История ересей

Публикуемая работа Л. П. Карсавина — избранные главы из магистерской диссертации «Очерки религиозной жизни Италии XII u XIII веков»(опубликована в 1912 г., защищена в 1913 г.). При написании этой книги Карсавин активно пользовался материалами итальянских архивов — в Италии он находился в «творческой командировке» с 1910 по 1912 год. Позднее, в 1915 году, Карсавин опубликовал исследование «Основы средневековой религиозности в XII–XIII вв., преимущественно в Италии», продолжавшее тему «Очерков» и защищенное в качестве докторской диссертации (1916).

ИТАЛЬЯНСКИЕ КАТАРЫ

1. В религиозном развитии средневековья катары занимают своеобразное положение. Манихейство возникло рано на почве слияния гностико-христианских мифа и догмы с восточными элементами. Вплоть до XII века оно живет собственною своею жизнью, принимая различные формы, но оставаясь верным своей природе, не изменяя своей догме и старому ритуалу первых веков христианства, развиваясь как антипод христианства. Катары — не христиане; происхождения их нельзя искать в религиозной жизни средневекового Запада, и вплоть до второй половины XII века они имеют для нее совершенно второстепенное значение. Но с этого времени картина меняется очень быстро. Очаги западного манихейства, казалось, уже потухшие, внезапно разгораются вновь и охватывают северную и среднюю Италию и юг Франции пламенем зловещего для христианства пожара. И этот неожиданный рост катаризма не может быть объяснен влияниями болгарского новоманихейства. Сила катаризма не в пришельцах с Востока, а в поддерживающем и питающем его местном населении. Только благодаря этому приспособлению своему к окружающей среде катаризм становится характерным для Запада явлением, выражающим религиозные запросы западного христианства, хотя и нехристианским. Чтобы яснее выразить свою мысль, позволю себе уподобить катаризм-манихейство потоку, ответвившемуся от христианского почти у самых истоков последнего, воспринявшего в себя другие, чуждые христианству, и продолжавшему течь по собственному своему руслу вплоть до XII века, когда оба, и он, и христианский, вновь сливаются друг с другом.

Существо догмы катаров чуждо христианству; оно не может быть выводимо из религиозного состояния западной Европы в XI–XII веках. Но успех новоманихейства позволяет предполагать, что к XII веку христианство, если не по своему учению, то по настроениям, к нему приблизилось, что какие-то процессы, совершавшиеся в христианстве, сделали католиков восприимчивыми к учению катаров. В данной связи мне и интересна собственно только эта, если можно так выразиться, симптоматическая сторона катаризма. Историк религиозной жизни XII — ХП1 вв. может до известной степени пренебречь догмою катаров, но только до известной степени: поскольку эволюция ее не отражает собой религиозного развития именно этой эпохи. Поэтому для него важно было бы сосредоточиться не на догме вообще, как делают это Шмидт, Деллингер и Токко, а на ее видах и на ее развитии. Но для целей настоящей работы такое исследование существенного значения не имеет, так как она ориентирована к религиозной жизни масс, не обладающих специфически догматическим творчеством, выливавшемся и у катаров в формы и терминологию современной им философии. Зато тем большее значение имеет вопрос: что влекло к катаризму, что позволяло и заставляло принимать катарское мирочувствование и мировоззрение в самой общей, вульгарной, доступной для большинства форме? Ответ на этот вопрос должен бросить некоторый свет и на причины феноменального успеха новоманихейства. А благодаря этому успеху, быстрому расцвету и распространению, благодаря опасности для христианства, катаризм удобен исследователю и в другом отношении. Именно он помогает оценить силу религиозных потребностей эпохи и территориальную широту их. Tак намечаются две проблемы: 1) распространение катаризма и 2) причины его успеха.

2. Первые слухи о существовании катаров в Италии доносятся из Франции и Фландрии. В 1022 году манихейская ересь была обнаружена в Орлеане, но таилась она там уже давно. Говорили, что она занесена была в Орлеан из Италии. Почти одновременно, в 1025 году, открыли катара Гундульфа, окруженного несколькими учениками, также «из пределов Италии», во Фландрии.

Так самые ранние известия о ереси катаров выводят ее из Италии, и вполне позволительно допускать ее существование там в самом начале ХI и, может быть, в конце Х веков. Во всяком случае в XI веке в Риме знали о существовании ереси в Армении и даже видели «манихеев». Это видно из того, что римляне едва не побили камнями прибывшего из Армении анахорета Симеона, приняв его за еретика[4].

Под 1027 годом в хронике Ландульфа Старшего встречается более обстоятельное и точное свидетельство о ереси в Ломбардии. Архиепископ миланский Ариберт, объезжая свою епархию и прибыв в Турин, узнал о существовании неслыханной ереси, приютившейся в замке Монфорте около Асти. Этот замок, если доверять показанию Радульфа Diaöepa, был «полон знатными людьми, которых так запятнало еретическое лжеучение, что легче было им кончить жестокою смертью, чем отвратиться от него к целебнейшему учению Господа Христа». Часто на них совершали нападения Манфред, «marchionum prudentissimus»^{1}, брат его, стоявший во главе Асти, Альдерик и другие marchiones ас praesules^{2}; захватывали некоторых и, «кого не могли отозвать от безумия, сожигали огнем». Но это не искореняло ереси. Ею была увлечена местная знать, и Ландульф причисляет к еретикам саму комитессу замка. Можно подозревать, что в основе борьбы Манфреда и др. с Монфорте лежало не религиозное рвение или не только оно, а также политические страсти. Они же в значительной степени, вероятно, руководили и Арибертом, боровшимся с внегородской знатью. Как бы то ни было, архиепископ произвел расследование, и рассказ Ландульфа бросает некоторый свет на характер лжеучения новых еретиков, один из которых довольно откровенно высказался перед Арибертом.

Еретики не признают римской церкви и во всяком случае римской иерархии: ни папа, ни епископы, ни священники не могут давать отпущения грехов. Римской церкви еретики смело противопоставляют себя и своих, рассеянных по миру, но внутренне, по крайней мере, единых; римской иерархии — своих majores. Жизнь новой секты невольно обращала на себя внимание. Суровая аскеза — отличительная ее черта: «Более всего славим мы девство»; «Никто из нас не живет плотски со своею женою, но любит ее, как мать или сестру». Они не едят мяса — постоянный признак манихейской секты — и соблюдают вечный пост в непрерывных молитвах. Аскеза их доходит до жажды мучения: «Никто из нас не кончает жизни без мук, дабы избежать мук вечных». Радостно готовы принять они гонения от злых людей и сами убивают друг друга, чтобы избежать естественной кончины. Эта жажда мук обнаружилась потом в захваченных еретиках ясно и ярко. Когда, руководимый своими majores laici^{3}, миланский народ зажег на площади «удивительный костер» — rogus mirabilis — и, поставив против него крест, предложил выведенным из тюрьмы пленникам, «чтобы, если желают, помолились они, отбросив всякое вероломство, кресту и исповедали веру, которую исповедует весь мир, и таким путем спаслись, или взошли на сожжение на костер… некоторые, подойдя ко Кресту Господнему, спаслись, а многие, закрыв лицо руками, бросились в пламя и, жалко умирая, превратились в жалкий пепел» — «misere morientes in miseros cineres redacti sunt»^{4}.

Строгий аскетизм, доходящий до отказа от личного имущества, отличает, таким образом, этих еретиков, их majores, «которые все время и ночью, и днем молятся по очереди, чтобы ни один час не проходил без молитвы», и особенно поражает воображение в то время, когда уже зреют семена Патарии. Он — лучшее орудие борьбы с запутавшейся в мирских отношениях церковью, лучшее средство пропаганды их учения, и от возведения их на костер до преклонения перед ними только один шаг, меньше, чем от креста до костра на площади в Милане.

Наряду с невиданным обликом этих новых людей, «пришедших в Италию неведомо из какой части света», меньшее значение имеет догматическая сторона их учения, так как святая их жизнь сможет освятить все. Но они не пренебрегают пропагандою, даже в тюрьме в Милане. Из окрестностей города сходились посмотреть на них привлеченные молвой поселяне, и катары «точно добрые священники ежедневно (впрочем тайно)… сеяли ложные основы, извлеченные из Священного Писания». Так, еретики аргументировали Священным Писанием, из него извлекая — как казалось современникам — основоположения своей веры. В этом, надо полагать, таилась одна из причин успеха их проповеди. Но каковы были сами их основоположения? Мы знаем о них мало, но того, что знаем, достаточно для причисления еретиков к катарам, хотя и надо оставить открытым вопрос, принадлежали ли они к катарам туземцам или к катарам, захожим с Востока.

Еретики как будто признают Священное Писание, но толкуют его по-своему, хотя и в духе средневекового богословия. Сын Божий, говорит допрашиваемый Арибертом Герард, «animus est hominis, a Deo dilectus»^{5}. Он — «дух, чувственно рожденный от Марии Девы, т. е. он рожден от Священного Писания». Дух Святой «divinarum scientiarum intellectus, a quo cuncta discrete reguntur»^{6}. Таинства церкви не имеют никакого значения.

Своеобразное понимание первого и второго лиц Троицы, оправдываемое толкованием Священного Писания, аскетизм (отказ от плотских сношений и мяса), отношение к вопросу о насильственной смерти (endura), отрицание римской церкви приводят нас к катаризму, еще своеобразному (героизм мученичества), может быть, еще находящемуся в состоянии брожения, не приобретшему вполне определенных очертаний, но легко признаваемому. Во всяком случае, первые годы XI века открывают перед нами начальную эпоху новоманихейства, катаризма в Италии, обнаруживают первые семена заносного учения, оплодотворенные остатками итальянского (т. е. занесенного в Италию ранее) манихейства. В 1027 году катаризм проявил себя; еретики посеяли во многие умы основы своих учений и запечатлели святость свою добровольною гибелью на костре.

3. Не видно, как всходят из земли ростки их учения, но к половине XII века они уже поднялись: «вестники антихриста» рассеялись по Италии.

С 1125 г. катары держатся в Орвието, в 1141 г. — в Сутри, около половины XII в. они многочисленны в северной Италии — Марке Анконской, Тоскане и Ломбардии вплоть до альпийских долин. Немного позднее перед нашими глазами уже организованная церковь, правда пока в размере одного только диоцеза, но зато находящаяся в постоянной и живой связи с Востоком и с югом Франции. Во главе катаров Италии стоит епископ Марк, под властью которого находятся все ломбардцы, тосканцы и маркиане, — значительная церковь, примыкающая к умеренно-дуалистическому направлению новоманихейства.

В 1167 году в Ломбардии появился представитель крайнего дуализма, видимо прибывший с целью устранить ересь в среде катаров. «Прибывший же из Константинополя в Ломбардию некий папа, по имени Никита, начал порицать болгарское поставление (ordinem Bulgarie), которое имел Марк. Поэтому епископ Марк, начав колебаться, оставил болгарское поставление и принял вместе со своими соединомышленниками от этого папы Никиты поставление другурское и соблюдал его много лет». Известие этого ценного отрывка, приведенного Винье и бросающего свет на значение итальянской церкви и связь ее с Востоком, находит себе подтверждение в чрезвычайно любопытном сообщении о еретическом соборе 1167 г. в южной Франции, на котором присутствовал и Марк. Но переход Марка к Ordo Druguriae вызвал в итальянской церкви раскол. При преемнике его Иоанне Жиде «из заморских земель» — т. е. опять-таки с Востока — «прибыл некий Петрак, сообщивший худое о епископе Симоне, от которого получил свое другурское поставление Никита». И благодаря этому, по словам источника Винье, итальянские катары распались на две группы. Во главе одной остался Иоанн Жид, епископом другой сделался Петр Флорентийский. Но на этом раскол не остановился; дробление продолжалось, и к концу XII века катары Италии разделяются на три группы — три епископства: 1) Ordo Bulgariae, 2) Ordo Druguriae и 3) Ordo Sclavoniae. В эпоху автора, лежащего в основе сообщения Винье и частью им цитируемого (т. е. в концеXII в.), известны были следующие епископы итальянских катаров и следующие их резиденции. 1. Ordo Bulgariae — епископ Гарат в Ломбардии и его «сыновья»: fïlius maior Герард в Брешии и fïlius minor в Concorezzo (Corezium) близ Милана. 2. Ordo Sclavoniae — епископ в Mandello (пров. Комо)[5], fïlius maior Альдерик в самом Милане, fïlius minor Оттон в Баньоло[6]. 3. Ordo Druguriae — два епископа Маркизий и Николай со своими (четырьмя) сыновьями, из которых Бонакурз называет одного сына Маркизия — Амиго. Местопребыванием Николая была Виченца; что же касается Маркизия, то Винье говорит: «Pour ceux de Drugurie Marchisius à Sorano, Nicolas à Vicence et les fils de tous deux en autres villes»^{7}. «Sorano» приводит в некоторое недоумение. Трудно сказать, имеется ли в виду ломбардская Soragna на юг от Кремоны.

И если так, то существование там ереси неизвестно. Кажется, что лучше будет искать решения не у Винье, а у более осведомленного Бонакурза, дающего сведения (если судить по имени Маркизия) о той же эпохе, что и источник Винье. Бонакурз же говорит следующее: «Marchisius scilicet de Soratio episcopus illorum de Seneano»^{8}. Seneano фонетически напоминает нам Сорано, что вместе с именем Маркизия позволяет оба названия отнести к одной и той же местности. На Западе от Бергамо, известного центра катаризма, живого еще в XIV в., как показывают «Акты» тулузской инквизиции лежит долина притока Ады Серио (Serio, Serius) — Vallis Seriana, имя которой фонетически близко и к Sorano, и к Seneano, и в ней на самом Серио местечко Sariate, теперь Seriate. Кажется возможным отожествить Seneano (Sorano) с Seriana, a Soratium с Sariate. Таким образом, в конце XII и начале XIII в. итальянские катары как будто гуще всего сидят в Ломбардии к северу от среднего течения По. Ordo Bulgarie занимает север от Комо до Гардского озера (Concorezzo — Brescia), это представители крайнего дуализма; Ordo Drugurie, заходя далее на Восток (Виченца), врезается в область первого; Ordo Sclavoniae опускается несколько вниз к По (Милан — Баньоло), пересекая, как и второй, область первого (Mandello). Конечно, нельзя предполагать точных границ и замкнутых диоцезов, хотя, если имеет значение аналогия французских церквей в 1167 г., стремление к этому существовать могло. Вероятнее всего, что катары той или иной ветви были рассеяны в разных местах Ломбардии и даже Италии вообще, соседствуя и сожительствуя с представителями других ветвей; и в таких городах, как Милан, Виченца, в таких местностях, как местность между Комо и Гардским озером, рядом друг с другом уживались члены разных «церквей». Наши источники называют только пункты обычного местопребывания иерархии того или иного «ордена», они не могут дать ясного представления о пределах распространения катаризма в Италии. Этого не добиться и от других отрывочных и по необходимости случайных указаний. И все же, собирая эти отрывочные намеки, можно нарисовать себе целую наброшенную на среднюю и северную Италию сеть городов и местечек, в которых катары были наверное. Среди них — это почти несомненно — будут почти все главные центры катаризма, а степень густоты этой сети в той или иной области позволит приблизительно судить о степени зараженности ее ересью, о силе в ней катаризма. И если, при всем несовершенстве наших сведений для Италии, на север от Рима мы насчитываем более 80 случайно упомянутых пунктов, если их более 30 внутри линии Александрия — Верчеллы — Комо — Виченца — Падуя — Мантуя — среднее течение По, мы можем, не рискуя впасть в особенные преувеличения, сказать, что не было мало-мальски значительного городка Ломбардии, где бы не было катаров, что мало было дорог и тропинок, по которым не проходили бы их перфекты. И тоже в несколько ослабленной степени справедливо для Тосканы, Умбрии, Римской Кампаньи, Марки Тревизской, Романьи и Эмилии.

Как указано выше, смутные данные позднего источника позволяют предполагать существование еретиков в Орвието уже 1125–1141 —1163 гг., а ввиду тесной связи орвиетских катаров с сиенскими и в Сиене. Возможно, что поздний писатель путал катаров с гибеллинами. Возможно, но необязательно. Даже вероятнее, что гибеллинов считали еретиками именно потому, что под покровом политических врагов церкви пристраивались и находили себе приют и защиту религиозные ее враги. Ведь в конце 60-х годов (и это уж не так далеко от 1125 г., всего лет 50) присутствие еретиков в Орвието несомненно, и они как-то смешиваются с борющимися партиями. Ересь крепко засел! в этом маленьком городке, продержавшись до последней четверти XIII века. Едва ли избиение инквизиторов в 1265 г. обошлось безучастия еретиков, а указание Ваддинга позволяет предполагать их существование еще в 1279 г. В 1141 г. катары уже в Сутри, между Витербо и Римом, а через каких-нибудь 30 лет сведения о них становятся более определенными и частыми.

В Милане, о котором не было слышно с 1027 г., в конце 60-х и начале 70-х годов следующего столетия катаризм принял такие размеры, что «многие с безрассудною смелостью всенародно проповедовали самую ересь и другие заблуждения, и петли диавольского коварства захватывали много душ простых людей». Тщетно боролся с врагами церкви архиепископ Гкльдин, «in haereticos zelo Dei accensus»^{9}, тщетно больной, умирающий с кафедры увещевал он свою паству. Он умер, а ересь продолжала развиваться, превращая Милан в свою столицу, как бы стремясь осуществить былые мечты миланских иерархов, противопоставлявших кафедру Амвросия кафедре Петра. Мы знаем, что в конце века ересь не мешала принимать активное участие в политической жизни ни в Милане, ни в других городах Ломбардии и распространению ее не могли воспрепятствовать ни клир, ни отдельные ренегаты, хотя бы они и составляли трактаты, доказывая ложность учений еретиков. «Вы, — пишет в 1213 г. миланцам Иннокентий III, — особенные покровители еретического лжеучения. Вы не только не ловите помянутых волков, но так их пригреваете и защищаете, что они у вас из волков превратились во львов и из саранчи в готовых к бою коней. Под вашим покровительством они не боятся всенародно проповедовать закваску своего учения и не смущаются, не скрываясь, сеять плевелы на пашне Господней. Изгоняемые ревнителями веры из других частей мира, они сбегаются в ваше государство, как в некую помойную яму заблуждения, где религией признается то, что явно расходится с католическою верою… Будьте уверены, несущийся о вашем еретическом лжеучении вопль до того потрясает уши и души народов, что они уже часто требовали, чтобы для истребления этой погибели на земле вашей мы бы послали их к вам, как уже послали в Провинцию». Правда, в некоторой степени булла вызвана и политическими мотивами: в вину адресатам ставится захват граждан Павии и вражда с ними, но все же Иннокентий достаточно ярко, чтобы не сомневаться в существовании ереси, рисует ее рост. А послание его направлено не только в fovea haereticorum^{10} — Милан, но и в Александрию. Ломбардия уже охвачена ересью. К Милану и Александрии надо присоединить старые, уже известные нам центры катаризма — Брешию, Конкореццо, Баньоло, Виченцу, остающиеся пока в тени и вновь появляющиеся, как очаги ереси, лишь позднее. Источники наши указывают и ряд других городов.

Верона, где еще в X веке клиру «горько было служение Иисусу», где, как сообщает Цезарий Гейстербахский, еретики собирались по ночам «in quadam domo subterranea», дает им приют уже в начале 80-х годов XII века. Присутствие их в Вероне в это время подтверждено веронским декретом, и засвидетельствованными буллою Иннокентия III стараниями веронского клира возвратит в лоно церкви Gazaros, Amaldistas, Pauperes de Lugduno et Humiliatos[7]. В эти же годы патарены спокойно живут в Модене, и договор 1192 г. между Моденой и массарием S. Geminani по поводу каналов, перечисляя подлежащие разрушению мельницы, называет и Molendina Patarenorum, причем прибавляет характерную для положения еретиков в Модене оговорку: «Et pro Molendinis Patarenorum et Petri de Cugnente, dentur eis pro cambio Molendina, quae fuerunt Buchedeferro, ad congruum et conveniens fictum»^{11}. В 1204 г. послание Иннокентия III открывает нам патаренов в Римини: в 1206-м они вместе с вальденсами в Фаэнце «хотят совратить Господне стадо с дороги истины и повлечь его в тупик лжи». Едва ли увещания и угрозы папы, равно как и указанный им пример строгих законов, изданных против еретиков во Флоренции, имели больший успех, чем позже, в 1220 г., приглашение доминиканцев и суровые кары. Граждане Тревизо в 1207 г. «позволяют себя губить несдержанным и неученым людям, обольстителям и обольщенным». «Отвергнув старую пищу, они ожидают новой от лжепророков, особенно же от нечестивых манихеев, называющих себя катарами или патаренами». Немногим позднее в круг нашего наблюдения попадает Феррара. На нее обратил в 1210 г. внимание Оттон IV, угрожающий баном империи «всем пребывающим в Ферраре еретикам, патаренам или газарам или каким бы именем они ни назывались». А так как в том же 1210 г. Оттон предписывает изгнание «haereticos, valdenses et omnes, qui in Taurinensi diocesi zizaniam seminant falsitatis»^{12}, мы вправе предполагать существование катаров в Турине и его диоцезе.

Таким образом, в северной Италии ересь к концу первого десятилетия XII в. распространилась широко: от Турина до Тревизо и Римини, от Модены и Александрии до Манделло и Виченцы, и глубоко проникла в толщу народной жизни. О силе ее дают представление не те 16 городов, которые оставили по себе след в источниках, а бесплодные попытки борьбы с нею. Все меры Иннокентия III и позднее ГЪнория III и Григория IX в первую половину его понтификата не приводили к определенным результатам, во всяком случае к результатам долговременным. Их результат — один: они дают нам возможность усматривать все новые и новые места, задетые катаризмом, или убеждаться в живучести ереси в старых ее прибежищах. До 30-х годов в северной Италии обнаруживается ряд новых центров ереси. Так, в 1226 г. подымается вопрос об ее уничтожении в Кремоне, годом ранее во время партийных распрей она проявляется опять в Брешии — haereticorum domicilium^{13}, по выражению папы Гонория III, — и позднее развивается еще более. В 1224 г. катаризм обнаруживается в Падуе: папа сообщает изданные в ней эдикты инквизиторам Ломбардии, Романьи и Марки Тревизской; и около того же времени в Пьяченце действует ярый патарен, впоследствии инквизитор, Райнерио Саккони. И буллы пап, и законы Фридриха II одинаково говорят о том, что «haereticorum labes Italian! foedabat»^{14}, но редко где можно встретиться с мерами местных властей — со штрафами, конфискациями, как в 1213 и 1228 гг. в Милане[8].

А между тем катары не ограничивали своей деятельности севером, давно они уже проникли и в среднюю Италию: еще в первой половине XII века мы видели их в Орвието и Сутри. В конце века они становятся заметными в Витербо. Здесь «сыновья Велиала» смешались с политическими партиями: их credentes в 1205 г. оказались в числе консулов города, а «сын погибели» Тиньози был избран камерленго республики. Около Витербо и в самом Витербо находят себе пристанище беглецы — еретики из Орвието. В принадлежащем синьорам ГЬидо и Никколо замке Риспампани скрывается раб, предавший Петра Паренти; и еще в 1235 г. есть основания предполагать существование катаров в Витербо. Но несомненным центром катаризма в средней Италии была Флоренция. Давидсон указал на текст, позволяющий подозревать присутствие катаров во Флоренции еще в 1210 г. Компетентный историк склонен даже видеть некоторую связь между патаренами и интердиктом 1173 г., что более чем возможно, особенно если обратить внимание на то, что оживление еретической пропаганды в Орвието в 60-х годах, как это засвидетельствовано житием Петра Паренти, обусловлено флорентийскими катарами. К тому же и ставший около этого времени во главе части катаров Петр был родом из Флоренции. Позднее диоцез флорентийского епископа охватывал земли от Пизы до Ареццо и на юг до Цюссето и Монтепульчьяно, включая в себя и крупные города, и маленькия местечки. Принимая во внимание распространенность и силу катаризма в Тоскане, можно отнести на его счет приводимые Давидсоном отказы отдельных лиц от принесения клятвы в договорах Флоренции с Луккою в 1184 г., с Сиеною в 1176 и 1208 гг., с Монтепульчьяно в 1203 г. В Фучеккьо в диоцезе Лукки тайные приверженцы секты находятся не только в среде мирян, но и среди клира — вообще не редкий случай в истории катаров. В 80-х годах многих из них казнит и заточает Генрих, а в 1190-м епископ луккский умеет натравить на них массы. В 1170 г. пизанский клир обращается к жившему в Константинополе своему сочлену Гугу Этериану с просьбою написать опровержение ереси. В нескольких часах езды от Флоренции, в Прато в 1194 г. легат Генриха VI преследует еретиков и многих из них заставляет бежать во Флоренцию, а в 1206 г. Иннокентий увещает изгонять еретиков и, видимо не очень надеясь на исполнение этого требования, не допускать их к консулату. Уже одного этого достаточно для показания силы ереси в Прато. В эти же годы мы замечаем еретиков в Кьюси.

В самой Флоренции, как мы видели, некоторые данные указывают на патаренов в последней четверти XII века. Булла Иннокентия III от 1206 г. указывает на «насильников и нечестивцев, называемых в народе (vulgariter) еретиками»[9]. Во всяком случае, из процесса 1228 г. можно заключать о существовании «патеринов» во Флоренции ранее 1212 г. и о пропаганде их в эту эпоху. Тогда во главе катаров Тосканы стоял епископ их Филипп Патернон со своими «министрами» (сыновьями) Marchisiano, Fàmese, Torsello, Brunette, или Bumetto, и lacopo da Monte Fiascone. Доктор и рыцарь (cavalière) Герардо, консул Флоренции в 1218 г., был тайным патареном, и многие влиятельные и знатные горожане были их fautores и credentes. До нас дошли имена Барони, Пульчи, Кавальканти, Сарачени, Мальпрезаи др. В башне, выстроенной Барони в San Gaggio около Флоренции, в вилле на Муньоне, в домах Барони, Кьяро ди Манетто и Канте ди Линграччьо в самом городе, где около трети (?) населения было прикосновенно к ереси, собирались, подолгу жили и проповедовали еретики при покровительстве самого подеста мессер Паче Пезамиола из Бергамо. Женщины — жены и родственницы главных fautores, клирики, знать и простые люди увлекались новым учением, служители которого, «одетые в драгоценные одежды», дерзали посещать католические мессы. Мало этого, у еретиков, как и в Ломбардии, существовали свои школы в Поджибонси, Пиан ди Кашья и Понте аль Сьеве, и многочисленные катары бродили по всему флорентийскому округу, жили в Вальдарно и Вальдельзе. Когда арестованный и отрекшийся, но возобновивший свою пропаганду Патернон бежал из Флоренции, его сан последовательно переходил к прежним его министрам. Больших усилий стоило ослабить флорентийскую ересь, и еще в XIV веке слышны, правда слабые, ее отголоски.

Двигаясь на юг, ересь давно подобралась к Риму и тайно жила в нем. На мысль об этом наводит сообщение Цезария о существовании в Риме школы катаров в 1209 г. Но только позднее в 1231 г. ересь обратила на себя внимание властей. Патаренов-мирян сожгли, клириков лишили сана и заточили, а сенат и папа опубликовали суровые меры против еретиков, но, видимо, они остались и в самом Риме, и в патримонии Петра. В Вечном городе следы их заметны в 1258 г., в Сполето — в 1260-м.

Наконец и юг Италии был затронут пропагандой секты. В 1224 г. ломбардские катары появляются в неаполитанском королевстве (особенно много их в Неаполе и Аверзе), в 1228 г. их стремятся уничтожить, а в 1235 г. Иннокентий IV подозревает их участие в разграблении доминиканского монастыря. Еще ранее, в конце XII века, патарены — в Калабрии, в XIII же встречаются и в Сицилии. Происхождение катаризма на юге Италии, вероятно, вызвано не только ломбардскими еретиками, но и выходцами с Востока.

4. Так, к 30-м годам XIII в. катары рассеялись по всей северной Италии — «умножились, как песок морской», — появляясь перед нашими глазами на пространстве от Турина на западе до Тревизо, Венеции и Римини на востоке, а на севере до Виченцы и Бергамо[10]. Отсюда еще в XII в. еретики опустились в Среднюю Италию, густо осев в Тоскане, задев Умбрию и Марку Сполетскую, проникнув в патримоний Петра, Неаполь, Калабрию и Сицилию, слившись с еретиками, пришедшими в южную Италию прямо с Востока. К сожалению, слишком многое скрыто от нас благодаря несовершенству наших источников. С другой стороны, вслушиваясь в буллы пап и темный сжатый язык хроник, мы очень часто замечаем, как ересь преувеличивается вольно или невольно, покрывая своим именем чисто политическую вековую борьбу папства и империи. В этом отношении показательны некоторые дошедшие до нас данные.

В 1225 г. ересь приняла значительные размеры в Брешии — «quoddam haereticorum domicilium»^{15}. По словам папы Гонория III еретики, «приготовив к бою с католиками башни, не только пожаром и таранами разрушили церкви, но, кидая с вершины башен пылающие факелы, святотатственными устами осмелились лаять о том, что они отлучают римскую церковь и следующих ее учению». В этой борьбе замешаны были знатные граждане, обладатели башен — Де Гамбара, Угони, Ориани, Ботари, и, несмотря на повеление папы срыть башни, борьба продолжалась: на папу внимания не обращали и сам подеста стоял на стороне виновных — fautor haereticorum. Уже одни эти обстоятельства делают подозрительным мнение, что здесь дело идет только об еретиках. К счастью, булла от 15 июня дает более определенное указание. Отлученные папой магнаты явились к нему, «всеми способами стараясь оправдать вину свою и отсутствующих, утверждая, что государство брешианское уже давно разделилось на партии, как это известно, и что, если в их партии находятся люди, заподозренные в вышеназванном лжеучении, они стремились защищать их не как еретиков, а как членов своей партии». И видимо, этот аргумент имеет некоторое значение для Гонория, так как он облегчил наложенные им взыскания. Впрочем, может быть, и для него этот аргумент только прикрывал чисто политическое соглашение с враждебной ему партией. Но если даже и так, еретики (credentes?), спокойно существовавшие в Брешии, не устранялись ни от политической жизни, ни от политической борьбы и были достаточно сильны и многочисленны, чтобы окрасить своим цветом партию и позволить себе в пылу борьбы эксцессы, вызвавшие раздражение папы.

