Жизнеописание

1

Историческое, национальное и культурное значение просветительской деятельности и литературного творчества Софрония Врачанского не может быть правильно понято и по достоинству оценено без ясного представления тех особых условий, в которых протекала жизнь этого выдающегося писателя, как и жизнь всего болгарского народа его времени.

На исходе средних веков Болгарское царство, некогда единое и сильное, переживало процессы феодального распада и около 1363 г. разделилось на два царства — Видинское и Тырновское. Это событие совпало по времени с началом активной турецкой экспансии на Балканском полуострове, которая привела сначала к вассальной зависимости обоих болгарских царств от турецкой Османской империи, а затем (в 1393—1396 гг.) — к их полному уничтожению. Так начался тяжелейший период болгарской истории, продолжавшийся до 1878 г., когда победа России в русско-турецкой войне обеспечила освобождение болгарского народа от турецкого ига.

В конце XIV в. болгарские земли были включены в состав турецкой Румелии. Султанское правительство ввело в завоеванных странах, в том числе и в Болгарии, общепринятую в этой феодальной империи военно-ленную систему: вся земля стала государственной и раздавалась турецким феодалам, которые должны были нести военную службу, вооружая и возглавляя своих вассалов и ополчение. В условиях порабощения болгарские царствовавшие династии исчезли, а феодалы (боляре) постепенно ассимилировались турецкой феодальной средой или лишились своих владений. Крестьяне должны были платить двойные налоги — турецкому государству и местным феодалам. Ремесленное производство и торговля значительно сократились. Наступил длительный период экономического упадка болгарских городов и сел, период национальной дискриминации, религиозного угнетения и гражданского бесправия болгарского народа. В годы завоевания и в последующее время некоторая часть болгар всех сословий была уничтожена турками, часть болгар была вынуждена припять ислам и турецкие обычаи. Однако болгарский народ боролся за свое существование. На протяжении веков не раз возникали и жестоко подавлялись турками национально-освободительные восстания болгар, которые большей частью возглавлялись потомками болгарских феодалов, лучшими представителями высшего болгарского православного духовенства или богатыми горожанами.

С течением времени внутреннее и внешнее положение Османской империи стало меняться. В XVIII в. ясно обозначился давно уже назревавший кризис феодальной системы империи. Попытки правительства, в особенности во времена султана Селима III (1789—1807), предотвратить эти процессы при помощи реформ (отмена средневековой военно-ленной системы, перестройка армии и ослабление политического влияния янычарской гвардии, обновление разъедаемого коррупцией административного управления и т. п.) встретили сильное сопротивление феодалов, и началась эпоха внутрифеодальных мятежей, янычарских восстаний, массового разбоя и бандитизма, произвола имперской власти и местных властей, неудачных для государства внешних войн.

К этому времени в общественной среде угнетенных инонациональных подданных султана тоже произошли определенные перемены. В различных областях империи, особенно в греческих, а также и в славянских, в том числе и болгарских землях, происходил процесс формирования национальной, главным образом торговой, не только городской, но и сельской буржуазии. Первые представители этого социального новообразования у болгар (чорбаджии) стали приобретать определенное общественное положение и вступать в связи с более привилегированной и богатой греческой буржуазией. В городах со значительной частью болгарского населения, в отдельных зажиточных селах и старых уцелевших монастырях возникали условия, подготавливавшие национальное и культурное возрождение болгар. Однако это прогрессивное движение, чрезвычайно затруднявшееся турецким гнетом, протекало в борьбе внутренних противоречий. На его пути сталкивались культурные традиции, единые в религиозном отношении (православные). Были сильные влияния, с одной стороны, древней византийской культуры в ее современной для эпохи греческой интерпретации, а с другой — собственной древнеболгарской культуры и церковнославянской книжности, в истоках своих также тесно связанной с культурой византийской, но более архаичного периода. Главным рубежом в столкновении этих двух влияний оказалось предпочтительное отношение к одному или другому языку и образу жизни (греческому или болгарскому). К «эллинской» культуре тянулась преимущественно преуспевающая верхушка болгарского общества (чорбаджии), хранителями же и пропагандистами отечественной культуры и языка были уцелевшие монастыри и в известной мере низшее духовенство, тесно связанное с крестьянскими массами. Процесс болгарского возрождения начался в таких исключительно тяжелых обстоятельствах, когда все еще находилось под угрозой само существование болгар как народности. Главнейшей задачей стало не только сохранение болгарского языка — живого народного и церковнославянского — литературного, но и создание на болгарском (а не на греческом) языке новых культурных ценностей, просветительских, а затем и литературных. Поэтому второе из борющихся влияний, отечественное современное и традиционно-церковнославянское, хотя оно и было для этой эпохи консервативным по сравнению с «эллинским» просвещением, оказалось наиболее важным, идеологически необходимым для развития самосознания болгарского народа и исторически перспективным.

Первый деятель болгарского Возрождения, афонский монах Паисий Хилендарский в прославленной впоследствии «Истории славеноболгарской» (1762 г.) возвысил свой страстный голос в защиту болгарского народа, его языка и истории. За ним и, несомненно, под его личным влиянием шел Софроний Врачанский.

2

Жизнь Стойко Владиславова — Софрония Врачанского, этой интереснейшей личности эпохи болгарского Возрождения, протекала в обстановке бурных и трагических событий (второй половины XVIII—первых лет XIX в.). В это время, особенно в годы правления Селима III, острый экономический и политический кризис государства усугубился русско-турецкими войнами 1768—1774 гг. и 1787—1791 гг., потребовавшими крайнего военного и финансового напряжения и обременившими все население империи, в том числе и болгарское, новыми налогами. Особенно тяжелая обстановка сложилась в северо-восточной Румелии, т. е. именно в тех болгарских землях, которые примыкали к правому берегу реки Дунай, были расположены вблизи от театра военных действий и постоянно страдали от постоев и грабежей со стороны турецких войск. К трудностям беспокойных военных лет прибавились (в 1792—1806 гг.) опустошительные нападения на беззащитные болгарские села и города со смешанным болгарским, греческим и турецким населением кырджалийских отрядов, нахлынувших из Фракии. Новые несчастья болгарским землям принесло восстание крупного турецкого феодала Пазвандоглу, который объявил себя в 1794 г. независимым от турецкого султана правителем придунайского города-крепости Видина и его области. Хорошо организованные войска Пазвандоглу, состоявшие из частей янычар, отрядов кырджалиев и разного рода вольных людей, трижды успешно отражали крупные военные силы турецкого правительства (с 1794 по 1799 г.), посылавшиеся из Стамбула и местных гарнизонов для усмирения мятежного феодала. Местное население, в особенности болгарское, терпело жестокие притеснения со стороны как повстанцев, так и правительственных войск. В довершение всех зол в этом крае в 1796 г. вспыхнула эпидемия чумы, унесшая значительную часть населения. Таковыми были те обстоятельства, которые преследовали Софрония почти всю его жизнь до его переселения в Валахию. Следует добавить, что деятельность Софрония в качестве сельского священника, а затем епископа имела свои особые трудности.

Греческая церковь, имевшая многовековую и высокоавторитетную византийскую традицию, стала христианской церковью, узаконенной турецкими завоевателями. Всецело зависимая от правительства империи, она, однако, сохранила свою иерархию и самоуправление, возглавлявшееся константинопольским патриархом и его синодом. Православные болгары, единоверные с греками, после падения под ударами завоевателей одной из двух болгарских столиц — Тырново (1393 г.) и уничтожения тырновской патриархии лишились собственной церкви и стали входить в духовную юрисдикцию церкви греческой. Греческое духовенство занимало все высшие и все наиболее выгодные должности церковной иерархии, и по отношению к нему положение болгарских священников было далеко не равноправным. Греческие иерархи стремились к извлечению больших доходов из болгарских епархий, относились к болгарам с презрением, вводили для болгар богослужение на греческом, а не на церковнославянском (древнеболгарском) языке. Назначение болгарина Софрония епископом было редким исключением; обычно же болгарские священники принадлежали к низшему духовенству, которое не отличалось просвещенностью и недалеко отстояло в культурном отношении от своих прихожан — крестьян, ремесленников, торговцев. Тем не менее некоторые болгарские священники стремились к сохранению болгарской религиознокультурной традиции, они переписывали церковнославянские книги, совершали богослужение на церковнославянском языке, занимались начальным обучением детей. Особенно плодотворная деятельность в этом направлении развивалась в немногочисленных существовавших в эпоху порабощения монастырях во главе с древним и знаменитым Рыльским монастырем, расположенным неподалеку от Софии.

Все эти условия — политические, национальные и духовные — сильнейшим образом воздействовали на жизнь, деятельность и личность Софрония, определяя, с одной стороны, его всегда угнетенное положение, чреватое многими невзгодами, а нередко смертельной опасностью, вселявшей в него постоянное чувство страха, а с другой стороны, пробуждая его национальное самосознание, стремление к культурно-просветительской, а затем и литературной деятельности на «нашем болгарском языке», как сам он подчеркивал.

Остановимся теперь на истории жизни Софрония, которую он описал в своем замечательном «Житии».

Софроний, епископ Врачанский, до пострижения в монахи носил полученное им при крещении имя Стойко с добавлением отчества — Владиславов, игравшего в те времена роль фамилии. Стойко родился в 1739 г.[251] и вырос в богатом селе Котел, которое пользовалось некоторыми султанскими привилегиями, имело «келейную» школу, стремившуюся насаждать «эллинское» просвещение. Отцом Стойко был зажиточный торговец скотом — прасол. В возрасте трех лет Стойко потерял мать и остался на попечении мачехи «лютой и завистливой»[252]. Болезненный от рождения мальчик с некоторым опозданием, будучи уже девяти лет, стал посещать школу, в которой «проявил большое прилежание и остроту ума». В 1750 г. умер от чумы в Стамбуле его отец, бывший там по торговым делам. Мальчика взял на воспитание его дядя, младший брат отца, не имевший детей. Через шесть лет умерли дядя и тетка Стойко, и юноша остался один.

Кредиторы дяди, умершего, как и отец Стойко, в Стамбуле, принудили неопытного юношу отправиться туда, чтобы собрать долги дяди с константинопольских мясников, с которыми он вел торговлю как прасол. Это было первое из многочисленных впоследствии странствий Стойко — Софрония, оставившее, надо полагать, весьма неприятные воспоминания от встречи там с «содомитами», столь красочно воспроизведенной им в «Житии». Собранных с мясников денег оказалось недостаточно для уплаты долгов в Котеле, и Стойко остался должен дядиным кредиторам немалую по тем временам сумму в 400 турецких грошей. К тому же во время отъезда Стойко из Котела его родственники обобрали дядин дом, обвинили племянника в утайке унаследованных вещей и добились наложения на него запрещения посещать церковь. За неуплату долга и пропажу домашних вещей по жалобе заимодавцев дяди турецкий судья приказал бить Стойко батогом по пяткам, но его спасло от наказания заступничество сельского старосты. Затем его заковали в цепи и держали взаперти три дня, пока его не выкупили родичи.

Желая поскорее избавиться от Стойко, родичи женили его, когда ему было 18 лет. Брак оказался несчастливым, так как жена Стойко была «немного горделива». Удрученный этим и истративший на покупку дома дяди все сбережения (в напрасной надежде на доходы от своего ткацкого ремесла), впавший в нужду Стойко надумал отправиться на заработки в села «Долнего поля».

Проведавшие об этом сельские старейшины и богатеи — «чорбаджии», ценившие просвещенность Стойко, хорошее знание им церковнославянского языка, уговорили его остаться в Котеле и стать священником. В 1762 г., как раз в год создания Паисием Хилендарским «Истории славеноболгарской», Стойко был рукоположен в священники. Сельские священники — невежды, возненавидевшие своего молодого собрата за его грамотность, постоянно клеветали на него шуменскому архиерею —греку Гедеону. Возненавидел его и «протосингел» архиерея, «неученый и бескнижный» грек.

