенства. Не удивительно, что среди всех философских идей, высказанных Прокоповичем, именно это его требование, вытекающее из учения о просвещенном абсолютизме, о подчинении церкви государству, вызвало наиболее сильное сопротивление духовенства. Здесь речь шла уже не об абстрактном теологическом вопросе, а о реальных жизненных интересах, о власти, о сохранении или секуляризации церковной и монастырской собственности. Если критика Феофаном суеверий, невежества, стремление ввести разум и научные доказательства в обоснование веры объективно и подрывали основы, на которых держалась власть церкви, однако не были для нее чрезмерно опасными, так как она выработала умение приспосабливаться к новым условиям жизни, и в частности к достижениям науки, то отрицание Прокоповичем главенства церковной власти, теоретическое и практическое обоснование необходимости ее подчинения светскому государству касалось социального и имущественного статуса церкви и было для нее весьма ощутимым ударом. Поэтому упразднение верховенства церковной власти духовенство изображало как разрушение церкви и веры вообще, ее догматов и законов. Ведущие деятели православной церкви и ее идеологи, такие, как Стефан Яворский, Феофилакт Лопатинский, Георгий Дашков, выступили против Прокоповича.

Это выступление закономерно вытекало из всего предшествующего хода борьбы, которую Прокопович и другие прогрессивные мыслители того времени вели против церковников-ортодоксов. Она началась отнюдь не после публикации «Духовного регламента», «Правды воли монаршей», указа «О звании монашеском», а гораздо раньше, в первые же годы преподавания Феофана в киевской академии. Об этом красноречиво свидетельствует «Дело о Феофане Прокоповиче», из которого видно, что церковные ортодоксы наряду с обвинением Прокоповича в отрицании церковных обрядов, разрушении православных догматов вменяли ему в вину и то, что он не только елеосвящение, брак, но и священство не считал таинством.

Уже в это время сторонники ортодоксии устраивают для обличения еретизма Прокоповича публичные дискуссии в киевской академии и Братском монастыре. Его оппонентами в этих дискуссиях выступают Гедеон Вишневский, Маркелл Родышевский и др. Они внимательно изучают не только тексты его лекций и сочинения, но даже пометки на книгах, которые, по их мнению, имели целью «учение ариево оправдать», показать, «что Калвин, будто, право учит, а благочестивое учение наше аки бы неправое» (117, 2).

Дальнейшее обвинение Прокоповича в «неправославии» было связано с полемикой против его сочинения «Книжица в ней же повесть о распре Павла и Варнавы с иудействующими и трудность слова Петра Апостола о неудобоносимом иге пространно предлагается» (1712), содержащего реформационные идеи и подрывающего авторитет церкви и соборов. С критикой идей Феофана, изложенных в этой книге, выступил один из наиболее эрудированных теоретиков православной ортодоксии, Феофилакт Лопатинский. В предисловии к его обширному двухтомному сочинению «Возражение на книгу иго неудобьносимое» сказано: «…вина убо сочинения книжицы сея есть писание противниче, вносящее в мир российский мудрования реформатския, доселе в церкве православной неслышанныя» (97, 1, 9 л., 9 об.). Книгу Прокоповича он называет «тлетворным еретическим источником», мутные воды которого смущают народ.

Через несколько лет, когда Петр I вызвал Прокоповича в Петербург, староцерковная партия, поняв намерения царя использовать Феофана в качестве «троянского коня» в борьбе с церковной оппозицией, приложила все усилия, чтобы не допустить занятия им ведущих должностей в православной иерархии. В качестве препятствия для посвящения его в псковские епископы Стефан Яворский выставлял еретизм Феофана («учение новое, несогласное святой нашей апостольской православной церкве»). Для того чтобы настроить против Феофана влиятельных иереев, он обратился со специальным посланием к Алексею Сарскому и Подонскому и Варлааму Тверскому и Кашинскому. В этом послании он требует, чтобы Прокопович публично отрекся от своих взглядов. Яворский подготовил даже текст отречения. Совместно с Яворским Гедеон Вишневский и Феофилакт Лопатинский снова просматривают записи лекций, сочинения и пометки на книгах, сделанные рукой Прокоповича, выискивая в них еретические места. Дают их для просмотра Софронию и Иоаникию Лихудам, которые подтверждают вывод о еретизме Прокоповича. Однако все эти старания оказались напрасными, по воле Петра Феофан не только занял епископскую кафедру, но его противникам Яворскому, Вишневскому и Лопатинскому пришлось приносить ему извинения.