Аналогичные факты замечаются и в других частях Италии. Например, в Орвието, где довольно легко раскрывается сплетение ереси с политикой, можно оценить значение вышеуказанных свидетельств Гори. Гибеллины, стоявшие за союз с Сиеной, готовые уступить ей Кьюеи, вероятно, насчитывали в своей среде немало еретиков. Изгнанные из Орвието в 1125 г., они продолжали бороться со своими орвиетскими врагами и в 1141 г. освободили от зависимости Орвието Кьюси. Скоро они вновь появились в Орвието, чтобы быть опять изгнанными в 1163 г. Немного позже в Орвието начинается оживление пропаганды патаренов, сочетавшееся с политическими распрями. В 60-х годах, может быть еще во время господства гибеллинов, в Орвието действовал патарен Германии Пармский. В самом конце 60-х годов при епископе Рустике (1168 г.) его заменил флорентиец Диотесальви, который вместе с Герардом из Маццано (Mazzanum — городок Кампаньи), «как Сатана притворяясь ангелом света и лживо показывая себя почтенным по виду, честным походкою и внешними привычками… посеял в Орвието злейшее учение манихеев». Правда, епископ изгнал обоих, но их приверженцы остались и тайная пропаганда продолжалась, особенно среди женщин. Диотесальви и Герарду «наследовали две женщины, дщери зла, Милита из Монте-Меато и Юлитта флорентийка». Они казались искренними и ревностными христианками, посещали церковь и исполняли обряды. Обманутый их поведением епископ допустил их в «братство клириков». И «в то время как одна из них по имени Милита, точно вторая Марта, казалось, заботилась о поправке крыши большой церкви, другая, Юлитта, как вторая Мария, видимо, всеми силами предалась созерцательной жизни. Наибольшая часть женщин нашего города и некоторые их друзья стали чтить их как святых — «coeperunt sicut sanctissimas venerari». Но они, «как таящийся в траве хладный змей», под предлогом религии «многих мужчин и женщин вовлекли в лабиринт названной ереси». Испуганный ее ростом и понявший наконец роль двух «волчиц», епископ, «iudicum et aliorum prudentum consilio habito»^{16}, «поднял такое преследование еретиков, что иные из них были повешены, другим отрублена голова, третьих предали на сожжение мстительному пламени, четвертые… вне государства оплакивали казнь вечного изгнания, наконец, иные, худо кончив жизнь в своем заблуждении, приняли мерзкое погребение за оградой церковного кладбища». Погибли ли Милита и Юлитта, неизвестно. Но только епископ, у которого как раз в это время были разногласия с папою, уехал улаживать их в Рим, как «в лишенном своего пастыря городе» некий манихейский «доктор» (doctor) Петр Ломбардский, бежавший из Витербо, где преследовали патаренов, «начал вместе с некоторыми лживыми докторами праздновать тайные собрания. На голос их проповеди сходилось множество знатных и простых и, как бы прельщенное пением сирен, покинув ладью Петра, стало подвергаться опасности кораблекрушения». Дерзость «еретиков» возросла до того, что они стали угрожать «католикам» изгнанием из города. И вот в этом-то самом месте «жития» можно уже угадывать сплетение ереси с одной из враждующих партий Орвието. Не на одной религиозной почве покоились те ужасные планы, которые автор приписывает «еретикам». Дальнейшее подтверждает нашу догадку. Когда по просьбе орвиетанских «католиков» в их город был назначен папою в качестве ректора Петр Паренти, его миссия отнюдь не ограничивалась борьбой с еретиками. Это легко угадывается за словами жития, автор которого старается всю деятельность Паренти свести к защите веры и превратить своего героя в мученика, погибшего от руки еретиков, во второго Петра Мартира. Первым актом Паренти было заключение мира между партиями, что, если бы одна из них состояла только из еретиков, не совсем вяжется с дальнейшим преследованием патаренов, обеспечившим себе этим соглашением опору Петром. Когда перемирие было нарушено и борьба вновь вспыхнула с такой силой, «что на площади весь город дрался с мечами в руках, копьями и камнями и шла битва по окрестным башням и дворцам», кары Петра постигли нарушивших перемирие «sine personarum acceptione», и автор не говорит, чтобы пострадали только еретики, даже не называет еретиков среди пострадавших. Поэтому можно усомниться и в том, что еретики были причиной взволновавших город схваток, как хочет убедить нас биограф Петра. Только после замирения Орвието Паренти начинает планомерно преследовать патаренов, и только теперь «воспламенившийся против вероломства манихеев» епископ вместе с подеста развивает энергичную деятельность. Преследования не отличались особенною снисходительностью, а папа еще более разжигал пыл своего ставленника. Но не одно раздражение еретиков было причиной гибели Паренти. Еретики принадлежали к той партии, которая до появления сурового подеста уже готовилась торжествовать свою победу, а теперь, придавленная им, должна была молча смотреть на торжество своих противников и на жестокие преследования, обрушившиеся на головы ее членов — манихеев и их fautores^{17}, видеть, как, пользуясь лежащим на ней пятном неправоверия, Паренти и епископ разрушают ее надежды и подвергают опасности самое ее существование. Эти соображения позволяют оценить ход последующих событий. Пока подеста ездил в Рим к папе, «другие, которых Петр Паренти наказал сообразно с требованиями справедливости — «iustitia exigente», — сошлись на том, чтобы хитростью захватить его и принудить к возвращению залогов, к прощению осужденных, к согласию и покровительству им в их вероломстве». Продолжающиеся после возвращения подеста преследования еретиков, вероятно и вообще побежденных, обострили положение и позволили заговорщикам привести в исполнение свой план и убить Петра. Правда, это было минутным торжеством: павшей партии к власти вернуться не удалось. Но ересь, потерявшая политическую поддержку, продолжала тайно жить в Орвието. Иннокентий IV говорит о еретиках в Орвието в 1254 г.; возможно их существование еще в 1265 и 1279 годах.

Около того же времени ересь сплетается с политикой и в соседнем Витербо, откуда прибыл в Орвието Петр Ломбардский и куда бежал выдавший своего хозяина раб Паренти, а может быть, и другие убийцы. Витербо, разбогатевший и приобретший политическое значение к концу XII века, с 1192 г. и даже ранее — резиденция епископа. В 90-х годах витербийцы боролись с императором, в 1197 г. вошли в Тосканскую лиху, а в самом конце XII века вступили в борьбу с Римом, перед которым и принуждены были смириться в 1201 году. «Гибеллинский дух, — замечает Синьорелли, — был жив в этом городе и особенно обнаруживался в защите прав коммуны против притязаний клира, взывавшего к покровительству папы». Когда появились здесь еретики? Во всяком случае они уже существовали в конце XII века, находя себе покровителей в среде гибеллинов. В 1199 г. папа считает нужным преподать витербийцам наставления относительно еретиков, столько же нападая на самих еретиков, сколько на их fautores, и предлагая клиру и властям бороться с теми и другими. Одним из пунктов навязанного в 1201 г. витербийцам римлянами мирного договора было преследование патаренов. Но, несмотря на все это, катары под кровом гибеллинов возрастали и усиливались. В 1205 г. борьба между гибеллинскою знатью и пополанами Витербо закончилась победою первых. Это было торжеством и для катаров. Если верить папе, credentes катаров проникли в управление. «Некоторые ваши сограждане, сыновья Велиала… осмелились избрать консулами нескольких «верующих» патаренов, самого же ересиарха, сына гибели Тйньози, который в силу зол своих еще до сих пор по нашему повелению связан оковами отлучения и все еще пребывает в своем непокорстве, не побоялись назначить камерарием». Нам известно об этом Джованни Тиньози только то, что он был главою гибеллинов, и хроники Витербо, не говоря о ереси, сообщают лишь о борьбе между знатью и пополанами, Но, даже внося ограничения в буллу папы, следует признать, что в политику замешалась ересь. Епископ Раньеро удалился из города, но по требованию папы должен был возвратиться и вместе с клиром при содействии епископа Орвието отлучить непокорных. Ни эти меры, ни сначала глухие, потом более определенные угрозы Иннокентия не произвели быстрого и желанного действия. Только из письма от 5 февраля 1207 г. видно, что Витербо уступил, хотя власти его все еще обнаруживают преступную слабость к еретикам, и нужно было личное присутствие Иннокентия для торжества дела церкви. Папа «прибыл в Витербо и был принят жителями с великою радостью, славою и честью. И тотчас же начал он заботиться об искоренении нечисти патаренов, которою сильно было поражено государство Витербо, чтобы не ставили в укор Римской Церкви, что на очах своих и в своем патримонии допускает она еретическое лжеучение, чтобы чело ее чисто было перед обвинителями, говорящими: «Врачу, исцелися сам»… Патарены, узнав о прибытии папы, все бежали». Это не помешало Иннокентию преследовать их покровителей и принудить власти Витербо к принятию целого ряда карательных мер. Но и тут, превращая меры, принятые в Витербо, в общие для всего патримония, папа старается снискать благорасположение витербийцев, заинтересовать их в преследовании еретиков материально, обеспечивая городу доходы от конфискаций, предлагая отвести часть дохода на постройку стен. Но напрасно, потому что ересь не исчезла: около 1235 г. Григорий IX осудил в Витербо на смерть многих еретиков, из которых один — Джованни Беневенти — «Papa dicebatur»^{18}.

Так везде в Италии во все время существования катаризма его последователи смешивались с гибеллинами, у них искали зашиты и давали повод их причислять к еретикам. Фридрих И, правда, издавал против еретиков законы неслыханной суровости, но папы не были вполне неправы, когда считали его покровителем этих врагов церкви. Не он сам, а его партия, ведя жестокую борьбу с папством, становилась естественной союзницей и покровительницей ереси. Эццелино мог до слез трогаться увещаниями Григория IX, тогда еще папского легата, но жечь еретиков было для него политически бессмысленно. Когда во Флоренции «покровители патаренов» искали себе опоры, они прежде всего обратились к подеста гибеллину и легко убедили его, что в интересах империи — защита еретиков. Естественно, что ересь легче и быстрее распространялась среди гибеллински настроенных слоев. Позднее яркий пример связи ее с гибеллинизмом дают последние минуты итальянских Гогенштауфенов, когда земли Уберто Пелавичини сделались прибежищем еретиков, хотя сам он едва ли был большим патареном, чем уже известный нам Джованни Тйньози.

Был, впрочем, еще один момент, делавший союзниками еретиков даже не гибеллинские города и обострявший отношение к ним пап. Это чисто материальные интересы церкви, в которых она сталкивалась с растущими и умеющими отстаивать себя коммунами. Примером может служить одна булла Григория IX от 29 апреля 1227 г. Она обращена к potestates et populi civitatum Lombardiae^{19}, но то же самое, о чем она говорит, применимо и к Витербо, и к маленькому Прато, и к другим мелким и крупным городам верхней и средней Италии. Папа ставит в вину ломбардским городам прежде всего «labes heretice pravitatis» и лицемерное исполнение постановлений против еретиков, но не забывает и нарушения городскими властями «ecclesiastica libertas»^{20}, которая почти погибла в их землях и удалилась от них. Не везде, конечно, это сказывалось столь резко, но действия ломбардских магистратов только наиболее яркое выражение повсеместной материальной борьбы с клиром. Повседневную мелочь жизни мы можем найти в изобильном количестве, хотя бы в актах, издаваемых субальпийским обществом историков. От какой-нибудь тяжбы горожанина с церковью, или монастырем, или простым клириком один только шаг до общих мероприятий, особенно в нуждающихся в деньгах и доходах городах. Здесь всегда готовая почва для разногласий с церковью, для сближения с еретиками, с которыми соединяет общее недовольство клиром, общая, хотя и исходящая из разных мотивов и ведущая к разным целям, борьба с ним. Сама церковь мешала своих врагов, превращая политическую борьбу в религиозную, называя гибеллинов патаренами (что, конечно, лишний раз свидетельствует о распространенности и значении последних). Ближайший анализ источников приводит к некоторому уменьшению роли еретиков, показывая расплывчатость терминологии эпохи, но он же везде открывает этих самых еретиков, прятавшихся за спиной разнообразных врагов церкви, — еретиков, часто неуловимых, как неуловим меняющий свою личину «новый протей» — катарский перфект. И если бы мы могли оценить всю силу родственных связей, совместной жизни и деятельности, значение для низших классов и самой коммуны создаваемых катарами экономических организаций, нам стало бы вполне понятным, как сплелась ересь с жизнью общества, как глубоко ушли ее корни в народную жизнь. Узы, связывавшие ее с народною жизнью, развязать было невозможно, их можно было только разрубить.

5. В очерченных выше пределах жил и волновался катаризм, сгущаясь то в одном, то в другом месте, выступая наружу при благоприятных условиях, таясь и разрежаясь на время в момент гонения. В счастливый час быстро росли приверженцы и покровители ереси, при первых бедствиях многие отпадали, храня в сердце готовность вновь примкнуть к секте, и оставались только верные, не терявшие связи с «совершенными». О распространении и связях катаров друг с другом сообщает нам Ивон Нарбоннский. Обвиненный перед папским легатом в прикосновенности к ереси, он — «поп conscientiae scrupulum, sed causae turpitudinem erubescens»^{21} — почел за лучшее для себя (и во всяком случае для нас) уклониться от суда. Может быть, он действительно был задет волною ереси; по крайней мере, жаловаться на свою судьбу Ивон стал прежде всего патаренам. Долгое время пробыл он у них в Комо, отсюда был препровожден ими в Милан, связи с которым были достаточно живы и в котором еретики Комо знали, куда поместить своего нового собрата. Из Милана Ивон перебирался — все в среде патаренов — из города в город, «оmnes pertransiens civitates Lombardiae»^{22}. Был он в Кремоне, Лоди, пил «славные вина патаренов» — «nobilissima Paterinorum bibi vina, rabiolas, et ceratia et alia illecebrosa comedens»^{23}. Везде его провожали еретики — «semper inter Paterinos, semper in recessu accepi ab aliis ad alios intersigna». Наконец с дозволения их епископа Петра Галла, «впоследствии, как я слышал, низложенного ими за какое-то прелюбодеяние», Ивон оставил Кремону и «cum quodam fratre laico»^{24} направился на северо-восток, совершил путь по каналам Аквилеи и добрался до Фризака (in oppido apud Frisac). Остановившись там у братьев, он на другой день уже один пошел в Каринтию и далее в Нейштадт: ему удалось в конце концов освободиться от катаров. Письмо Ивона дает некоторое представление о связи катаров северной Италии друг с другом, но эта связь распространялась далее. В процессе 1228 г. во Флоренции есть указание на Герардо ди Раньери Чивриани, «верующего» секты, бывшего в Ломбардии и общавшегося там с разными еретиками и ересиархами. Петр Ломбардский действовал и в Орвието, и в Витербо. Из Ломбардии ересь была занесена в Неаполь, и нет никаких оснований предполагать, что связь Неаполя с севером порвалась, если юг Италии связан с югом Франции еще в начале XIV века, как засвидетельствовано это «Актами Тулузской инквизиции»; а тогда катаризм уже умирал и еретикам было труднее и двигаться, и жить. В данной связи поучителен процесс Арманна Пунгилупа. Данные этого процесса относятся к довольно позднему времени — к концу 60-х годов XII века, но это не мешает воспользоваться ими для более ранней эпохи.

Арманн, после смерти своей так скомпрометировавший римскую церковь, знал и посещал дома еретиков в Вероне (ок. 1265 г.) — дом мессира Бергонгия, где и принял consolamentum^{25}, дома матери одной свидетельницы Ренгарды, дом Беллиарды, дом самого еретического епископа Бонавентуры Белисмагры и многие другие. Много еретических домов было в Римини, не меньше, вероятно, в самой Ферраре, в Виченце и в других городах и местечках. «Свидетель спросил его (Арманна), как узнает он эти дома». Тот ответил ему: «Я хорошо знаю их, так как на них есть особые знаки». А когда сам свидетель (свидетель был credens) сказал: «Укажите мне эти знаки», Пунгилуп ответил: «Этого я не хочу сделать». Патарены осведомлялись друг о друге, передавали один другому поклоны и приветствия. Около 1260 г. Пунгилуп спрашивал одного свидетеля, «не знает ли он Мартина де Компителло из секты церкви Баньоло. Тот ответил, что да». И тогда названный Пунгилуп сказал с большим одушевлением названному свидетелю: «Если Господь тебя спасет, приветствуй его от меня, когда увидишь его». Епископ Иоанн де Казалолто расспрашивал в Мантуе у одного «верующего», «quomodo faceret et quomodo se haberet Armannus»^{26}. И конечно, все местопребывания катаров хорошо были известны главам их секты. В 60-х годах, когда патарены прятались и таились, они проникали к своим даже за тюремные стены, провожали осужденных «совершенных» до самого костра. Еще крепче и постояннее должна была быть связь еретиков до начала действий инквизиции, т. е. в интересующий нас сейчас период. Связь катаров друг с другом, как уже сказано выше, не ограничивалась Италией; она распространялась и на Францию. В 1167 г. видимым ее выражением был собор в южной Франции. Но и позднее беглецы, умевшие ускользнуть от преследований, приходили в Ломбардию. Целая церковь — Ecclesia Francigenarum — перенесла свою епископскую резиденцию с юга Франции в Верону. В Ломбардию приходили катары Франции за consolamentum, поучиться у ломбардцев и повидать их ересиархов. Наоборот, ломбардские катары отправлялись учиться в Париж. Не прерывались и связи с Востоком. В конце века Назарий привез из Болгарии апокрифическое Евангелие Иоанна. Постоянные сношения объединяли всех катаров, но, конечно, национальные группы объединялись сильнее, и даже в среде их теснее были связаны друг с другом катары ломбардские, среднеитальянские или южные. Даже если мы возьмем только одних североитальянских катаров, связь между ними всеми была слабее, чем связь, сплачивавшая членов какой-нибудь их церкви или местные группы этой церкви.

Катарам не надо было еще прятаться и ежеминутно дрожать за свою участь. И они умели пользоваться своей относительной свободой. Как узнал Ивон, «почти из всех городов Ломбардии и из некоторых Тосканы они направляют в Париж послушных учеников. Некоторые из них изучают там логические хитросплетения, а другие богословие, чтобы наставлять в своих заблуждениях и сражать исповедание апостольской веры». Школы патаренов нам известные Риме, около Флоренции; больше же всего их было в Ломбардии. В 1254 г. упоминается школа в замке Гата. Позже при Уберто еретики в его землях «scholas et doctores in cathedris habebant»^{27}, что подтверждено свидетельством Пассауского анонима Стефана Бурбонского и другими источниками, выдвигающими Милан как центр еретической пропаганды. Но в школах учились только уже увлеченные катаризмом; для остальных предназначались, где и когда было возможно, проповеди и публичные диспуты. Не раз папы жаловались на открытую пропаганду и проповедь ереси. Даже в первые моменты действия инквизиции еретики не прекращали своих проповедей и диспутов с католиками. «Eloquentia garrulosi»^{28}, катары смело вступали в споры с Петром Мартиром. «Однажды Петр повстречался с одним из еретических иерархов — ex haereticorum prioribus, — человеком злобным и острым в хитросплетениях. Еретик пригласил его на состязание на открытом месте, и Петр не уклонился от битвы, чтобы присутствующие не сочли его, в случае отказа, смущенным и изобличенным». «Проповедуя и споря, он неутомимо ходил по Милану и окрестностям». «Как лев, могущественнейший из зверей, не боясь встречи ни с кем, он часто предлагал врагам собрание на следующем условии. Именно, чтобы они приводили с собой, кого только могут, из всего воинства писаний; он же удовольствуется против них одним воином, излагая и приводя блаженного Павла, как непобедимого борца со всеми исказителями веры». Но иногда, видимо не полагаясь на свои силы, установив день для спора с еретиками, он призывал на помощь братьев из соседних монастырей[11]. Еретики действовали смело и открыто, «propter potentiam et multitudinem fautorum ipsorum»^{29}. Их знание Священного Писания, приводимого в итальянском переводе, что позволяло приноравливать текст к своим целям, их astucia, уменье искусно вульгаризировать аргументы предъявляли большие требования и к их противникам. Вплоть до торжества инквизиции борьба с катарами велась диспутами, и «Сумма» (как отчасти и труд Монеты) является скорее всего руководством, «vademecum» для католиков-оппонентов. Стефан Бурбонский приводит один «анекдот», характеризующий распространенность и силу ереси в Милане. Истинность анекдота более чем сомнительна, но из него можно вывести, что Ломбардия казалась современникам страной, где легко и свободно шла самая широкая пропаганда ереси.

Когда диспуты и публичное совершение некоторых обрядов (reverentia) становились опасными, патарены прятались в какой-нибудь замок или дом знатного сеньора и там, не беспокоимые никем, продолжали и свои молитвы, и свою пропаганду. Так было в Милане при Райнерии, когда инквизиционные процессы шли полным ходом. Но достаточно было усилиться гибеллинизму, как в эпоху владычества Уберто Пелавичини, чтобы вновь началась открытая деятельность патаренов. Наконец, когда опасным становилось даже пребывание в городе, культ и пропаганда обставлялись еще большею тайною. Так было во Флоренции, как видно из процессов, эксцерпированных Лами.

Мария дочь Руджьери де Пуличчиано около 1240 г. «rediit ad hereticos»^{30}. В это время приходилось уже прятаться. Она пришла в дом Диосанти и пробыла там около двух недель. Оттуда перешла за Арно, в дом Монархии. Оттуда к Ронку в дом Форнария, «в котором пребывал один работник по имени Иоанн» с женой своей Пьячилией. Здесь Мария приняла consolamentum «и была там одну ночь, и возвратилась к дому Монархии». «Et tunc… Altabene (жена Монархии) fecit eidem reverentiam et adoravit earn, et sociam eius nomine Bonam, similiter consolatam»^{31}. Но знатные Пульчи пригласили новую «совершенную» к себе, и у них, очевидно в большей безопасности, провела она около четырех месяцев. Покинув Пульчи, Мария возвратилась в дом Форнария «et ibi stetit cum societate sua pluribus annis»^{32}. Последним местопребыванием ее был дом Томазия и матери его Альфании. Сама Альфания много раз «почитала» ее как «совершенную». К Альфании заходили и другие еретики. Так, однажды ночью появилось их несколько, среди которых были двое «совершенных». В этом доме Мария была захвачена… Конечно, во Флоренции, как и везде, спокойнее жилось еретикам в палаццо знатных и зажиточных людей, в каком-нибудь «alta et murata domus». Ринальдо Пульчи предоставляет в распоряжение еретиков целый дом, делающийся центром их пропаганды. Здесь бывали большие собрания; здесь около 1230 г. Якопо д’Аквапеденте и Герардо наставляли в учении секты, излагали ее догмы. Жена одного из Пульчи Теодора приглашала к себе знакомых женщин, показывала им совершаемые еретиками обряды, вовлекала в секту новых лиц, материально поддерживала единоверцев, посылая им хлеб, вино и т. д. Жена другого Пульчи Маргерита, сама уже «утешенная», поддерживала постоянные связи с Торселло и другими учителями секты и также предоставляла свой дом для религиозных собраний. Но главною опорою патаренов Флоренции были Барони с их крепкою башнею в contado, с их готовностью поддерживать и защищать еретиков, спасая их из тюрьмы, пряча их в крепкие и уединенные места, не останавливаясь в случае нужды перед борьбою с оружием в руках.

Еще больше приходится катарам прятаться в 60-е годы в Ферраре. Но и тогда Пунгилуп, увидев на улице знакомого перфекта, входит с ним в портик соседнего дома и, войдя в подъезд, вместе с хозяйкою оказывает «почитание» своему «совершенному». И тогда он часто заходит к «верующим», убеждает их твердо держаться в вере, водит катаров из дома в дом, из города в город, посещает их в тюрьме, ведет с ними долгие беседы о предметах веры. Не раз он бросает знаменательные фразы. Говорят о доминиканце Стефане; Пунгилуп замечает: «Это был дурной человек, а хорошие люди только еретики и те, кто идут их дорогою». Слышали, как он смеялся: «Недавно видел я священника церкви Святого Юлиана, который столько налил вина в чашу, что сам священник опьянел». «Смешно все, что говорят братья и пресвитеры римской церкви… Освященная гостия не тело Христово, а тесто… Как можно освятить тело Христово руками диавола, а ведь названные священники сотворены диаволом. Бог же не создал диавола и ничего не делает ниже неба, и все это мирское сотворено худым Богом, т. е. диаволом, потому что, если бы Бог создал диавола, он был бы участником всех земных зол».

Все это обычные аргументы еретиков, которые слышались и на диспутах. «Все входящее в уста, — приводили еретики евангельский текст, — идет в желудок и извергается в отхожее место. Но то, что церковь римская считает телом Христовым, идет в желудок. Следовательно, оно извергается в отхожее место, о чем смешно прямо говорить»: Или: «У тела есть глаза и все другие члены. У того, что держит в руках священник, нет этого. Следовательно, это не тело Христово». Или: «Если Христос под видом причастия таков, каким он был во плоти, ему не войти в рот человека»; «Если бы тело Господне было величиною с гору, его бы все уже съели. Следовательно, невероятно, что его едят, как говорит церковь»; «Если хлеб ежедневно пресуществляется в тело Христово, тело Христово ежедневно увеличивается, потому что ежедневно к нему нечто прибавляется. А следовательно, слишком бы оно в таком случае выросло, что нелепо». Во время Пасхи Пунгилуп имел обыкновение съедать со своими гостями большой хлеб и выпивать бутылку вина. А когда все съедалось, он говорил: «Что говорят эти грабители, волки хищные, что нельзя съесть всего тела Христова? Вот мы съели такой большой хлеб и выпили бутылку вина!» И это дошло до ушей женщины, оставшейся верной католической церкви. А такие аргументы употреблял не один Пунгилуп — в Вероне в конце века слышали, как Джованни де Матра говорил, что «когда люди умирают, они умирают, как животные, не имеющие ни рая, ни ада, и что мертвые люди лежат, как бревна» (tnjnchi lignorum). Именно вульгарные, хлесткие аргументы распространялись легче и быстрее всего. Их подхватывали и разносили. Над ними, может быть, даже больше задумывались, когда слышали их не на проповеди, а в случайной беседе, и убедительными казались доводы вроде следующих: «Что может отец, может и сын. Но отец может родить, следовательно и сын. Следовательно, к Троице можно прибавить четвертое лицо. Следовательно, рассуждая так же, пятое и шестое, что невозможно»; «Если Сын рожден, значит, он зачат. Следовательно, Сын не Бог, потому что не существует от века»; «Во многих местах сказано, что Бог послал своего Сына. Но если Сын — Бог, Он, находящийся по твоим словам везде, был и во чреве Девы. Следовательно, нельзя Его было туда послать. Но он послан. Следовательно, он не — Бог». Одной свидетельнице Пунгилуп не раз говорил: «Хотел бы я, чтобы Вы пошли со мною на проповедь патаренов и послушали их речи, которые очень хороши». Завидев на площади доминиканца или минорита, он склонял колени и говорил: «Вот черти! Вот волки хищные, сжигающие добрых людей!». И это происходило тогда, когда жизнь самого Пунгилупа висела на волоске. Оффициал инквизитора Генрих встретился с ним в Ферраре, и между ними завязался следующий разговор. «Слышал я о тебе, Пунгилуп, что худо ты мыслишь о теле Христовом. На мне лежит обязанность арестовывать еретиков. Я арестую тебя…» Пунгилуп отвечал ему: «А во что верите Вы?» И когда свидетель (т. е. Генрих, показывающий на процессе, возбужденном против Пунгилупа после его смерти) отвечал: «Я верю, что это истинно тело Христово, когда оно освящено священником, как верю в то, что должен умереть». Пунгилуп ответил: «Et ego amore vestri ita volo credere ab hinc in postea»^{33}. Гроза пронеслась, и, как известно, после смерти Пунгилуп начал творить чудеса и едва не сделался святым католической церкви.

Пути пропаганды катаризма были различны и многообразны. Когда возможно — диспуты и проповедь, когда нельзя — тайное, более или менее осторожное, привлечение новых адептов чрез посредство верных людей, материальная помощь, обязывающая и вовлекающая в секту, брошенные вскользь насмешки над догматами католицизма, порицание и опорочение клира, похвалы сжигаемому катару, сам образ этого сурового аскета, задушевная беседа и случайная, казалось бы, болтовня. «Они (т. е. катары), — говорит Ивон Нарбоннский, — посылают на рынок много купцов для того, чтобы те совращали богатых мирян, сотрапезников и мирян, с которыми им представится возможность сердечно (familiariter) поговорить. Так, много торгуя, они, с одной стороны, наживают деньги, с другой — не менее того копят души антихристу». На примере самого Ивона видно, как приветливо встречали катары всякого нового пришельца, умея пользоваться недовольством на церковь и клир. «Meque benefïciis obligarunt»^{34}, — сознается Ивон. И сейчас же они постарались дать ему представление о силе и значении секты, стремясь превратить его не только в своего адепта, но и в распространителя их верований. А в то же время катары зорко следят за ним. Только с их разрешения удалось Ивону выбраться из Комо в Милан, только с большим трудом смог он отвязаться от своего спутника уже в Каринтии. Мы знаем, что катары не останавливались перед ловким высмеиванием культа, распространяя, например, безобразные иконы и сами же потом издеваясь над ними; знаем, что в Ломбардии они приложили все усилия к тому, чтобы добиться канонизации известного нам Пунгилупа. Перед нами живая, необыкновенно гибкая, приспособляющаяся к условиям места и времени секта. Привлекая материал конца XIII века, я забежал несколько вперед; но в первой половине XIII века катаризм еще в полном расцвете, распространяясь, развивая и углубляя свое богословие в трактатах Назария и позднее Иоанна де Луджио. Райнерио Саккони писал несколько позже, но если в чем он мог отклониться от отношений занимающей нас сейчас эпохи, так только в преуменьшении сил и распространения секты. Пересчитывая церкви катаров, он позволяет поднять оброненную источником Винье нить истории организации катаризма.