В 1768 г., во время начавшейся войны между Россией и Турцией, Котелу пришлось испытать немало притеснений от проходивших через него турецких войск. Нелегко было и Стойко, писавшему своим четким почерком «постойные листы» и испытавшему недовольство турецких пашей за отведенные им квартиры.

По-видимому, в 1774 г. Стойко отправился на Афон — знаменитое средоточие разнонациональных (греческих, болгарских, сербских, русских, грузинских) православных монастырей и провел там, вероятно в Хилендарском монастыре, полгода. По возвращении с Афона шуменский архиерей сделал Стойко сборщиком церковных штрафов с христиан. Эта новая обязанность очень тяготила Стойко.

Вскоре Стойко был временно задержан с двумя другими односельчанами пашою Осман Пазара в качестве заложника за крупный долг села Котела. От пережитых душевных и физических страданий у Стойко выпали волосы на голове и возникло нервное расстройство — «стеснение сердечное». «Мнилось мне, — писал он впоследствии, — что хочет выскочить сердце мое из уст моих... Послал мне бог наказание за безумство мое, что возгордился я ради того мздоимства и взымания пени с неповинных людей».

За обращение к знахарям во время болезни Стойко был отстранен от священнического служения своим духовником всего на три года — срок, вдвое меньший, чем это полагалось по церковным правилам. Но «запрещение» было продлено шуменским архиереем — ростовщиком за неуплату ему долга и процентов сыном Стойко Иваном. Эти обстоятельства нанесли Стойко большой ущерб, лишив его в течение шести лет доходов со священнических треб и поставив в полную зависимость от других сельских священников, кормивших его, «как слепца».

Новые беды обрушились на Стойко и в дальнейшем. За продажу чужих овец в его дворе он был схвачен стражниками и отправлен к их начальнику в Сливен. Жестоко избиваемый стражниками, под непрестанной угрозой быть повешенным, закованный в цепи вместе с другими узниками — турками, болгарами, цыганами и албанцами, Стойко не имел ни минуты покоя. На глазах заключенных стражники сажали на кол албанцев, дезертировавших из турецких войск, стращая такой же участью и остальных. Стойко был освобожден после уплаты начальнику стражников Сербезоглу Мехмету 1500 грошей, половина которых по приказу визиря была ему возвращена. Он вернулся в Котел и прожил там зиму 1791/92 г. в своем доме. Лишенный средств к жизни, будучи еще под «запрещением», Стойко решил уйти в соседнюю Анхиалскую епархию. Там он был принят «с радостью» епископом — греком Иоакимом Кизику, получил от него приход из двенадцати сел с богатым болгарским населением и поселился в его центре — Карнобате, в котором благополучно прожил с марта 1792 до марта 1793 г. Однако затаивший на Стойко злобу Сербезоглу; ставший начальником стражников в Карнобате, снова подверг его заключению. В темнице Стойко содержался в тяжелых условиях: с тремя другими заключенными он был прикован к общей для них короткой цепи, позволявшей поочередно лежать лишь двоим, в то время как двое других вынуждены были сидеть. Тюремная стража грозилась посадить Стойко на кол — «чтоб помнил ты, как брать назад пеню с начальника стражников!» Усилиями прихожан поп Стойко был освобожден и избавлен от «лютой смерти». Однако ранее возвращенные Стойко 750 грошей Сербезоглу снова отобрал у него за проявленную к нему «милость».

Вскоре со Стойко приключилась беда «страшнее и горше первой». Ничего не подозревая, он обвенчал с кем-то в Карнобате христианскую девушку, дочь сельского чорбаджия Ювана Кованджиоглу, которая была облюбована местным «султаном» Ахмет Гераем для своего гарема. Разгневанный «султан», случайно встретивший Стойко на дороге из села Костен, чуть было не повесил его на придорожной вербе, угрожая ему ружьем и пистолетом. Стойко спасло только его клятвенное обещание незамедлительно развести новобрачных. По прошествии года Стойко оставил Карнобат и ушел в село Карабунар, а через год он отправился к своим детям в село Арбанаси в окрестностях Тырново.

Это посещение Стойко села Арбанаси в марте 1794 г. придало совершенно неожиданный оборот всей его жизни. Тырновский митрополит — грек Матфей решил предложить вакантную и обнищавшую Врачанскую епархию болгарскому священнику Стойко в расчете на денежный выкуп. После некоторых колебаний Стойко принял предложение Матфея и согласился на выплату непомерно большого выкупа в размере 27 500 грошей, достаточного для покупки 11 000 овец. Эту сумму Стойко надеялся возместить из будущих доходов со своей епархии. Впоследствии он не без горькой иронии вспоминал о том, как хитро провел («габосал») его лукавый Матфей.. Стойко был рукоположен в епископы 17 сентября 1794 г. в Тырново и стал именоваться Софронием по монашескому своему имени. В течение трех месяцев оставался в Арбанаси до получения утверждавших его в новом сане и должности патриаршей грамоты из Константинополя и султанского указа. В декабре 1794 г., в лютую стужу и снег, Софроний смог отправиться наконец в свою епархию в надежде быть во Враце на праздник рождества (25 декабря).

Достигнув города Плевена, Софроний был смущен вестью о столкновении мятежного видинского феодала Пазвандоглу с его двумя местными противниками и о военных событиях во врачанских селах. Тем не менее Софроний и его спутники, сопровождаемые стражем-турком, достигли благополучно Врацы, при входе в которую были встречены вооруженными врацкими жителями. Убогий вид епископского дома, похожего на тюрьму, удручил Софрония. Но радостный прием, оказанный Софронию болгарами, никогда не слышавшими проповеди на родном языке и видевшими в нем «некоего философа», вдохнул в него силы и бодрость. Обойдя Врачанский округ для сбора церковной подати, Софроний намеревался собрать ее и в Плевене. Однако вспыхнувшая там распря из-за главенства между двумя мелкими феодалами-турками заставила его отправиться ради безопасности в Арбанаси. В епархии появилась «божиим попущением» чума, и Софроний вынужден был провести в Арбанаси «в страхе смертном» четыре месяца. Счастливая случайность избавила его от заражения чумой, которую он мог получить от поцеловавшего ему руку заболевшего священника.

Годы 1796—1798 оказались для Софрония особенно тревожными и скитальческими. Это были годы осады войсками румелийского Мустафа-паши крепости Видина, которую захватил и оборонял Пазвандоглу. В 1797 г. отряды Пазвандоглу и кырджалиев напали на Врацу, что принудило Софрония ночью бежать в придунайское местечко Рахово (Раховец). Оттуда более спокойным путем он пошел в Арбанаси и, дождавшись там ухода кырджалиев из Врачанской епархии, к осени 1797 г. вернулся во Врацу. Передвижения правительственных войск во главе с капуданом-пашой Хаджи Мустафой, направленных для борьбы с Пазвандоглу, заставили однажды Софрония искать спасения в овчарне и темной январской ночью 1798 г. лесом пробираться в Тетевен.

В том же 1798 г. Арбанаси подверглось нападению кырджалиев из войск капудана-паши Хюсейна, шедших на Видин. Разграблен был и дом Софрония вместе с его «бумагами». Его сын, невестка и внуки спаслись бегством в Котел, а оттуда перешли в придунайский город Свиштов, где Софроний застал их раздетыми и разутыми.

Только в августе 1798 г. Софроний смог попасть во Врачанскую епархию для сбора подати по селам, которые подверглись грабежу турок-делибашей. В конце октября Софроний добрался до Врацы. Но при известии о походе на Врацу войск Али-паши глубокой ночью он снова пустился в путь в поисках убежища в Черепишском монастыре. Монастырь оказался пустым, и Софроний нашел приют в горах в пещере (называемой и поныне Софрониевой), в которой вместе с бежавшими из монастыря монахами прожил более трех недель. Затем по труднопроходимой дороге Софроний двинулся дальше — в монастырь «Семь престолов» Софийской епархии, откуда через две недели направился в свою епархию, преодолев расстояние до Врацы, равное десяти часам обычного пути, за три дня (из-за глубокого снега). Там ему посчастливилось прожить спокойно десяток дней. Однако мирное его житие было нарушено приходом десяти дружин албанцев, занявших все дома, в том числе и епископский. В поисках более надежного жилища Софроний пошел к «татар-аге» — начальнику почтарей-татар, принявшему его по надетой им зеленой шапке-чалме за врача.

На общем невеселом фоне «Жития» этот эпизод описан Софронием с живым юмором. Софроний снова пустился на хитрость: он закутал голову шерстяным платком по татарскому обычаю и с кнутом в руке вышел из городских ворот, выдав себя за татарина. С трудом Софроний со спутниками добрел до Карлуковского монастыря, где отпраздновал рождество 1798 г. Но так как и в нем стало небезопасно от бежавших из войска турок, Софроний надумал пробраться снова в Тетевен, а оттуда в феврале 1799 г. он с трудом прошел путь до Плевена. Вскоре в город нагрянули делибаши Гюрджи-паши. И вот он, шестидесятилетний православный епископ, решился прибегнуть к покровительству старшей жены турка, спрятавшей его в гареме. «Не потому, что некое я зло сделал, а потому что имя мое большое — владыка. А паши — грабители, коли схватят меня, и десятью кошелями не откупиться! А у меня при себе нет и ста грошей!» — смущенно пояснял Софроний. Ситуация, поражающая как значительной долей трагикомизма, так и подлинной человечностью, сплачивавшей простых людей — христиан и мусульман перед лицом опасности. В гареме Софроний прожил двадцать шесть дней великого поста, питаясь кукурузным хлебом и квашеной капустой, «потому что турок тот был бедняк». Дождавшись ухода турецких войск, Софроний пошел в дом своего эпитропа, ведавшего церковным хозяйством. Но через три дня пришла весть о приближавшихся к городу кырджалиях. На этот раз Софроний укрылся за каменными стенами городского караван-сарая, обороняемого вооруженными турками.

Счастье улыбнулось Софронию, и на пасху 1799 г. ему удалось даже отслужить праздничную литургию. Но в тот же день Плевен был наводнен гайдуками Пазвандоглу, Софронию пришлось жить с ними в одном доме, закрываясь башлыком и выдавая себя за писца — «язаджи». «Не мог я ни прочитать что-либо, ни молитву сотворить», — вспоминал он. Софроний бежал во Врацу, по пути в которую он с тремя спутниками ночью в утлой ладье переплыл реку Искыр. Во Враце Софроний прожил до конца октября 1799 г. В октябре он вновь направился в Плевен, где получил от священников собранную подать. Почувствовав опасность от снова собиравшихся в Плевен гайдуков Пазвандоглу, Софроний в начале декабря двинулся в Никополь на правом берегу Дуная. Приближение к Никополю кырджалиев Гявур-имама ускорило уход Софрония в валашский город Зимнич, расположенный на левом берегу Дуная, куда он перешел по проламывающемуся льду и едва не замерз на голой равнине Валашской земли.

В Зимниче у Софрония «денег на прожитье не стало», а ему еще нужно было вносить подать в митрополию. Поэтому пришлось ему подумать о возвращении. Но в это время обстановка в Румелии стала меняться. Талантливый полководец и политик Пазвандоглу вышел победителем из борьбы с правительственными войсками. В 1799 г он был официально признан правителем Видинского округа и получил от султана титул паши. Задумав сменить видинского митрополита, Пазвандоглу принял на эту должность игумена из Валахии Каллиника, который был давним знакомцем Софрония. До получения патриаршего утверждения на митрополичьей кафедре Каллиник нуждался в епископе, который мог бы временно исполнять его обязанности. Поэтому, когда Софроний обратился к Каллинику с просьбой получить для него от Пазвандоглу разрешение на возвращение в епархию для сбора подати, Каллиник добился этого, но затем пригласил его в Видин на короткое время для совершения богослужения. Однако по прошествии срока Софроний был задержан пашой в Видине по проискам Каллиника. За время этого пленения Софронию пришлось претерпеть много страданий и унижений от властного Каллиника, обращавшегося с ним как со слугой. После официального поставления Каллиника в митрополиты, совершившегося в Бухаресте в апреле 1803 г., осенью того же года Софроний смог оставить Видин и уйти в Валахию, в Крайову, так как его Врачанская епархия все еще была во власти кырджалиев.