Защищая автономию церкви и «чистоту» православия, Яворский выступает против Феофана с рядом полемических произведений. Так, в ответ на «Духовный регламент» и сочинение Феофана, доказывающее необходимость изъять упоминание имени патриархов из церковных молитв, он пишет «Апологию». Наиболее развернутая критика взглядов Феофана и его единомышленников дана в сочинении Яворского «Камень веры». Направленное на защиту автономии церкви, чистоты православия и древнерусского благочестия, это произведение, противоречащее духу петровских преобразований в области отношения церкви и государства, не было напечатано при жизни его автора. Просмотрев «Камень веры» и ознакомившись с отзывом о нем Феофана, Петр I отрицательно отнесся к возможности его публикации. Оно было издано единомышленниками Яворского уже после смерти Петра и сразу же стало использоваться как идейная опора церковно-боярскими кругами, мечтавшими о реставрации старины, в том числе и власти патриарха.

В 1726 г., уже после смерти Петра I, на основании доноса и материалов, представленных Маркеллом Родышевским, в тайной канцелярии разбиралось дело по обвинению Феофана в еретизме. Маркелл, который, по словам И. Чистовича, «преследовал и мучил Феофана с изумительной настойчивостью, с самоотвержением почти фантастическим» (127, 155), готовил против него новый донос. За спиной Маркелла стоял Георгий Дашков, один из претендентов в патриархи. Его поддерживали Д. М. Голицын и другие представители родовой аристократии. Последние добивались устранения Прокоповича с политической арены. Против Феофана при их поддержке сочиняются пасквили, подметные письма, в том числе и подложное письмо, написанное будто бы римским папой Бенедиктом (см. 111). Об этом же свидетельствует и такой документ, как «Критические замечания на печатные переводы и сочинения архиепископов Гавриила Бужинского и Феофана Прокоповича» (95), который предшествовал преданию церковному суду Бужинского и новому туру слушания дела о еретизме Прокоповича в тайной канцелярии.

Защищая петровские реформы, направленные на подчинение церкви государству, искоренение монашества, секуляризацию монастырских имений, Прокопович пишет ряд произведений, а также развивает эту тему в своих «Словах». Отражая обвинения в еретизме, он выдвигает против своих противников из церковного лагеря более страшное обвинение в подрыве мощи государства, в посягательстве на царскую власть, в организации антиправительственных фракций и заговоров. Последними он буквально запугивает монархов и их министров и благодаря этому держит их под своим влиянием. Одновременно он ведет борьбу против восстановления патриаршества. В этой борьбе наряду с разными политическими ходами он использует и такое оружие, как сатиру. Среди найденных нами неопубликованных латинских стихотворений Феофана Прокоповича две эпиграммы и сатира посвящены острому осмеянию претендента в патриархи Георгия Дашкова, который надеялся получить это место, раздаривая коней из своего завода. По тонкости, остроумию, глубине и язвительности нападок на представителя духовенства эта сатира заслуживает быть причисленной к лучшим антиклерикальным произведениям начала XVIII в. Напомним, что «добрым пастырем стада кобыл» Дашков называется и в другом произведении того времени — «Молотке на „Камень веры“», эта же тема используется для осмеяния Дашкова и в сатирах Кантемира.

Естественно, что в период господства верховников Прокопович в силу своего положения не мог открыто выступить против «Камня веры». Поэтому он избирает для его критики другие средства. С одной стороны, внутри страны он ведет анонимную критику, выступая от лица проживающего в России протестанта. Так написан и памфлет «Молоток на „Камень веры“» (61), и «Отяготительные обряды римской и греческой церкви» (30). С другой стороны, он переносит полемику против «Камня веры» за границу. Об оперативности его действий свидетельствует то, что уже в майском номере «Лейпцигских ученых актов» за 1729 г. появляется разбор этого сочинения Яворского, изданного в 1728 г. К концу этого же года в Йене выходит книга, посвященная критике «Камня веры», написанная И. Ф. Буддеем в форме письма к другу, проживающему в Москве (130). Никто не сомневался в том, что «другом, проживающим в Москве», был Феофан.