6. Райнерио, бывший епископ патаренов, превратившийся в энергичнейшего их преследователя и инквизитора, насчитывает 16 катарских церквей. Во Франции их три: тулузская, каркассонская и альбигойская; на Востоке шесть: склавонская, 2 константинопольские — латинская и греческая, Ecclesia Philadelphiae in Romania, болгарская и другурийская. Италия насчитывает семь церквей: 1) Ecclesia Albanensis vel de Donnezacho (de Desenzano, de Gesezano[12], 2) Ecclesia de Concorezzo, 3) Ecclesia Bajolensium sive de Bajolo (Balgnolo, Bagnolo) — ecclesia Calocanorum, 4) Ecclesia Vicentina sive de Marchia, 5) Ecclesia Florentina, 6) Ecclesia de Valle Spoletana и 7) Ecclesia Franciae.

Сопоставим это с прежними данными. В конце XII века из одного диоцеза 60-х годов образовалось три ecclesiae, или ordines. 1) Ordo, или ecclesia, Bulgariae в Ломбардии считала своими центрами резиденции «сыновей» Брешию и Конкореццо и неизвестную нам резиденцию епископа. По имени Конкореццо секта называется еще и в XIII веке, когда члены ее, по словам Райнерио, «рассеяны почти по всей Ломбардии, и их, мужчин и женщин, полторы тысячи (Райнерио считает только перфектов) и даже более». Но из старых мест кажется оставлена Брешия; во всяком случае здесь преобладают Bajolenses. Винье или его источник скрыл от нас резиденцию епископа ecclesiae Bulgariae, но умерший до 50-х годов епископ ее Назарий был похоронен в замке Гата около Милана. Можно предполагать, что здесь, около Милана, часто бывал Назарий. Замок Г&та в 40 —50-х годах был маленьким еретическим центром. Его владетель Роберт Пакта де Птуссьяно не только устраивал в нем собрания катаров, но даже выстроил для них рядом несколько домов. Будет ли смелым предположить, что в 40-х годах, когда в Милане оживает ересь, Гата, а вернее самый Милан, был резиденцией епископа ветви Конкореццо. Итак, продолжением умеренно дуалистического Ordo Bulgariae была церковь Конкореццо, одна из наиболее сильных в первой половине XIII века. 2) Ordo Sclavoniae в XII веке сосредоточивался в Милане, Баньоло и Манделло (или Мантуе). По городку Баньоло называют членов этой церкви в XIII веке. Они находятся теперь в Мантуе, Брешии, Бергамо, Миланском комитате и в Романье. Число их Райнерио определяет в 200 человек. Во второй половине XIII в., баньолензы находились в Ферраре, Романье (в частности, Римини), Вероне, Виченце и сожительствовали с конкореццанами в Милане. Но иерархия этой группы уже в 70-х годах удалилась в Сермиону: в 1274 г. одна из свидетельниц по процессу Пунгилупа видела там более 30 перфектов и среди них епископа Лаврентия. 3) В первой половине XIII века сильнее Albanenses. Их возможно возводить к Ordo Druguriae, и само имя Albanenses, сближаемое Деллингером с Alba в Пьемонте, появляется ранее 1224 г., когда его упоминает император Фридрих. Из двух епископов другурийской церкви один, Николай, был в Виченце, другой — Маркизий, около Бергамо в Сарьяте. Об Albanenses Райнерио говорит мало: «morantur Veronae et in plüribus civitatibus Lombardiae»^{35}; что же касается самого Бергамо, то в нем он помещает баньолензов, что не исключает возможности пребывания в нем или около него членов и другой церкви. «Старший сын» веронского епископа альбанензов Балазинанзы (или Беласманзы) назывался lohannes de Lugio Bergomensis, что, разумеется, не позволяет еще предполагать, что Бергамо — центр группы. Как бы то ни было, эта сильная секта раскололась на две, и причиною тому была своеобразная богословская система, развитая Иоанном де Луджио, к которому примкнули главным образом юные члены секты, тогда как старые остались с Балазинанзою. Может быть, не лишено значения, что уже в конце XII века в секте было два епископа и разделение ее было, таким образом, подготовлено ранее.

Так, в Ломбардии, если отвлечься от раскола альбанензов, остались те же три секты, что и в XII веке, и приблизительно в тех же пределах. Насиженные места покинуты не были. Но рядом с ними появилась еще одна — Ecclesia Franciae. Эта церковь упоминается еще на соборе 1167 г. — «Robertus de Spemone, eplscopus ecclesie Francigenarum venit cum consilio suo»^{36}. Так или не так, но скоро «французы» появились в Италии. При Райнерио они «morantur Veronae et in Lombardia; et sunt circicer 60».

Не позже 1212 года возникло особое Тосканское, или Флорентийское, епископство. К нему Райнерио прибавляет в счете катарских церквей ecclesiam de Valle Spoletana, перфекты которой вместе с перфектами флорентийскими достигают цифры 50, и ecclesiam de Marchia (trevisana), члены которой «nihil habent Veronae et sunt circiter С»^{37}. Как и следовало ожидать, Райнерио главную массу катаров — около 2500 «совершенных» — помещает в Ломбардии и Марке, оставляя на долю средней Италии только 100 и не упоминая о южной. Но если даже бывший ересиарх верно подсчитал перфектов, едва ли возможна какая-нибудь статистика катаров credentes, обреченная всегда на условность и фантастичность. Однако его цифры дают некоторое представление об интенсивности жизни катаров северной Италии. Во Флоренции была только часть тех 50 катаров, которые принадлежали к тосканской церкви, а между тем, как явствует из процессов, ересь в ней необыкновенно сильна: целую треть населения Флоренции, правда несколько ранее, считали прикосновенной к катаризму и даже в пору гонений еретики обретаются во всех уголках города. Можно легко представить себе, как сильны были патарены на севере, по крайней мере в городах, где число их перфектов в 25 и более раз превышало число флорентийских. В эпоху полного действия инквизиции процесс Пунгилупа рисует целую сеть катарских домов в целом ряде городов и оживленные сношения друг с другом многочисленных «верующих» и «совершенных». А тогда ересь шла уже на убыль и цифры Райнерио едва ли имели какое-нибудь отношение к истинному положению дел.

Та же сила и живучесть ереси вытекает из знакомства с организацией ее церквей. Можем ли мы предполагать существование территориально ограниченных диоцезов — церквей? С очень малою степенью вероятности, да и то далеко не везде. Можно допустить, пожалуй, существование границы тосканского диоцеза — он, кстати, вырисовывается довольно ясно, — хотя и здесь возникает целый ряд вопросов: в каком отношении флорентийский епископ стоит к катарам Орвието, Витербо, Рима? каковы отношения катаров тосканских к ломбардским епископам? и т. д. То же можно сказать и о менее значительном диоцезе Сполетском. Но совершенно невозможно чертить границы в Ломбардии, где существуют не только административно-церковные деления, а еще разница, иногда непримиримая, учений. И конечно, катары тянут к епископу не по месту, а по вере. Если бы возможно было начертить подробную карту распространения ереси в Ломбардии, получилась бы пестрая картина полной чересполосицы учений. Например, в Вероне мы нашли бы баньолензов с их домами, французов с их епископом и тоже, конечно, с домами, альбанензов со своим епископом, а может быть, не были лишены опорных пунктов в Вероне и конкоррецензы. Та же пестрота в Милане и других крупных центрах и, вероятно, в мелких селениях по дорогам от одного города к другому. Под властью епископа той или иной секты находилась не территория, а катары, исповедующие его веру, и это придает особый характер всей организации и иерархии катаров.

У них четыре ordo: епископ, «старший сын», «младший сын» и дьякон, и всякий занимающий тот или иной пост непременно «перфект». Собственно секта заключает в себе только «совершенных», «верующие» стоят у порога ее, и лишь из среды катаров-перфектов выдвигается иерархия для них самих и для заботы о «верующих». Дьякон ближе всего стоит и к простому перфекту, и к «верующему». «Обязанность дьяконов — выслушивать от подчиненных ему исповедание прощаемых грехов… и отпускать их, налагая трехдневный пост, сто поклонов в ноги (flexis genibus)». Дьякон, видимо, назначался на известный округ. Каких размеров этот округ, сказать трудно, тем более что он, вероятно, определялся пределами распространения катаров вокруг данного города (или местечка) и их количеством. Дьяконы, по-видимому, переходят из дома в дом, совершают в отсутствие епископа или «сыновей» визитацию или живут некоторое время в одном каком-нибудь месте, скрываясь и собирая верующих на беседы, привлекая новых адептов. Раз в месяц они исповедуют. Выше дьякона стоят «сыновья». Разница между старшим и младшим, во-первых, в первенстве старшего, когда приходится исполнять обязанности отсутствующего епископа, во-вторых, в том, что он является кандидатом на пост епископа после его смерти или низложения. Разница еще более была подчеркнута, когда катары, для того чтобы избегнуть некоторой странности, заключающейся в том, что при посвящении в епископы младший сын посвящал старшего, предпочли посвящать последнего еще при жизни епископа. Таким образом, номинально во главе церкви стояли два епископа и один младший сын. Но не видно разницы между обоими сыновьями в остальных их функциях в обыденной, повседневной их деятельности. Сыновья не ограничены частью диоцеза: круг их деятельности как будто совпадает с епископским, охватывая собой всю данную церковь. Это вытекает из характеристики их деятельности: «Isti duo filii simul vel separatim discurrunt visitando Catharos et Catharas omnes, qui sunt sub episcopo, et omnes tenentur obedire eis»^{38}. Но желая примирить это с существованием резиденций сыновей» мы должны принять преимущественную деятельность каждого из них в части диоцеза, известную фактическую территориальную ограниченность сферы их действия. Кроме того, в отсутствие епископа старший сын исправляет его обязанности, в отсутствие епископа и старшего сына — младший.

Что касается простых перфектов, они тоже отличаются, по крайней мере некоторою, подвижностью; только женщины, может быть, представляют из себя более оседлый элемент в силу большей трудности и опасности для них путешествий. Было бы соблазнительно предположить и в Италии такие же полуремесленные-полурелигиозные организации катарок, какие нам известны во Франции. Но в источниках скорее встречаются указания на ремесленные организации катаров-мужчин, и то нельзя сказать с уверенностью, что дело идет не о credentes. Перфекты были резко обособлены от credentes: у них были свои собственные собрания; и для таких собраний Альбиццо ди Трибальдо предоставляет еретикам целый дом вне города. Каково было отношение общины перфектов к своей иерархии, неясно; кажется, перфекты могли низложить епископа, но намекающий на это текст Ивона Нарбоннского может быть истолкован и другим образом. «Верующие» — credentes, строго говоря, не принадлежали к секте. Они были такими же грешниками, как католики. Та резкая пропасть, которую учение катаров проводило между состояниями перфекта и не получившего «утешения», уничтожала всякие различия греховности или святости в среде последних. Человек мог жить плотски с собственной сестрой или матерью, мог творить какие угодно грехи; если он примет consolamentum, все с него смоется и он не будет ничем отличаться от самого праведного мирянина, если тот тоже принял утешение. И точно так же, как бы ничтожны не были его грехи, он погибнет без consolamentum. И спасение и гибель зависят не от него самого, а оттого, принадлежит ли душа его к числу падших ангелов, предназначенных ко спасению. Подобные воззрения подсекали в корне всякую возможность заботы о моральном воспитании верующих — переход в состояние совершенства был не медленным восхождением, а мгновенным переворотом. Поэтому деятельность среди credentes должна была сводиться к тому, чтобы указать им дорогу к спасению, убедить их в невозможности спастись иначе как через consolamentum и, если возможно, обязать, принудить их к этому (convenenza). «Верующие» находились в положении ожидающих у двери в иной мир, которая откроется для них, когда они захотят, и затем закроется уже навсегда. Надо было зорко за ними следить, чтобы вовремя прийти им на помощь, принести «утешение» по возможности вовремя, удержать от него того, кто не кажется способным и пригодным для тяжелой жизни перфекта, или дать ему его в последние минуты жизни, скорее принять в свою среду готового на героическое отречение. Надо было поддерживать в «верующих» энтузиазм и вселенные в них убеждения путем ли беседы, путем ли приобщения их, хотя бы в качестве зрителей, к импозантному в своей простоте культу. Фактически связь перфектов с «верующими» была крепка и постоянна. Но и среди credentes были люди, находящиеся в разной степени близости к секте: какой-нибудь случайно заинтересовавшийся сектой барон-гибеллин, предлагающий убежище в своем крепком замке, верный credens, превративший свой дом в гостиницу прохожих перфектов и сам распространяющий начатки их учения, всецело отдавшийся секте Пунгилуп, готовый исполнять все поручения и скоро принимающий consolamentum, случайно вступивший в общение с еретиками горожанин или крестьянин, еще неизвестно, тайный ли предатель или будущий перфект… Над оседлыми «верующими» и над перфектами постоянно движется с места на место иерархия секты, поддерживая пламя веры, творя обряды, увещая, проповедуя и увлекая новых, бурно и резко перебраниваясь на диспутах, шепотом излагая свое учение в темной комнатке, всегда готовая прийти на помощь и, рискуя жизнью, «утешить» умирающего. Отдельные, особенно ревностные «верующие» помогают своим иерархам, ведут их неведомыми тропинками, указывают убежище и прячут; созывают к ним верующих и перфектов того местечка, куда они забрели. Все создает представление о сильной и гибкой организации, спаянной неугасаемым энтузиазмом.

При пестроте распределения катаров неизбежно было постоянное соприкосновение членов одной секты с членами других. Но резкой борьбы мы не замечаем. Если она и была ранее, в XIII веке, общая опасность заставила забыть о ней, и по свидетельству Райнерио только альбанензы и конкоррецензы находились в острых отношениях друг к другу, каждые считая только себя церковью Божией. Впрочем, и ими делались попытки к примирению.

7. В мою задачу не входит рассмотрение мер борьбы с ересью: это с достаточною полнотою исполнено в ряде работ Шмидта, Ли и др., но я должен отметить затруднения, стоявшие на пути к искоренению ереси. Папству в рассматриваемую эпоху приходилось бороться на два, если не на три фронта — оздоровлять церковь, уничтожать ересь, вести бесконечную борьбу с империей, коммунами и баронами. Оно часто забывало первую задачу, третья же поглощала все его усилия, почти не оставляя места для второй. Ересь почти везде сплеталась с политикой, и свободные коммуны, особенно ломбардския, далеко не всегда были готовы проникаться папским отношением к гибеллинам и ереси. Гибеллинизм же шел рука об руку с религиозными врагами церкви, и усилия Фридриха II не могли увлечь его союзников. Наконец, надо не упускать из виду и живучесть ереси, симпатии довольно широких слоев к новым аскетам. С другой стороны, следует различать в борьбе с ересью две стороны: чисто внешнее преследование, истребление ее силою папских булл, императорских законов и удачно использованных политических вожделений, и борьбу искренно отталкивающихся от ереси католиков. Последнее выражается в сочувствии населения мерам против патаренов, поддержке проповедников и инквизиторов, образовании сообществ для защиты веры, в доносах на еретиков и дикой расправе с ними; в более же культурных слоях — в подъеме богословских интересов, сознания и знания, в развитии литературной полемики, во всей деятельности таких лиц, как Райнерио Саккони или Монета. Симптоматическое значение для этой народной борьбы с ересью имеет религиозный подъем масс — появление новых «религий», как францисканская, и расцвет традиционных форм религиозной жизни. Именно инициатива масс дала церкви нужную для победы над ересью опору и до известной степени обусловила собой тот характер, который получили меры церкви, и в частности инквизиция.

Остановимся несколько на угасании катаризма. Деятельность отдельных епископов, как Гальдин в Милане, и проповедников XII века не оказала, как мы знаем, продолжительного и сколько-нибудь заметного влияния. Не привели к большим результатам и общие меры, были ли они приняты папою или императором, тем более что планомерность в борьбе с еретиками отсутствует до Иннокентия III. Но и в политике последнего общие меры, служат только показателями борьбы с еретиками и, самое большее, частичного их разгрома. Ослабление ереси, как этого и следовало ожидать, начинается в областях, наиболее близких к Риму. К началу XIII века мощь патаренов сломлена в Орвието; немного позже то же произошло и в Витербо, и борьба в патримонии завершалась на время общими мерами для всей области, непосредственно подчиненной папе, поставившими с конца первого десятилетия XIII века серьезные препятствия дальнейшему росту секты. Но она еще не исчезла: в 1235 г. она вызывает серьезные опасения в Витербо, Сполетское епископство продолжает держаться при Райнерио и даже в 1260 г. можно усматривать патаренов в самом Сполето. В Риме не только в 1210 г., но и в 1231-м приходится считаться с катарами, что вызывает меры и самого папы, и сената. Но все же с начала XIII века здесь и во всей области, до Тосканы на севере, ересь, видимо, пошла на убыль, и только живучесть и приспособляемость катаризма позволяли ему появляться то здесь, то там. Не здесь центр секты в XIII веке: опустившись к Риму, она быстро вобрала назад свой отвод, не успев даже как следует укорениться.

В эти же годы делаются попытки уничтожить ересь в Тоскане. В Прато уже в 1194 г. стремятся осуществить эдикт Генриха VI; в 1206 г. борьба возобновляется и в Прато, и во Флоренции, но без особенного успеха. До 1226 г. ересь живет во Флоренции и Тоскане совершенно спокойно. Это даже эпоха ее наибольшего развития. Только в 1226 г. епископ Джованни да Веллетри решился выступить против Патернона и арестовать его. Около этого же времени под давлением доминиканцев и Гонория III началась борьба и в Сиене. Но организация катаров даже не поколеблена, и если два известных еретика Петр и Андрей, отправленные в Рим, торжественно отреклись там от своих заблуждений (1231 г.), то в Тоскане и, в частности, во Флоренции ересь продолжает расти, несмотря на старания посланных папою сначала Джованни ди Салерно, а после его смерти доминиканца Альдобрандино Кавальканти. Когда в 30-х годах во Флоренции появился Петр Мартир, ему пришлось собрать для борьбы с катарами все силы, воспользовавшись религиозным одушевлением части мирян, сплотить их в ассоциации, вступить вместе с инквизитором Тосканы (в 40-х годах) Руджьери в борьбу с самим подеста, защищавшим еретиков, и только после кровавой борьбы с руководимыми Барони противниками восторжествовать над ересью (1245 г.). К половине XIII в.[13] ересь таким образом была ослаблена и в Тоскане; ослаблена, но далеко не уничтожена.

Гораздо упорнее и дольше катары держались на севере. И это несмотря на то, что сюда, может быть, были направлены главные усилия их врагов. И папские угрозы (Brescia 1225 г.), и нищенствующие ордена — с 1220 г. в Фаэнце, около 1225 г. в Римини и других городах, — и инквизиция с 30-х годов не давали длительных и прочных результатов. Временное ослабление было то здесь, то там. После призывов папы в 1227 г. и еще ранее Фридриха II в Милане как будто начинают принимать энергичные меры. В 1228 г. власти объявляют об изгнании еретиков, уничтожении их жилищ, конфискациях и штрафах, постигающих их самих и их покровителей. В 1229 г. легат берет клятву с властей и народа в исполнении этих законов, стремится уничтожить ересь, но мы не знаем, насколько он успевает в своих намерениях; подозреваем, что нет. С введением инквизиции преследуют отдельных лиц, Петр Мартир развивает лихорадочную деятельность, подеста Ольдрадо вместе с епископом «как следует, жжег» катаров, и после преследования 40-х годов ересь в Милане на время приникает, чтобы в 50-х вспыхнуть с новою силою. А в то время как преследуют еретиков в Милане, то же происходит и в других городах северной Италии. В Виченце в 1233 г. Иоанн Виченцский сжигает более 60 знатных лиц, прикосновенных к секте. Аллилуйя сопровождается преследованием катаров, и в Парме папа поощряет создавшуюся для их истребления ассоциацию. В 1235 г. епископ Падуи заслуживает одобрение за свою ревность, а в следующем 36-м папа грозит Пьяченце, credentes которой изгнали и убили инквизитора, а народ требует удовлетворения церкви. ГЬдом ранее народ расправляется с убийцами своего епископа в Мантуе (подобный же случай известен нам в Валентине) и папа рассылает требующее подавления ереси послание в Модену, Инсубрию, Марку Тревизскую, Романью, Венецию…

Но все это только временно и местно пригнетает катаров: они быстро оживают и восстанавливают свои силы. Пока на севере Италии — оплот гибеллинизма, до тех пор с ересью не справиться. В Романье и Марке Тревизской она развивается под могучим прикрытием Эццелино, и этот fautor haereticorum, конечно, не может уже перейти на сторону папы, и сами усилия последнего далеко не свободны от лицемерия. Победоносно справившись с организованным против него крестовым походом, Эццелино погиб в 1259 г. Это было победою папы, но непрочною. Во главе гибеллинов Италии вместо Эццелино стал сам Манфред, а место синьора да Романо заняли другие державцы — Уберто Пелавичини, Буозо да Доара и Джордано дАтлано. Миланом со смерти Эццелино владели Торриани, соединившиеся с упомянутым Пелавичини, одним из самых значительных гибеллинов. Партия миланских нобилей и архиепископа, прежде искавшая союза с Эццелино, была изгнана, и попытки ее вновь захватить власть успехом не увенчались. Естествен был союз между политическими врагами церкви и еретиками, особенно при полной путанице отношений, вызываемой двойственными стремлениями папской политики. Инквизитор Райнерио изгнан Пелавичини из Милана, в следующем году та же участь постигла и брата Айнарда, осмелившегося поднять голос против «вечного врага церкви» Уберто. Назначение папой в противовес Торриани архиепископом Милана Оттона Висконти не привело ни к чему. Архиепископ «отсутствовал», а всем распоряжались Торриани и Пелавичини. Положение осложнилось тем, что Уберто принужден был прибегнуть к вымогательству денег у церквей и клира. Понятно, что не в интересах гибеллинов было преследование катаров, и везде, куда простиралась власть «пьющего отлучение, как воду», Пелавичини или его сторонников, патарены свободно проповедовали, открывали школы, «havevano, как выражается Корио, manifeste sinagoghe». Об инквизиции или о правильном ее действии не было и речи. Только с приходом в Италию Карла, распадением гибеллинов после Беневента и образованием ГЬельфской лиги в Ломбардии значение Уберто быстро упало, его союзники превратились в друзей папы, а вместе с тем исчезли и золотые времена ереси. На этот раз навсегда.

Правда, она еще живет, хотя и при непрерывном действии инквизиции. Правда, еще в первой четверти XIV века собор и папа тщетно осуждают «верующего» еретиков, императорского викария в Ломбардии, Маттео Висконти, но это уже бледная тень прошлого, последние минуты. В течение всего XIII века катары держатся и в других пунктах. Назову Геную, где пришлось угрозою интердикта принудить магистрат включить в законы постановления против ереси и куда еще в XIV веке заходили французские катары; Венецию, где позднее введение инквизиции и контроль над нею благоприятствовали патаренам, Виченцу, Павию, Тортону, Александрию, Бергамо, Пьяченцу, Феррару, даже Парму; особенно же — Кремону, Верону, Комо и Сермиону. Последние четыре города были верным убежищем последних катаров. В Кремону во весь XIII в. бежали французские еретики. Верона — местопребывание многих итальянских и французских епископов. В 1267 г. там Альберт, епископ церкви Баньоло, Бонавентура Беласмагра. В 1270 г. — Гильом, епископ французской веронской церкви, захваченный только в 1289 г.; в 1269 г. там взошла на костер дама из свиты маркизы д’Эсте Спера, и следы ереси, уже ослабевшей, заметны еще в начале XIV века. Комо в XIV веке упоминается в «Актах тулузской инквизиции»; туда скрывались и отправлялись по своим религиозным делам французские катары. «Раймонда… ходила в Ломбардию к еретикам в Комо со многими другими лицами, которых назвала». Ее сын «с некоторыми другими лицами пошел в Ломбардию в поисках еретиков (ad querendum hereticos), и нашел их, и видел, и услышал проповедь их, и принес оттуда письмо для других еретиков, родом оттуда, и приветствия еретиков. Также другой раз он возвратился в Комо к еретикам и принес им приветствия и сведения о других еретиках и верующих их. Также третий раз он был послан в Ломбардию, в Комо и Кверо к еретикам, и принес им письма еретиков, и принес оттуда назад ответные письма и взаимные приветствия». Одна из обвиняемых «часто, как верующая, говорила в Комо о ереси со многими бежавшими из-за ереси, которых называет». Многие из живущих в Комо еретиков были таким образом лично или по имени известны еретикам французским. Некий Дуранд с двумя другими катарами, «под предлогом, что отправляются за отпущением грехов (это было в 1300 году), пошли в Ломбардию, в Комо разыскать еретиков, которых они желали видеть» — ad querendumhereticos, quos videre volebant. «Однажды Алацаитис, придя за сыром в местечко Suriatum, увидела Гальхарду, сидящую на пороге своего дома… И так как она была ее родственницею, она села около. И тогда названная Гальхарда сказала ей: «Вы не знаете, что Аутерии (Отье Пьер и Гильом, известные по «Актам Тулузской инквизиции» еретики) вернулись?» Она ответила и спросила: «Куда они ходили?» Гальхарда отвечала, что в Ломбардию, где, раздав все имущество, они сделались еретиками». В минуту крайней опасности перфекты юга Франции уходят в Ломбардию, а когда исчезали перфекты, даже credentes стремились в эту обетованную землю.

Воспетый Катуллом «остров-полуостров» Сермиона был одним из надежнейших убежищ последних катаров. В 1270 г. в Сермионе мы встречаем епископа баньолензов Лаврентия и Генриха, с ними уважаемого перфекта Франциска Пьемонтского, беглецов из Франции — епископа Тулузского Бернарда Олива, Гильома Бургундского и др. Инквизиторы об этом знали. В 1273 г. они для того, чтобы допытаться, был ли Пунгилуп еретиком, подослали к сермионским катарам одну женщину, которая, приняв от епископа их consolamentum, добилась желанных сведений. Только к 1277 г. Сермиона была очищена от катаров. В ноябре 1276 г. епископ веронский со Скалигерами и инквизитором «пошли на нее и захватили 166 еретиков и еретичек, и были приведены они в Верону. Они были там заточены и большею частью сожжены».

Итак, всматриваясь в историю исчезновения катаров, мы можем отметить следующее. В 30 —40-х годах, оттесненные из средней Италии и теснимые в Ломбардии, они преобладают, вероятно, в Марке Тревизской и Романье, захватывая часть Ломбардии; в 50-х и 60-х гг. распространяются главным образом во владениях Уберто Пелавичини, т. е. в пределах, очерченных линиею, идущею от Новары и Верчелл к Турину, Александрии, Тортоне, Пьяченце, Кремоне и через Брешию и Комо возвращающейся в Новару. Рассеиваемые с конца 60-х, они более или менее плотно сидят только на севере, в средней Ломбардии, продержавшись долее всего в Кремоне, собрав еще раз свои силы в Вероне[14] и Сермионе. В XIV веке в сколько-нибудь заметном числе катары остаются только в Комо. Мы видим, как еретики медленно отступают на север. Сначала их организация разбита в Патримонии, затем в Тоскане (40-е годы), наконец в северной Италии (последние десятилетия XIII века). Катары отступают к Альпам, чтобы встретиться с бегущими к ним навстречу катарами французскими, в долины Пьемонта — Кони (1270), Вальдезиа — и скрываются от глаза наблюдателя в Альпах. Оставленные ими группы и отдельные лица, случайно уберегшиеся от преследований, могли существовать довольно долго, может быть даже до 40-х годов XIV века, но они скоро должны были порвать нити, связывающие их с удалившимся ядром секты, и раствориться в окружающей массе христиан или примкнуть к другим, более счастливым еретикам и реформаторам. Но едва ли таких было много даже в конце XIII века.

Мы не знаем почти ничего о катарах Сардинии и Корсики; мало сведений и о тех, которые роились на юге: в Апулии, Калабрии, Сицилии, в Неаполе, Аверзе, вообще в Неаполитанском королевстве. Во всяком случае, меры Фридриха II и инквизиция их здесь не уничтожили. Как указал Ли, именно в Неаполитанском королевстве инквизиция была организована весьма плохо, и, может быть, отчасти этим объясняется живучесть в нем ереси. В XIV веке на юге Италии катары не только существуют, но к ним еще притекают беглецы с юга Франции; южноитальянские еретики даже находятся в некотором общении с Провансом и, вероятно, с северной Италией. В «Актах Тулузской инквизиции» один из обвиняемых «quinta vice ivit in Lombardiam et usque in Ciciliam missus per hereticos, et duxit illuc duos hereticos, scil. Poncium Bavoli de Axs, et Poncium de Rica de Avinione ad majorem hereticum, qui erat in Cicilia, ubi dimisit dictos hereticos, et ubi vidit hereticos, et hereticas, et credentes hereticorum et fugitives pro heresi»^{39}. Это было в самом конце XIII века. Другой тогда же «должен был идти и дойти до Сицилии к старшему диакону еретиков по поручению (ex parte) других еретиков, но он тогда вернулся из Генуи, где встретил идущих из Сицилии еретика Филиппа и еретичку Якову». «Ауда или Арнальда Барелла из Лиможа, иначе, изменив свое прежнее имя, называвшая себя Яковою, бежала из-за ереси (pro facto heresis… aufugit) в Ломбардию и Сицилию к еретикам». Те же самые еретики, которые воспользовались юбилейным годом для путешествия к своим собратьям в Комо, хотели, не найдя их там, отправиться в Сицилию, но почему-то отказались от своего намерения. Едва ли поэтому мы ошибемся, если будем видеть на юге Италии, наряду с севером ее, последнее убежище еретиков.