В Крайове, принятый с почетом правителем Костаки Караджа, Софроний провел двадцать дней, затем он отправился в Бухарест, где в «Бейской академии» учились его внуки Стефан и Атанас. В Бухаресте Софроний нашел гостеприимство и покровительство со стороны угровлахийского митрополита Досифея, который представил его валашскому господарю греку Константину Ипсиланти и некоторым боярам. Досифей испросил у господаря ходатайство о получении для Софрония у Константинопольского Синода и патриарха Каллиника V отпускной грамоты, которая освободила бы его от управления Врачанской епархией. Но, получив долгожданную отпускную грамоту, Софроний глубоко скорбел об оставлении им взятой «на плечи» паствы и нарушении пастырского обета. Он оправдывал себя тем, что «не оставил ее ради почивания своего, но ради большой нужды и тяжкого долга», которым обременили его те, кто не верил, «что разорился народ, а более всего та сторона, что близ Видина, — обиталища варварского...». Софроний старался морально искупить свою вину усердным писанием книг на «нашем болгарском языке», которые могли бы содействовать просвещению его соотечественников.

Жизнеописание Софрония завершается традиционным обращением к читателям с просьбой исправить его «невежество», сподобить трудящегося прощением и быть к нему благосклонными.

3

Так выглядят события, эпизоды и этапы пройденного Софронием тернистого жизненного пути, отмеченные его рукой на страницах короткой, но поучительной автобиографии. Однако сказанного им самим оказывается недостаточно для более полного представления о его жизни, деятельности, моральном и интеллектуальном облике.

Будучи достаточно многословен в передаче, казалось бы, не столь значительных эпизодов, Софроний вместе с тем обходит молчанием многое существенное в своей биографии, что может быть в известной мере восполнено по другим источникам.

Загадочным представляется и отсутствие в жизнеописании даже намека на знаменательное событие в жизни Софрония (в то время еще Стойко): встречу в Котеле в 1765 г. с посетившим его Паисием Хилендарским. Вещественным результатом этой встречи является сделанный Стойко список с принесенной Паисием его «Истории славеноболгарской» — наиболее ранний (1765 г.) из всех известных списков, сделанных в Болгарии, называемый «Первым Софрониевым»[253]. Рукопись эта с заклинательно-охранительной записью Стойко, ее исполнителя, была оставлена на сохранение в местной церкви апостолов Петра и Павла.

В двух строках «Жития» говорит Софроний о своем посещении Афона (в 1774 г.) и преподавании в Котеле («пошел я во Святую Гору и прожил там шесть месяцев. И пришел оттуда и учил детей книжному учению...»). Можно предполагать, что на Афон Стойко влекли культурно-национальные интересы и просветительные запросы, возникшие, вероятно, под воздействием встречи с Паисием Хилендарским. Оттуда он вернулся обогащенный познаниями в церковнославянском языке и богослужебной практике. Школьным преподаванием Софроний занимался, вероятно, с 1762 по 1792 г. Важно отметить, что проповедь Софрония была популярна потому, что он, как сказано в «Житии», учил «на нашем болгарском языке».

Почти ничего не говорит Софроний в «Житии» о своей многолетней работе в качестве переписчика, оформителя и составителя церковнобогослужебных и учительных рукописных или старопечатных книг. Помимо упомянутого списка «Истории славеноболгарской» им были переписаны сборник слов и поучений «Дамаскин» (в 1765 г.), три списка «Часослова» (первый в 1768 г.), «Жеравненский сборник», найденный в с. Жеравна близ Котела, второй список «Истории славеноболгарской» (1781 г. с добавлениями и поправками Софрония и изменениями в языке), рукописный архиерейский «Служебник» — «Чиновник» (видимо, в 1794 г.), бывший постоянным спутником странствий Софрония (до 1800 г.), два переводных Видинских сборника поучений (1802 г.). Еще более плодотворными стали книжные труды Софрония после его переселения в Валахию (Румынию) осенью 1803 г., когда он поселился в Бухаресте и там в спокойной и доброжелательной обстановке написал свое «Житие», а также составил из разных источников, перевел, снабдил своими добавлениями и толкованиями, переписал следующие книги: «Исповедание православныя веры» (1805 г.), «Недельное евангельское толкование и Катехизис» (1806 г.), «Кириакодромион сиречь Неделник» (напечатан в Рымнике, теперь — Вылча, — в Румынии, 1806 г.), «Театрон политикон сиречь Гражданское позорище» (1809 г.)[254]. «Кириакодромион» оказался первой печатной книгой на живом болгарском (а не церковнославянском) языке.

Софроний был также искусным переплетчиком и хорошим каллиграфом, оставившим образчики своего мастерства. В Котеле Софроний переплел сохранившиеся до нашего времени книги: печатную «Цветную триодь» — «Пентикостарий» (1767 г.), рукописную «Постную триодь» XVI в. (1769 г.), старопечатный «Часослов» (1770 г.) — все они с записями, содержащими упоминание имени Стойко. Особо заслуживает быть отмеченной «Постная триодь» (переплетенная, вероятно, для храма св. Николая в селе Жеравна), которая хранится в Отделе рукописей Библиотеки Академии наук СССР в Ленинграде, куда она была передана известным русским славистом П. А. Сырку[255]. В Бухаресте Софронием были переплетены (оправлены в доски, обтянутые кожей с орнаментом) собственные рукописи — «Исповедание православныя веры» вместе с «Житием» (1805 г.) и «Гражданское позорище» (1809 г.). Прекрасная каллиграфическая школа и художественная одаренность Софрония — орнаментщика рукописей—были высоко оценены знатоком южнославянской письменности А. И. Яцимирским[256]. Однако оба эти вида деятельности Софрония обойдены молчанием в автобиографии.

О последнем, весьма плодотворном, периоде жизни Софрония в Бухаресте (1803—1813 гг.), где развернулась его писательская и общественно-политическая деятельность, можно судить по косвенным данным в печатных и архивных источниках.

В Бухаресте Софроний общался как с румынами и греками, так и с болгарами, образовавшими довольно многочисленную колонию. В 1804 г. там был создан, видимо не без участия русского консула Луки Кирико, игравшего активную роль в политической жизни Валахии в 1802—1812 гг., неофициальный болгарский благотворительный комитет. Основателями комитета были Иван Замбии (уроженец Врацы) и Атанас Некович. В 1807 г. Атанас Некович возвратился из Петербурга, где (вместе с Иваном Замбиным) он был признан представителем болгарского народа. Главной целью комитета было содействие устройству и обеспечению болгарских переселенцев в Молдавии, Валахии и в землях Новороссии — юго-западной окраины Российской империи. Однако под этим прикрытием он занимался тайной вербовкой болгар для восстания против турецкого ига и участия в действиях русских войск в 1806—1812 гг. против Турции. Вполне естественно, что к деятельности комитета был привлечен Софроний, единственный в городе болгарин, облеченный саном епископа, пользовавшийся покровительством митрополита Досифея, а через него и господаря Константина Ипсиланти, который сам перешел на русскую службу и эмигрировал в Петербург в 1806 г.

Ввиду этих обстоятельств, а также, по-видимому, в силу своего личного авторитета Софроний практически стал представителем комитета перед командованием русской Молдавской армии. Есть свидетельства о том, что Софроний имел деловые связи с консулом Кирико, со всеми последовательно сменявшимися главнокомандующими русской Молдавской армией (в 1806—1812 гг.), среди которых должны быть упомянуты генералы И. И. Михельсон, князь А. А. Прозоровский, князь П. И. Багратион, граф Н. Μ. Каменский, Μ. И. Кутузов, Μ. А. Милорадович, адмирал П. В. Чичагов. К Софронию обращался А. А. Прозоровский, возлагавший надежды на восстание болгар, которое должно было содействовать русским войскам[257]. Это содействие было обещано Софронием и другими членами комитета при условии вступления русских войск в болгарские земли на правом берегу Дуная. Национальные и политические настроения Софрония выразились в его письме (от 10 января 1808 г.) на имя И. А. Замбина, который представил письмо в Петербург. В этом письме, составленном, возможно, под влиянием И. А. Замбина, Софроний писал — «по сану своему под клятвою» — о своих «единоверцах... помянутой нации славянского народа», что «они все единодушно жаждут желанием быть с преданностью под российскою державою, но не имеют случая испросить онаго себе величественного покровительства!». По повелению императора Александра I письмо Софрония вызвало целую переписку. По приказанию князя Прозоровского Софроний был приглашен для беседы с генералом Милорадовичем, отозвавшимся о нем в своем докладе весьма положительно и сообщившим ему, что его письмо было «принято с особым благоволением» в Петербурге.

Более оживленная политическая деятельность была проявлена Софронием в 1809—1810 гг. В это время главнокомандующий граф Каменский готовил русскую армию к походу в Северную Румынию. В этих действиях вместе с русскими войсками должен был принять боевое участие и вновь сформированный отряд болгарских волонтеров, названный «Земским болгарским войском». В связи с этим Софроний обратился с воззванием к болгарскому народу — «роду болгарскому», которое было издано в Бухаресте в начале 1810 г., как надо полагать, с ведома графа Каменского. Сообщая соотечественникам о приближении избавления от «турецкого варварского мучительства» и о предстоящем вступлении на землю Болгарии «крестоносного воинства» императора Александра I, Софроний заканчивал воззвание следующими словами: «И имейте их каквото единороднии братия вашя; верно и любезно послужите им и приимите их в доми вашя; и угостите и почетите их; и камо хочут да поидут, праведно на путь наставляйте их нелестно...». Софроний заклинал болгар в особенности остерегаться «юдиного предательства» как «огня геенского».

Воззвание было издано от имени «Серафима, архиерея болгарского», но в конце его была проставлена подпись — «Софроний, архиерей болгарский». Эта двойственность в написании имени в заголовке и в конце воззвания, очевидно, была вызвана тем, что в Болгарии с 1794 по 1805 г. Софроний был известен под именем «Серафима архиерея» и даже так подписывался. В ноябре 1810 г. Софроний обратился с письменным ходатайством к графу Каменскому об определении его в какой-либо монастырь — «для успокоения и пропитания старости моей». Согласно постановлению Молдаво-влахийской экзаршеской консистории от 23 декабря 1810 г., выбор такого монастыря был поручен митрополиту Игнатию. В связи с просьбой Софрония возникла переписка «Об определении престарелому болгарскому епископу Софронию Врачанце, жительствующему в Букуресте, одного монатыря для пропитания, прожития». Последние годы своей жизни Софроний, пользовавшийся по распоряжению адмирала Чичагова покровительством русского консульства, прожил, очевидно, в одном из пригородных бухарестских монастырей. Оттуда им в мае 1811 г. было отправлено прошение на имя главнокомандующего Μ. И. Кутузова о предоставлении депутату А. Нековичу места близ реки Олта, где было бы устроено село для болгарских беженцев в Валахии. Последним известным документом с подписью Софрония (и подписями других четырех депутатов) было благодарственное письмо Болгарского благотворительного комитета от 4 августа 1813 г. Атанасу Нековичу за его усердные труды на пользу болгарскому народу. По-видимому, в сентябре 1813 г., после двухмесячной болезни, Софроний умер. Место его погребения неизвестно. Существует предположение, что он был похоронен в монастыре Шербан Вода, расположенном в трех километрах от тогдашнего Бухареста.