Более того, Лопатинский прямо заявлял, что автором рецензии и книги является не кто иной, как сам Феофан. Возможно, что он был недалек от истины: факты, материалы, первоначальный текст, вероятно, посылались Буддею Феофаном. Это подтверждает и изучение писем Прокоповича, из которых видно, что после напечатания «Камня веры» он направил в Йену жившего в его доме ученика Алексея Зеньковского. Вскоре после его возвращения и появилась упомянутая книга. Прокопович привлекал для критики книги Яворского и других видных ученых-протестантов, в частности Иоганна Теодора Яблонского, Иоганна Христиана Маке.

Православные богословы-ортодоксы вынуждены были отвечать на критику. При поддержке Д. М. Голицына Ф. Лопатинский пишет «Апокрисис или ответ на писание ответное Франциска Будеа к некому другу, на Москве живущему о лютеранской ереси на книгу блаженныя памяти преосвященнейшего Стефана Яворского митрополита Рязанскаго и Муромскаго, нареченную Камень веры, напечатанное в Иэнне лета 1729» (96).

В развернувшейся дискуссии наряду с основным вопросом об отношении государства к церкви и древнерусскому благочестию (почитанию икон, мощей, призыванию святых, соблюдению постов и т. д.) рассматривались и другие вопросы, вытекающие из основных, в том числе и об отношении к еретикам и иноверцам. Если представители староцерковной партии относились к ним нетерпимо, то государство, испытывающее потребность в притоке иностранных специалистов, в купцах и заводчиках, среди которых было немало раскольников, не могло разделять этой нетерпимости. Здесь интересы церкви и государства существенно расходились. Прокопович безусловно отстаивал интересы государства.

Считая наиболее действенным методом против раскола просвещение и убеждение, Прокопович вел переписку с некоторыми его представителями, в том числе и Семеном Денисовым, ответные послания которого сохранились (см. 81, 61–69).

Если раскол представлялся Прокоповичу следствием невежества простого народа, требующего просвещения, и он призывал к терпимости по отношению к его представителям, то церковную оппозицию он считал возможным преследовать всеми доступными тогда средствами. В его глазах ее сторонники были прежде всего государственными преступниками, ибо, защищая самостоятельную власть церкви, они покушались на верховенство государственной власти, а настаивая на возврате монастырских имений, пытались присвоить государственное имущество, необходимое для содержания армии, флота, просвещения. К тому же они были его личными врагами.

Детальное исследование последующей борьбы Феофана с представителями церковной оппозиции, в том числе и решиловского дела, связанного с выявлением автора пасквиля на Феофана и подметного письма от имени папы, дано в работах И. Чистовича (126; 127). Как показывают материалы этого дела (хранящиеся в ЦГАДА и сейчас уже трудно поддающиеся чтению), в основном оно было направлено против сторонников восстановления власти патриарха, защитников монашества, монастырских имений, церковной старины (104; 105). Вместе с тем в связи с этим делом погибло и подверглось тяжелым репрессиям немало ни в чем не повинных людей.

Учение Прокоповича о государстве, исходящее из понятий естественного закона, общественного договора, всенародной пользы, философа на троне, представляло собой просвещенно-абсолютистский вариант теории естественного права. Оно отражало и теоретически обосновывало объективно происходящий в России процесс превращения самодержавия, ограниченного властью бояр и церкви, в абсолютную монархию. Направленное против верховенства власти бояр и церкви, т. е. против наиболее значительных сил феодализма, это учение имело прогрессивное для своего времени значение, выражая также ряд требований, соответствующих интересам всех прогрессивных сил русского общества того времени. Однако с ростом царского абсолютизма, с усилением крепостного гнета, развитием освободительного движения прогрессивные русские мыслители освобождаются от иллюзии о философе на троне, направляющем Россию к всеобщему благоденствию. Уже в 60–80 годах XVIII в. в нашей стране появляются критики теории естественного права, осуждение царского деспотизма, антикрепостнические идеи. Они обнаруживают тенденцию к перерастанию в теорию народной революции, что наиболее полно и ярко выступает в сочинениях А. Н. Радищева.