Мы прошли по следам итальянских катаров. Как и когда появились «манихеи» в Италии, вопрос темный. Вероятно, оазисы манихейства непрерывно существовали в ней с первых веков христианства до явного обнаружения катаризма. Туземные катары, надо полагать, слились с пришельцами с Востока, проникавшими в Италию с юга (Бари) и с севера. И принимая во внимание, что почти все известные нам в истории катаризма города лежат довольно далеко от Адриатики, даже на севере (следует отметить из приморских городов только Римини, Венецию, позднее Аквилею, Равенну и Чезену), можно отдать предпочтение сухопутным путям распространения секты (я имею в виду северную и среднюю Италию). Во всяком случае, если даже катары и распространялись на севере Италии из приморских пунктов, в них они не оставались, а шли в глубь материка, где и находили благоприятные условия для своего распространения и развития. Встретив первых катаров в западной Ломбардии, мы видели, как они заняли Пьемонт, Ломбардию, Марку Тревизскую, Романью и Эмилию — всю северную Италию, разрежаясь к окраинам и густея к центру и северу этой области; опустились в среднюю Италию, опять-таки густея в ее средней материковой полосе; пустили отростки в Римскую область и на юг Италии, где их уже поджидали, а может быть, и шли им навстречу местные, южные катары, существование и развитие которых, в свою очередь, обусловливалось Востоком; перекинулись на Корсику и Сардинию. В конце XII века в северной Италии, Тоскане и Умбрии, вместе с Маркой Сполетской, катары создали сильную организацию, сумели, расколовшись на несколько церквей, не утерять единства и поддержать связь с катарами, рассеянными и осевшими в других частях Запада и с оставшимися на родине. Вплоть до половины XIII века катарские церкви растут, увеличивают число своих приверженцев, видоизменяют и развивают догму, формулируемую в терминах схоластической философии и вульгаризируемую для толпы, доказываемую громадным и импозантным запасом текстов Священного Писания. Но, достигнув наибольшего своего расцвета, уже готовя себе лавровый венок победителя, катары вдруг начинают отступать и исчезать, еще не отчаиваясь в торжестве, но все с большим трудом сохраняя свою организацию. Вслед за еретиками Патримония исчезают церкви средней Италии, оставляя после себя разбросанные общины бродячих перфектов и притихших credentes. Есть намеки на попытки сохранить организацию (Сполето — епископ Беневенти), но» в общем, католики отвоевали у патаренов к 50-м годам всю среднюю Италию, отрезав южных еретиков от северных, но не прервав совершенно общения между ними. Наступила очередь Севера. Растекшиеся по всей северной Италии катары сгущают своих перфектов, смотря по условиям момента, то там, то здесь. До конца 50-х годов еретики переливаются на восток, в Романью и Марку — во владения Эццелино, в 60-х — в среднюю часть Ломбардии под покров Уберто Пелавичини. Относительно неподвижным остается только опирающийся на горы север. С конца 60-х годов идет отступление по всей линии. Катары жмутся к горам — Верона, Сермиона, Комо; на пороге XIV века подымаются на Альпы — Кверо, Конио, Вальдеси — и исчезают из наших глаз, посылая последние приветы как раз около этого времени ожившим собратьям на юге.

8. Догма катаров в общих чертах разработана довольно хорошо в трудах Шмидта, Деллингера, Молинье и др. Ближайшей задачей в ее дальнейшем исследовании должно быть более точное определение отдельных ее разветвлений, история ее развития в эпоху расцвета катаризма. В этих целях следует пересмотреть старый материал «Сумм» и отрывочных указаний, привлекая еще недостаточно использованный, частью неизданный материал инквизиционных актов. Намеки на такое исследование уже существуют. Но оно дает ясную картину только тогда, когда удается развитие катарской догмы поставить в связь с религиозными тенденциями христианских кругов эпохи и с вопросом о причинах успеха катаризма. Следовательно, этот последний вопрос, тесно связанный с первым, является основным. С другой стороны, в данной связи я могу оставить историю догмы катаров в стороне: она более важна для самого новоманихейства, имея второстепенное значение для исследователя религиозной жизни масс христианского общества. Ведь для меня интересны не сами катары, а адепты катаризма; не эволюция манихейской догмы, а причины быстрого успеха ереси и многочисленности ее приверженцев.

В катаризм были вовлечены все классы населения: знать, как Барони, Пульчи, бароны Ломбардии и Патримония Петра; зажиточные купцы и простые горожане или контадины. Им увлекались люди разной степени умственной культуры: клирики и медики — с одной стороны, люди неграмотные и темные — с другой; мужчины и женщины. Что же влекло к новому, столь идущему в разрез с основными догмами христианства учению эти широкие массы? Где скрываются причины такого неожиданного и быстрого расцвета катаризма?

Новоманихейство зарождается при первых признаках того религиозного движения, предвестники которого коренятся в клюнизме и однородных итальянских течениях и которое несло с собой подъем религиозности и моральных идеалов. Детство катаризма протекло в бурях Патарии и попытках морально обновить церковь; он расцветает под призывы арнольдистов к идеалам апостольских времен и достигает высшего своего развития в то время, как широкие круги захвачены стремлением к более святой жизни. Не случайное совпадение, что в моменты усиления борьбы с ересью передовые бойцы церкви стремятся и к обновлению клира, что в пылу полемики с катарами епископ флорентийский Ардинго заботится об улучшении нравов клира, что то же совпадение замечается и в других городах, и в общих мерах. Видимо, связь успехов ереси с моральным состоянием клира сознавалась. Первый начавший планомерную борьбу с нею, Иннокентий III, посылая 21 апреля 1207 г. буллу к подеста, консулам и всему народу в Тревизо, не ограничивается увещаниями сторониться от еретиков. Он прибавляет следующий характерный совет: «Убеждаем и увещаем вас, верующих, наставляя вас апостольским посланием, верить достопочтенному брату нашему, вашему епископу, которому мы поручаем со строгостью исправлять излишества клириков, дурные примеры которых вас смущают. Увещаем утешиться тем, что благоухает честными нравами и отзывается правою верою, не смущая души своей тем, что некоторые живут иначе, чем учат, ибо как болезнь врача не препятствует силе медицины, так и неправедность священника не опустошает действенности таинства». Для масс важен и дорог моральный идеал, с точки зрения которого начинает оцениваться и магическая сторона религии и клир. Жизнь клира идет в разрез с этим моральным идеалом, оскверняет его. Но это может происходить или оттого, что клир выродился и пал ниже обычных идеалов морали, или потому, что эти последние стали выше. И вся совокупность наших данных говорит о том, что справедливо именно последнее. Ведь как раз эта эпоха выдвигает идею апостольской жизни, зовет церковь к временам primitivae ecclesiae^{40}, противопоставляет клиру бездомных и сирых подражателей Христа и апостолов. Бросается в глаза, с одной стороны, крайнее развитие морального идеала в сторону безграничного самоотречения и приближения к утопическому христианству, с другой — повышенная чувствительность морального критерия. Святая жизнь становится идеалом темных людей, и с точки зрения именно этой святой жизни оценивается клир и церковь и еретики, доктрину которых освящает их жизнь. Недаром многие писатели, святые, прелаты и монахи, начиная с Бернарда Клервосского, стараются дискредитировать нравственность еретиков, недаром распускаются слухи о свальном грехе на их ночных собраниях. И если таких обвинений мало, это доказывает только одно — полную их безосновательность. «Совершенные» — безупречны; это действительно святые люди. Они — без крова, как апостолы; они бледны и измождены постами, не клянутся, живут по Евангелию. Их суровый аскетизм так близок людям эпохи, и не трудно поверить, что катары творят чудеса. Даже биограф Петра Паренти принужден охарактеризовать патарена Диотесальви, как «aspectu venerabilem, honestum incessu et exteriori habitu»^{41}, а преемницы этого еретика многими «считались за святых». В строгих, неулыбающихся перфектах воплотилась мечта эпохи, и, казалось, они донесли неприкосновенным идеал первых веков христианства до людей XII–XIII веков. Если бы клир мог соперничать с ними, исконная привязанность к церкви, тысячами нитей связанной с политическими и гражданскими отношениями и настроениями, своими шрамами и святыми символизирующей город, его судьбу и историю, может быть, она взяла бы верх. Но вместо этого пламя костра озаряет суровое и скорбное лицо катара, отпускающего грехи сожигаемым собратьям, возносящего выше языков пламени лелеемый религиозно настроенными людьми идеал, а клир мешает в политике, раздражает материальными мелочами повседневной жизни, вызывает негодование своими нравами. И не может не вызывать его, потому что к нему придирчиво подходят с меркою апостольских времен, ревниво разыскивают несмываемые пятна на его священной одежде. И чем дальше он от идеала, тем радостнее замечают это: клирик-прелюбодей уже не может оправдывать своей жизни, кто станет слушать епископа-симониака, проводящего разницу между consilia и precepta?^{42} Если вспомнить, что во Флоренции еще при епископе Петре Павийском спрашивали, на что папа, на что епископы; если позднее не раз не еретики, а народ поднимался против клира, с которым уже привык бороться во время политических смут; то не может быть сомнения, что клир, как таковой, не в состоянии удержать свою паству от бегства в стан врагов церкви; напротив, он лучший союзник ереси. Народ не равнодушен к клиру. За то, что тот «оскверняет его идеал, за то, что вызывает невольный вопрос: «Да имеют ли силу все эти таинственные и могучие обряды, творимые руками прелюбодея?», народ встречает его с негодованием; не отворачивается, а ненавидит. Легко верится всяким нападкам.

Но что же говорят эти новые люди, новые святые? А они как бы выражают мысли, возникающие у масс: «Надо, чтобы епископ был безупречен». Если же он порочен, он уже не епископ. Только добродетель — bonitas — делает епископом, а без нее нет и сана. Какое значение может иметь эта «выдохшаяся соль», «змеиное отродье»? Если слепой поведет слепого, оба попадут в яму. Но много в церкви римской слепых и жалких прелатов и священников. Значит, падают они в яму вместе с теми, кого ведут. Ведь «дерево по плодам узнается». Плоды плохи, значит, и дерево плохо. Но разве Божья церковь может быть плохой? В ней нет добрых и злых, а одни только добрые. В римской же церкви девять десятых «rnali». Очевидно, и сама-то она не Церковь Божия, а «церковь диавольская», преследующая истинную, в которой одни «совершенные», двери которой открыты для всех credentes, могущих войти в них чрез освящающее «утешение» Духа Святого. Евангельские слова вопиют против «блудницы вавилонской, опьяненной кровию святых», против этой церкви, павшей со времени Сильвестра. Господь сказал: «Не собирайте сокровищ на земле»; «Не владейте ни золотом, ни серебром, ни деньгами в поясах ваших». Апостол Петр сказал: «Не для меня серебро и золото». Не было в древней церкви пышных базилик, и, сколько бы ни говорили защитники Рима, что «церковь Божия в прелатах своих может обладать богатствами, как движимыми, так и недвижимыми», какими бы софизмами ни старались отстранить нападки еретиков, ясный голос святых текстов и тоска по идеалу не позволят им поверить.

Так отвечали катары на еще неясные запросы своих современников, на тайные их мысли, так они придавали этим мыслям ясную, стройную, утвержденную на текстах Священного Писания форму. И ход событий усиливал аргументацию еретиков. Костры и инквизиция, разве это вытекает из слов Христа, того Христа, который говорил: «Не противься злому», «Любите врагов ваших»? — Нет. — «Ecclesia Dei non sit factura persecutionem». «Церковь Божия не изгоняла, ее изгоняли». По закону природы, волки преследуют агнца, а не наоборот. «Павел был овцою и агнцем, — ответит противник, — и однако он гнал волков от церкви». «По крайней мере, он не убивал их», — победоносно возразит еретик. «Петр проклял Ананию, и тот упал бездыханный; следовательно, Петр убил его», — скажет Монета. Еретик спросит: «Петр ли убил его или Бог через Петра?» — «Говорю: осуждающим словом. Если же скажешь мне: — Поступай и ты так же, а не иначе, — я отвечу: — Раз кто убивает, все равно чем, словом или мечом».

Повторяю, эти слова катаров — мысли всех, увлеченных евангельским идеалом, презирающих клир и возмущенных им. Тот, чья душа созрела для ереси, чутко прислушивается, и до него доносится, что Пунгилуп называл доминиканцев чертями и волками хищными, что, когда вели сжигать перфекта Мартина Де Кампителло, Пунгилуп говорил: «Посмотрите, каковы дела их! Сжигать этого старого доброго человека! Земля бы не должна была носить совершающих такие дела!» Мы слышим только то, что близко нашему сердцу. А что слышал Манфредий, один из свидетелей против того же Пунгилупа и прежний credens? — «Много раз видел он своего отца в его комнате с Евангелием в руках, читающим и толкующим Священное Писание, как бы проповедуя… И иногда отец свидетеля толковал какой-нибудь текст (auctoritatem) в защиту еретиков, называя их овцами и подобным образом. И равным образом, когда толковал он текст в порицание служителей церкви, называя их волками хищными, преследующими христиан, т. е. еретиков, названный Арманн отвечал: «Очень может быть, и я верю, что это так и есть, как вы говорите».

Итак, высокий моральный идеал и с его точки зрения производимая оценка церкви были общею почвою, на которой прежде всего сходились осуществившие этот идеал катары и жаждавшие его. Доносившиеся verba derisoria^{43}над клиром встречали сочувственный отзвук. Предложение послушать проповедь «добрых людей» привлекало помимо интереса новизны еще тем, что будило скрытую в глубине души жажду приближения к этим евангельским людям. Тем более что видели удивительное почтение, которым окружали их credentes, с опасностью для себя оказывающие им reverentiam, хранящие, как реликвии, какие-нибудь сандалии сожженного перфекта. Заставляло задумываться их строгое и простое consolamentum, которого так жаждали больные и умирающие и которое, полные самоотвержения, приносили им собирающиеся у изголовья умирающего перфекты; их импонирующий своей простотою культ, так тесно соединенный с чтением Евангелия. Евангелие… — катары, может быть, были одними из первых его распространителей и толкователей в широких размерах. Лишенный в первую эпоху распространения ереси почти всякой проповеди — епископу было не до того, и даже сам ревностный Гольдин имел силы всходить больным на миланскую кафедру, даже умереть на ней, но не думал о проповеди во всех уголках своего диоцеза, — народ от катаров слышал слова Священного Писания и начинал — все равно, правильно или нет — вникать в их смысл. Конечно, не от одних катаров массы узнавали о заповедях Евангелия; к нему, к нарисованному в нем образу Христа и апостольской жизни обращались они и совершенно независимо от еретиков. Знакомство с содержанием Евангелия могло совершаться многими путями: и редкими проповедями клира, и беседами с клириками и монахами соседних монастырей, и рассказами мирян, членов своей же семьи и т. д. В духовной культуре широких слоев должен был существовать большой и все увеличивавшийся запас христианских легенд, рассказов о Христе, апостолах и первых временах церкви; в ней должен был жить и постепенно выясняться образ Христа, о котором говорили мозаики храмов, культ, обряды, на которого постоянно указывал тот же самый клир. Как расширялся этот запас христианских легенд, мыслей и чувств, пока мы не знаем, но, во всяком случае, важную роль надо отвести еретикам, дававшим священные тексты и притом на родном языке, постоянно обращавшимся к примеру древней церкви, к учению и жизни самого Христа, Это справедливо и для каких-нибудь вагантов-клириков или студентов, не ставших еретиками только потому, что они были первыми сеятелями подлинного евангельского слова и его толкования, готовившими ниву для идущих за ними еретиков. Это справедливо и для арнольдистов, и катаров. Что касается последних, то вся их проповедь была построена на толковании евангельских текстов. Об этом говорят наши источники, и в частности «Суммы», содержащие опровержение лжеучений еретиков. Ведь первая попытка литературной полемики с катарами, трактат Бонакурза, состоит только из текстов, а монументальный труд Монеты и Summa anonyma представляют из себя главным образом попытку установить ортодоксальное толкование этих текстов в противовес толкованиям еретиков. Катары не были христианами, но считали себя таковыми и взятую не из Евангелия догму старались доказать Евангелием. Они смело утверждали, что «держатся веры Господа Иисуса Христа и Евангелия Его, как учил Христос и апостолы Его», точно они неизменной донесли до XII века веру первых веков христианства, как неизменным донесли древний ритуал. Катары убеждены, что они и только они истинные христиане, и это убеждение разделялось и подкреплялось новыми членами секты. Поэтому для них Священное Писание было необходимою основою, источником веры, как бы произвольно они его ни толковали. Правда, они прибегали и к rationes, «auctumabant de proprio sensu», но ведь к rationes прибегала и католическая догма, и в столь же основных вопросах. Для нас rationes еретиков имеют второстепенное значение — уместные в руководимых усвоившими парижскую науку учителями школах, они не столь доступны массе и сами по себе не обладают притягательною силою.

Другое дело Евангелие. При самом поверхностном соприкосновении с новым учением становилось ясным, что оно ставит себя под защиту Евангелия, и уже это одно притягивало к катарам. Все, что знали о перфектах, согласовалось с моральным идеалом эпохи, даже служило лучшим его выражением, а кто же тогда мог сомневаться, что этот моральный идеал есть идеал евангельский? Ведь и клир, оскверняя его, в этом не сомневался; а что отвергал клир (бедную церковь, нищету служителей Бога, запрещение клятвы, всякого рода убийство и т. д.), в том ему не верили или потому, что ясна была его заинтересованность, или потому, что он не мог убедительным образом опровергнуть приводимые катарами евангельские тексты. В словах и жизни еретиков вдруг получали выяснение и обоснование смутные начатки христианской морали, и тоскующий по вере и спасении, казалось, находил и то и другое.

Жизнь катаров, ее кажущееся совпадение с понятым самым строгим образом евангельским идеалом, та роль, которую отводили они Евангелию, неудержимо влекли к ним и открывали дорогу к восприятию начатков их догмы. Желая объяснить себе быстрое распространение ереси, католические писатели указывают на то, что еретики привлекали к себе материальными выгодам и что они умели открывать свое учение понемногу, медленно, но верно вовлекая слабые умы. Отчасти это, конечно, справедливо. Тонкая диалектика катаров, которой иногда не постыдился бы и Монета и которая потом приводила в затруднение инквизиторов, astucia еретиков вполне с этим согласуются. Но материальная помощь и «хитрость» могли быть только внешними, способствующими средствами, и не в них коренится основная причина увлечения катаризмом. Если папа в булле тревизцам указывал на основную догму манихейства — создание мира диаволом, значит, она была известна, у всех на устах. Все знали, что «патарены считают творцом всего черта», слышали их verba derisoria, видели их в церкви слушающими чтение Евангелия и Писаний, а потом уходящими и, по-видимому, не заботящимися о теле Христа и о всем другом, что говорится и делается во время мессы, или отворачивающимися в сторону при виде гостии.

Насмешки над клиром могли рассчитывать на полное сочувствие; даже в утверждении, что мир создан диаволом, катары были не так далеки от автора De Contemptu Mundi^{44}. Проповедники постоянно указывали на ковы диавола, стремящегося «похитить сокровище нашей души». Диавол, говорили они, побуждает нас ко всякому злу и внушает злые помышления. Как хищный волк, похищает «Враг» человеческие души. Проповедники рассказывают длинную и страшную историю борьбы Бога и Диавола, противопоставляют одного другому. И их речи о «Князе мира», побежденном хитростью Бога, об этом «отце человека», иногда кажутся речами еретиков. Но когда катары издевались над таинствами, произносили хулы на Христа и Деву Марию, тогда и самый негодующий противник клира должен был задуматься. А ведь то, что катары смеялись над культом, таинствами и святыми, что они принижали Христа и Марию, не было тайной ни для кого. Ревностные «верующие» не могли, как мы знаем, удержаться от очень резких выражений. Надо не забывать и того, что клир всячески старался раздуть святотатственность учения катаров. И нельзя предположить, что оно было мало известно, если в XIII веке чуть не везде возникали ассоциации имени Марии Девы, рыцарей Иисуса Христа и т. д., ставившие себе целью борьбу с еретиками. Догмы катаров, и именно в самой яркой, неожиданной для христианского сознания и святотатственной форме, были известны большинству из вступающих в соприкосновение с еретиками. И если все-таки к еретикам идут, значит, слишком велики отталкивающие от церкви силы и слишком слаба и неопределенна религиозная догматическая традиция, могущая вступить в соединение и с антихристианским учением, а с другой стороны, слишком велика притягательная сила новоманихейства.

Слабость традиции доказывается тем роем сект, который возникает в Ломбардии в XII–XIII вв., такими нелепыми среди них, как еще в конце XIII — начале XIV в. гульельмиты, теми правда, спорадическими, проявлениями неверия и скептицизма, против которых считает нужным поднять оружие и Монета. Притягательная же сила катаризма таилась не только в его моральной чистоте и евангеличности, но также и в том, что в христианском сознании XII–XIII вв. существовали необходимые психологические предпосылки дуализма. Аскетизм Иннокентия III не менее катаризма низвергал плоть, отделял святую душу от мерзкого тела и не хотел видеть красоты Божьего мира. Когда катары, трогая гонимых судьбою, говорили: «Как может быть, чтобы огонь, сжигающий святых людей и дом бедной женщины, был добрым творением? Как может быть добрым творением потопившая столько людей вода?», они только вульгаризировали мысль эпохи, давали один из выводов общего мировоззрения. Но как же Бог может быть Творцом этого зла или несправедливости, как мог Он сотворить душу Искариота или погубить собственного своего Сына? Монета объясняет, каким образом Бог создал зло — «Dico, quod non proprie et per se loquendo; per accidens autem sic»^{45}. Но многим ли понятно это? Но если добрый Бог не мог сотворить зла, значит, оно создано диаволом или злым Богом. Диавол прямо Богом и называется в Священном Писании: «Владыка века сего ослепил умы неверных, чтобы не сиял свет Евангелия славы Христовой». Ясно говорит апостол, что у другого мира другой Господь. И это видно из того, что он говорит «ослепил». А так как это, т. е. ослеплять, чтобы не сиял и т. д., худо, оно может исходить только от худого. Но этот худой — Бог, как говорит апостол, следовательно, он — худой Бог. И ведь у Иоанна Христос сказал: «Царство Мое не от мира сего»; ау Луки написано: «Царству Его не будет конца», мир же прейдет, как это ясно из многих мест. Очевидно, что два мира и два Бога, добрый и злой, и от злого исходит все худое в нашем мире. Но ведь и римская церковь — зло; это — общая мысль. Значит, и она — создание диавола и Ecclesia malignantium. А отсюда следует, что и таинства ее — не таинства (к этому уже приучило сомнение в их действенности в руках дурного клирика); настоящие же таинства совершаются в морально чистой, святой церкви катаров. Еще один шаг далее. Сколько противоречий в Ветхом и Новом Заветах! «Слышали ли Вы, что сказано древним: «Возлюби ближнего твоего и ненавидь врага твоего» или: «Око за око, зуб за зуб»… Мог ли добрый Бог, заповедавший в Новом Завете совершенно противоположное, сказать эти слова? — Очевидно, нет. Следовательно, Бог Ветхого Завета — другой Бог, злой и несправедливый. Это Он творец всего худого в мире, от Него плотское вожделение, Ему предалась Римская церковь. Трудно ли после всех этих рассуждений, после этого хода мысли, которому нельзя отказать во внутренней логичности, отвергнуть все догмы христианства, понять Христа, как Мудрость, засмеяться над причастием?

Так от отрицания клира, от аскетизма и святой жизни, как идеалов, указанных Христом, незаметно совершается переход к дробящему мир и отвергающему римскую церковь дуализму, а от него к отвержению христианских догм и к догмам манихеев.

Если катаризм так силен, что иногда дерзает надеяться на победу над Римом, смело противопоставляя ему себя и свою церковь, то только потому что корни его глубоко опускаются в сознание масс, зарывшись в почву аскетически-дуалистического мирочувствования. Катаризм занесен в Италию, но он кажется древом ее земли. Семена, заброшенные ветром Востока, пали на плодородную землю, умерли в ней и ожили вскормленные соками итальянских полей — второй их родины… Во время своего долгого существования катаризм формализировал свои таинства — convenenza и повторное consolamentum тому свидетели, — его иерархия начала уподобляться католической, его догма приближаться к христианской — развитие умеренного дуализма, — но манихейской основы своей он не утратил. Почему он погиб? Я не стану здесь рассматривать этого вопроса. Любят говорить о том, что он изжил себя, что он умер от внутренних противоречий своего учения. Будто таких противоречий не было в католицизме! Говорят, что преследования не могут уничтожить идеи: это было бы неисторично. Точно история заботится о нашей логике и метафизике! Причины исчезновения манихейства сложны и многочисленны, и только глубокое знакомство с эпохой может их вскрыть. Сыграли свою роль и преследования. Еще более сильные удары секте нанес расцвет ортодоксальной религиозности, и в смысле отвлечения от нее адептов, и в смысле обострения преследований. Наконец, немалое значение имеет и то, что в своем развитии ката-ризм натолкнулся на слои с большею силою традиции, чем у его адептов, слои, растущие вместе с ростом религиозности масс, на связь христианства со всею социальною и политическою жизнью, трудно расторжимую даже на время. А с другой стороны, он не мог удовлетворить моральных запросов эпохи: радикальное решение моральной проблемы, резко противопоставившее мирянина и перфекта, не отвечало потребностям и навыкам тех слоев, которые создали все терциарское движение. Наконец, к концу XIII в. уже спал тот религиозный подъем, который один мог дать катаризму столь необходимых для него героев аскезы и веры.

9. Распространение катаризма в Италии, как ни случайны наши данные, выделяет области наиболее интенсивной религиозной жизни. Это прежде всего север, и особенно внутренняя материковая его часть. Во-вторых, это средняя Италия, и особенно Тоскана по западному склону Аппенин. Менее — Умбрия и прибрежные части. Одним словом, религиозный подъем обнаруживает по преимуществу коммунальная Италия. И говоря «обнаруживает», я этим самым оставляю в стороне вопрос о том, был ли подъем религиозности в самом деле уделом только местностей с развитой городской культурой, или он усматривается главным образом в них благодаря характеру наших источников. Далее история катаризма показывает, посколько вообще это нам доступно, и степень интенсивности религиозной жизни Италии XII–XIII вв., тесную связь религии с политическими отношениями и политико-социальной борьбой внутри коммун, предостерегая в то же время при объяснении его развития от переоценки влияния экономически-социальных и — sit venia verbo!^{46} — классовых отношений. Для вопросов о пределах и интенсивности религиозной жизни, особенно же для первого, катаризм дает историку религии прочную базу, которую труднее найти в других религиозных движениях эпохи, и в силу недостатков наших источников, и в силу иного характера наиболее важных из них (францисканского и доминиканского). Но в то же время история катаризма позволяет поставить несколько проблем (и отчасти наметить их решение) о самой природе религиозного движения интересующей нас эпохи. Выделяются следующие его характерные черты: высокий моральный идеал на почве аскетизма, переходящего в дуалистическое мирочувствование (последнее ярче всего выражено в самом катаризме). Евангеличность, т. е. стремление найти источник веры и морали в Священном Писании, воспринять евангельскую веру и осуществить евангельскую мораль; а в связи с этим постоянное обращение к образам Христа и апостолов, к первым векам церкви и оценка современной церкви и клира под углом зрения этих идеалов. Затем к числу вопросов, на которые наводит произведенный нами анализ, относится и вопрос о содержании и силе церковно-религиозной традиции, которая слаба в кругах примкнувших к патаренам, но должна быть сильнее в течениях ортодоксальных и более, чем катаризм, близких к ортодоксализму ересях. Наконец только намечается вопрос об организованности религиозной жизни мирян XII — ХIII вв.

АРНОЛЬД И АРНОЛЬДИСТЫ

Первым по времени крупным еретическим движением занимающей нас эпохи является арнольдизм. По мнению одних, арнольдисты определяют и обусловливают чуть ли не все религиозное развитие Италии XII–XIII вв., по мнению других, значение их ничтожно. Причина такого резкого разногласия в скудости источников, которая только для питомца вальденского факультета возмещается количеством трудов об Арнольде. До сих пор остается невыясненным (и, может быть, никогда не будет ясным) целый ряд вопросов первостепенной важности, например об отношении Арнольда к Абеляру и, следовательно, об идейной зависимости первого от второго. Еще более жалки имеющиеся у нас свидетельства об арнольдистах. Но все-таки положение историка небезнадежно, и анализ текстов, касающихся самого Арнольда и его учеников, дает нечто для уразумения религиозных течений конца XII века, той роли, какую тогда играли Евангелие и основываемый на нем моральный идеал, определявший отношение к клиру и церкви. На этих вопросах, оставляя в стороне биографию и политическую деятельность Арнольда, я и думаю сосредоточиться.

«Dicebat, — говорит об Арнольде Иоанн Солсберий-ский, — que Christi anorum legi concordant plurimum et a vita quam plurimum dissonant»^{47}. Итак, источником учения нового реформатора было Евангелие. Свои положения и идеалы он обосновывал Священным Писанием, откуда их и почерпал. А с Писанием он — vir multe littérature^{48} — был знаком довольно глубоко. «Doctus» — так называет Арнольда ломбардский поэт; cingenio perspicax, pervicaxin studio scripturarum»^{49} — вторит ему Иоанн Солсберийский, письмо же ученика Арнольда Ветцеля императору Конраду своею аргументациею текстами Священного Писания показывает значение Евангелия как источника идеалов брешианского реформатора и его учеников. А это факт не последней важности, если принять во внимание, какую роль играло Евангелие даже в катаризме, не говоря уже о вальденстве и францисканстве. Арнольд и его ученики, обращаясь к Евангелию, шли вместе с эпохою и еще более способствовали развитию ее евангелизма; особенно потому, что арнольдисты, по смерти своего вождя, понесли свои идеи в низшие слои общества, как показывает применение этого имени к участвовавшему в осаде Кремы сброду.

Но в Евангелии Арнольд искал не догмы и ее тонкостей, а морального идеала, для него тожественного с аскезою самоотречения. «Contemptus mundi vehemens predicator»^{50}осуществлял свой идеал чистою суровою жизнью, чего не мог отрицать даже сам Бернард.