Прижизненным выражением признания заслуг Софрония перед Отечеством явилась панегирическая ода, написанная 25 марта 1813 г. болгарским учителем из г. Трявна Димитром Попским, его «духовным сыном», восхваляющая достоинства «милостивого благотворителя» и проникнутая патриотизмом[258]. По своей форме она перекликалась с подобными силлабическими произведениями — «виршами» русских стихотворцев второй половины XVII в. Димитрия Ростовского и Симеона Полоцкого. Прижизненными оказываются и четыре изображения Софрония. Два из них — автопортреты, помещенные самим Софронием в написанных им рукописных сборниках[259], исполнены довольно неискусно акварелью и близки друг другу по композиции. Два других написаны с натуры маслом в Бухаресте, оба имеют надписи с именем и титулом Софрония, один портрет датирован 1812 г.[260].

4

Ученых давно уже интересует вопрос о том, когда, где и для чего (или для кого) Софроний написал свое «Житие» и какова была дальнейшая судьба этого произведения. Но наука не располагает точными данными для ответов на эти вопросы, и по этому поводу возникают более или менее убедительные предположения.

В отношении датировки «Жития» большинство исследователей едины — намечают период с конца 1803 г. до 1806 г. с возможным ограничением в пределах 1804 г. Такая дата обосновывается следующим образом. Упомянутая выше рукописная книга (сборник автографов Софрония из собрания ГПБ в Ленинграде, № 1204), в которой находится «Житие», имеет датированное предисловие автора (24 мая 1805 г.). В этой книге почерком Софрония сделана единая нумерация листов для двух последних (по порядку) входящих в нее сочинений, т. е. для рукописи «Систима и религия мохамеданския» и для примыкающего к ней «Жития» (а предшествующие два сочинения имеют свою отдельную нумерацию листов)[261]. В конце «Жития» Софроний писал: «... тружусь я сейчас днем и ночью, чтобы написать несколько книг...». Очевидно, речь идет об указанной книге (№ 1204), в которой всего (вместе с «Житием») содержится 4 сочинения, а также, может быть, о книгах «Недельное евангельское толкование и Катехизис» (1806 г.) и «Кириакодромион», рукопись которого была начата печатанием 24 апреля и завершена в виде издания 25 ноября 1806 г. В дальнейшем у Софрония такая ситуация напряженной работы по подготовке нескольких книг не повторялась. Таким образом, «Житие» могло быть написано в указанный период несколько раньше или позднее книги 1805 г., в которой оно находится. Н. С. Державин убедительно предполагал, что «Житие» было написано около 1804 г. В. Сл. Киселков с меньшими основаниями относил создание «Жития» к 1812 г.

Немало затруднений вызывают попытки выяснения обстоятельств и целей создания «Жития». Н. С. Державин высказал предположение, что после переезда Софрония в Бухарест, где он был радушно принят митрополитом Досифеем, «Житие» и было написано автором по предложению Досифея в качестве справки о своей прошлой жизни и деятельности. В такой справке, содержащей правдивую и обстоятельную картину событий в болгарских землях Османской империи, могли быть заинтересованы, кроме Досифея, господарь Константин Ипсиланти и его окружение, опиравшееся на Российскую империю в своей противотурецкой политике[262]. Исследователь указывает при этом на сообщение Софрония о том, что он рассказывал Досифею, Константину и некоторым вельможам (болярам), как он жил в Видине, сколько нужды и горя претерпел там, а затем особо пересказал Досифею все свои беды, как его обманули и дали епархию за высокий выкуп и т. п. По-видимому, эти беседы и «натолкнули Софрония на мысль изложить их в письменной форме»[263]. Эти обстоятельства, по мнению Н. С. Державина, во многом объясняют особенности содержания «Жития». Если оно составлялось для бухарестских греков из числа фанариотской аристократии, то, во-первых, становится естественным умолчание Софрония о его встрече с Паисием Хилендарским и переписывании им антигреческой по содержанию «Истории славеноболгарской». Во-вторых, этой же тенденции отвечает то, что Софроний не подчеркивает в «Житии» своего чувства протеста против угнетавших его иерархов греческой церкви. В-третьих, «Житие» не адресовано непосредственно болгарским читателям, так как автор не обращается к ним прямо (не говорит — «вам», «вы»), а пишет в третьем лице («им», «они»): он старается написать несколько книг — «на нашем болгарском языке с тем, дабы если невозможно мне сказать им устами моими и услышать им от меня грешного некое полезное поучение, то хотя бы они могли прочесть писание мое... ». Здесь в оригинале личные местоимения третьего лица множественного числа — «им» «тие», а также словосочетания в повелительном наклонении «да прочтут», «да молят», по мнению исследователя, говорят «о болгарском народе как о третьем для собеседников лице»[264].

Эти предположения представляются спорными и могут вызвать контраргументы, тоже предположительные. «Житие» написано в основном на болгарском языке, а если бы оно предназначалось для греков Досифея, Константина Ипсиланти и других, было бы естественнее изложить его по-гречески, что, по-видимому, было доступным для Софрония[265]. «Житие» не адресовано Досифею или другим высокопоставленным лицам. Стиль «Жития» рассчитан скорее всего на демократические читательские круги. Обращение Софрония к болгарам в третьем лице (в повелительном наклонении) могло быть естественным, если он имел в виду будущих читателей вообще («им», «они»), а не каких-либо конкретных современных ему адресатов.

Автограф «Жития» Софрония был, очевидно, им самим помещен в написанный им же тщательно церковным полууставом и, верятно, им же переплетенный большой сборник (363 листа, форматом в лист), содержащий следующие сочинения: 1) «Исповедание православный веры христианския ...» — компиляция, в основу которой положен перевод с греческого сочинения богослова и философа Евгения Вульгариса[266]; 2) «Повесть о веры и о обычай еврейския» — перевод с греческого сочинения Павла Медийского (отца Неофита); 3) «Систима мохамеданския и религия их» — перевод книги Дмитрия Кантемира «Систима или состояние мухаммеданския религии», СПб., 1722[267].

Указанные три сочинения были объединены предваряющим их общим заглавием, которое начинается сообщением Софрония: «Люботрудным тщанием исписах сию книгу Исповедание православныя веры христианския...» — и завершается упомянутой выше датой: «И в совершение досие в лето 1805, маиа 24». Непосредственно вслед за названным третьим сочинением, начиная с 169 листа, в книге следует «Житие и страдания грешнаго Софрония» (не датировано автором)[268].

Судьба этой рукописной книги Софрония, до того как она попала в собрание рукописей крупного русского историка Μ. П. Погодина (1800— 1875 гг.), остается неизвестной. Впервые на «Житие» Софрония (и, очевидно, именно по автографу, содержащемуся в данной книге)[269] обратил внимание русский славист В. И. Григорович, когда книга находилась в каком-то из рукописных собраний России. В. И. Григорович снял копию с автографа «Жития» и передал ее в Одессе (между 1857 и 1861 гг.) видному болгарскому писателю, журналисту и ученому Г. С. Раковскому, который опубликовал это произведение в 1861 г. в издаваемой им газете[270]. Первая публикация «Жития» была важным явлением в культурной жизни болгарского народа, хотя с научной точки зрения она далеко не совершенна. Некоторые места текста показались издателю «невразумительными», и он внес в них собственные изменения. Последующие два болгарских издания «Жития», осуществленные В. Д. Стояновым[271] и А. Теодоровым-Баланом[272], основывались на первом издании, вводили новые изменения текста и тем усугубляли его ошибки.

Первым в печати обратил внимание на автограф «Жития» (хранящийся в собрании Μ. П. Погодина) и кратко описал его крупный русский филолог А. И. Соболевский[273], а первое научное исследование и издание автографа (с его переводом на современный болгарский язык) было осуществлено болгарским ученым П. Н. Орешковым в 1914 г.[274]. Это образцовое издание не утратило своего значения до настоящего времени и легло в основу последующих публикаций и изучений «Жития»[275].

Первый перевод «Жития» Софрония на русский язык был опубликован (без указания имени переводчика) в 1877 г.[276]. Перевод сопровождался краткой характеристикой деятельности Софрония и его эпохи. Издание имело важное значение для своего времени, так как в обстановке начавшейся русско-турецкой войны (приведшей к освобождению Болгарии) оно впервые и в доступный форме познакомило русских читателей с автобиографией Софрония. Теперь этот перевод следует признать устаревшим, так как, во-первых, он основывался на неисправном тексте памятника (по изданию В. Д. Стоянова), а во-вторых, стиль языка и лексика перевода далеко отступали от особенностей подлинника.

Работа над новым переводом «Жития», подготовленным для настоящего издания, потребовала, с одной стороны, внимательного изучения языка этого произведения, а с другой — отыскания в современном русском языке таких эквивалентов оригиналу, которые могли бы содействовать не только наиболее адекватной его передаче, но и воспроизведению, насколько это возможно, стилистического колорита памятника.

Язык «Жития» весьма сложен, так как содержит сосуществующие в нем элементы языков живого болгарского (современного Софронию, но несколько отличающегося от болгарского и литературного и народного языка нашего времени) и церковнославянского (но уже отличающегося от его средневековых книжных образцов) с довольно значительным включением турецкой лексики — через посредство живого языка болгар, а также греческой лексики — через посредство языка церковной традиции. В результате получилась своеобразная смесь испорченного и приспособленного церковнославянского языка с многочисленными просторечными выражениями, формами болгарской диалектной грамматики и пестрой лексикой. Именно это приближение языка «Жития» (по сравнению с «Кириакодромионом» и другими проповедническими работами Софрония) к живой речи со свойственными ей тюркизмами делало его доступным для широкого круга элементарно грамотных читателей и слушателей. Воспитанный на образцах церковноучительной греческой литературы и книжной церковнославянской традиции, Софроний сумел, однако, ограничить их воздействие на его «Житие». Язык «Жития» был органическим выражением его содержания: биографическая канва повествования требовала выбора соответствующих языковых средств, подсказанных Софронию его писательским чутьем и его ориентацией на демократический круг читателей. Эти тенденции в языке Софрония подтверждаются следующими лингвистическими наблюдениями.

Из живых грамматических форм тогдашнего болгарского языка в «Житии» могут быть указаны в качестве примеров: глагольные «да» — конструкции, почти полностью вытеснившие в тексте церковнославянские инфинитивы на -ти: да пойду — пойти; да преминем — перейти; да пиша — писать; да му сторят — сделать ему, да събират — собирать, да служа литургия — служить литургию. Инфинитивы на -ти встречаются лишь в концовке «Жития», в соответствующей церковнославянской модели: прощение сподобити и дабы (да бы в тексте) получити и нам. В местоимениях — народно-разговорные формы: го — его; му — ему; ги — их (наряду с более редкими церковнославянскими его, ея, их). Очень типичны формы с определительным грамматическим артиклем: от касапите — у мясников; на скелята — на пристань; при царските палаты — у царских палат; роднините мои — мои родичи; до владиката — к владыке; турцыте — турки; клисурата — теснина; пашата — паша; на земята — на землю; у моята хижа — в моей хижине (доме); през полето — через поле. Церковнославянские падежные формы, как почти совсем несвойственные новоболгарскому языку и речевой практике автора, заменяются обычно аналитическими конструкциями (предлог + имя в основной форме): на двоица джелепы — двоим прасолам; на книжное учение — книжному учению; на Осман Пазар — Осман Пазара. Чрезвычайно употребительны (вследствие своей закономерности в живом языке) в тексте «Жития» словосочетания с правильным предлогом, но с именем в основной форме (в так называемом общем падеже): по греческий язык (вм. по греческому языку); сас судия турецкий; сас московиц(а) — с московцем; от студ и страх; по села — по селам; от Враца; со слезы — со слезами; по някоя причина — по некой причине. Из падежных форм более употребительна форма винительно-родительная существительных мужского рода в единственном числе, а также родительный падеж в роли общего падежа: а) сына моего; убесете того пезевенка — повесьте этого сводника; уфатил брата ея — схватил ее брата; и подадоха ми ... коня моего; наишле едного турчина — нашла одного турка; б) а он привика на человека своего — а он крикнул своему человеку; а он седяше на коня своего; сас того Милоша — с тем Милошем.

Наряду с этим в тексте «Жития» встречаются и правильные церковнославянские падежные формы: главы моея; главу мою; божиемь (вм. божиим) попущением; по делом мои(м); по плещима моима (двойственное число). Однако по сравнению с языком «Кириакодромиона» в «Житии» церковнославянских форм гораздо меньше. Воздействие церковнославянского языка сказывается и в употреблении словосочетаний «да + глагол»: да принесут; да соберуть, да подадуть.

Общему характеру грамматического строя языка «Жития» соответствовала его лексика с преобладающими в ней просторечными и диалектными словами и фразеологизмами. Следует отметить, что языковое чутье Софрония освободило его от диалектной ограниченности и привело к использованию помимо слов родного котлянского говора (восточноболгарского) также слов западных областей Болгарии, с населением которых ему пришлось общаться в течение десятилетия. К словам котлянского говора относятся: минуваше — проходило; заборавих — забыл; да приемниш — принять; тогива — тогда; заключил — посадил (в тюрьму); излазы — выходит; камто — к; найдоша — нашли; рогозина — рогожа. К западноболгарским относятся: докле — пока; да тража — искать; спроти — взамен, вместо; изгабосаха — провели, обманули[277].

Софроний не чуждался в «Житии» тюркизмов и грецизмов, прочно вошедших в речевой обиход его и его современников. Эти тюркизмы придают языку «Жития» своеобразный местный колорит, усиливают его экспрессивность и непосредственность. В отдельных случаях Софроний прибегал и к более редким грецизмам, проникшим из языка греческой церкви: октоих (название книги), афоресмо — запрещение, хиротониса — рукоположить; мартория — свидетельство; аргосва — запрещал; протосингел — владычный секретарь. Все эти языковые средства укладывались Софронием в предельно сжатую и особенно выразительную в своей лапидарности фразу, часто сдобренную остротой мысли, интонацией неприправленной горечи или легкого юмора.

Таковы общий облик и основное содержание «Жития» и характеристика Софрония — учителя и проповедника, просветителя и писателя, ревнителя славянского слова и борца за природный болгарский язык, дополненные чертами его общественно-политической деятельности последнего десятилетия жизни. Последователь Паисия Хилендарского, Софроний опередил его на поприще народного просвещения, в основу которого, по его убеждению, должен был лечь живой болгарский язык.

Автобиография Софрония содержит все элементы целеустремленного литературного произведения, рисующего безотрадную картину жизни и бедствий болгарского народа в условиях политического и духовного порабощения во второй половине XVIII в. Сила познавательного и эмоционального воздействия «Жития» на читателей кроется в живом чередовании описанных автором всевозможных эпизодов из его жизни, полной страданий, типичных ситуаций окружавшей его действительности, правдивых деталей быта и безыскусственности лиричного повествования. Пером мемуариста Софроний увековечил картины давней истории болгар, сохранил возможность последующим поколениям воспринять и перечувствовать это прошлое, соотнести его с расцветом болгарской современности.

5

Перед современной наукой возникает воспрос о месте «Жития» Софрония не только в истории болгарской литературы и культуры, но и в истории всех славянских и — шире — всех европейских литератур. Попытаемся определить основные аспекты этой неизученной проблемы.

Следует прежде всего заметить, что XVIII—начало XIX в. для Болгарии были периодом начала болгарского национального Возрождения, совпадавшим в основных своих социально-экономических и культурных проявлениях с общим переходным периодом от средневековья к новому времени. Следует также принять во внимание, что именно в переходные периоды истории человечества литературы всех народов требуют особенно пристального изучения в отношении их связей с литературными процессами, им предшествующими и за ними следующими. Дело в том, что в переходные периоды всегда происходит крутая ломка в идеологии, а в тесной связи с этим — и в литературах, что сопровождается наиболее острой (по сравнению с периодами относительно устойчивой эволюции) борьбой и наиболее эффективным объединением старых и новых начал. Во времена таких преобразований идейно-эстетическое новаторство начинает господствовать над традициями, но сравнительно быстро и само оно преобразуется в традиции нового рода.

Крупные в историко-литературном отношении переходные периоды отчетливо обозначаются на исторических гранях сменяющих друг друга общественно-экономических формаций. В данном случае речь идет о довольно продолжительном и очень трудном времени, когда феодализм вытеснялся капитализмом. В истории разных европейских народов хронологические границы этого периода далеко не всегда совпадают, хотя в пределах веков они в целом вполне соотносятся друг с другом. В литературах этих народов переходный период находит национально-своеобразные формы своего отражения, но и здесь обнаруживаются своя локальная типовая близость и соотнесенность основных идейно-эстетических процессов и форм. В особенности такая близость становится очевидной у генетически родственных и исторически связанных народов, какими являются, как известно, славянские народы. Применительно к нашей теме необходимо по-новому взглянуть и на тот общеизвестный факт, что творчеству Софрония Врачанского предшествовало творчество Паисия Хилендарского.

Эти выдающиеся писатели принадлежали к смежным поколениям и создавали произведения в разных жанрах, но были связаны лично и идейно, оба они были первыми просветителями и зачинателями национального Возрождения Болгарии. Такие предпосылки позволяют нам поставить вопрос: случайными или нет были идейно-литературные новации Паисия и Софрония? Можно ли говорить о закономерности зарождения и смены их жанрово-стилистических опытов? Следует ли искать типологическое место их творчества в общем процессе литературного развития Европы?

По-видимому, ответы на эти вопросы должны привести нас к определению места и значения творчества каждого из названных писателей в литературном процессе славянского, а может быть, и европейского междуформационного периода. Такая задача, как мы полагаем, может найти свои исторические и теоретические основания скорее всего в том случае, если творчество Паисия и Софрония будет рассматриваться совместно, τ. e. в свойственных ему идейном единстве и жанрово-тематическом различии одновременно при соотнесении этих явлений с широким литературным окружением.

Для того чтобы ретроспективным путем приблизиться к рассмотрению поставленных вопросов, следует отметить, что на исходе затянувшегося (особенно в южнославянских и восточнославянских странах) феодального средневековья большое значение приобретают определенные закономерности преобразования тех традиционных жанров, которые веками господствовали в средневековых литературах. К таким наиболее важным жанрам средневековья принадлежали историография и агиография, т. е. как раз те жанры, которые, как увидим далее, имели прямое отношение к творчеству Паисия Хилендарского и косвенное — к творчеству Софрония Врачанского.

Средневековое литературное творчество развивалось преимущественно в строго регламентированных условиях той или иной сословно-корпоративной среды, непосредственно отражало ее прямолинейные идейные требования и устойчивые эстетические вкусы[278]. Длительное преобладание корпоративно-традиционных начал творчества способствовало тому, что направляющей формой средневекового литературного процесса стало развитие более или менее обособленных жанров, каждый из которых отвечал определенным идеологическим потребностям своей общественной среды и способен был соответственно им организовать литературное движение. Первоначально функция жанра была не столько литературной, сколько внелитературной, обусловленной нуждами социальной практики (религиозно-учительной, военной, политической, юридической, бытовой), и поэтому жанр (например, житие святого, воинская повесть, сатирическая новелла и т. п.) оказывался тем связующим звеном, которое соединяло определенные типовые формы социального самосознания и политического предназначения с общепринятыми в каждом таком случае формами их литературного воплощения. Литературные жанры в Древней Руси, например, постепенно исторически видоизменялись и образовывали сложные объединенные системы[279]. По мере приближения к новому времени постепенно возрастала индивидуализация авторского творчества, которая влекла за собой освобождение жанров от их внелитературных функций, нарушение привычных жанровых и стилистических традиций. Но вне традиций никакой литературный процесс вообще невозможен, и само появление новаторства осуществляется как борьба с традицией. Отсюда и сущность и форма литературного новаторства не могут быть произвольными, а, напротив, в значительной мере определяются теми унаследованными стереотипами, от которых писатели отталкиваются. Художественным «чудом» является качественная сущность литературной новации (определяющая ее индивидуальное и вечное значение), а не ее всегда исторически обусловленная типовая принадлежность.

Мы полагаем, что именно в таких условиях зарождались жанры литературы нового времени. Поэтому в переходный период средневековые жанры не столько отвергались писателями, сколько служили основой для возникновения новых жанров и творчески перерабатывались под давлением новых социальных потребностей, идей и вкусов. Возникающие жанры художественной литературы начинали формироваться в это время при помощи использования высоких достижений старых полулитературных жанров средневековья[280].

В западноевропейских литературах подобного рода процессы наблюдались со времен позднего средневековья и до позднего Возрождения. Блестящим результатом таких внутрижанровых преобразований явилась «Божественная комедия» Данте, новаторски видоизменившая древнейший жанр христианских загробных «видений» (не чуждый, как известно, и древнерусской литературе: «Хождение Богородицы по мукам», XII в.). Из поздних явлений того же порядка всем памятен «Дон Кихот» Сервантеса, где проблема гуманизма поставлена в форме пародии на старые рыцарские романы. Возможно, именно последнее обстоятельство было одной из причин недооценки современниками этого вечного произведения. Известно также, что глубочайшие трагедии Шекспира на исторические темы, его «хроники», во многом зависели от английской историографии XVI в., не утратившей еще связей со средневековой хронографией. Принципиальная новизна всех этих неповторимых литературных явлений едва ли может быть оценена во всей полноте без учета их тематической и жанровой преемственности по отношению к старым традициям, из которых они исходили и с которыми они боролись.

Если говорить о литературах славянских, то и они, подобно всем европейским литературам, опирались на более или менее однотипную традицию литературного средневековья, с тем, однако, отличием, что феодальная направленность этой традиции, в особенности — церковнофеодальная, здесь проявилась значительно сильнее и длительнее, чем направленность «бюргерская» (или «посадская»). Отсюда, в частности, в этих литературах оказывалась более устойчивой зависимость творчества писателя от авторитета жанровых традиций. В славянских литературах, и главным образом в восточно- и южнославянских, перестройка жанров была одной из основных особенностей литературного процесса переходного периода. Удельный вес этого явления был здесь более значительным, чем в литературах западноевропейских. Происходило это потому, что по ряду исторических причин славянские литературы в средние века не успели приобрести разветвленной социальной и жанровой дифференциации и труднее освобождались от своих старых внелитературных общественно-идеологических функций.

Особенно важное государственное, политическое, юридическое и литературное значение на протяжении всего средневековья имело историческое и историографическое творчество. Летописи и хроники, проникнутые провиденциальным мировоззрением и деловой целенаправленностью, стали превращаться в переходный период в историографию национально-патриотического, прагматического, а затем и просвещенческого характера.

Старинные идеи летописцев под пером новых историографов концентрировались, публицистически заострялись и получали конструктивную стройность. Историограф отказывался от продолжения погодной летописи или пополнения хронографических очерков на основе переработок предшествующих сводов с добавлением к ним текущих событий. Он всякий раз писал, как ему казалось, «историю» заново в виде целостной, компилятивно-тенденциозной, снабженной программным предисловием, поучительной и увлекательной «краткой» книги (хотя в действительности нередко эти книги оказывались весьма обширными). Такого рода переработкам подвергались взгляды и творческие принципы средневековых славянских летописцев и хронистов, например русского Нестора («Повесть временных лет», начало XII в.), чешских Козьмы Пражского (XII в.) и Далимила (XIV в.), польских Кадлубека (XIII в.) и Длугоша (XV в.), с которого и начинается переходный период славянской историографии.