«Какую пользу, Арнольд, принесли тебе столько постов, столько трудов, суровая жизнь, всегда презиравшая ленивые досуги, отвергавшая питание мясом?». «Слава его разносилась по миру» и его ученики — continentie sectatores — «честным своим видом и воздержанностью жизни нравились народу, особенную же поддержку находили в религиозных женщинах». Даже враги Арнольда не могли бросить тень на его жизнь, тщетно стараясь ослабить ее влияние указанием на волчью природу этого носящего овечью шкуру проповедника; даже Бернард Клервосский, не веривший голубиной голове и проницательно усматривавший хвост скорпиона, мог только клеветнически утверждать, что в Арнольде лишь forma pietatis, лишь siimilatio virtumm. Но Арнольд не был только святым. Обладая темпераментом бойца, он открыто провозглашал свои идеалы и требовал их исполнения, считая, «что все не разделяющие его учения заблуждаются». Смелая уверенность Арнольда в себе — facundus et audax confïdensque sui, — «медоточивая речь», уменье привлечь к себе — «multis placebat», — редкое согласие слова и жизни создавали успех его проповедям и обличениям, в которых «он не щадил никого… Мирян осуждал за удержанные десятины и говорил, что по учению Писания не должно быть в жизни ростовщичества, всяких грабежей и позорных прибытков, войн, обманов, роскоши, клятвопреступлений, убийств, воровства, прелюбодеяний и всего плотского». Именно прямолинейность, принципиальность были залогом успеха, ясно показывая искренность нового аскета, проповедующего о любимом и желанном идеале резче и ярче, чем делали это такие столпы церкви, как Бернард, чуждого готовности идти на компромиссы. В Арнольде как бы ожил дух только что пронесшейся Патарии. Его беспощадная оценка обмирщенного клира вторила голосам катаров, опиралась на неуспевшее утихнуть и уже вновь подымавшееся негодование масс. Мы не знаем, находился ли сам Арнольд под влиянием идей последних патаренов, но, несомненно, патаренский дух давал всему движению, во главе которого он стал, энергию и резкость, привлекал учеников в стан схизматика.

«Всех священников, исключая очень немногих, считал он порочными последователями того Симона, который за плату хотел получить божественное». «Не могут, — говорил он, — спастись клирики, обладающие собственностью, епископы, — регалиями, монахи, — владениями». Не допуская, чтобы водворился мир между клиром и мирянами, Арнольд не щадил жадных и запятнавших себя пороками епископов, «стремящихся на крови созидать церковь Божию». Если еще патарены отказывались принимать таинства от недостойных пресвитеров, если даже папы освящали это своим авторитетным словом, мог ли остановиться на полдороге Арнольд? «Народ не должен исповедовать им свои грехи; лучше исповедоваться друг другу; не должен принимать от них таинства». Ведь об этих «книжниках и фарисеях» (так называли их и катары) сказано в Писании: «Будут лживые учителя. Алчно будут они наживаться от вас, стремясь к наслаждениям, роскошествуя с вами на пирах своих с полными сладострастия глазами». Ими поругана будет дорога истины. Они — высохшие источники. Разве смогут они сказать вместе с Петром: «Вот мы оставили все, и последовали за Тобою». Или еще: «Не для нас серебро и золото» (Те же тексты приводили и катары.) Как выслушивают они слова Господа: «Вы — свет мира, вы — соль земли…» Иоанн свидетельствует: «Говорящий, что он верит во Христа, должен жить так же, как учил Он сам». Также: «Кто говорит, что знает Бога, но не соблюдает Его заветов лжец, и нет истины в нем…» Христос говорил: «Если Я не буду творить дел Отца, не верьте Мне». А если не должно было без дел верить не совершившему греха Христу, как можно верить этим всенародно совершающим не злое дело, но злые дела?.. Как могут они слышать этот первый из евангельских заветов — «Блаженны нищие духом, когда сами они не нищи ни духом, ни делами». Клир давал много поводов к таким обвинениям, но нападки Арнольда и его учеников были направлены не только против дурных клириков. Измеренная их идеалом вся церковь должна была оказаться никуда негодною, резко разошедшеюся с Евангелием, забывшею первые свои годы. Высшее учреждение церкви — коллегия кардиналов — яснее ясного отражает на себе общий упадок. «По гордыне и алчности своей, по лицемерию и многообразному бесстыдству это не церковь Божия, адом торговли и притон разбойников, занимающих в христианском народе место книжников и фарисеев». «Увы! зло особенно укрепилось на римской кафедре. В Риме плата уже осилила справедливость, плата уже заняла место справедливости, и злой порок из головы растекся по всему телу. Все члены бегут за платою и хорошим даром. Все делается за плату. Божественное продают, а то, что не имеет цены, презирают». Действительно, что такое папа, «презревший небесное ради земного?» — «Он не муж апостольский и пастырь душ, а муж крови, покровительствующий пожарам и убийствам, мучитель церквей, гонитель невинности. Он ничего не делает, только пасет тело, да наполняет свои кошельки и опустошает чужие… Не следует его слушать и почитать»… Все это справедливо, даже объективно, особенно же для Рима эпохи Арнольда. Но если бы все современные ему папы были так же благочестивы и воздержанны, как ученик Бернарда, Евгений III, если бы они исправили нравы курии и клира, Арнольд не удовлетворился бы, потому что взгляд его был устремлен назад, к церкви апостольской, потому что он не мог примириться с самою ничтожною собственностью клирика, с самым жалким владением монаха. Кровь и разврат только придавали энергию его мысли, ярче рисовали недосягаемый идеал. И противник его, Бернард, тоже вздыхал об апостольских временах и, может быть, еще ярче умел изобразить отвратительный образ монаха-гастронома или епископа-честолюбца. Но, пролив слезы над безвозвратным прошлым, Бернард готов был удовольствоваться и частичными улучшениями. «Таково уж правило, что курия не делает клириков лучше. Легче и вернее принимать в нее тех, кто уже хорош». Этот совет для него типичен, но он невозможен в устах Арнольда, для которого существует только один идеал, одна святая и непорочная Невеста Христова, для которого примириться с современной церковью значило запятнать истинную «polluere sponsam Christi»^{51}, как сильнее можно выразить это по латыни.

По мысли Арнольда вся церковь разошлась с Евангелием. Во имя Христа и ради своего спасения надо ее или оставить, или вернуть к святому состоянию апостольских времен. Арнольд ставит и себе целью последнее, не задумываясь над первым. Но как осуществить это, как сделать прелатов бедными, а папу лишить светской власти? Между тем и то и другое необходимо. Еще в Брешии Арнольд, кажется, старался добиться устранения церкви от мирских забот и власти, по крайней мере по возможности. В Риме ему предложила свои силы ведомая вальвассорами революция, и своеобразие Арнольда более всего сказывается в смешении религиозного момента с патриотическим и политическим в более ясной форме, чем та, которая усматривается на примере других религиозно-политических вспышек. В Бергамо, Орвието, Витербо союз ереси и политической борьбы случаен: еретики и гибеллины встретились на поле битвы и вместе ударили на врага, не думая о будущем или думая о нем каждый по-своему. У «патриарха политических еретиков» религиозная и политико-социальная реформа — части одного и того же органического плана, взаимно входящие друг в друга, не разделимые без гибели всего дела. Видимо, увлеченный теми образами Древнего Рима, которые он как-то сохранил в душе, Арнодьд указывал римлянам на примеры их предков, славил им «священный город, владычицу мира, мать всех императоров» и играл какую-то роль в римской революции. На этой стороне его деятельности я не останавливаюсь; мне важно только одно — политическая реформа была для Арнольда не только целью, но и средством для другой, более высокой цели обновления или возрождения церкви. Он надеялся, что император и Рим проведут задуманную им реформу. Весь «honor curae popularis»^{52}, вся светская власть должна находиться в руках императора и им передаваться светским лицам. Все, что входит в сферу властвования (недуховного), принадлежит императору. Петр, поставляя Климента, предписал ему отказаться от всех земных благ и жить за счет доброхотных даяний паствы. «Если миряне не поймут этого сами, их должны наставить дьяконы, тебе же остаются только заботы о церкви». Дар Константина — ложь и еретическая басня, над которой смеются в Риме торговцы и женщины, и «апостолический муж со своими кардиналами от стыда не смеет показаться в городе». «Воля государя имеет силу закона», но власть дается или передается ему римским народом. Партия реформы твердо решила прекратить «безрассудный захват власти клириками», вновь поставить самый выбор папы в зависимость от императора, вернуть в церковь апостольскую чистоту и бедность. «Я утверждаю, — пишет Конраду «некий сенатор», — пользу того, чтобы священники в мире не воевали и не совершали убийств. Ведь нельзя им носить меч и чашу. Они должны проповедовать и подтверждать проповедь добрыми делами, а ни в коем случае не воевать в миру и не заводить распрей». Реформаторы взывали к помощи императоров, обещая им власть «omni clericorum remoto obstaculo». Разочаровавшись в них, они не остановились и перед насильственным переворотом, но силы вальвассоров и их «tyrannis militaris»^{53} были слабы, крупных феодалов привлечь не удалось, Фридрих же Барбаросса подал руку помощи папе, а

Вместе с концом римской революции пала надежда на реформу церкви. Арнольд погиб. Остались арнольдисты, но какое направление могло принять его учение в их среде при совершенно изменившихся обстоятельствах? Они могли, конечно, питать надежды на реформу, но вероятно ли это? Отброшенные в стан схизматиков или даже еретиков, они скоро должны были прийти к убеждению в том, что с папою нельзя примириться на почве посягательств на его светскую власть. Да и можно ли было искать примирения с «апостолическим мужем», запятнавшим себя убийством Арнольда? Надеяться на Барбароссу было бессмысленно. Поэтому реформа церкви могла жить только как прекрасная мечта, неосуществимость которой была ясна самым пламенным ее приверженцам. Возвратиться в объятия церкви, признанной негодною, особенно после кровавого заключения борьбы с нею, тоже было немыслимо. Теперь более, чем когда-нибудь, казалось невозможным спасение в ней и с нею, и оставался один исход — по возможности, обходиться без клира, исповедоваться друг другу и лучше отказываться от таинств, чем принимать их от недостойного священника.

Но были ли арнольдисты? Такой тонкий исследователь, как Мюллер, сомневался в их существовании. Брейер в своей тщательной статье, кажется, подвел итог этому вопросу, хотя построение им отношения их к другим группам и не лишено гипотетичности. Арнольдисты были. Прежде всего протест Арнольда слишком глубоко коренился во влечении масс к моральному идеалу Евангелия и их отношении к клиру, чтобы не вызвать сочувственных откликов. Это особенно справедливо для Ломбардии, где еще не умерли настроения Патарии и куда помещают арнольдистов наши источники. Можно подметить следы сочувствия Арнольду даже среди клира… Мы вправе предполагать существование арнольдистов и поверить даже немногочисленным указаниям источников. А такие есть. Иоанн Солсбе-рийский говорит об Арнольде: «Hominum sectam fecit, que adhuc (т. e. в начале бо-хгодов XII в.) dicitur heresis Lombardorum»^{55}. Несомненно, что до начала XIII века арнольдисты существовали как самостоятельная группа, и одним из отличительных их признаков было отрицание действенности совершаемых грешником-священником таинств. Надо думать, что и упоминающие о них в буллах папы имели некоторое представление о существе их лжеучения. Труднее определить пределы распространения новых еретиков, но некоторые данные (Иоанн Солсб. Бонакурз, Лигурии и буллы) и соображения общего характера позволяют помещать их в Ломбардию. Отвергать существование арнольдистов вXII веке нельзя. Впрочем, недоверчиво относятся главным образом к свидетельствам, касающимся более позднего времени, т. e. XIII века. В самом деле, буллы могут упоминать об арнольдистах только по традиции, не заботясь о том, существуют или нет они в действительности; Стефан Бурбонский мог говорить о них, основываясь на том, что знал о самом начале XIII в. К счастью, Брейер указал на текст известного Дуранда, от которого, впрочем, тотчас же и отрекся, усумнившись в его показательности для XIII в. Дуранд лучше, чем какой-либо другой источник, позволяет представить себе еретическую природу арнольдистов. «Вероломные еретики арнольдисты говорят, что нигде не написано, чтобы Христос отдал невесту Свою — Церковь — под охрану нечистых и роскошествующих служителей, или чтобы он передал им власть совершать священные таинства, или ключи Царства, или власть вязать и разрешать. Только одни они (еретики), как говорит об этом Григорий, и справедливые во плоти своей обладают властью вязать и разрешать, как апостолы, жизнь и веру которых вместе с их учением они соблюдают. Поэтому, говорят арнольдисты, совершаемые такими клириками таинства не имеют силы и не служат ко спасению». Мы здесь имеем дело, конечно, с учениками Арнольда: существо учения то же, даже ссылка на Григория как бы повторяет письмо Ветцеля. Но некоторые стороны как будто выдвинуты вперед. Исходя из идеала ecclesiae primitivae и апостольской жизни, арнольдисты, как и Арнольд, категорически отрицают современную церковь. Но уже нет никаких надежд на ее реформу, напротив, стараются обойтись без нее. Отсюда вытекает положение, что апостольская жизнь не только необходимое, но и достаточное условие обладания властью вязать и разрешать. Правда, и сам Арнольд «de sacramento altaris non recte dicitur sensisse»^{56} и указывал на взаимную исповедь, как на выход из положения, создающегося в результате отказа от исповеди у грешного клира. Но почему формулировка положений арнольдистов у Дуранда резче обвинений, бросаемых самому Арнольду его врагами? Может быть, это — случайность, но, может быть, и указание на обострение арнольдистских идей после смерти учителя. Пойдем немного далее. Перед нами совершенно катарское положение; точно так же только в связи сучением катаров может быть понято обвинение самого Арнольда, но вероятнее только арнольдистов, в том, что они уклонялись от церкви в учении о крещении младенцев, т. е. отрицали его смысл. Я считаю необходимым особенно подчеркнуть в тексте Дуранда противопоставление baptismus aquae и manus impositio, которое, без всяких сомнений, должно быть возведено к учению катаров. Что-нибудь одно: или Дуранд взвел это обвинение на арнольдистов по ошибке, или, что ввиду свидетельств Оттона и Бонакурза вероятнее, они действительно поддались влиянию катаризма. А в таком случае и в поставленной нами по поводу первого текста Дуранда дилемме следует предпочесть второе решение, т. е. допустить обострение идей Арнольда в среде арнольдистов. Сопоставим это с теми условиями, в которые попали ученики и приверженцы Арнольда после его смерти и особенно в Ломбардии, и с теми выводами, которые выше мы постарались сделать из их нового положения. Арнольдисты, отказавшись от надежды реформировать церковь, стали в непримиримое к ней отношение; отбросив положительное содержание доктрины Арнольда, выдвинули отрицательные ее элементы. И ломбардские настроения могли только усиливать резкость их выступлений, облегчать внутренне логическое развитие их учения, а проповедь катаров способствовать его определенности и принципиальности. Арнольдистам второго поколения яснее и строже рисуется идеал истинной церкви, непереходимою пропастью отделенной от римской. Необходимым качеством служителя церкви должна быть апостольская жизнь, которую ведут сами арнольдисты, лишенные крова, поддерживающие свое существование даже не десятиной, которую соглашался уступить клиру Арнольд. А так как епископы и священники не подражают апостолам, таинства, совершаемые ими, значения не имеют. Но как обойтись без таинств? Возможен двоякий исход: или отвергнуть совершенно церковные таинства, заменяя или не заменяя их другими, или же, исходя из своей моральной чистоты и апостольской жизни, признать за собой право совершать таинства вместо клира. Но в этот самый интересный момент эволюции арнольдистского учения источники наши умолкают. Мы успеваем только заметить, что арнольдисты как будто делают несколько шагов и в ту, и в другую сторону. Они признают за собой — новыми апостолами — власть вязать и разрешать, т. е. право исповеди. Идя по этому пути, они должны бы были достигнуть наиболее крайней формы вальденства. С другой стороны, вышеуказанное отношение их к таинству крещения, и в частности к крещению младенцев, обнаруживая влияние катаризма, позволяет предполагать начала разрушительной критики церковных таинств и появление склонности к замене их другими (manus impositio).

Принимая во внимание не только возможность, но вероятность сделанного сейчас построения, должно с недоверием отнестись к отрицателям существования арнольдистов в первой половине XIII века, не отвергать свидетельства булл во имя критерия, говорящего только о возможном, и не относить указаний Стефана Бурбонского и Дуранда к началу XIII в. Действительно, что мешает допустить существование арнольдистов в эту эпоху? Два соображения: скудость источников и вальденсы. Но для конца XII — начала XIII в. у нас источников не больше, и только сравнительно небольшой промежуток времени от смерти главы секты до Бонакурза не позволяет отвергнуть и его указание путем применяемого к папским буллам толкования. Во-вторых, из других сект в наших источниках ясны более или менее только катары, да вальденсы. О еретиках-гумилиатах, не говоря уже о сектах, известных только по имени, свидетельств не больше, чем об арнольдистах… Об арнольдистах известно мало; этот факт требует объяснения, но не отрицания самого их существования. К тому же не в нем причина скептицизма историографии, а в поднятом Прегером вопросе о происхождении Pauperes Lombardi^{57}, который для ученых, увлекшихся им, превратился в вопрос о полном растворении учеников Арнольда в вальденстве. Можно быть уверенным, что не будь этого, арнольдистов предоставили бы их безвестному существованию и не стремились бы сократить их и без того не очень долгую жизнь. Но допустим, что арнольдисты оказали глубокое влияние на итальянских вальденсов (Pauperes Lombardi). Отсюда еще не следует их полное растворение в вальденсах. Для влияния было достаточно и проповеди, самое большее — слияния с «Ломбардскими бедняками» группы арнольдистски настроенных людей.

Но почему же так мало сведений об арнольдистах? Прежде всего потому, что они никогда не достигали силы и значения катаров и вальденсов. И не могли этого достигнуть по самой природе своей. У катаров было свое учение, положительные цели; и разрушительная их работа только готовила почву для возведения на ней стройного здания: разрушая римскую церковь, они пытались из обломков ее воздвигать свою. Была положительная цель и у вальденсов — апостольская деятельность, спасение мира сначала в рамках церкви, потом, когда это стало невозможным, — вне ее. Массы шли за катарами, ожидая спасения от их таинственного consolamentum; шли за вальденсами, группируясь под их руководством для того, чтобы трудовой и по возможности праведной жизнью приблизиться к вечному идеалу, спасти свою грешную душу, у которой не было сил разорвать с миром и делами его. А более самоотверженным натурам открывалась в вальденстве жизнь брата с ясными задачами деятельности и с определенным отношением к церкви; в катаризме — жизнь перфекта, спасшего себя и спасающего других. Арнольдисты отреклись от мира, жили по Евангелию, подражая Христу и апостолам. Это должно было ставить их в представлении масс так же высоко, как катаров или вальденсов. Они не щадили слов для обличения церкви, для доказательства ее падения, глумились над баснею о Даре Константина и противопоставляли Риму церковь святую и апостольскую «без пятна и морщины». И их слова смешивались с хором негодующих голосов, оглашавшим Ломбардию. Но что они могли дать массам? Разрывая с церковью во имя церкви, Арнольд знал к чему идет; знали это и его приверженцы в эпоху героической борьбы с папою и императором. Арнольдисты хотели разрушить церковь для того, чтобы возродить ее, но с учением церкви они не порывали. Они не хотели строить нового храма, о чем мечтали и что пытались делать катары, а надеялись перестроить старый.

А для этого надо было разрушить его до фундамента, и только тогда могла бы начаться созидательная работа. Но в неравном бою арнольдисты были разбиты и рассеяны; вернуться ко вчерашним врагам, как мы знаем, они не могли, осуществить свою мечту еще менее: стены Иерихона даже не покачнулись от звука их труб. С потерянным знаменем, с большим озлоблением, но без прежних надежд они искали выхода из того тупика, в который забрели, выхода для себя, а не для других, потому что именно их положение было невыносимо. Привязанные к догме церкви, к ее культу, они не могли создавать свою церковь, как катары, и в то же время не могли жить в церкви римской, как первые вальденсы. И вся их дальнейшая история представляет из себя ряд попыток найти выход из этого положения: то они, основываясь на своем апостольстве, отстаивают свое право исповедовать и отпускать грехи, то готовы как будто отвергнуть таинства церкви и заменить их своими, поддаваясь влиянию катаров. Но ни то ни другое не доведено до конца. Апостольство обосновывает одну только исповедь, а критика таинств касается одного только крещения. Как они относятся к важнейшему из таинств — евхаристии, мы не знаем. Сами они его не совершают (иначе бы об этом упомянули Бонакурз или Дуранд), но и от клириков принимать его тоже не хотят, ведь еще Арнольд неправо учил о sacramentum altaris^{58}. Таким образом, благодаря своеобразным условиям своего возникновения и жизни учение секты арнольдистов не сложилось еще и в XIII в. В бесплодных муках стремятся арнольдисты примирить церковную догму с отрицанием церкви и с требованиями Евангелия и, дождавшись расцвета вальденства, пропадают с растерянным видом безнадежно заблудившегося человека. Секта не имела особенного успеха, потому что не могла ничего предложить массам, а может быть и не стремилась к этому, занятая внутреннею своею жизнью. А массы не только увлечены были аскезою и евангельскою жизнью, не только сочувственно слушали нападки на церковь, но желали еще определенно знать, как, приняв новый моральный идеал, примирить его с павшею церковью или, отвергнув ее, сохранить догму, таинства, всю традицию привычного культа. Этой потребности арнольдисты удовлетворить не могли.

Арнольдисты ближе, чем другие секты, стоят к массе. Они ярко выражают идеалы евангельской жизни и евангельского учения, которые влекли к катарам, осуществляют своею жизнью заповедь Христа и возрождают образы апостолов. И, что особенно важно, их идеи вырастают на ортодоксальной почве, коренятся в христианском учении, только силою обстоятельств и внутренней своей логики приводя к столкновению с церковью и разрыву с нею. Как ни определенны и ни громки их протесты, они приводят к отрицанию римской церкви помимо желания еретиков, даже вопреки их желанию. Рассматриваемое с этой стороны арнольдистское движение чрезвычайно характерно и показательно для настроения масс, в низших слоях которых оно и находило себе пристанище. Можно сказать, что арнольдизм в миниатюре изображает именно то, что происходило в широких кругах, устремившихся к Евангелию и евангельской жизни, готовых разорвать с церковью, но еще не знающих, где выход из создавшегося положения: в ереси ли катаров или где-нибудь в другом месте. И как массы находили этот выход в катаризме или вальденстве, так и не имевшие собственной задачи и удовлетворительного решения своих вопросов арнольдисты должны были легко поддаваться различным еретическим течениям. Очень трудно, почти невозможно бывает установить слияние еретических сект друг с другом, потому что, если оно и происходит, следов от этого в источниках обыкновенно не остается. Но гораздо легче устанавливается взаимодействие различных сект, хотя при решении этого вопроса и приходится бороться с предвзятостью недоверия. Если историк, указывает на сходство учений различных сект и выводит отсюда их влияние друг на друга, ему отвечают указанием на общие тенденции эпохи. Этот термин — тенденции эпохи — покрывает собой предположение о единообразной природе различных, имеемых в виду в данном случае групп и необходимости однородной их реакции на однородные явления. Но ведь есть пределы единообразия и однородности, особенно тесные в области столь индивидуальных явлений духовной жизни. Если мы устанавливаем зависимость вальденства от катаризма на основе одинаковых отзывов о церкви еретиков обеих групп и нам указывают на тенденции эпохи (в вышеуказанном смысле), мы еще можем отказаться от своей гипотезы. Но если тенденциями эпохи и влияниями атмосферы (конечно, духовной) начинают доказывать случайность употребления тех же самых текстов Евангелия и тех же самых формул (например, падение церкви со времени папы Сильвестра), мы отказываемся понимать упорство противников. В одной из своих многочисленных рецензий Токко, о котором принято с усмешкою говорить: «Токко… Ну, он во всем видит катаров!», с полным основанием задавал вопрос: «Почему внимание различных, независимо друг от друга возникших сект направляется на те же самые тексты и положения?» Решить этот вопрос можно только предположением взаимодействия. Да оно и естественно. Нужно только представить себе религиозную жизнь эпохи, жизнь какого-нибудь центра, вроде Милана, где слышалась проповедь всех сект, где еретики спорили друг с другом, обращали друг друга, куда стремились все новые сектанты. А постоянное движение новых апостолов с места на место по тем же дорогам и проторенным тропинкам! Мало-мальски жаждавший религиозной истины человек без особенного усилия мог услышать о всех сектах и присутствовать на проповеди многих еретиков. Не еретикам было отказываться от новых аргументов, которые слышали они в проповеди своих собратьев и невольных союзников в борьбе с Римом, и невозможно допустить, чтобы доказательства членов одной секты никогда не трогали ума и сердца членов другой. Очевидна необходимость сильного взаимодействия, смешения и скрещивания. А в массе, оживленной и заинтересованной свидетельнице диспутов, пополняющей ряды еретиков, оседали случайно брошенные фразы, привлеченные к делу тексты, слухи и т. д.; оседали и смешивались, сливаясь в общий фонд, генезис которого установить еще труднее, чем генезис индивидуального миросозерцания. Таким образом, каждая секта испытывала влияния других и непосредственно, соприкасаясь и полемизируя с ними, и посредственно, приобретая новых адептов, уже задетых их влияниями. Пути странствия той или иной идеи от нас скрыты. Заметив ее в одном месте, мы через некоторое время видим ее в совершенно иной обстановке и иногда в ином обличье, вне всякой видимой связи с первым ее проявлением. Путь идеи подобен источнику, вдруг скрывающемуся под землю, чтобы появиться вновь в другом месте, и, может быть, бегущим в обратном направлении… Поэтому, если уже допускать какое-нибудь априорное положение, им должна быть гипотеза постоянного взаимодействия всех, хотя бы отдаленно соприкасающихся друг с другом сект.

КАТОЛИЧЕСКИЕ БЕДНЯКИ

1. Понять значение и место вальденского движения в религиозной истории Италии можно, только хорошо представив себе его внутреннюю природу и эволюцию. Несмотря на обширную литературу, ни та ни другая не могут считаться вполне выясненными, что еще более обязывает меня углубиться в исследование самого движения и только потом связать его с другими явлениями религиозной жизни Италии рассматриваемой эпохи. Вальденство, как и арнольдизм, всецело выросло на почве средневекового Запада; этим, как и чисто христианским своим характером, оно отличается от катаризма. Вальд и его ученики жили в массе и, не теряя связи с нею, на ее глазах вырабатывали свое учение, отвечающее на ее запросы и ей доступное. Поэтому для нас важно вальденское учение в его целом и в развитии; не так, как догма катаров, интересная только с той стороны, с которой она воспринималась широкими кругами. Вальденсы Италии представлены в источниках беднее своих французских собратьев; но, так как взаимодействие между теми и другими и значительность его сомнению не подлежат, и французские последователи Вальда не могут быть оставлены в стороне историком Италии. И не только как материалы для построения и подтверждения гипотез, а сами по себе. Во-первых, еще в XIV веке в Италии были французские вальденсы, с которыми сталкивались не только массы, но и инквизиторы, и авторы разнообразных «Сумм». Во-вторых, есть основания предполагать постоянное взаимодействие итальянских и французских групп не только в эпоху «Рескрипта», но и позже. Поэтому, не ограничиваясь вальденством до разделения, из которого выделились местные церкви, и вальденством итальянским, я рассматриваю и французских вальденсов до конца интересующего меня периода, оставляя в стороне немецких по соображениям, развитым в другом месте. Состояние источников и положение вопроса в историографии делают необходимым нарушение в исследовании хронологического порядка. Именно сначала следует обратиться к наиболее достоверным и наименее опасным для исследователя источникам — к буллам о Pauperes Catholic!^{59}и «Рескрипту» ломбардцев, а затем исходя из них строить эволюцию вальденства.

2. «Около Апамии (Памье)… состоялся диспут, на котором сестра графа де Фуа Бернара Рожера открыто поддерживала еретиков. Брат Стефан из Миконии сказал ей: «Ступайте, госпожа, прядите Вашу шерсть. Не Ваше дело участвовать в такого рода споре». Там спорили с вальденсами под руководством магистра, тогда клирика, Арналь-да из Кампнангана, выбранного сторонами в судьи. Когда, согласно его решению, вальденсы оказались побежденными, некоторые из них, раскаявшись, прибегли к апостольской кафедре и совершили покаяние. Им было дано позволение жить уставно, и, как я слышал, первым среди них был Дуранд из Оска, написавший против еретиков несколько сочинений. В течение многих лет жили они в Каталонии, но потом понемногу исчезли».

Так, по свидетельству современного хрониста, Дуранд и его группа вышли из среды вальденсов. Это вполне подтверждается буллами папы Иннокентия III, особенно буллою 1212 г., обращенной к епископу Марселя.

Постараемся проанализировать послания Иннокентия для того, чтобы определить, что представляет Из себя группа Дуранда и как отнеслось к ней папство. Тот же вопрос всплывает и по отношению к близкой к ней группе Бернарда Прима.

Первая булла папы от 18 декабря 1208 г. обращена к Тарраконской церкви. Подтверждая вышеприведенное свидетельство хрониста и приводя чрезвычайно важное для определения отношения Рима к ереси исповедание веры Дуранда, она дает меньше, чем можно было бы ожидать, именно потому, что многое в исповедании Дуранда нельзя относить насчет его прежних заблуждений, а остальное можно относить лишь с большою осторожностью. Никто не решится утверждать, что имеется в виду наша группа, когда развивается догма Троичности и единства Божества настолько обстоятельно и многословно, что уже предчувствуется опровержение Константинианой заблуждений аббата Иоахима. Так же следует отнесись и к тому, что говорится в булле о воплощении Христа, богодухновенности книг Ветхого и Нового Заветов, о диаволе и многом другом. Все это показывает нам, как силен был катаризм, как озабочивал он папство. Ересь как бы сосредоточилась в нем; по сравнению с его догмой ничтожными казались отклонения вальденсов от католического учения. Незачем прибегать к таким героическим средствам толкования, как допущение инфильтрации катаризма в среду вальденства. Здесь, во всяком случае, к этому не имеется ни малейших оснований. Подчеркивая правоверие Дуранда, папахотел снять с него возможные обвинения в ереси, а ересью, как показывает и терминология эпохи, был главным образом катаризм. Торжественное провозглашение своего правоверия и неприкосновенности к ереси было более чем уместным и по условиям времени необходимым в устах вальденса, вернувшегося в лоно церкви и берущего на себя миссию борьбы с ее врагами. На мысль о включении в исповедание Дуранда опровержения катаризма мог навести папу и опыт с гумилиатами, по отношению к которым Иннокентий ограничился кратким и неясным опровержением их заблуждений, что не спасло братства от подозрительности клира и ревностных мирян.