В славянской историографии создавался целый комплекс устойчивых идей, свидетельствующий о том, что в это переходное время гуманистические представления авторов, не успев еще отделиться от средневековых традиций, оказались уже теснимыми первыми идеями Просвещения, окрашенными в каждом случае в национально-патриотические тона. Историографические идеи о «пользе истории» для развития современного общества, истории как «учительнице жизни» (для каждого человека, в частности, и для монархов в особенности), о происхождении славян из единого «корня», восходящего к библейским персонажам (например, рассказы о внуке Ноя князе Мосохе как основателе Москвы) или легендарным героям (о Русе, Лехе и Чехе — основателях трех братских народов), о древнейшей славе этих народов, об их победах над мировыми монархиями (Византией и Римом), о преемственности от этих монархий традиций власти и ее символических регалий, о просветителях славян, их древней книжности, «божественности» и великолепии их языка — все это свидетельствовало о том, что современная история считалась прямым и законным продолжением истории древней, как и, в свою очередь, легендарной предыстории. Поставив свой труд на службу «Роду и Обществу» (по сербскому историографу Й. Раичу), историографы утверждали (как ппсал анонимный русский историограф XVII в.), что благодаря «истории» мы «от прошедших дел настоящее познаваем, а будущее (история) разумом изобразует».

Весь этот комплекс историографических идей последовательно переносился из страны в страну по мере вступления каждой из них в переходный период своего развития, но в каждой стране он получал новое и своеобразное национально-патриотическое воплощение. Эти пути славянской историографии обозначаются вехами обширных сочинений польских авторов, излагавшихся сначала на латинском, а затем и на народном языках (хронографические книги Μ. Кромера, Μ. Стрыйковского, С. Сарницкого, Μ. Бельского, Μ. Меховского и др., XVI в.). Затем в это течение входит книга далматинца Мавро Орбини (1601 г.), изданная позже и в русском переводе («Книга историография початия имене, славы и разширения народа славянского...», 1722 г.), и получившие общеевропейское значение двенадцатитомные «Анналы» итальянского кардинала Цезаря Барония (1588—1607), которые были впоследствии сокращены польским писателем Петром Скаргой и в таком виде изданы также по-русски («Деяния церковная и гражданская», 1719). Впоследствии эти два труда в их русских изданиях оказали влияние на южнославянскую историографию, в особенности на Паисия Хилендарского. Однако еще до этого, и вслед за польской историографией, получает значительное развитие историография украинская с ее знаменитым «Синопсисом» (1674 г.), переиздававшимся в России до начала XIX в. (сочинения Л. Боболинского, «Самовидца», Г. Грабянки, С. Величко), вплоть до «Истории Русов или Малой России» (XVIII в.), автор которой, по словам А. С. Пушкина, обладал «кистью великого живописца». Пользуясь традициями киевского «Синопсиса», трудов Орбини, Барония и других, а также с необычайной силой преодолевая эти традиции, с конца XVII в. создается русская историография (анонимный историк царя Федора, Ф. Грибоедов, А. Лызлов, Т. Каменевич-Рвовский, Д. Ростовский, А. Манкиев), достигающая высокого взлета в больших трудах В. Татищева, великого ученого Μ. Ломоносова («Древняя российская история», 1766 г.), Μ. Щербатова и других, — до последнего «историографа» (официально носившего этот титул) Н. Карамзина («История государства Российского», 12 тт., 1816—1829 гг.).

Одновременно с этим процессом развития русской историографии в Болгарии создается «История славеноболгарская» (1762 г.) — труд первого «будителя» национального Возрождения Паисия Хилендарского, затем «Зографская болгарская история», «История во кратце о болгарском народе славенском» Спиридона (1792 г.). Близкий к этому путь проходит сербская историография от обширной «Славяно-сербской хроники» Юрия Бранковича (начало XVIII в.) до четырехтомного труда Йована Раича «История разных славянских народов» (Вена, 1794—1795 гг.).

Развитие историографии переходного периода приобрело значение обширного течения общественной мысли и публицистики научно-литературного характера, которое получало различные формы в разных социальноисторических условиях. Если, например, русская историография стремилась осветить славное происхождение русских и воспроизвести грандиозную историю русской монархической государственности, то болгарская историография в тяжелых условиях турецкого порабощения стремилась воспеть славу древнему Болгарскому царству и призвать народ к национальному возрождению. Поэтому соответственно различались возникшие почти одновременно, но в разных условиях, труды Ломоносова и Паисия Хилендарского: первый из них остается историографической вершиной эпохи в смысле научном, хотя и не отвергает целиком исторические «басни», второй же, гораздо более легендарный, получает непреходящее место в историографической публицистике. Но в целом историография обладала общетиповой идеологической программой, состоявшей в том, чтобы наставлять нарождающиеся нации примерами громкой славы их далеких предков (обычно фантастических) и позднейших героев на полях брани и в государственных советах. Историография эта по своим сюжетам и методике долгое время оставалась баснословной и легендарной, приобретая именно поэтому наибольшее литературное значение. Версия в ней господствовала над фактом, а повествовательная компиляция — над историческим анализом. Если речи исторических героев или обстоятельства их жизни оставались неизвестными, то они нередко придумывались историографами (даже в XVIII в.). В историографическом изложении традиционно-книжные сюжеты или документальные факты перемежались с фольклорными преданиями, а литературная риторика — со средствами живой речи. Стремление к научной специализации все еще уступало стремлению к популярной занимательности, и в этих случаях «История» рисовалась как «повесть сладкая и красная».

Каждый историограф, осваивая эту традицию как общее достояние, считал себя, однако, первооткрывателем своей национальной истории и осознавал свой труд как высокую духовную миссию.

Историография выступала в свое время как поучительно-литературная история народа. В общем процессе развития идеологии она занимала промежуточное положение между феодально-средневековой хронографией и буржуазной исторической наукой, по-видимому, также с последующими ответвлениями ее сюжетов в сторону исторического романа и исторической драмы.

Параллельно со средневековой хронографией и летописанием развивалась агиография, жизнеописания («жития») подвижников церкви или видных государственных деятелей. «Жития» служили прежде всего задачам духовного воспитания человека.

Общераспространенная в феодальной Европе агиография занимала важное место в литературном процессе средневековья. Помимо духовновоспитательных функций она нередко отражала весьма актуальные политические идеи (например, в княжеских «житиях» древней Чехии и Киевской Руси), служила превосходной школой писательского мастерства, влияла на формирование литературных вкусов читателей, давала обильный материал для познавательного и увлекательного чтения. Но по мере приближения к рубежам нового времени житийный жанр постепенно утрачивает былое значение, его литературное развитие затухает и он сохраняется преимущественно в ограниченной сфере «душеполезного чтения». В новое время агиография по существу выходит за пределы литературы. Судьбы агиографии напоминают по своей общей направленности развитие иконописи, очень значительной в средневековых православных странах, затем с наступлением переходного периода все более утрачивающей свою прежнюю идейно-символическую содержательность и, наконец, в новое время, как правило, выходящей из сферы высокого изобразительного искусства.

Подобно тому как старое летописание дает толчок к развитию историографии переходного периода, традиционная агиография служит основой для зарождения нового жанра: она претерпевает сложный процесс превращения в религиозно-полемическую, а затем даже в поучительно-просветительскую автобиографию, памятники которой во многих случаях продолжают еще именоваться «житиями».

В католических странах эволюция житийной биографии святого привела к результату, показавшемуся современникам, вероятно, неожиданно дерзким: она превратилась в религиозную автобиографию — «Житие» Терезы Испанской (XVI в.). В польской литературе, в расцвет ее ренессансного «золотого века» (XVI в.), возникают светские автобиографические воспоминания, проникнутые, однако, поучительными тенденциями. Н. Рей пишет по-польски реальную автобиографию и аллегорически — нравоучительную поэму «Автопортрет добропорядочного человека», связанную с традицией «загробных» путешествий и, может быть, даже с творением Данте. Автобиографические тенденции в польской литературе продолжаются в особенности успешно в XVII в., когда должны быть отмечены воспоминания Яна Паска (прозванного Хризостомом, т. е. Златоустом), рисующие на фоне колоритной истории собственной жизни быт и нравы шляхты и отличающиеся широким использованием разговорного языка. Подобного же характера поучительная мемуаристика развивается на Украине и в Белоруссии (XVII—XVIII вв.), начиная от белорусского автобиографически-публицистического «Диариуша» Афанасия Филипповича, еще тесно связанного с религиозно-национальной литературной традицией и уснащающего свое повествование агиографическими «чудесными видениями». Небольшую автобиографию оставляет игумен полоцкого монастыря Игнатий Иевлевич (друг поэта Симеона Полоцкого), а также живший на Украине Адам Черниговский (Зерникав).

В древнерусской литературе бурный процесс преобразования агиографического жанра происходит в XVII в. Он связывается с попытками видоизменения этой традиции в поучительно-бытовую повесть («Житие Юлиании Лазаревской»). Так же как и в польской, и в украинской литературе, на Руси намечаются тенденции создания мемуаров-автобиографий светского характера (записки Шаховского, Хворостинина, Ордина-Нащокина). Еще продолжаются поздние попытки создания биографических «житий» известных современников, как деятелей религиозных (раскольничьи «Жития» боярыни Морозовой, Неронова и др.), так и светских («Житие» Ф. Μ. Ртищева). Но среди всей этой литературы наибольшее значение приобретают вызванные демократическим движением раскола полемические автобиографии, авторы которых стремились запечатлеть историю собственной жизни в качестве поучительного образца самоотверженной борьбы за «истинную веру». Это были знаменитое «Житие» протопопа Аввакума и «Житие» его друга монаха Епифания (70-е годы XVII в.). Оба этих «Жития» были написаны авторами на склоне их многотрудной жизни, полной борьбы и страданий, и писались они в северной «земляной тюрьме» Пустозерска. Оба «жития» дошли до нас в автографах, они были помещены авторами в одну рукописную книгу («Пустозерский сборник»), которую переплел и украсил Епифаний[281].

Все это, как мы видим, весьма напоминает (за исключением только контрастирующих условий творчества) историю создания и судьбу «Жития» Софрония Врачанского[282]. Древнерусские автобиографии XV— XVII вв. (Лазаря Муромского, Герасима Болдинского, Мартирия Зеленецкого, Елеазара Анзерского) были наиболее тесно связаны со средневековыми идейно-эстетическими традициями агиографического жанра, но в их поздних и лучших образцах — «Житиях» Епифания и в особенности Аввакума — обнаружилось сильно выраженное стремление к преодолению старых традиций, к их творческой переработке, подчиненной новым требованиям изображения личности и общественно-идеологической борьбы своего времени.

В южнославянских литературах несколько позже появляются собственные весьма интересные образцы автобиографического жанра, развивающегося в трудных условиях турецкого порабощения и господства греческой церкви. Первым автобиографом выступает сербско-болгарский писатель Партений Павлович (1757 г.), за ним следует крупный сербский просветитель Досифей Обрадович («Живот и приключения Димитриа Обрадовича, нареченнога у калугерству Досифеа», 1783 г.), видный болгарский писатель Софроний Врачанский («Житие и страдания грешнаго Софрония», 1804), наконец, создается сербская книга «Житие мене Герасима Зелича» (1817 г.), переступившая уже порог нового времени. Эти автобиографии также носят поучительно-повествовательный характер. Но они в значительно меньшей мере, чем древнерусские автобиографические «жития», зависят от литературных признаков агиографической традиции, потому что в них на первый план выдвигаются не антифеодально-религиозные настроения, а национально-освободительные и рационально-просветительные задачи.

Агиографическо-автобиографический жанр с древнейших времен был связан с необходимым для позднейших литератур переходного периода, а позже и для новых реалистических литератур «исповедальным» раскрытием и самораскрытием духовной жизни человека. Начало этого движения в его обособившемся жанровом ответвлении было положено провиденциально-символической «Исповедью» блаженного Августина (IV в.), «Житие» которого, кстати сказать, стало распространяться на Руси в переводе с латинского в XVI в. Позже эта тенденция была поддержана весьма популярным французским автобиографом Пьером Абеляром («История моих бедствий», 1132—1136 гг.). Затем на новых основах, связанных с углубленным интересом к личности, развернулась светская гуманистическая автобиография, примером которой могут служить сначала полулитературные итальянские дневники Джованни ди Поголо Морелли и Донато ди Ломберто Веллути, объединявшая принципы историографии и автобиографии «Хроника» Бонаккорсо Питти (начало XV в.), а затем — прославленное «Жизнеописание» Бенвенуто Челлини (XVI в.). В новое время литературноавтобиографическое движение приобрело совершенно новое исповедальнофилософское содержание и всемирную известность: достаточно вспомнить «Исповеди» Ж.-Ж. Руссо и Л. Толстого.

Автобиография переходного периода первоначально в большей или меньшей степени строилась на основе старинных и хорошо известных читателям-современникам жанровых традиций агиографии, схематически конструировавшей идеализированные «лики» своих героев, с их непременной благочестивой юностью, книжным почитанием, отказом от мирских соблазнов, аскетическим подвижничеством, исполненным «видений» и «чудес». Однако этот новый жанр, вырастающий из старых жанровых традиций, существенно отличался от них стремлением к психологической насыщенности «исповедального» повествования и к созданию реального бытописания, все более и более переходящего к воспроизведению социально-бытовых и политических характеристик эпохи. Абстрактно-традиционный «лик» героя обретал черты реальной личности, «искушения» древнего святого становились страданиями человека, душевные сомнения (например, сомнения в «праведности» избранного жизненного пути), благополучно разрешавшиеся ранее, как казалось писателям, силою «божественного» провидения, оказывались вдруг трагически неразрешимыми, духовный пафос поучительных ситуаций начал перемежаться с ощущением их бытового комизма. Именно на этих путях развивалось автобиографическое творчество Софрония Врачанского, уже почти совершенно освобожденное от агиографических литературных атрибутов, но еще сохраняющее общее провиденциальное толкование судьбы героя произведения, т. е. самого автора.

Но, несмотря на эти значительные сдвиги, такие автобиографии далеко еще не становились, так сказать, мемуарами «частной жизни» и не превращались в произведения беллетристического характера, потому что их авторы продолжали открыто выступать как пророки, затем — проповедники и, наконец, просветители, сама история жизни которых должна была приносить, как им казалось, непосредственную «пользу» в качестве образца для поучения и подражания. Теперь эта «польза» состояла не только и не столько в «спасении души» человека, сколько в его побуждении к деятельности общественно полезной или национально-освободительной, или направленной к личному нравственному и интеллектуальному совершенст-вованию — в том смысле, как это представлялось тому или иному автору в зависимости от его происхождения, культуры, взглядов и конкретных социально-политических обстоятельств.

Такая идейная и структурная трансформация агиографии в автобиографию приводила к тому, что прежний образ героя (святого) как выразителя «воли божьей» превращался в образ героя (автора) как выразителя своих идей и стремлений, своих страданий и сомнений, впрочем, еще в большей мере социально-типовых, чем собственно индивидуальных. Изображение человеческой судьбы сопровождалось при этом в ряде случаев столкновением и совмещением стилей «высоких», книжно-традиционных, и «низких», народно-разговорных, новаторски вводимых в литературу в лучших образцах этого жанра. Автобиографии все более разрастались, приобретали все большую повествовательность, превращались в книги, объединяемые цельностью авторского образа и авторских воззрений, спаянные структурно последовательным изложением событий в виде связанных с жизнью героя чередующихся эпизодов.

В литературе переходного времени подобная автобиография стала играть важную роль потому, что в ее жанровых пределах созревали новые принципы осознания авторской личности и формировались конструктивные способы ее литературного изображения. В общем движении литературного процесса эта автобиография заняла промежуточное место между старинной агиографией и литературными мемуарами, а далее — автобиографическим романом нового времени.

Если вернуться в заключение к общей оценке идеологической роли агиографии и хронографии в средние века, то следует вспомнить, что будучи материалом для чтения, каждый из этих жанров прежде всего обладал важными внелитературными функциями: жития святых служили целям религиозного воспитания, летописи — задачам документально-историческим и политическим: Трансформация этих жанров в переходный период приводила к их обмирщению и возобладанию в них литературно-публицистических функций, и это касалось почти в равной мере как историографии, так и автобиографии. Но к завершению переходного периода, на рубеже нового времени, внутренняя структура идеологических функций этих жанров снова меняется: автобиография начинает в большей мере тяготеть к художественной мемуаристике, а историография — к научной «рациональной» истории.

Два новых жанра переходного периода, занимавших заметное место в общем литературном процессе, историография и автобиография, выступали перед своей современностью в качестве публицистически-воспитательной истории народа (историография) и истории человека (автобиография), имели глубокие литературные корни в прошлом и, постепенно видоизменяясь, создавали определенные перспективы для развития в будущем. Представляется в высшей степени закономерным, социально значительным и литературно оправданным тот факт, что на заре болгарского национального Возрождения один за другим, в непосредственной преемственности, стояли крупнейшие представители обоих этих жанров, а именно болгарской историографии и болгарской автобиографии, — Паисий Хилендарский и Софроний Врачанский. Эти писатели не только создали неоценимые сокровища для болгарской литературны и культуры, они не только отразили общеславянские тенденции литературного развития в переходный период, но именно вследствие объединения в своем творчестве национально своеобразных и европейски типовых идейно-эстетических явлений оба они вошли в пантеон европейской и мировой литературы.

Издания текста

Г. С. Раковски. Драгоценни памятници за Българская нова история. T. I—II. Житие и страдания грешного Софрония. — Дунавскый Лебед, г. II, брой 55—61, 17 октомврий—1 декемврий 1861. Белград.

[5. Д. Стоянов]. Животописание. Стойко Владиславов Софроний. Периодическо списание на Българското Книжовно Дружество. Г. I, книжка пета и шеста. Браила, 1872, стр. 3—103. Житие и страдание грешнаго Софрония, стр. 52—77. Забележки, стр. 78—103.

А. Теодоров Балан. Софрони Врачански. За стогодишницата на новата българска печатна книга (1806—1906). — Българска библиотека, брой 8. София, 1906. Житие и страдания грешнаго Софрония — стр. 6—39.

П. И. Орешков. Автобиография на Софрони Врачански. — Българска библиотека, брой 9. София, 1914. Автобиография на Софрония Врачански, оригинален текст — стр. 45—74.

Софроний Врачански. Автобиография и други съчинения. Под редакцията на проф. Μ. Арнаудов. София, 1943. Автобиография, стр. 49—89 (с упрощением орфографии).

Софроний Врачански. Избрани творения. Под редакцията на П. Динеков. София, 1946.

Переводы

Софроний, епископ Врачанский и его время (1739—1810). — Славянский сборник. T. II. Издание С.-Петербургского славянского благотворительного общества. СПб., 1877, IV, стр. 5—26 (перевод на русский язык).

Э. де Лавелэ. Балканский полуостров. Перевод с французского с примечаниями и дополнениями Ник. Евг. Васильева. Ч. II. Μ., 1889. Дополнения. Записки епископа Софрония, стр. 48—71.

11. Н. Орешков. Автобиография на Софрони Врачански. — Българска библиотека, брой 9. София, 1914. Автобиография на Софрония Врачански. Житие и страдания на грешния Софрони, стр. 75—117 (перевод на современный болгарский язык с краткой библиографией и подстрочными объяснениями).

Софроний Врачански. Житие и страдания. Предговор от П. Динеков. София. 1941, стр. 13—45 (перевод на современный болгарский язык).

Sophroni. Extraits de «La vie du pêcheur Sophroni». — La Bulgarie d’aujourd’hui, 1958, № 18, p. 23—24.

Sophronius. From the Life and Sufferings of the Sinful Sophronius. — Bulgaria Today, 1958, № 18, p. 23—24.

Sofroni von Vraza. Leben und Leiden des sündigen Sofroni. Deutsche von Norbert Randow. — Bulgarische Erzähler. Berlin, Neues Leben, 1961.

Sophronius. A gyarlô Sophronius élete és szenvedései (részlet). A basa haragja. Ford. Csuka Zoltân. — Vilagirodalmi antolôgia. III. Kötet. Szerkesztette Kardos Laszlo. Budapest, Tankônyvkiado, 1962.

Sofronij Vracsanzki. 1739—1814. Abünôs Szofronij élete és szenvedései. Részlet. — A Bolgar Irodalom Kistükre. Valogatta, a bevezetö szôvegeket és az életrajzokat irta Juhasz Péter. Szerkesztette Karig Sara. Budapest, Eurôpa Könyvkiado, 1969, p. 157, p. 159—161.

Sofroni Vracanski. Leben und Leiden des sündigen Sofroni. Mit 20 Holzschnitten von Ivan Koschucharow. Leipzig, Insel, 1972, 76 p.

Исследования и статьи о Софронии

Животописание. Стойко Владиславов Софроний. — Периодическо списание на Българското книжовно дружество. Г. I, книжка пета и шеста. Браила, 1872, стр. 3— 52.

A. Н. Пыпин и В. Д. Спасович. История славянских литератур. T. I. СПб., 1879, стр.

108, 109, 137.

Μ. Дринов. Няколко забравени списания на Софрония Врачанскаго. — Периодическо списание на Българското книжовно дружество. Кн. XII. Средец, 1884, стр. 1—12.

B. Д. Стоянов. Два новооткрити саморъчни трудове на Софрония. — Периодическо списание на Българското книжовно дружество, кн. XXVIII—XXX. Средец, 1889, стр. 787—795.

Μ. Г. Попруженко. Очерки по истории возрождения болгарского народа, IV. Софроний Врачанский. — ЖМНП, апрель 1906, новая серия, ч. II. СПб.. 1906, стр. 337—352.

А. Теодоров Балан. Софрони Врачански. За стогодишницата на новата българска печатна книга (1806—1906). — Българска библиотека, брой 8. София, 1906. II. Животът и делата на Софрония, стр. 40—58. III. Новата българска печатна книга, стр. 59—106. IV. Книжовната работа на Софрония, стр. 107—132. V. Ода Софронию, стр. 133—137.

П. А. Лавров. Софрони Врачански. За стогодишницата на новата българска печатна книга. 1806—1906. Написа А. Теодоров Балан. София, 1906. — ИОРЯС, т. XII, кн. 3. СПб., 1907. XV. Библиография — стр. 400—404.

А. И. Соболевский. Неизвестные труды Софрония Врачанского. — ИОРЯС, т. XIII, кн. I. СПб, 1908, стр. 91—94.

Б. Пенев. Доситей Обрадович у нас. — Списание на Българската академия на науките. Кн. III. София, 1912, стр. 73—112.

A. И. Яцимирский. Мелкие тексты и заметки по старинной южнославянской и русской литературе. — ИОРЯС, т. XXI, кн. 2. Пгр, 1916, стр. 104—109.

B. Н. Златарски. Политическата роля на Софрония Врачански през руско-турската война 1806—1812 год. — Годишник на Софийския университет, Историко-филологически факултет, кн. XIX, 3. София, 1923, стр. 1—85.

Б. Пенев. Автобиографията на Софрония Врачански. — Сборник в чест и в памет на проф. Луи Леже (1843—1923). София, 1925, стр. 145—157.

Н. Начов. Княз Стефан Богориди (биографични бележки). — Сборник на Българската академия на науките, кн. XXIV. София, 1929, стр. 1—73.

Б. Пенев. История на новата българска литературе, т. III. Българска литература през първата половина на XIX век. София, 1933, VIII. Софроний Врачански, стр. 272—343.

И. Снегаров. Старият Търновски църковен кодекс. Документи. — Годишник на Софийския университет, VI, Богословски факултет, XII, 1934—1935. София, 1935, № 78, стр. 2.

Cm. Романски. Нов Софрониев препис на Паисиевата история от 1781 г., съпоставен с преписа от 1765 г. — Български старини. Кн. IX. БАН, София, 1938.

Н. С. Державин. Очерки по истории болгарской литературы эпохи Возрождения (конец XVIII—начало XIX вв.). III. Софроний Врачанский. Его жизнь и литературная деятельность (1739—1813). — Сборник статей и исследований в области славянской филологии. АН СССР, Μ.—Л., 1941, стр. 125—169.