Другие данные рассматриваемой буллы лучше рисуют нам веру самого Дуранда. Возможно, что уже в это время вальденсы утверждали, что нельзя спастись в римской церкви, и ей, павшей со времени Сильвестра, противопоставляли себя. «Сердцем верим и устами исповедуем, — говорят они, — единую Церковь, не церковь еретиков, а святую римскую, католическую и апостольскую, вне которой, верим, никому не спастись». Достигло ли уже тогда оппозиционное настроение той группы вальденсов, из которой вышел Дуранд, ясной формулировки противоположного мнения или папа имеет здесь в виду все тех же катаров или арнольдистов, предусмотрительно опережая мысли самих вальденсов, с полною уверенностью решить нельзя. Первое возможно, но не необходимо. Зато довольно вероятно, что в учении об евхаристии еретики отклонялись от Рима. «Чистым сердцем твердо и без сомнений верим и прямо утверждаем верными словами, что бывшее в жертве евхаристии до посвящения хлебом и вином, после посвящения становится истинным телом и истинною кровью Господа нашего Иисуса Христа. Мы верим, что в этом таинстве праведный священник не совершает ничего более и грешный менее, ибо совершается оно не по заслугам освящающего, но по слову ТЬорца и силою Духа Святого». Отсюда следует, что еретики связывали действенность таинства с качеством совершающего его. И это не может быть относимо к катарам, в применении к которым имеет смысл только первая фраза. Подобные утверждения могли быть свойственны арнольдистам или итальянским вальденсам; они же, вероятно, были вообще распространены в критически относящихся к клиру и церкви слоях. И это-то обстоятельство не позволяет высказаться с полною уверенностью и здесь, хотя трудно себе представить, что полемизирующие с церковью вальденсы не касались этого популярного и больного для церкви вопроса. Отрицание грешных прелатов не ограничивается областью евхаристии, распространяясь и на другие, совершаемые ими акты. Грешный (malus) прелат не признавался, но ему противопоставляли не только праведного прелата. — «Firmiter credimus et confitemur, quod quantumcumque quilibet honestus religio-sus sanctus et prudens sit, non potest nec debet Eucharistiam consecrare, nec Aitaris sacrificium conficere, nisi sit Presbyter a visibili et tangibili Episcopo regulariter ordinatus»^{60}. Этот текст вызывает некоторые вопросы. Еретики противопоставляли грешному священнику — honestus, sanctus, prudens religiosus. Что подразумевается здесь под термином religiosus, человек ли принадлежащий к признанной церковью religio(ordo), что было бы согласно со словоупотреблением эпохи, или просто «религиозный» праведный мирянин? За последнее говорит отрицательное отношение еретиков к клиру римской церкви, не щадившее монахов. К тому же, может быть, термин religio мог быть применен и к братству, не утвержденному церковью. Этот religiosus должен быть honestus, sanctus и prudens. Что покрывают эти понятия: простую ли, достижимую и в миру праведность или апостольскую жизнь, как можно предполагать по аналогии с арнольдистами, катарами и в связи с идеалом святости, распространенным в это время? Такое понимание подтверждается и идеалом жизни группы, и отношением ее к остающимся в миру. В тесной связи с этим стоит и другой вопрос. Что значит bonus clericus? Клирик, ведущий апостольскую жизнь, или же клирик относительной праведности, возможной и в римской церкви? Последнее кажется более вероятным, потому что едва ли бы в противном случае еретики нашли «хороших клириков». Впрочем, может быть, для них bonus clericus было только термином, не имеющим реального объема. Religiosi могли совершать таинства, но было ли для этого достаточно одной их «святости», или требовалось и еще что-нибудь (посвящение, согласие братства…)? Раскаявшись, Дуранд и его товарищи признают только того пресвитера, который «а visibili et tangibili Episcopo regulariter ordinatus est»^{61}. Значит, и их religiosus, совершающий таинства, считался ими или мог считаться ordinatus, только, конечно, не епископом римской церкви. Но каким? Епископ римской церкви характеризуется здесь как visibilis и tangibilis. Следует ли отсюда, что епископ еретиков invisibilis и intangibilis, т. е. не человек, а Бог! Или же слова visibilis и tangibilis относятся не к самому епископу, а к его officium, т. е. могут быть переданы так: «епископ, видимо и чувственно получивший свое поставление?». В последнем случае и еретики могли поставлять пресвитера при содействии человека или группы лиц, обладающих по их мнению правом поставления. Такое предположение позволяло бы решить в отрицательном смысле вопрос о достаточности «святости» для пресвитерских функций, если же принять противоположное, вопрос этот остается открытым, так как неясно, не могло ли скрываться за данным в булле выражением мысли еретиков еще какое-нибудь, для римской церкви не имеющее значения условие, например согласие братства, при котором Бог — invisibilis et mangibilis episcopus — поставляет в пресвитеры. Наконец, ведь возможно и то, что еретики поставляли своих honesti et sancti religiosi пресвитерами, оправдывая это хотя бы ссылкою на «невидимого епископа», а Рим, для которого был важен только факт совершения таинства лицом канонически не поставленным, т. е. по его воззрению совсем не поставленным, вложил в уста Дуранда простой отказ от значения этого факта, не вдаваясь в опровержение теорий и доказательств противников и только намекнув на них в словах visibilis et tangibilis, обозначающих конкретного епископа римской церкви. Допустимы и другие возможности.

Итак, булла выдвигает ряд проблем: что такое bonus clericus religiosus; дает ли одна sanctitas право совершать таинства и тожественно ли это право с ordinatio? Исходя из данных самой буллы проблемы эти разрешить нельзя, и чем тоньше и точнее будет анализ, тем вероятнее возможность субъективной и несоответствующей действительности гипотезы. Мы можем с уверенностью сказать одно, что каковы бы ни были заблуждения вальденсов, касающиеся клира и таинств, и в частности евхаристии, Дуранд с товарищами от них отказываются, признавая malitiam derlei не имеющею отношения к действенности таинства, а для евхаристии необходимыми посвященного епископом пресвитера, традиционные торжественные слова и «верное намерение приносящего жертву».

Другие черты прежних верований обратившихся еретиков — отрицание крещения младенцев. И то и другое смело можно отнести насчет нашей группы, так как отношение к крещению младенцев подтверждено «Рескриптом» ломбардцев, а аскетические тенденции вальденства несомненны. Не исключена, конечно, возможность влияния на вальденсов катаризма, так же как и внесения в исповедание веры Дуранда отрицания вегетарианства в противовес не вальденсам, а катарам. Наконец, вальденскою чертою следует признать отказ от клятвы и категорическое признание греховности всякого убийства, ведущее к отрицанию светских властей.

Идеалом Дуранда и его socii^{62} была морально чистая жизнь, и, как катары и арнольдисты, с моральной точки зрения отвергали они грешных прелатов, переходя к отрицанию церкви, но в отличие от катаров сохраняя существо ее учения. Можно предполагать, что они думали, что спастись в миру нельзя. «Исповедуем и верим, отказываясь от прежних заблуждений, что спасаются остающиеся в миру, владеющие своим добром, творящие из своего имущества милостыню и остальные благодеяния и хранящие предписания Господа». Из текста буллы можно было бы заключить, что при каких-то условиях они даже не допускали спасения грешников, отказываясь от общения с ними. Но последнее, может быть, относится к учению катаров о возможности только одного покаяния. Во всяком случае только в связи с катаризмом мне понятен касающийся этого темный текст буллы.

Вальденсы Дуранда вернулись в церковь, отреклись от своих заблуждений. Но естественно желание сохранить, что возможно, из того, что было им дорого, и моральный ригоризм должен был руководить обращенными и в ограде церкви. Это явствует из второй части буллы: «Мы отказались от мира, роздали по совету Господа бедным то, чем обладали, и решили быть бедными. Мы не станем заботиться о завтрашнем дне и ни от кого не примем ни золота, ни серебра, ни чего-либо подобного ради одежды и пищи ежедневной. Мы решили соблюдать советы Евангелия, так же как и его предписания». Допуская, что можно спастись и оставаясь в миру, для себя они не отказались от прежней жизни — от полной нищеты, «соблюдении вечного девства и целомудрия», жизни по Евангелию. Они сохранили даже прежнюю одежду, внеся в нее лишь незначительные изменения, необходимые для того, чтобы и внешне отличаться от прежних своих собратьев. Прежние же отношения, вероятно, сказываются и в занимающих видное место постах и молитвах, среди которых особенное значение имеет любезная всем еретикам молитва Господня. С этим образом жизни прежде была связана деятельная пропаганда нового учения, ставившая себе целью увеличение секты, а может быть, и руководство мирянами, не отказывающимися от мира вполне. В измененной форме эта деятельность продолжалась и теперь. В ней две стороны — борьба с еретиками и наставление в вере. «Так как большинство из нас клирики и почти все образованные, мы решили всеми силами предаться чтению, увещанию, учению и спорам со всеми сектами заблуждения. Споры должны вестись братьями учеными, католическая вера которых доказана и которые наставлены в Законе Божием, для того чтобы сражать противников католической и апостольской веры». Борьба с ересью, обставленная известными условиями, могла быть курии только желательною. С другой стороны, недавние еретики с большею ревностью и сами готовы были взяться за нее. «Везде, где открыто преобладают еретики, и отвергают, и хулят Бога и веру святой Римской церкви, мы должны, споря и увещая всеми способами, сражать их по воле Бога и со словом Божиим идти им навстречу с поднятым до смертной минуты челом, как к противникам Христа и Церкви». Но не должно обманываться боевыми стремлениями Дуранда. Едва ли меньше внимания его группа обращала на другую свою задачу — на наставление в вере; и не только борьбу с ересью имела она в виду в принадлежащей ей и возникшей, вероятно еще до обращения, «школе». «Мы решили, что в нашей школе честные и более других наставленные в Законе Божием и учениях святых Отцов должны предлагать слово Божие братьям и друзьям; с разрешения прелатов и с подобающим почтением к ним наставленные в Священном Писании и пригодные к тому братья, сильные в здоровом учении, должны обвинять заблудший род и всеми способами призывать его назад к вере и в ограду Римской Церкви». В этой «школе» должна была существовать известная традиция учительства; само опровержение ереси понимается группой как борьба путем выяснения истинной веры, и грань между полемикой и учительством неуловима. «Школы» же вальденсов были и в других местах. Булла от 3 апреля 1209 г. сохранила указание на миланскую. Миланские вальденсы уже давно обладали выстроенною на земле, полученной от миланской коммуны «школою». В ней сходились они, увещая друг друга и своих друзей. Архиепископ ее разрушил, но она потом была восстановлена.

Некоторое представление о вальденсах булла Иннокентия III дает. Вальденсы, основываясь на Священном Писании, избрали для себя жизнь полную отречения — бедность, воздержание и соблюдение евангельских «предписаний и советов». Стремление точно следовать заветам Христа привело их к отклонению от некоторых пунктов церковного учения: к отрицанию клятвы, Jus gladii^{63} и брака. Может быть, они шли и дальше, поддаваясь влиянию других еретиков, но булла благодаря содержащейся в ней полемике с катарами не уполномочивает к категорическим выводам, и намечаемые ею конкретные лжеучения вальденсов должны быть проведены и доказаны на другом материале. Относя к себе слова Христа, обращенные к апостолам, и, видимо, считая себя продолжателями или подражателями апостолов, вальденсы своим идеалом жизни, совпадающим для них с евангельским, оценивают клир и церковь. Кажется, отвергая права клира на десятину и другого рода поборы с мирян, еретики отрицают грешных священников и совершаемые ими таинства, сосредоточиваясь особенно на евхаристии и крещении. Иначе говоря, они приходят почти к тому же, к чему пришли и арнольдисты, и перед ними всплывает та же самая проблема: кто же будет совершать таинства? Вальденсы разрешают ее в пользу religiös! (вероятно, «религиозных» людей), обладающих «святостью», т. е. ведущих образ жизни самих вальденсов, причем неясно, достаточно ли одной «святости» или требуются еще какие-нибудь условия. Неясно также, допускают ли вальденсы возможность спасения в миру или считают свой образ жизни единственной дорогой спасения. В зависимости же от решения этого вопроса стоит вопрос о том, какую цель преследовали вальденсы своею пропагандою: проповедями и деятельностью в школах, увеличение ли самой секты или также и подъем нравственного и религиозного состояния общества. А от этого в свою очередь зависит конструкция отношения вальденсов к своим «amici».

Дуранд привел с собой в ограду церкви и «друзей». Связь его с ними не прервалась. Это были миряне, увлеченные деятельностью и проповедью вальденсов, но не вошедшие в их ряды, своего рода вальденские credentes. Они пребывали «в совете еретиков» — in consilio, в каковом отношении часть их осталась и к обращенным вальденсам. Руководство Дуранда и его товарищей, «школа» сближали этих друзей не только с еретиками, но и друг с другом, хотя мы и не знаем, была ли у них какая-нибудь организация. Amici, вернувшись в церковь, живут religiose et ordinate^{64} в своих домах, добывая пропитание трудом рук своих, творя милостыню, не забывая своих обязанностей по отношению к церкви и клиру, уподобляясь терциариям гумилиатов или, позднее, францисканцев. Некоторые из друзей — idonei — пополняют ряды братьев и вместе с ними принимают на себя борьбу с ересью и проповедь.

Так, в церковь вернулась относительно сплоченная группа еретиков: Дуранд с товарищами, берущий на себя задачу морального воспитания масс и борьбы с ересью, и в тесной связи с ним старые «друзья» вальденсов, по-прежнему руководимые группою, собирающиеся в школу выслушивать моральные увещания и наставления в вере. Отныне Дуранд и его socii могут стремиться к своему идеалу, оставаясь в церкви, — жить в нищете и целомудрии, соблюдать «предписания и советы Евангелия», не навлекая на себя подозрений и нареканий. Они получили эту возможность ценою некоторых уступок, смягчив свое учение, закрыв глаза на то, что прежде их так резало. Прежние вальденсы не только должны разделять взгляд церкви на таинства, но не должны осуждать клятву и светскую власть, применяющую jus gladii, довольствуясь тем, что собственная их жизнь евангелична и свята. Основным условием их примирения с Римом является Fides orthodoxa et catholica^{65}. Это определенно обеспечивается их исповеданием веры. Но Рим старается обеспечить их послушание и в дальнейшем. «Католические бедняки» (Pauperes Gatholici) — таково их официальное наименование — обещают всегда пребывать sub magisterio et regimine Romani Pontificis^{66}, подчиняться ему и всему клиру Оставляя им их прежний образ жизни и их учительство, Рим идет навстречу их желанию бороться с еретиками. Вернувшиеся в церковь вальденсы — живой мост от Рима к еретикам, ворота, через которые легче смогут вернуться заблудшие овцы. Группа Дуранда ценна своею связью с еретическим миром, промежуточным своим положением, облегчающим воздействие церкви на еретиков. Есть, правда, в новой группе и опасные черты: всегда можно ожидать еретических рецидивов и никакими словесными перегородками не предотвратить непредвиденных и не могущих быть предвиденными отклонений, не включить в формулу все волнующееся разнообразие жизни. Чувствуя это, папство тем не менее относится к Pauperes Catholici вполне благожелательно. Оно рекомендует новых проповедников епископам, старается поскорее воспользоваться плодами их работы, ожидая и благосклонно принимая новых перебежчиков. Особенно интересно для позиции, занятой церковью, то, что произошло в Милане. Здесь (по всем данным не без влияния Дуранда) примирения с церковью искало около ста человек. Но еретики ставили при этом клиру условием возвращение им их школы, «чтобы они могли в ней сходиться для взаимного увещания братьев и друзей». Папа, конечно, согласиться с этим торгом не мог, гордо заявив: «Они должны примириться с единою церковью не ради временного блага, но ради вечной награды». Однако несогласие это только видимое, лицемерно спасающее кажущуюся верность принципу для того, чтобы все произошло «sine gravi scandalo aliorum»^{67}. Вслед за этим отказом папа в той же булле пишет: «Если они ради своего спасения пожелают примириться с Богом и церковью, уступить им названное поле или какое-нибудь другое удобное место, где бы они могли со страхом Божиим сходиться для увещания друг друга и своих друзей… ибо следует поступать с обращенными иначе, чем с извращенными». Заботясь о Католических бедняках, Иннокентий рекомендует их епископам Нарбонны, Тарраконы и Милана, защищая вчерашних еретиков от «безрассудных обидчиков», выражая надежду, что, если они сами «возрадуются, найдя благоволение желанной сладости, другие, увлеченные их примером, покинут заблуждение своей слабости». Это — «новая посадка», которую «благостно надо пригревать», защищать «ab omni infamia et scandalo»^{68}.

Покровительство Pauperes catholici было необходимо. Многие «клеветали на избранный ими образ жизни»: на них еще лежало пятно недавней принадлежности к еретикам. «Возлюбленные в Господе дети, благожелательным согласием встречая ваши просьбы, мы властью настоящего послания запрещаем, чтобы каким-нибудь насилием или хитрым подползанием навязывали вам в предстоятели кого-нибудь, разве вы сами сочтете нужным с согласия епископа диоцеза выбрать пригодного для этого человека правой веры, здорового учения и доказанного хорошего образа жизни». Имеется ли здесь в виду предстоятель местной группы или общий? Первое вероятнее, если принять во внимание вытекающее из показаний наших источников верховное положение бродящих, как апостолы, Дуранда и его товарищей. В цитированной булле речь, кажется, идет о руководителе местной группы в диоцезе Эльн. Но организация требовалась везде, где еретики переходили в церковь или возникали новые группы, где были Pauperes Catholici и их «друзья». Об этих друзьях папа тоже не забывает. Им — remanentes in seculo ad honorem Dei et salutem animarum suarum^{69} — он дает привилегию не участвовать в войнах с христианами и в известных случаях не приносить клятвы, хотя и включает оговорку о правах «мирских владык».

Одна из булл бросает некоторый свет на остающихся в миру amici. Тронутые увещаниями Католических бедняков их прежние «друзья» или простые миряне, желая совершить покаяние в своих излишествах, исповедали грехи свои и решили по мере возможности вернуть все, чем они владеют не вполне справедливо и что приобрели дурным путем. Они обещают, не владея ничем как личною собственностью, но всем сообща, не причиняя впредь никому зла, хранить целомудрие или девство, воздерживаться от лжи и недозволенной клятвы. Они предполагают, оставаясь под руководством и надзором Католических бедняков, носить белые или серые туники, соблюдая простоту в домашнем обиходе, исполнять все посты, предписанные римскою церковью, более строго, чем миряне, и «каждое воскресенье сходиться, чтобы внимать слову увещания». Вновь образовавшаяся группа, включающая в себя мирян и клириков, не входит в societas^{70} Дуранда в узком значении этого слова, представляя из себя более оседлый элемент — нечто среднее между терциариями и конгрегациями второго ордена гумилиатов. В довершение сходства с последними в ней есть и женский элемент, и даже предлагается выстроить дом и церковь, для чего один из членов группы дает средства. Он «хочет на своей наследственной земле построить дом, в котором были бы достаточных размеров помещения, на одной стороне для мужчин, на другой для женщин… и церковь, в которой братья этого дома могли бы слушать Божественные службы». В братьях незаметно стремления к проповеди, но они не хотят ограничиваться делом личного своего спасения. Около дома предполагается построить xenodochium — убежище для бедных и сирот с отделением для больных и беременных. Зимою братья и сестры намереваются снабжать неимущих теплою одеждой, может быть сделанной руками сестер. Трудно сказать, откуда явилась мысль о такой организации: перенесена ли она из среды еретиков (члены группы, кажется, были задеты ересью) или возникла под влиянием аналогичных явлений в католической церкви. Во всяком случае она показывает просыпающееся стремление к религиозным организациям мирян и достижению возможной праведности без полного разрыва с миром.

Главным местом деятельности Дуранда была Каталония, он и его товарищи проникли и во Францию, и даже в Италию: на такое заключение уполномочивают буллы. Societas Дуранда не оставалась только в пределах Каталонии, хотя, может быть, здесь и действовала более всего, но бродила с места на место, преследуя свои цели. Под ее влиянием возникали в разных местах религиозные ассоциации и можно было надеяться на еще большее увеличение их числа. Возможно, что иные организации создавались и вне непосредственной зависимости от деятельности Дуранда.

В римской церкви необычные порядки. Вчерашние еретики превратились в защитников веры, ведут апостольский образ жизни, странствуют проповедуя слово Божие и обращая еретиков. Прежние связи с еретическою средою помогли им увлечь с собой и своих amici, или credentes. В образе жизни последних нет единообразия. Иногда они остаются в миру, напоминая терциариев, иногда создают нечто подобное бегинажу или конгрегации гумилиатов. В некоторых, может быть во многих, местах центрами друзей являются прежние еретические «школы» — теперь «школы» католических бедняков или же «школы», возникшие вновь по образцу еретических. Вероятно, в среду «друзей» вовлекаются и католики, до той поры не имевшие никакого соприкосновения с ересью. Во главе всех этих организаций, или по крайней мере большинства их, стоит societas Дуранда, визитирующая своих терциариев, проповедуя им и поддерживая их религиозное воодушевление. Появление таких отщепенцев ереси чрезвычайно благоприятно для церкви. Оно увеличивает число праведно живущих католиков, и по своему симптоматическому значению Pauperes Catholici могут быть поставлены рядом с гумилиатами. Они предлагают массе лествицу совершенства, только ведет она не в монастырь, а к нищенствующему ордену. Низшая ступень этой лествицы — терциарии; вторая — может быть, не везде (было бы смело обобщать показание одной буллы) — подобна конгрегациям второго гумилиатского ордена, не пятная себя в то же время экономической славой; третья и последняя — собственно societas — выше и гумилиатских организаций, и монастырей. Она находится на одинаковой моральной высоте с группами бродячих еретиков, отличаясь от них несомненной своей ортодоксальностью. ТЬким образом, мирянам новая организация предлагает то, чего до тех пор не могли им предложить ни еретики, ни церковь, — организованную религиозную жизнь в миру. Этого не было, как мы видели, у катаров, для которых жизнь «верующего» никакою самоценностью не обладала, не было, посколько мы в состоянии судить, и у арнольдистов. Как обстоит дело с еретиками-вальденсами и с другими организациями, мы еще увидим. Можно только сказать, что распространенные в церкви монастырские и еремитские общежития этой потребности удовлетворить не могли, и некоторую аналогию можно усмотреть лишь в богоугодных заведениях и вичинанцах, которых нам придется коснуться позднее. Но для Рима Католические бедняки обладают еще одним важным качеством. Церковь сделаладля них то, чего прежде не хотела уступить вальденсам, — дала им право проповеди. Правда, получили они его только ценою некоторого компромисса, но уступки с избытком окупаются выгодами легального положения: относительно большей свободой действия и спокойною уверенностью в своем спасении. Разве это не завидный пример для вальденсов, насильно отторгнутых от сосцов матери слишком рано для того, чтобы сразу стать на ноги. Теперь Дуранд и его socii протоптали тропинку к родному дому, и все еще жаждавшие примирения вальденсы могли смелее вступить на нее. Истомленный блудный сын услышал благостный призыв не забывшего о нем отца. И еще заманчивее вид отеческой кровли для тех, кто только еще сбирался в странствие искать истинной веры и жизни: святая жизнь оказывалась возможной и в самой церкви… Появились первые признаки прекращения отлива от церкви, так как внутри ее нашлись желанные убежища, первые признаки прилива к ней потому, что вчерашние еретики уже внесены в ее ограду. Надо только подождать, пока пройдет буря, не дающая возможности разобраться в течениях, подождать, пока стихнут протесты сравнительно умеренных групп и чрезмерная острота религиозного чувства.

Однако в новом институте были и черты, подтачивающие его значение. Это не только вполне естественное подозрительное отношение клира и правоверных мирян к католическим беднякам, а само их еретическое прошлое, переживающее себя в их настоящем. Ни Дуранд, ни его товарищи не совлекли еще с себя вполне еретического человека, взгляды и навыки которого давали о себе знать. Они «interdum délinquant et vacent operibus inhonestis»^{71}. Епископы жалуются на них, и, видимо, не без оснований. «Некоторые из вас, — пишет папа, — утверждают, что светская власть не может, не совершая смертного греха, осуществлять кровавый приговор». Пренебрегают они иногда и церковью: «Клирики из вашего товарищества, поставленные в священный сан, не посещают службы божественной, как следует это по каноническим установлениям». И причина заключается не в том, что они отвлечены другими заботами, потому что непосещение церквей замечается и в среде тех, кто ходит в «школы». «По случаю… наставительной речи, предлагаемой вами в вашей школе братьям и друзьям, многие удаляются от церкви, не заботясь о том, чтобы выслушивать в ней божественную службу или проповедь священника». Очевидно, еще не умер боевой дух еретиков и сохранилось гордое сознание своего превосходства над грешным клиром. Но даже сам наряд Pauperes вызывает смешение их с вальденсами, и папа должен призывать к исполнению данного обещания, должен просить «не разрушать из-за обуви дела Божьего». Впрочем, гораздо важнее, что в свое сообщество католические бедняки принимают новых лиц без достаточного с точки зрения церкви разбора: «Говорят, что вы удерживаете в вашем товариществе некоторых ушедших из своих монастырей монахов и некоторых других, нарушивших свой обет». А это, хотя и свидетельствует о привлекательности новых проповедников, образ жизни которых кажется более строгим и соответствующим Евангелию, чем монастырский, вносит в церковь соблазн и не может быть терпимо. Недопустимую форму принимает и общение Pauperes Catholici с еретическими слоями. Привлекая в церковь еретиков, они в порыве ревности не обращают должного внимания на внешние признаки переворота, а может быть, и сами не вполне свободны от симпатии к прежним собратьям: «Вы водите в церковь некоторых еретиков-вальденсов, еще не примиренных с церковным единством, чтобы они присутствовали с вами на освящении тела Господня, и во всем богослужении принимаете участие вместе с ними». Пускай это объясняется ревностью — нельзя общаться с еретиками и творить соблазн. Во всех этих вопросах возникали разногласия между еще не вполне приспособившейся к новым условиям и не вполне однородной группой и представителями местного клира, может быть к тому же недовольного неожиданною конкуренцией прежних еретиков. На попытки клира воздействовать на них католические бедняки отвечали (и, как мы знаем, не без основания) указанием на покровительство папы, уверенные в этом покровительстве, считаться с клиром не желали, и тому оставалось одно — апеллировать к папе. Курия была поставлена этим в довольно затруднительное положение. Она щадит Дуранда, дорожа им, и поэтому обращается к нему со сравнительно мягкими увещаниями; снисходительно старается исправить недостатки его братства, указывая на необходимость соединиться с другими проповедниками в борьбе с посягающими на вертоград Господень волками, «смиренно оказывая повиновение и почтение архиепископам, епископам и другим прелатам». Мягкость рекомендует папа раздраженным прелатам: «Братья, поступайте по примеру разумного врача, не порицая обета их жизни, особенно если они, хотя бы с ропотом, согласятся подвергнуться лечению». Надо дать им время одуматься и только в случае безуспешности всех попыток обратиться опять к папе, чтобы он мог применить более действительное средство — ut adhibeamus remedium, quod videbimus expedire^{72}. Ведь вполне понятно и простительно, что они не могут сразу оставить свой старый обычай. Пусть они «с честью похоронят старый закон».

Более или менее ясны условия существования Pauperes Catholici. Им, еще тяготевшим к еретическим слоям и не забывшим прежних навыков и идеалов, приходилось действовать в среде, не чуждой подозрительного к ним отношения, и прийти в столкновение с клиром, недовольным новыми конкурентами и умело пользующимся их дурною славою. Папству же, которое пыталось использовать вернувшихся вальденсов для борьбы с ересью, приходилось опасаться их возвращения в ересь и нежелательных последствий дозволенной им проповеди, в то же время защищая их от руководящегося своими интересами и не вникавшего в планы курии местного клира. Такое положение дела должно было тормозить успехи Католических бедняков и потом, когда папство сумело оценить доминиканцев и францисканцев, облегчить и ускорить их исчезновение. Хронологически на протяжении четырех лет судьба группы Дуранда рисуется таким образом. Братство окончательно сложилось и было признано папством в 1208 году, но уже следующий 1209 г. принес с собой разлад с клиром, на котором мы сейчас останавливались. По-видимому, папе удалось сгладить шероховатости, не только не отвергнув Дуранда, но даже, напротив, продолжая ему содействовать. Благожелательное отношение папства держится и в следующие годы; только одно маленькое облачко — недовольство папы некоторыми братьями — заставляет его обратиться в 1212 г. с указаниями к самому Дуранду, но это не расстраивает установившихся добрых отношений.

3. В 1210 году, в момент расцвета надежд папства на группу Дуранда и определенного ей покровительства, в Риме появился со своими товарищами Бернард (Bernardus Primus), может быть обратившийся к курии не без влияния со стороны вызванного Дурандом движения и отношения к нему папства.

Первая булла, касающаяся этих новых перебежчиков в стан церкви, относится к 1210 г. и направлена «universis archiepiscopis et episcopis ad quos litterae istæ pervenerint»^{73}. Она обнаруживает большое сходство с буллой, утверждающей братство Дуранда, но есть в ней и оригинальное, особенно для нас ценное.

Как и Дуранд, Бернард пришел к апостольской кафедре. «Eos, — говорит папа о нем и его товарищах, — diligenter examinâtes et correptos… reconciliamus ecclesiasticae unitati»^{74}. В следующем за этим исповедании веры меньшие, чем в исповедании Дуранда, многословие и определенность в утверждении догм Троичности и воплощения и в других, развитых на основе текста буллы 1208 г. частях объясняются чисто редакционными соображениями, но зато многое позволяет делать заключения о прошлом группы Бернарда.