П. Динеков, Първи възрожденци. Из българското минало. Кн. III. София, 1942. Софроний Врачанский, стр. 101—127.

Μ. Арнаудов. Софроний Врачански. Автобиография и други съчинения. София, 1943, стр. 18—43.

Μ. Арнаудов. Софроний Врачански (1739—1813). Второ издание. София, 1947 (с библиографией до 1942 г. вкл.).

Б. Ст. Ангелов. Ранни книжовни занимания на Софроний Врачански. — Известия на Института за българска литература БАН, кн. V. София, 1957, стр. 385—403.

Б. Ст. Ангелов. Софроний Врачански. (Материали за живота и творчеството му). — Известия на Института за българска литература БАН, кн. VII. София, 1958. стр. 309—340.

Е. Георгиев. Софроний Врачански в развитието на българското възраждане и на новата българска литература. — Литературна мисъл. Г. III, кн. 6. София, 1959, стр. 81—96.

В. Сл. Киселков. Епископ Поликарп Цонков. Неизвестен внук на Софроний Врачански. — Духовна култура. Г. XXXIX. София, 1959, кн. 7—8, стр. 42—46; кн. 9, стр. 24—28; кн. 12, стр. 16—25.

Б. Ст. Ангелов. Образи на Софроний Врачански до Освобождението. — Известия на Института за изобразителни изкуства БАН, кн. IV. София, 1961, стр. 5—16.

В. Сл. Киселков. Софрони Врачански. Живот и творчество. София, 1963.

К. Мечев. Протопоп Аввакум и Софроний Врачанский. (К сравнительному анализу автобиографических повестей). «Житие и страдания грешного Софрония» и «Житие протопопа Аввакума». — ТОДРЛ, т. XIX. Μ.—Л., 1963, стр. 358—366.

И. Д. Шишманов. Избрани съчинения. I. Българско възраждане. Студии. София, 1965. В. И. Григорович. Неговото пътешествие в Европейска Турция (1844— 1845) и неговите отношения към българите. В. И. Григорович и Раковски. Откритието на Софрониевото житие, стр. 293—296.

К. Ничева. Езикът на Софрониевия «Неделник» в историята на българския книжовен език. София, 1965, стр. 223—225.

Е. Георгиев. Софроний Врачански. История на българската литература. Т. 2. Литература на Възраждането. София, 1966, стр. 59—82, 627.

Хр. Капитанов. Нови данни за Софроний Врачански като емигрант в Румъния. — Език и литература, г. XXI, София, 1966, № 3, стр. 69—76.

R. Rusev. The Autobiography of Sofronij Vracanski. To Honor of Roman Jakobson. The Hague—Paris, 1967, p. 1683—1693.

В. Д. Конобеев и Е. Μ. Шатохина. Из истории политических связей России с руководителями национально-освободительного движения в Болгарии в 1806— 1812 гг. — Известия на Института за история при БАН, т. XX. София, 1968, стр. 343—387.

Т. Н. Копреева. Неизвестный литературный источник Жития Софрония Врачанского. — ТОДРЛ, т. XXIII. Л., 1968, стр. 261—275.

Т. Н. Копреева. К вопросу о датировке «Жития» Софрония Врачанского. — Советское славяноведение, 1968, № 5, стр. 45—49.

Р. Русев. За възникването езика и стила на автобиографията на Софроний Врачански. — Език и литература, София, 1971, № 3, стр. 64—67.

В. Д. Конобеев. Българското национално-освободително движение. Идеология, програма, развитие. София, 1972, стр. 7—362.

И. В. Волевич. Болгарская литература. Софроний Врачанский. — В кн.: История зарубежной литературы XVII—XVIII вв. Изд. 4-е. Μ., 1973, стр. 769—770.

Исследования и статьи общего характера

Энегольм. Записки о городах Забалканских, занятых российскими войсками в достопамятную кампанию 1829 года. СПб., 1830.

К. Базили. Босфор и новые очерки Константинополя. Ч. 11, СПб., 1836, стр. 95—97.

Т. Васильов. Кърджалиите в Тетевен. — Периодическо списание на Българското книжовно дружество в Средец. Кн. II. Средец, 1882—1883, стр. 148—149.

Ив. Павлович. Исписи из француских архива. Материал за историку Балканскога полуострова. О Пазваноглу. Од 1795 до 1807 године. — Споменик Српске кральевске академийе, II, Део тречи. Београд, 1890, стр. 123—124.

Л. Милетич. Стари пътувания през България. II. Руджиер Иосиф Бошкович. — Сборник за народни умотворения, наука и книжнина. Кн. VI. София, 1891, стр. 138— 167.

К. Иречек. Княжество България. Ч. II. Пътувания по България. Пловдив, 1899, стр. 729.

Й. П. Георгиев. Село Арбанаси (Историко-археологически бележки). — Периодическо списание на Българското Книжовно дружество в София. Кн. XIV (год. XV), 1—2 свезка. София, 1903, стр. 86—123.

Й. П. Георгиев. Град Братца (принос към историята му). — Сборник за народни умотворения, наука и книжнина. Кн. XX. София, 1904, стр. 1—75.

Д. Ихчиев. Турски държавни документи за кърджалиите. — Сборник за народни умотворения, наука и книжнина. I, Дял историко-филологичен и фолклорен, кн. XXII и XXIII. София, 1906—1907, стр. 1—71.

Г. Киров. Материали за историята на Котленското училище. — Сборник за народни умотворения, наука и книжнина. I, Дял историко-филологичен и фолклорен, кн. XXII—XXIII. София, 1906—1907, стр. 7—8.

Й. П. Георгиев. Два съседни манастира. I. Къпиновски манастир Св. Никола. — Периодическо списание на Българското книжовно дружество в София. Кн. XVIII. София, 1907, стр. 301—305.

Д. Ихчиев. Турски държавни документи за Осман Пазвантоглу Видински. — Сборник за народни умотворения, наука и книжнина. I, Дял историко-филолгичен и фолклорен, кн. XXIV, нова редица, кн. 6. София, 1909, стр. 1—128.

II. И. Милев. Известия за състоянието на Турция в края на XVIII век. — Списание на Българската академия на науките. Кн. VI. София, 1913, стр. 1—71.

П. Н. Орешков. Няколко документа за Пазавантоглу и Софрония Врачански (1800-1812). — Сборник на Българската академия на науките. Кн. III, 2. София. 1914, стр. 1—54.

И. Начов. Цариград като културен център на българите до 1877 година. — Сборник на Българската академия на науките. Кн. XIX, I, XIV. София 1923, стр. 1—206.

Д. Стойчев. Тетевен. Минало и днес. Тетевен, 1924.

Ст. Шишков. Пловдив в своето минало и настояще. Историко-етнографски и политико-икономически преглед. Пловдив, 1926, стр. 12 и след.

Д. Попов. Град Лом и околията му. Лом, 1927.

С. Симеонов. Русе в миналото и днес. Исторически, географически и статистически бележки г плана на града. Русе, 1929.

Ю. Трифонов. Исторически бележки към разказа на Софрония Врачански за събитията в Плевен. — Юбилейна книга на I Софийска мъжка гимназия. София, 1929, стр. 239.

П. Цончев. Из стопанското минало на Габрово Монографични изследвания. София, 1929, стр. 17—29, 383—388.

П. Цончев. Преживелици на Габрово от края на XVIII век до Освобождението (материали и спомени). — Българска историческа библиотека. Г. II, т. 4. София, 1929, стр. 125—127.

Μ. Арнаудов. Неофит Хилендарски Возвели. 1785—1848. Живот — Дело — Епоха. София, 1930, стр. 89—227 и др.

Μ. Арнаудов. Из миналото на Котел. Заселване, бележити личности, стопански живот, фолклор. — Годишник на Софийския университет, I. Историко-филологически факултет, XXVII, 1930—1931. София, 1931, стр. 5—27, 53—63.

Д. Цухлев. История на града Видин и неговата област (Видинско, Кулско, Белоградчишко, Оряховско, Вратчанско, Фердинандско, Берковско и Крайна). София, 1932, стр. 118—124, 245 и др.

Ю. Трифонов. История на града Плевен до Освободителната война. София, 1933, стр. 33—130 и др.

З. Цонев. Къпиновският монастир и неговите старини. — Газ. «Мир», № 10538, 31 август 1935.

Д. Дочев. Карнобат в миналото. София, 1935.

B. Маринов. Герлово. Областно географско проучване. София, 1936, стр. 56—58 отд. оттиска.

А. Андреев. Из стария Ямбол. Исторически скици. Ямбол, 1937.

А. Йосифов-Бохачек. Град Никопол през вековете. Кратка илюстрирана история. Никопол, София, 1937.

Г. Попхристов. Свищов в миналото (86—1877). Свищов, 1937, стр. 1—48.

Д. Йоцов. Културно-политическата история на Братца. T. I. София, 1937, стр. 32— 110, 132—162, 275—326 и др.; т. II. София, 1943, стр. 168—170.

X. Гандев. Ранно възраждане. 1700—1860. Студия. София, 1939.

X. Гандев. Фактори на българското възраждане. 1600—1830. София, 1943.

И. Снегаров. Кратка история на съвременните православни църкви (Иерусалимска, Антиохийска, Александрийска, Цариградска и др.). T. I. Университетска библиотека, № 277. София, 1944, IV, гл. 6. Цариградската патриаршия под турска власт и др., стр. 482—546.

И. Гошев. Към историята на Черепишкия монастир. — Годишник на Софийския университет, Богословски факултет, т. XXII, 1944—1945. София, 1945, стр. 13—24. И. Снегаров. Кратка история на съвременните православни църкви (Българска, Руска и Сръбска). T. II. Университетска библиотека, № 299. София, 1946. T. VIII. Българска църква, стр. 1—91.

И. Загорски. Манастирите във Велико-Търновската епархия. Историко-стопански бележки. София, 1947, стр. 87—93.

A. Ф. Миллер. Мустафа паша Байрактар. Оттоманская империя в начале XIX века.

Μ.—Л., 1947.

Ж. Натан. Болгарское возрождение. Μ., 1949, стр. 20—100.

П. Миятев. Потомки крымских Гиреев и их господство в некоторых частях Болгарци в XVII—XIX вв. — Ученые записки Института славяноведения АН СССР, 1958, T. XVI, стр. 288—303.

Б. Цветкова. Извънредни данъци и държавни повинности в българските земи под турска власт. София, 1958.

C. Михайлов. Екскурзии из българските старини. София, 1959.

B. Мутафчиева. Феодалните размирици в Северна Тракия през края на XVIII и началото на XIX в.—Паисий Хилендарски и неговата епоха (1762—1962). Сборник от изследвания по случай 200-годишнината от История славянобългарска. БАН, София, 1962, стр. 167—210.

A. Н. Робинсон. Историография славянского Возрождения и Паисий Хилендарский.

Вопросы литературно-исторической типологии. Μ., 1963.

Π. Т. Цончев. Страници из историята на Котел от края на XVIII и първата половина на XIX в. — Сборник «Георги Стойков Раковски. Възгледи, дейност, живот». T. I. БАН, София, 1964, стр. 275—303.

Б. Недков. Османотурска дипломатика и палеография, I. София, 1966.

C. Дамянов. Ломският край през Възраждането. Икономически живот и политически борби. София, 1967, стр. 15—56.

Д. Филипова. Силистра — град на 18 века. Библиография. Силистра, 1969.

Инокентий (Максимов, архим.). Врачанска епархия (исторически очерк). — Духовна култура, г. L, кн. 9—10, София, 1970, стр. 17—25.

Н. Тодоров. Балканският град в XV—XIX век. Социално-икономическо и демографическо развитие. София, 1972.

Н. Коледаров и Н. Мичев. Промените в имената и статута на селищата в България 1878—1972. София, 1973.

B. Мутафчиева. Кырджалийское время. Опыт периодизации кырджалийства. — Etudes balkaniques. 1, Sofia, 1973, стр. 100—120.

X. Христов. Българските общипи през Възраждането. София, 1973.