До своего обращения Бернард и его товарищи, во всяком случае, не разделяли учения церкви о таинстве евхаристии, в чем их и обвиняли. «О преломлении же хлеба, по поводу чего мы были объявлены еретиками, мы сказали и повторяем, что никогда не совершали этого таинства из желания присвоить себе чужое право или из презрения к жертвоприношению священника, но совершали мы его по пламенной вере и любви и ради того соображения, чтобы не очерствели простые верующие, пребывающие среди еретиков и не принимающие таинства евхаристии. Но ныне и навеки за себя и за всех верующих нам мы отвергаем это и по мере сил наших отрекаемся от дела этого и от веры нашей. Сердцем верим и устами исповедуем, что таинство тела и крови Христовой должно быть совершаемо и может быть совершаемо только священником, поставленным через возложение видимых рук видимого епископа согласно обряду церкви». Бернардинцы стараются смягчить свое еретическое прошлое, но оно несомненно: перед нами группа возвратившихся в церковь итальянских вальденсов. И мы далее, чем раньше, можем проникнуть в глубь вальденства. Итальянские еретики этой секты отрицали евхаристию, совершаемую священниками римской церкви, и не только бродячие проповедники, как Бернард, но и «верующие» — credentes. Место таинств, совершаемых клиром, в секте заняли таинства, совершаемые ее членами, очевидно бродячими проповедниками, так как credentes, судя по вышеприведенному тексту, только принимали эти таинства от них. А так как ниже Бернард и его товарищи отвергают учение о праве «доброго мирянина» приносить жертву евхаристии, мы, подтверждая результат анализа исповедания веры Дуранда, можем видеть в bonus laicus проповедника типа Дуранда или Бернарда, т. е. человека, отрекшегося от мира и ведущего апостольскую жизнь. К сожалению, выдвинутые нами ранее вопросы не получают своего разрешения и в анализируемой булле. Отрицание церкви в группе Бернарда кажется более резким и последовательным. Еретики отвергали не только мессы и молитвы клира, но и о самой римской церкви говорили — «Romana Ecclesia nequaquam Ecclesia Dei est»^{75}. Отсюда вытекало и отрицание папы. Истинной им казалась только церковь святых. Определеннее отношение бернардинцев и к светской власти. Не ограничиваясь отрицанием jus gladii — в этом, как и в вопросе о клятве, они сходились с группою Дуранда, — бернардинцы провозглашали общий принцип: «Soli Deo est obediendum et, si homini, soli justo, qui Deum habet in se»^{76}.

Таким образом, с первого же знакомства с нею, группа Бернарда рисуется нам более резкой, сильнее подчеркнувшей свое догматическое расхождение с Римом, энергичнее отрицающей церковь и власть, чем societas Дуранда. В словах бернардинцев как будто слышатся отголоски бурных протестов итальянских противников церкви — арнольдистов. И, приняв во внимание ломбардские отношения и настроения, мы сможем признать наше первое впечатление не только объясняемой случайностями иллюзией. Рим ставит новым пришельцам те же условия, которые ставил Дуранду, — отказ от заблуждений, подчинение церкви и клиру Он даже требует, наученный опытом, особенной деликатности в последнем. Взамен этого бернардинцы получают возможность вести в церкви свой прежний образ жизни. А он несколько отличается от образа жизни группы Дуранда. Прежде всего предубежденному взгляду кажется подозрительной близость Бернарда с товарищами к женщинам. «Они утверждают, — говорит один хронист, — что в Евангелии женщинам позволено проповедовать»; и женщины-проповедницы в их числе были. Вот почему молчавший об этом в буллах, касающихся Дуранда, папа теперь заявляет епископам: «Они будут избегать подозрительного общества женщин», асами бернардинцы говорят: «Ненарушимо сохраним вечное воздержание и целомудрие или девство, избегая подозрительного общества женщин. Никто из нас не подойдет к ним наедине, даже для разговора: так чтобы этого не слышали или не видели законные свидетели и известные лица. Да не осмелятся никогда братья и сестры спать в одном доме, сидеть за одним столом». Но есть еще одна особенность societatis Бернарда, сильно преувеличенная большинством писавших о Pauperes Catholici. Я имею в виду отношение бернардинцев к труду: «Хотя наше дело главным образом заключается в том, чтобы все учились и все пригодные для этого увещали других, мы, когда потребуют обстоятельства, работаем собственными руками, так, однако, что не принимаем условленной цены». Т. е. бернардинцы довольствуются тем, что им дают. И так как не делается исключения для денег, теряется впечатление того ригоризма нищенства, который усматривается в societas Дуранда. Но, с другой стороны, нельзя упускать из виду, что Бернард с товарищами не только не имеют в виду организованной, постоянной работы, но и не считают физический труд необходимым источником существования. Они отводят ему почетное место, вероятно следуя примеру и словам апостола Павла, и совмещают его с бродячею и нищею жизнью апостола. Группа Дуранда прибегает только к милостыне, отказываясь от денег, группа Бернарда живет милостыней и случайным трудом — вот и вся не столь уже существенная разница.

Итальянские бедняки преследуют цели, аналогичные целям своих заальпийских собратьев. На первом месте стоит exhortatio^{77}, направленное главным образом, но не исключительно, на еретиков. «Нам поручено, — говорят бернардинцы, — молиться о том, чтобы Господь послал работников на ниву свою, т. е. проповедников в народ свой. Они благостно и смиренно должны добиваться того, чтобы с разрешения папы и прелатов церкви им можно было увещать и наставлять в здоровом учении и всеми силами с помощью благодати Божией, со всем тщанием и силою духа бороться против всяких еретиков, чтобы обратить их к католической вере, а верующих их, как это подобает, отделить от ереси помощью частных и публичных увещаний и включить в названную церковь». Они должны обуздывать как себя, так и слушателей своих от всех пороков и грехов. Так и здесь всплывает двойственность задач братства: с одной стороны, борьба с еретиками, с другой — проповедь народу по преимуществу морального характера. Деятельность societas, частью восходящая к ее еретическому прошлому, ставится под контроль клира, только контроль этот выражен папою сильнее и обстоятельнее, чем в применении к братству Дуранда. Состав группы Бернарда тот же, что и у других Pauperes Catholici. Ниже братьев стоят их «верующие», приведенные ими в церковь из еретического мира и оставшиеся под их надзором и руководством, распространяющимся и на соблюдение ими церковных предписаний.

Бернард с товарищами — это прежние итальянские (кремонские?) вальденсы. Как и их южнофранцузские собратья, они, руководясь моральными идеалами Евангелия, не соглашались допускать никакого противоречия с заветами Христа. Спастись могут только следующие Евангелию, хотя бы соблюдающие только praecepta ГЬс-пода, как credentes. Истинная церковь — святая, в ней не должно быть грешников. Римская же церковь с ее грешными прелатами и папою — не Божья, и таинства ее силы не имеют. Она нарушает Евангелие, как нарушает его светская власть, требуя клятв и совершая убийство. Риму и государству бернардинцы противопоставляли себя, не только не принимая таинств из рук служителей алтаря, но и сами совершая евхаристию: они имели на это право, как boni, т. е. ведущие апостольский обряд жизни. Бернардинцы бродят с места на место, питаясь подаянием и, если это возможно, трудом рук своих, по мере сил осуществляя идеал полного отречения от жизни, одинаково мужчины и женщины. По существу своих воззрений итальянские вальденсы, стоявшие под руководством Бернарда, близки к группе Дуранда, отличаясь от нее большей резкостью формулировки своего учения и меньшим моральным ригоризмом. Естественно поэтому, что курия старалась их слить с более сильной и влиятельной группой Дуранда. Выступающие в булле 14 мая отличия итальянцев сглаживаются и исчезают уже в булле 23 июня того же года, почти текстуально повторяющей то, что писалось Дуранду и по поводу Дуранда. В тех же самых словах обрисовывается conversatio членов нового сообщества, те же самые цели и те же способы воздействия на массу предначертываются и для него, даже теми же самыми словами. Только вносятся некоторые клаузулы, выражающие результаты опыта с Дурандом, и кое-где замечается стремление более уподобить весь строй жизни римским обычаям, что стоит в связи с замечающимся переходом к большой оседлости.

Обе группы Католических бедняков быстро увяли, упоминания о них поредели, и заботившееся о них папство вдруг их оставило и забыло. Причины этого частью уже указаны выше. Еретическое прошлое лежало несмываемым пятном на новых организациях, ослабляя приток к ним правоверных элементов и давая удобное орудие косо смотревшему на них клиру, сопротивление которого им необходимо было преодолеть. В то же время еретические навыки и взгляды расшатывали их еще не окрепшую организацию в тот самый момент, когда рядом возникали однородные с ними, но вполне ортодоксальные ордена доминиканцев и францисканцев, привлекавшие к себе те же массы, что и Pauperes Catholici. Католические бедняки не успели еще создать себе, как это сделали гумилиаты, прочную организацию и репутацию несомненного правоверия, не успели еще вполне войти в намерения папы, как в руках того уже оказались более удобные орудия — нищенствующие монахи. Ненужные больше и лишенные поддержки папы pauperes не могли конкурировать с более привлекательными для толпы соперниками. Они чувствовали это сами, в 1237 г. обращаясь к папе с просьбою «vel eis nomen Catholicorum Pauperum confirmare vel unam de approbatis Regulis concedere»^{78}. И курия настаивала на последнем, лишая католических бедняков своего лица и подводя их под бдительный надзор клира. «Concédas eis, — отвечал папа на переданную ему их просьбу, — ut assumant unam, quam magis elegerint, de Religionibus approbatis, super ipsius Regulamfamulatum debitum impensuri ipsosque ad observationem ipsius postmodum per Censuras Ecclesiasticas appellatione remota compellas»^{79}. Этим вопрос о дальнейшем их существовании был предрешен: в 1256 г. они заняли наиболее подходящее для них место в ряду августинцев-еремитов.

Некоторое подтверждение данного сейчас построения можно найти в хронике Бурхарда, много напутавшего, но несомненно имевшего в виду группу Бернарда.

«Видели мы, — пишет хронист, — у апостольской кафедры некоторых из тех, кого называют Лионскими бедняками, с каким-то их руководителем, кажется Бернардом. Они просили апостольскую кафедру утвердить их секту и дать ей привилегии, так как, конечно по их словам, они ведут жизнь апостолов, не желая ничем владеть или иметь постоянное местожительства: они бродили кругом по деревням и замкам. Но владыка папа указал им на нечто ложное в образе их жизни: именно они подрезывали сверху свои башмаки и так ходили, как будто босиком; сверх того, нося клобуки, как будто орденские, они подстригали на голове волосы, как миряне. Порицания же заслуживало в них то, что мужчины и женщины ходили по дороге вместе и большею частью вместе оставались в одном доме, и говорили о них, что иногда вместе спали они на ложе; они же утверждали, что все это идет от апостолов. Но владыка папа утвердил других, подымавшихся на их место, которые называли себя бедняками меньшими.

4. Подведем итог тому, что дают Pauperes Catholic! для понимания вальденства.

В вальденстве определенно можно различать два слоя: 1) бродячие проповедники и 2) их amici, или credentes. «Верующие» — credentes — это миряне перешедшие в «совет», т. е. под руководство еретиков. Их положение различно: одни собираются в «школы» еретиков выслушивать проповеди и наставления в вере, другие, может быть, образуют нечто вроде бегинажей, третьи только поддерживают связь с бродячими проповедниками. Отрицательным признаком всякого верующего является враждебное отношение к церкви, у некоторых доходящее до полного отказа от церковных таинств, взамен которых они принимают таинства от еретиков. Каков минимум враждебности к церкви, установить не удается. Из среды credentes главным образом и пополняется сама societas.

Члены основной группы или основных групп — перфекты — отличаются прежде всего своим образом жизни. Ревнители Евангелия, они стараются во всем подражать апостолам. Их характеризует полная бедность, приводящая к жизни за счет подаяния или (у ломбардцев) случайного труда; отсутствие постоянного места жительства — бродячесть; аскеза воздержания и самоотречения. Все это оправдывается Евангелием. Из Евангелия же вытекают проповедь и учительство, распространяющиеся по преимуществу на оседлые группы верующих, ради чего и создаются опорные пункты в виде «школ». Какова организация перфектов, нам неизвестно, но несомненно сплачивание их около отдельных более популярных лиц, как Дуранд или Бернард. Трудно извлечь из булл о Pauperes Catholici основы их учения, но некоторые черты указаны быть могут. Источником доктрины является Евангелие. Исходя из его заветов и морального идеала вальденсы в большей или меньшей степени враждебно относятся к государству и церкви. Сюда относится отрицание обеими рассмотренными группами клятвы и jus gladii, засвидетельствованное не только исповеданиями веры Дуранда и Бернарда, но и рецидивами среди товарищей первого. В ломбардской societas отрицательное отношение к властям принимает принципиальный характер: «Soli Deo est obediendum et, si homini, soli justo»^{80}. Что касается собственно церкви то вероятно, что не признаются некоторые таинства и мессы, совершаемые дурными клириками, и несомненно, что malus clericus считается неспособным совершать евхаристию. Право совершать ее признается за человеком, обладающим sanctitas или boni tas, видимо совпадающей с образом жизни перфектов, но является ли она достаточным для этого условием, источники наши не говорят. Во всяком случае перфекты-бернардинцы ее совершали.

Наконец, анализированные буллы позволяют наметить различие между обеими группами Pauperes Catholici в смысле большего морального ригоризма французской (более строгий обет нищеты) и резкости доктрины ломбардской (отношение к церкви и государству).

«ПОСЛАНИЕ ЛОМБАРДСКИХ ЕРЕСИАРХОВ»

1. Около 1208–1210 гг. на основании современных источников удается наметить по крайней мере две группы вальденства: одна ломбардская, другая — действовавшая в Северной Испании, Южной Франции и Северной Италии. «Рескрипт ломбардских ересиархов», относящийся к 20-м годам XIII века, позволяет нам несколько далее проникнуть в глубь ереси.

Вскоре после 1218 г., как предположил Мюллер, «итальянские нищие духом» сообщили германским «братьям и сестрам, друзьям и подругам» о своих разногласиях и разрыве с «заторными избранными товарищами Вальда». В каких городах Италии пребывают или бродят эти итальянские братья и где находятся их «друзья и подруги», в каком отношении стоят они к кремонским вальденсам, из среды которых вышла группа Бернарда, мы не знаем. Но ясно, что итальянские (собственно ломбардские) бедняки представляли из себя довольно сильную группу или совокупность групп, независимую от французских вальденсов. Благодаря средневековой бессвязности изложения единственного источника не совсем легко представить себе даже ход переговоров между французами и ломбардцами; впрочем, для нас этот вопрос имеет второстепенное значение.

Ломбардцы определенно отделяют себя от «ultramontani elect! Valdesii socii»^{81}, иначе называемых ими fratres ultramontani, просто ultramontani или по имени основателя секты — Valdesiani (Valdesii socii). Себя учениками Вальда они не называют, именуясь или societas ytalicorum fratrum (в противоположность societas ultramontanorum fratrum), fratres ytalici, ytalici или fratres pauperes spiritu^{82}. И надо заметить, что некоторая обособленность обоих братств восходит еще к тому времени, когда жив был Вальд. «Audi-vimus Valdesium dixisse, quod, cum de omnibus aliis esset pax et concordia inter eum et fratres ytalicos, nisi…»^{83} Перед нами, таким образом, две societates, под которыми можно подразумевать только две группы бродячих проповедников, или вальденсов-перфектов, а никак не оседлые братства. Это, вопреки мнению Прегера, доказано Мюллером методом анализа терминологии «Рескрипта» и аналогиями других источников. Такое понимание вытекает и из сопоставления Pauperes «Рескрипта» с Pauperes Catholici. Но обе группы связаны со своими amici (amicae) и credentes — элементом оседлым.

Первым вопросом, вызвавшим разногласие обеих societates, был вопрос характера организационного — De preponimento. «Audivimus Valdesium dixisse, videlicet se nolle aliquem in societate ultramontanorum autytalicorum fratrum fore prepositum in vita sua nec post mortem»^{84}. Надо полагать, что Вальд имел в виду в данном случае местных (по-сколько слово местный применимо к бродячим перфектам) предстоятелей и, следовательно, противился обособлению групп. Предположение об общем для обеих societates предстоятеле, не вытекая из приведенного текста, отпадает еще потому, что при жизни своей Вальд считал стоящим во главе и итальянских, и французских еретиков себя самого, хотя и был более тесно связан с загорными братьями. Но как понимал Вальд свое положение и считал ли он необходимой какую-нибудь общую организацию вальденства после своей смерти или, как позже ученики Сегарелли, полагал, что организация должна отсутствовать так же, как у апостолов, сказать невозможно. Во всяком случае у ломбардцев еще при жизни Вальда обнаружилось стремление к собственной, так сказать национальной, организации, которое в связи с другими обстоятельствами и привело их к разрыву с французскими братьями. После смерти Вальда, когда возник вопрос о слиянии обеих societates, французы, желая сохранить единство вальденсов и, может быть, не нарушить предначертаний Вальда, выступили защитниками идеи общей организации обоих братств, считая занявшим место Вальда верховным органом общее собрание всех перфектов — commune nostrum et illorum. Этот верховный орган по мысли их стоял выше местных prepositi или rectores, по смерти основателя секты появившихся и у французов. Ломбардцы им уступили и согласились избрать или избирать на общем собрании обеих societates «предстоятелей на всю жизнь или временных правителей», не предрешая, таким образом, вопроса о сроке полномочий избранников, разделявшего оба братства: французы избирали своих rectores на год, ломбардцы — пожизненно (eternaliter). Очевидно, и здесь речь идет о местных предстоятелях, а не о преемнике или преемниках Вальда, место которого заняла commune. В акте выбора, таким образом, выражается единство вальденсов, но жизнь и организация обеих групп самостоятельна. Это было уже фактом, с которым спорить было невозможно и неразумно. Но каковы функции prepositi или rectores? Сношения societates друг с другом шли через них. Значит, им принадлежало руководство братством. Но обладали ли они какою-нибудь духовною властью, являясь предшественниками будущих Majorales^{85} — епископов? Этого мы не знаем. Против признания за ними духовных функций говорит срочность их выбора у французов; Мюллер же высказался за под влиянием едва ли могущих быть сюда привлеченными поздних текстов.

Ниже вальденсов — братьев и во Франции, и в Италии (и в Германии) — стоят amici, amicae или credentes. Судя по буллам о Pauperes Catholici, положение этих верующих было различно: от простого подчинения руководству вальденсов до создания под руководством вальденсов замкнутой конгрегации, пример чему имеется в Эльн-ском диоцезе в южной Франции. Правда, мы не знаем были ли такие конгрегации у французских вальденсов-еретиков и руководились ли Католические бедняки, создавая эльнскую, образцами еретическими (вальденскими). Что касается Италии, то в ней еще при жизни Вальда такие организации «друзей» существовали, возникая на почве совместного труда. Уничтожение их было одним из условий, которых Вальд требовал для примирения с ним: «nisi separarentur laborancium congregationes, que tunc tempons erant in Ytalia, ita ut unus cum alio non maneret»^{86}. Ценившие труд и, может быть, сами не пренебрегавшие им, «cum tempus ingruit»^{87}, ломбардские братья были заинтересованы жизнью этих конгрегаций; по их инициативе, как видно из примирительной формулы «товарищей Вальда», возникали и новые, стоявшие в каком-то отношении к самой societas братьев.

2. Congregationes laborancium ломбардских братьев нам совсем почти неизвестны. Были ли они ассоциациями только мужчин или и женщин? Жили ли члены такой congregatio в одном доме или только объединялись общею экономическою деятельностью и общими религиозными интересами? Какой вид труда (terrenus labor) объединял их, сукноделие или что-нибудь другое? По контексту вероятнее, что congregatio laborancium была ассоциацией работающих на сбыт, а не для себя и не для целей благотворения лиц. В таком случае она отличается несколько от конгрегации, основанной или легализированной Дурандом, и приближается к типу гумилиатской. Это все, что мы можем предполагать о ней. Но можно ли отсюда заключать, что первые конгрегации ломбардских братьев были перешедшими под их руководство гумилиатскими domus? Известное родство гумилиатского и вальденского учений существовало, но достаточно ли оно для установления прямого взаимодействия?

Гипотезу о гумилиатском происхождении вальденских конгрегаций со свойственной ему поспешностью впервые высказал Прегер, усматривающий и в самих Pauperes Lombardi не что иное, как увлеченных Вальдом гумилиатов и арнольдистов. Мнения других исследователей разделились. Одни (Брейер, А. Де Стефано) всецело примкнули к Прегеру; другие (Токко), допуская арнольдистский элемент в Pauperes Lombardi, отвергали гумилиатский; третьи, отстраняя первый, выдвигали второй (Мюллер).

В конце XII века какое-то еретическое движение в братстве гумилиатов было, даже во всех трех его «членах», одинаково (вопреки убеждению Токко) доступно ереси. Но трудно определить, в чем это еретическое движение заключалось. Церковь ставила в вину гумилиатам разнообразие уставов в их втором ордене, неповиновение, выражающееся в отказе платить десятину и отрицании грешного клира, связанным со стремлением занять его место, проповедь догматического характера на их собраниях, отрицание позволительности клятвы и брака. Конкретнее дела мы себе представить не можем. Конечно, некоторое сходство с вальденским учением тут заметно, но такое же сходство может быть установлено и между гумилиатами и арнольдистами, а отношение первых к браку, скорее, даже подходит к катарам. Все свои положения гумилиаты с одинаковым успехом могли почерпнуть и у вальденсов, и у арнольдистов, и у катаров, могли прийти к ним и сами под влиянием настроений и воззрений, в Ломбардии распространенных. Специфически вальденского или арнольдистского я не вижу ничего. Нет даже такого основного для обеих последних сект пункта, как идеал апостольской жизни. Апостольство, напротив, не умещается в рамках оседлой и промышленной гумилиатской организации, скорее близкой к традиционной монашеской форме, чем к братству бродячих проповедников. Рождение итальянского вальденства в гумилиатской среде менее вероятно, чем рождение его в среде клира или монашества. Отдельные лица могли увлечься новым учением и перейти в ряды вальденсов, но для этого они должны были разорвать со своим гумилиатским орденом, оставить свой «дом», если они были гумилиатами первого или второго ордена, оставить мир и семью, если были терциариями. Строй гумилиатской жизни, развитие в ней экономического момента и ее традиции делают невероятным генезис вальденской или вальденскоподобной идеи в среде второго или первого орденов и третьего, поскольку он связан с первыми двумя. Если же допустить развитие вальденства из гумилиатских терциариев, мы должны будем отказаться от предположения о переносе в вальденство гумилиатских конгрегаций, потому что они были только в первых двух орденах; и, таким образом, гипотеза теряет всю свою полезность.

Остается предположить, что отдельные гумилиаты были увлечены вальденсами. Так и думает Мюллер: «Die Lombarden durch Waldes zum apostolischen Leben und Beruf gewonnen worden sind… Und sie sich gerade so, wie andere, seinem Verband apostolischer Männer angeschlossen haben»^{88}. Это вполне возможно и вероятно, но для спасения остатков гипотезы Прегера нужно больше. Следует тогда предположить, что вальденсами были увлечены — все равно через посредство гумилиатов-перебежчиков или непосредственно — некоторые гумилиатские дома и в организации работы этих домов и новых возникших по их образцу принимали участие fratres ytalici. Это предположение нуждается в доказательствах, и Мюллер и Прегер их дают.

У ломбардских вальденсов, аргументирует Мюллер, еще до их отделения должна была быть организация, некоторая замкнутость — eine gewisse Geschlossenheit. Они, как позволяет предполагать история их отделения, должны были обладать известным самосознанием, общинным духом. Допустим это. Во-первых, аргумент такого порядка не может нам дать понятия о степени предполагаемой Geschlossenheit и о времени ее появления. Когда она возникла: в 1205 г. или еще в конце XII века? И может быть, такая же «обособленность» была и у французской группы. Появление в начале XIII в. (в 1208–1210 гг.) societates Дуранда и Бернарда уже позволяет предполагать известную дифференциацию вальденства, группировку его. Во-вторых, согласимся, что ломбардское братство ранее и сильнее других почувствовало потребность в организации, ранее замкнулось. В каком отношении стоит это к гумилиатам? Ломбардцы могли быть раньше и крепче организованными по многим причинам. Может быть, обособляла их и предоставляла собственным силам дальность от центра вальденства — южной Франции и слабость сношений с ним. Может быть, население Ломбардии обладало большими организационными навыками, а постоянное сожительство с другими сектами: катарами, арнольдистами, теми же гумилиатами, делало обособление необходимым. Может быть, отделению от основной группы способствовали рано проявившиеся особенности учения и т. д. Какую роль могли играть тут гумилиаты? Только ли они обладали организационными навыками? — Сомнительно. Преобразовали ли они организацию вальденсов на свой образец? — Неверно. Основной принцип societatis вальденсов — апостольство — от них исходить не мог: между организацией вальденсов и организацией гумилиатов нет ничего общего. Остается одно: гумилиаты привели к Pauperes Lombardi свои конгрегации. Но это не отразилось заметным образом на организации самой societas, и влияние на нее congregationes laborancium едва ли отличалось от влияния существовавших и у французов «школ». Так аргумент Мюллера сам собой отпадает.

Доказательства более реального характера дают попытки отожествить гумилиатов и Pauperes Lugdunenses, исходя из текстов папских булл и других источников. Первое упоминание о гумилиатах-еретиках встречается в Веронском эдикте 1184 г. — «In primis ergo Catharos et Patarinos, et eos, qui se Humiliatos vel Pauperes de Lugduno falso nomine mentiuntur, Passaginos, losepinos, Arnaldistas perpetuo decemimus anathemati subjacere»^{89}. Прегер отсюда вывел тожественность гумилиатов и вальденсов, поняв vel в смысле знака равенства. Но ведь можно понять vel и разделительно. Папа употребляет такую форму выражения потому, что гумилиаты и лионские бедняки одни только из всех поименованных сект se falso nomine mentiuntur, выдавая себя за смиренных и бедных, а в действительности от других детей антихриста не отличаясь. В булле Иннокентия III от 1199 г. читаем: «Catharos, Amaldistas, Paupers de Lugduno et Humiliates, qui noridum redierunt ad man-datum apostolicae sedis»^{90}. Здесь гумилиаты отделены от вальденсов не только et, но и определительным предложением, которое к последним относиться не может, так как в 1199 г. могли уже начаться обращения гумилиатов, приведшие к актам 1201 года, а о возвращении в церковь вальденсов речь могла идти лишь в десятых годах XIII века. Если основываться на союзах vel, aut или seu, придется отожествлять гумилиатов с катарами, да заодно к катарам отнести и самих вальденсов. Чиполла приводит один документ, в котором мы находим: «Archipresbiter precepit dicte Domenico.. ut iret ad Domum umiliatum et catharorum seu pata-rum aut pauperum lianum»^{91} и: «dictis ereticis seu umiliatis vel cazaris». Почему в буллах гумилиаты упоминаются рядом с вальденсами, я не знаю, но это не может служить лучшим аргументом в пользу Прегера, чем слабосильный союз vel. Точно так же ничего нельзя доказать тем, что хроники Ланская и Бурхарда сообщают о гумилиатах и вальденсах рядом. Оба источника определенно различают эти две секты. «Уже старел мир, — говорит Бурхард, — как родилось два ордена в церкви, юность которой обновляется, как юность орлицы. Эти два ордена, т. е. братьев миноритов и проповедников, были утверждены апостольскою кафедрою. Одобрены они были, вероятно, потому, что еще до сих пор продолжают существовать в Италии две возникшие некогда секты, одна из которых называла себя гумилиатами, другая лионскими бедняками». Рассказав о неудачной, по его мнению, попытке Бернарда Прима получить одобрение папы, хронист продолжает: «Владыка папа утвердил других подымающихся на их место, именовавших себя бедняками меньшими (Pauperes Minores)»… И ниже: «Считают что другие, т. е. проповедники, заступили место гумилиатов» — «Alii videlicet Praedicatores in locum Humiliatorum successisse creduntur»^{92}. Очевидно, что Бурхард ставит гумилиатов рядом с вальденсами не потому, что считает обе секты за одну (напротив, он их различает), а потому, что старается показать отношение между папской политикой и еретическими движениями. Ланский же аноним упоминает о Вальде и гумилиатах под одним и тем же годом в силу одновременности обеих сект и их одинаковой судьбы.

Итак, есть только иллюзия аргументов в пользу отожествления гумилиатов-еретиков с вальденсами. Единственною основою подобного предположения являются congre-gaciones laborancium. Но необходимо ли для объяснения их возникновения в среде вальденсов прибегать к ничем не доказанной гипотезе о влиянии гумилиатов? Какие-то congregaciones трудового характера были и у катаров, а сама идея религиозно-промышленной конфрерии едва ли была монополизирована гумилиатами. Мы знаем мало о конгрегациях вальденсов, но гумилиатский дом не совсем к ним подходил. Условия существования еретиков не благоприятствовали переходу под их руководство поставленного на широкую ногу промышленного предприятия, экономически связанного с другими такими же, нуждающегося в правильной организации сбыта и в большом оборотном капитале. А такими предприятиями гумилиатские дома были уже в начале XIII в. В еретической среде могли существовать только зачаточные формы религиозно-промышленной конфрерии, а для объяснения их возникновения прибегать к гипотезе гумилиатского влияния нет уже решительно никаких оснований. Они скорее подводят нас к тому первоисточнику, из которого вышли и molendina и textoria катаров и domus^{93} гумилиатов.

3. Возвращаюсь к анализу Послания ломбардцев. Ломбардцы руководили congregaciones laborancium и даже создавали новые. Вальд и французы были против. Почему? — Загорные братья видели в них какие-то черты, несовместимые с идеалами вальденства, и на предложения ломбардцев исправить все мыслимые в трудовых ассоциациях недостатки, отвечали требованием полного их уничтожения и разрыва с ними самой societas. Французы хотели, чтобы fratres ytalici не вмешивались в жизнь этих congregaciones; пределом их уступок было согласие на то, чтобы братья давали приходящим к ним и желающим продолжать трудовую жизнь совет, согласный с Евангелием, самое большее указывая на возможность ассоциации, но не настаивая на ней. Ломбардцы соглашались на всякие реформы конгрегаций, но при условии, чтобы они остались под их руководством. Надо думать поэтому, что основным мотивом протеста Вальда и его «избранных товарищей» было убеждение в несовместимости апостольской жизни и призвания с каким бы то ни было участием в экономической жизни, моральный ригоризм, чуждый ломбардской группе.

Оставляя пока в стороне вопрос о ministri, остановимся на догматических расхождениях обеих групп.

Мелким, казалось бы, но характерным фактом является положение Вальда и Вивета в памяти обоих братств, из которых французское прямо помещает их в рай, а ломбардское не может сдержать своих сомнений. Резкая постановка именно этого вопроса и была главным препятствием к примирению.

В группе Дуранда можно подозревать отрицательное отношение к крещению младенцев. Это подозрение находит себе подтверждение в «Рескрипте», из слов которого явствует, что французские вальденсы сомневаются в пользе крещения младенцов, ломбардцы же отстаивают ортодоксальную точку зрения. Ближе к церкви итальянские братья и в учении о браке, считая его ненарушимым, кроме вины прелюбодеяния, и нерасторжимым иначе, как по обоюдному согласию супругов. Французские вальденсы более решительны: на прямой вопрос ломбардцев они отвечают несколько уклончиво и расширяют условия, при которых брак может быть нарушен. — «De matrimonio dicimus legitimo, quod non absolvatur, nisi per voluntatem utriusque, nisi occasio justa intervenitur secundum quod communi videbitur»^{94}. Вообще у ломбардцев больше выдвигается как последний, решающий аргумент текст Священного Писания. Рядом с ним доводы от разума обладают лишь второстепенным значением. Итальянские вальденсы как будто лучше знают Священное Писание, что вероятно a priori, так как итальянцам оно было доступнее и в более точном латинском тексте, что и подтверждается многочисленными auctoritates, приведенными ломбардцами в защиту своего учения об евхаристии.

Единого учения об евхаристии нет даже среди одних только французскихвальденсов. Quidam exValdesii sociis^{95}, основываясь на тексте I Тим 4:5: «Sanctificatur enim per verbum dei et oracionem»^{96}, утверждают, что преосуществление хлеба и вина совершается только в силу слов Господа, произносимых во время таинства, — «quod panis et vini substantia per solam verborum Dei prolacionem vertitur in Christi corpus et sanguinem, addentes nos non homini, sed verbis Dei virtutem attribuimus»^{97}. Ясно, особенно из последней, напечатанной курсивом фразы, почему появилось такое воззрение. В то время как везде слышались нападки на грешных клириков и везде сомневались в действенности совершаемых ими таинств, естественно было желание каким-нибудь образом оправдать принятие причастия из рук грешника. Некоторые вальденсы его и принимали, а когда им указывали на греховность прелата, они отвечали, что приписывают преосуществление не очевидно бессильному грешному священнику, а словам Христа, которые он произносит. И возражение ломбардцев бьет мимо, потому что их противники молчаливо предполагали, что совершает таинство только священник, и даже священник римской церкви: иначе незачем им было прибавлять фразу: «nos non homini, sed verbis Dei virtutem attribuimus»^{98}.

Другое мнение выражено неясно. Ломбардцы обвиняют некоторых французских вальденсов в утверждении: «Nemo potest baptizare, qui corpus Christi non valet confïcere»^{99}, т. е. не имеющий права совершать евхаристию не имеет права и крестить; иначе: крестить может только обладающий правом совершения евхаристии. Но отсюда еще не явствует, кто же обладает правом совершать таинство причащения. Ломбардцы выражают свое недоумение следующей альтернативой: «juxta eorum sententiam necesse est, ut fateantur aut corpus Christi non solum per homines laicos et maliciosos, sed et per mulieres eciam meretrices confici, aut omnino a talibus unquam neminem baptizari»^{100}, т. e. за утверждением французов скрывается или признание за всеми права совершения таинств или признание права крестить только за тем, кто может совершать евхаристию. От первого товарищи Вальда отказываются, разрешая сомнение самым ясным образом. — «De panis fraccione confessi sunt hoc sacramentum non per mulierem, non per laycum, sed per solum confici sacerdotem»^{101}. Таким образом, второе мнение может быть разделено и представителями первого; разница в том, что мотивировка одних нам ясна, мотивировка других была непонятна даже итальянским вальденсам.

Третье мнение, как и первое, сводится по преимуществу к оправданию действенности евхаристии, совершаемой грешным прелатом, стремясь разъединить таинство и совершающего его. Французы прямо заявляют, что признают священника, как бы ни был он грешен, если признает его римская церковь (congregatio baptizatorum). Центр тяжести переносится со священника на Бога, но делается это более искусно и последовательно, чем в первом случае. Преосуществление совершается самим Богом, но рядом с этим необходимо присутствие «священника, поставленного в чине священства Христа». Необходимо далее, чтобы Господь услышал молитву своего служителя, иначе таинство не совершится или по крайней мере — здесь ломбардцы идут на компромисс — действенность его будет ограничена. Основной чертой, присущей всем трем разобранным ломбардцами учениям французов, является признание таинства евхаристии, совершаемого римским клиром, и стремление теоретически оправдать его действенность. Легко себе представить, какую практику прикрывало собой это столь настойчиво защищаемое убеждение, избавлявшее перфектов от необходимости совершать евхаристию. Но нельзя быть уверенным в том, что ломбардцы отметили все распространенные среди французских вальденсов учения о таинстве причащения. Если бы было так, мы должны бы были признать, что и группа Дуранда не поднимала вопроса о bonus и malus clericus^{102} и не отстаивала прав prudentis et honesti religiоsi^{103}. Возможно, разумеется, что исповедание веры католических бедняков в данном месте имеет в виду не их прежние заблуждения, а опровержение учений арнольдистов или вальденсов итальянских. Возможно, с другой стороны, что приведенными ломбардцами тремя положениями учения всех групп французского вальденства не исчерпывались.

Зато теория fratres ytalici вполне согласуются с тем, что нам известно о бернардинцах. И группа Бернарда, и fratres ytalici отвергали действенность таинства, совершаемого грешными священниками. А это делало необходимым признание права на совершение евхаристии за boni layci^{104}. Первым условием, которому должен был удовлетворять священник, являлась sanctitas, вероятно совпадающая (по крайней мере на практике) с апостольским образом жизни: в среде бернардинцев евхаристию совершали только перфекты. Вторым и столь же необходимым была ordinatio. Для Pauperes Lombardi это несомненно, для группы Бернарда более чем вероятно по следующим соображениям. Настойчивые указания папы в буллах о Pauperes Catholici на неразрывность жертвы евхаристии и пресвитера, видимо по чину римской церкви поставленного видимым епископом, позволяют подозревать, что вопрос об ordinatio был замешан в споре. Более убедительно то обстоятельство, что бернардинцы, совершавшие таинство евхаристии, принадлежат к итальянским вальденсам и весь характер их учений родствен, по-сколько мы можем судить, учениям fratres ytalici. Маловероятно, что бернардинцы были независимой, стоящей в стороне от других итальянских вальденсов группою, раз fratres ytalici с такими усилиями и жертвами стремились к примирению даже с французскими братьями. Итак и ломбардцы, и их группа — бернардинцы не только избирали священников, но еще как-то их ординировали, заменяя, таким образом, католическое духовенство своим собственным. К своей теории и практике fratres ytalici пришли не сразу: они сами сознаются французам, что ранее разделяли одно из приведенным ими в «Рескрипте» учений (вероятно, третье, с которым они обстоятельнее всего полемизируют), но потом под влиянием большего знакомства со Священным Писанием пришли к своему Это видоизменение учения ломбардцев падает на время от их разрыва с французскими вальденсами (1205 г.) до перехода Бернарда в католическую церковь (1210 г.).

С тем или иным отношением к евхаристии тесно связан и вопрос о круге лиц, могущих ее совершать. Для заторных братьев, с которыми ведут переговоры ломбардцы, этот вопрос решается легко: избранные товарищи Вальда готовы принимать тело Христово из рук любого католического священника. Но fratres ytalici, исходя из своего учения, должны быть разборчивее. Они готовы признать далеко не всякого священника, и та же требовательность свойственна, как показывают объяснения Бернарда, их друзьям. Ломбардцы чувствуют потребность в собственных своих министрах, которые были бы boni и ordinati, и de ordinatione vel ordine ministrorum^{105} запрашивают они своих ультрамонтанских братьев. Те отвечают, как их избирать (eligere) и поставлять (ordinаre), но, к сожалению, дело касается только определения круга могущих быть избираемыми лиц, и мы остаемся в полной неизвестности о том, что подразумевалось под ordinatio. «Рескрипт» не упоминает об избрании ministri из среды перфектов. Почему? — Могут быть три объяснения. Или перфект вместе с тем уже и министр и избрание в перфекты совпадает с ординацией в министры, либо ею сопровождается; или перфект никогда не бывает министром и функции обоих совершенно различны; или возможность ординации перфекта не вызывала никаких сомнений в обеих группах. Второе объяснение маловероятно и по существу и по примеру бернардинцев. Из остальных двух кажется более вероятным первое, и вот почему. Вопрос идет о расширении круга лиц, могущих быть избираемыми и ординируемыми в министры. Если несомненна возможность выбора перфектов и если их хватает, незачем было подымать этот вопрос. Значит почему-то их не хватает, почему и надо обратиться к другим слоям societatis в широком смысле этого слова. Итак, все перфекты — министры, что подтверждается исповеданием веры Бернарда, в котором все пришедшие с Бернардом перфекты каются в совершении евхаристии и не делается исключения ни для кого. Новых министров можно создать только из среды двух других остающихся, за исключением перфектов, категорий: из nuper conversi, т. е. недавно обращенных, недавно принятых в число перфектов (nuper couversi соответствуют позднейшим nоvellani), и из amici, in rebus permanentes. Выбор из числа первых естествен; неясно только, превращали ли выбор и ординация «недавно обращенного» в «перфекта» или нет. И тот же вопрос может быть поставлен по отношению к amici, которые вызывают и еще одно недоумение. Они названы in rebus permanentes: de amicis, in rebus permanentibus, т. e. остающиеся в миру. Остаются ли они в миру и после поставления или прибавленное к ним определение объясняется только многословием памятника? Прежде чем разбираться в этих недоумениях, остановимся еще на одном. Французы допускают (и ломбардцы с ними об этом не спорят) возможность ordinаre etemaliter vel ad tempus^{106}, предоставляя окончательное решение собранию обоих братств. Что может означать эта ordinatio ad tempus? Естественно прежде всего понять ее в том смысле, что поставляющий назначается исполняющим функции министра на время, на срок. Но можно eligere ad tempus; ordinаre ad tempus нельзя: это противоречило бы всей традиции, не имея аналогии ни в католической, ни в еретической среде. Поставление дает человеку право принимать участие в совершении таинств, которое он может потерять только по собственной вине. Дарование Духа Святого на срок совершенная бессмыслица. Остается другое объяснение: можно понять ordinatio ad tempus как поставление с допущением возможности дальнейшей ординации в высший сан, ordinatio etemalis как поставление только в министры низшей степени без этого. Другого возможного объяснения я не вижу. Если же наше толкование ordinаre ad tempus правильно, следует допустить, что у вальденсов был не только один ordo пресвитеров, а два или три, как позднее. В таком случае раскрывается и значение термина minister. Minister — служитель алтаря, и для вальденсов, как и для католиков, — всякий ординированный для этого служения, все равно епископ, пресвитер или диакон. Но можно ли найти в вальденстве эти три ordo. Думаю, что да. Министрами являются: 1) перфекты, 2)nuperconversi, 3) amici. Amici-ministri ближе всего стоят к простым amici или credentes. Если они остаются в миру — in rebus permanent, они могут нести на себе все заботы, связанные с материальною жизнью societas и в узком, и в широком смысле этого слова, заботы несовместимые с апостольскою жизнью. Это как раз то, что в Священном Писании отмечено как отличительная черта диаконов. Но если даже они и разрывают с миром, из этого не следует, что они берут на себя тяжелый крест перфекта и отказываются от материальных забот, от прикосновения к деньгам, как Дуранд и его товарищи. Чем строже была апостольская жизнь перфектов, тем необходимее была для них помощь друзей, и чем многочисленнее становилась секта, тем нужнее была организация этой помощи. Создавалось положение, напоминающее положение ранней церкви, вызванной из забвения учениками Арнольда. Вот почему соблазнительно видеть в ministri-amici вальденских диаконов. Но вероятно существование и вальденсов-епископов. Вальденсы не только избирали» но ординировали своих министров, а ordinаre термин совершенно понятный. Ordinatio это ритуальное поставление, сообщающее благодать священства. Нет оснований думать, что теория поставления у вальденсов резко отличалась от католической: ведь в учении о таинстве евхаристии ломбардцы и французы держатся в общем в рамках правоверия; в учении о крещении и браке ломбардцы ортодоксальнее французов; везде чувствуется близость к догме Рима и нежелание расходиться с ней. Поэтому если вальденсы поставляли своих министров, значит, у них были епископы; и очевидно, что епископы — перфекты, a nuper conversi — пресвитеры. «Рескрипт» не упоминает о поставлении министров из перфектов потому, что перфекты поставляли других как в епископы, а сами в поставлении не нуждались. И о министрах поднялся вопрос не потому, чтобы вальденсам не хватало их количественно, а потому, что им нужно было три ordo и круг лиц, могущих быть избираемыми в пресвитеры и диаконы, по новизне дела не был определен или определялся различно еще не создавшими твердого обычая братствами. Как поставлять в епископы, иначе говоря, как принимать в среду перфектов, было ясно и споров не вызывало.

Nuper conversi выше отожествлены с позднейшими новел ланами и поняты как недавно обращенные перфекты. Они, надо думать, вели жизнь перфектов, но приняты в их число еще не были, не были они и ministri. Поставляемые в пресвитеры, они этим путем в число перфектов еще не переходили: иначе они были бы епископами. Еще дальше стоят от перфектов диаконы-amici. Оставались ли диаконы в миру или удалялись от него, сказать трудно ввиду того, что мы знаем о требованиях, предъявляемых вальденсами к священнику, но каков был вальденский идеал диакона, нам неизвестно.

Организация вальденства представляется после всего этого в следующих чертах. Данная (ломбардская или французская) группа состоит из двух слоев: собственно societas и остающихся в миру оседлых «друзей», или верующих. Societas в узком смысле отличается от верующих, находящихся под ее духовным и мирским руководством, своим апостольским образом жизни, свойственным одинаково и перфектам, и ниже их стоящим nuper conversi. Отречение от мира является необходимым условием перехода верующего сначала в разряд nuper conversi, в котором при известных условиях открыта возможность превращения его в перфекта. Перфекты признаются обладающими правами епископов, и потому, надо думать, поставление в перфекты есть вместе с тем поставление в епископы или этим поставлением сопровождается. В качестве епископа перфект обладает и функциями пресвитера, но желание иметь и второй «орден» приводит к поставлению пресвитеров из nuper conversi; желание иметь третий и необходимость материальных забот, несовместимых с жизнью апостола, к поставлению диаконов из amici in rebus permanentes. Так получается духовная иерархия секты, захватывающая и слой credentes и тем теснее его связывающая с самой societas. Но потребность в объединении организации, не духовной а материальной, выдвигает и среди коллегии епископов-перфектов предстоятеля или ректора, избираемого французами на срок, итальянцами пожизненно. Он первый между равными — confrater pauperum spiritu и отличается от остальных перфектов не саном своим (все они такие же епископы), а честью председания и верховным положением в управлении делами всей группы. Поэтому-то он только избирается, а не ординируется как ministri.

Вернемся еще к ordinatio ad tempus. Выше мы постарались понять это как поставление в сан министра двух низших степеней, т. е. в пресвитеры или диаконы, с допущением возможности дальнейшей ординации в следующий высший сан. Такова кажется точка зрения французов. Ломбардцы стоят за ordinatio etemalis. Но если ординированный диаконом никогда не может сделаться пресвитером, а поставленный в пресвитеры епископом или перфектом, получается странное положение дел, несправедливо закрывающее доступ в ряды перфектов целому ряду лиц. Очевидно, что надо удовлетворительным образом истолковать «возможность (или невозможность) дальнейшей ординации». Думаю, что это можно сделать следующим образом. Допустим, что в секте существует постепенное восхождение от «друга» к перфекту. При известных условиях, например при прекращении доступа в credentes, в силу ли уменьшения интереса к секте, или в силу стремления увлеченных ею делаться перфектами, могло случиться, что сан диакона служил бы только краткою переходною ступенью и диаконов бы не хватало. Еще естественнее подобное предположение по отношению к nuper converse нетерпеливым кандидатам в перфекты. Желание расширить саму societas совершенных могло оставить секту без пресвитеров, превратив сан пресвитера в неимеющий практического значения очень краткий переходный момент. В результате в секте мог выпасть один (или даже два) орден и она свелась бы только к епископам и пресвитерам, или только к епископам и диаконам, или только к одним епископам. Мне кажется, ломбардцы своей ordinatio etemalis и стараются предотвратить эту опасность, подчеркивая термином ordinаre etemaliter, что данное поставление является реальным, вызываемым духовными потребностями братства, а не простою формальностью, необходимою для перехода в разряд перфектов. Ordinаre etemaliter не означает, что поставляемый не может потом занять высший сан, но показывает, что он избирается и поставляется для исполнения обязанностей пресвитера или диакона и братство не берет на себя обязанности или не дает обещания через известный срок ординировать его в высший сан.

4. Анализ современных и наиболее надежных свидетельств о вальденсах начала XIII в. привел нас к следующим выводам:

1) В вальденстве два разряда лиц: «бедняки» — pauperes, pauperes spiritu, fratres, и «друзья» — amici, amicaе, или «верующие» — credentes.

2) «Верующие» остаются в миру, не оставляя своих занятий, но иногда объединяясь в конгрегации религиозного характера (как в Эльнском диоцезе) или в религиозно-промышленные ассоциации. Все верующие находятся в «духовном совете» и под руководством братьев (перфектов). Часто центром объединения «друзей» и главным проводником влияния перфектов является так называемая школа. К двадцатым годам XIII века из среды верующих поставляются вальденские ministri (диаконы). Что касается настроений и воззрений «друзей», то мы можем предположить отрицательное отношение к церкви, принимающее особенно резкий характер и приводящее к отказу от таинств, совершаемых клиром в Италии.

3) Pauperes, к двадцатым годам XIII века распавшиеся на два слоя: на nuper conversi — недавних перфектов и на перфектов собственно, ведут апостольский образ жизни: связанные с оседлыми credentes, сами они оседлостью не обладают, бродя в более или менее ограниченных пределах. Соблюдение ими Евангелия выражается в полной нищете, девстве и аскезе. Источником их существования служит помощь верующих, организованная к эпохе «Рескрипта». Есть указание на то, что иногда Pauperes не гнушались и трудом, но, во-первых, труд далеко не занимал того места, какое ему, обыкновенно, приписывают, а во-вторых, мы не можем сказать, удержался ли он к 20-м годам в среде ломбардских братьев: организация диаконства намекает на противоположное. Деятельность перфектов состоит в духовном руководстве друзьями, проповеди и совершении таинств.

4) Societas перфектов рассматривает себя как коллегию епископов, в руках которой находится полнота власти. Она стоит во главе иерархии секты. Низшие ступени этой иерархии — пресвитерство и диаконство заполняются избранниками из nuper conversi и amici, поставляемыми перфектами, главою организации (но не иерархии) которых является пожизненный, у ломбардцев, и выбираемый на срок, у французов, предстоятель (praepositus rector).

5) Ранее societas была единою и во главе ее стоял Вальд. Члены ее находились во Франции, Италии, Испании, позже и в Германии. Но мало-помалу происходит обособление отдельных групп. В 1205 г., еще при жизни Вальда, откалываются Pauperes Lombardi, в 1210 г. часть их во главе с Бернардом переходит на сторону церкви; в 1208 г. от французского братства отделились Дуранд с товарищами, превратившись в признанных церковью Pauperes catholici. Из оставшихся еретическими групп в начале XIII века нам известны: 1) французские вальденсы — electi Valdesii socii и 2) Pauperes Lombardi. Около 1218 г., после смерти Вальда, ломбардцы делают попытку примириться с французами, но все их старания, приведшие к съезду в Бергамо, не привели к слиянию обеих ветвей вальденства.

6) Особенностями французской группы (Valdesii socii) являются: а) сравнительно позднее появление организации, а потом срочность rectores; b) «ordinatio ad temp us» министров (пресвитеров и диаконов); с) большая, чем у итальянцев, близость к церкви, выражающаяся в меньшей резкости отношения к ней и в стремлении удержать учение об евхаристии, примиримое с совершением ее грешными клириками; в связи с этим, может быть, и меньшая распространенность совершения таинства причащения самими вальденсами; d) отсутствие единообразного учения об евхаристии еще в 20-х годах XIII века; е) отклонение от Рима в вопросах о браке и крещении младенцев; f) отрицание Jus gladii и клятвы; g) связь группы с Вальдом, более тесная, чем в Италии, и особое уважение к памяти его и Вивета.

7) Fratres ytalici отличались от французов: а) более ранним появлением организации и большей ее крепостью, пожизненностью предстоятеля; b) «Ordinatio etemalis» низших министров; с) определенным отрицанием действенности совершаемой грешными клириками евхаристии, и в связи с теорией зависимости действенности таинства от моральных качеств служителя распространенностью его совершения самими вальденсами; d) резким отношением к римской церкви; е) отрицанием jus gladii, переходящим в принципиальное отвержение грешной светской власти и клятвы; f) большим знакомством со Священным Писанием и большим его значением в их среде; g) близостью к церковной традиции в вопросе о браке я крещении младенцев; h) развитием congregaciones laborantium — религиозно-промышленных ассоциаций «верующих».

Таковы немногие основные положения, которые должно иметь в виду, исследуя историю вальденства, оценивая ими неясные и иногда противоречивые показания источников.

ВАЛЬДЕНСЫ ДО РАЗДЕЛЕНИЯ

1. Вальд последовал заветам Евангелия. Он избрал наиболее трудный, но и наиболее верный путь к спасению своей души: оставил все и пошел за Христом. Поняв, что нельзя служить двум господам — Богу и маммоне, Вальд предпочел служению твари служение Творцу. И он, и увлеченные его примером и словами — sui propositi consortes, — «раздавая все свое имущество бедным, сделались исповедниками добровольной бедности», стали по двое, как апостолы, бродить по миру. Но не только нищета и бесприютная бродячая жизнь отличали первых братьев: они стремились к полному воспроизведению жизни апостолов. Их идеал был изображен в Евангелии. Вальденсы, по выражению Давида Аугсбургского, «jactabant se veile omnino vivere secundum evangelicam doctrinam et illam ad litteram perfecte servare»^{107}. А Евангелие указывало на необходимость проповеди, распространения истинной морали. Сам Вальд заботился о том, чтобы его обращение и жизнь были примером для других. Ланский аноним сообщает, что, раздавая свое имущество, в ответ считавшим его сошедшим с ума согражданам, Вальд говорил: «Я сделал это ради себя и ради вас… ради вас с тем, чтобы вы учились возлагать надежду на Бога, а не надеяться на богатство». Были ли или нет сказаны эти слова, — сочувствующий движению хронист XIII в. верно схватил мысль нового движения, Стремясь достигнуть святости и всенародным покаянием очиститься от своих грехов, вальденсы обличали не только свои, но и чужие проступки, всех призывая к покаянию. Penitentia — покаяние было всегда существеннейшею чертою вальденства. От него незаметен переход к увещаниям, наставлениям и проповеди, пищу которой давали оживленно и прилежно изучаемые книги Священного Писания. «Идиоты» и необразованные, ходили они, мужчины и женщины, по весям и градам, заходили в дома, собирали толпу на площадях, проповедуя и обращая слово увещания к народу даже в церкви. Апостольство жизни вело к подражанию апостолам во всем и воспитывало взгляд на себя как на их преемников. Пилихдорф так выражает эту мысль: «Cum diu in paupertate fuissent, incoeperunt cogitare, quod etiam Apostoli Christi non solum erant pauperes, imo etiam praedicatores»^{108}.

В новом братстве бродячих нищих проповедников основным мотивом оппозиция клиру не была: не было в ставящих себе целью улучшение жизни проповедях его членов догматического расхождения с церковью. Церковь признавалась. Это видно из того, что Вальд, начиная новую жизнь, отдал своих дочерей в монастырь и что вальденсы обратились за утверждением своей жизни и проповеднической деятельности в Рим. Но, несмотря на все доброе желание братства, расхождение с клиром и Римом должно было рано или поздно появиться. Отчасти этому могли содействовать сами вальденсы, которым в эпоху повсеместных нападок на клир трудно было удержаться от обличения столь далеких от евангельского идеала прелатов. Отчасти вызывала конфликт и сама церковь, хорошо видевшая опасности нового явления, взвешивавшая его сходство с еретическими течениями; и местный клир, недовольный неожиданными конкурентами. В оппозиции новому течению смешивались личные и кастовые интересы с интересами веры и церкви. «Так как по безрассудству и невежеству своему вальденсы везде рассеяли много заблуждений и соблазна, они были призваны епископом лионским. ион запретил им вмешиваться в дело изложения и толкования Священного Писания». Могли ли согласиться на это преемники апостолов, которые «periti sibividebantur, cumvixessentscioli»^{109}. — «Вальденсы прибегли к ответу Апостолов и наставник их, присваивая себе права Петра, сказал, как ответивший первосвященникам апостол: «Более чем людям, следует повиноваться Богу, который предписал апостолам проповедовать Евангелие всякой твари».

Нелады с местным клиром объясняют появление вальденсов в Риме с просьбой об утверждении их образа жизни и разрешении им проповеди. Отношение к ним папства не совсем ясно. Из рассказа Мапа вытекает скорее отрицательное отношение курии к вальденсам. Монета сообщает о разрешении им проповедовать, что, конечно, следует понимать с оговоркою в пользу местного клира. Не решаюсь высказаться, с чем мы имеем дело в известии о разрешении вальденсам проповеди: с позднейшею ли легендою, как хочет Мюллер, или с правдивым сообщением, как думает Комба. Я знаю только одно, что явившимся одновременно с вальденсами в Рим гумилиатам проповедь была запрещена. Впрочем, может быть, и здесь дело касается только проповеди догматического характера.

Но если даже папа разрешил вальденсам проповедь с известными оговорками и в известных пределах, это не устранило их разрыва с церковью. Они «сделались ослушниками, скоро подпав под отлучение». И этот процесс превращения новых апостолов в еретиков был ускорен испытанными ими еретическими влияниями одинаково и в Провансе, и в Италии. В Провансе на вальденсов могли воздействовать катары, в Ломбардии сюда присоединялось влияние арнольдистов. Его нетрудно усмотреть в среде Pauperes Lombardi. Арнольдисты стремились к тому же идеалу — к апостольской жизни, так же как вальденсы, исходили из Евангелия и только медленно и мучительно отходили от догмы Рима. Все это создавало общую почву, на которой легко было взаимодействие; но как оно происходило: путем ли прилива самих арнольдистов в братство вальденсов, или же идеи арнольдизма воспринимались вальденсами, может быть даже через посредство относительно нейтральных слоев, мы не знаем. Основные положения арнольдистов у Pauperes Lombardi мы находим. Это прежде всего оценка действенности таинства моральными качествами священника, идеал апостольской жизни министров и отказ от римского клира. Это, во-вторых, непримиримое отношение к римской церкви. Арнольдисты подняли вопрос о Donatio Constantini^{110}, а вальденсы — это проходит через всю их историю — говорили о падении церкви со времени Сильвестра. Далее, боевой дух, которым проникнуты ломбардцы, — тот же самый дух, который реял над Арнольдом и его учениками. И естественнее, что все это заимствовано вальденсами у арнольдистов, а не у катаров. Естественнее поэтому, что как раз у ломбардцев сильнее выражена верность традиционной догме, чем у французов. Катаризм же мог влиять на французов, хотя бы в учении о крещении младенцев, но вопрос об отношении вальденства к нему более неясен. Вообще еретические влияния удается установить или предположить только для более позднего времени — для начала XIII в.; ранее существуют только намеки. Но процесс инфильтрации ереси в вальденство должен был начаться ранее, и a priori вероятно, что на него повлияло определившееся отрицательное отношение церкви к Pauperes Lugdunenses^{111}. Я бы датировал начало еретизации вальденсов временем от Латеранского собора 1179 г. до года отлучения вальденсов 1184-м, когда они по словам Стефана Бурбонскаго: «in Provinciae terra et Lombardiae cum aliis haereticis se admiscentes et errorem eorum bibentes et serentes haeretici sunt judicati»^{112}.

2. Отлучение имело первостепенное значение для дальнейшей истории вальденства. Невозможно было далее действовать в пределах церкви, и питаемое влиянием других сект и оппозиционно настроенных слоев отрицательное отношение к клиру и церкви должно было возобладать. Вальденсы остались теми же апостольскими людьми, теми же бродячими пропс ведниками, но должна была установиться более тесная связь между ними и теми, кто прислушивался к их словам. Общаться с вальденсами, тем более быть под их руководством — значило разорвать с церковью, по крайней мере в душе; и только оппозиционно настроенные люди, только отрицательно относящиеся к клиру сплачивались около них. Поэтому связь между вальденсами и их «верующими» (а такие верующие были у всякого религиозного течения) должна была усилиться. Но отсюда никоим образом не может следовать, чтобы ученики Вальда слились со своими credentes, приобрели оседлость и оставили свой прежний бродячий образ жизни. Напротив, после разрыва с Римом святость conversations приобретала еще большую ценность, была нужнее для субъективного и объективного оправдания своей особности. Что вальденсы остались теми же бродячими проповедниками, об этом с недопускающей сомнений ясностью говорят буллы о Pauperes Catholic! и ни одно слово Послания ломбардских ересиархов не дает повода к противоположному предположению. Правда, Прегер старался затушевать различие между вальденсами и их credentes и ослабить (скорее замолчать) апостольство жизни первых. Но все его попытки, очевидно, безуспешны. Апостольства вальденсов, не впадая в противоречие с источниками, отрицать нельзя. Отожествление же вальденсов перфектов и credentes покоится на неправильном толковании терминологии источников. Мюллер с обычною своей тщательностью выяснил господствующее в них применение термина вальденс к бродячим проповедникам, Прегеруказал несколько отклонений, когда вальденсом называется и credens. Но если бы даже терминология католических источников и соответствовала вполне представлению о ней Прегера, положение дела не изменилось бы. Для католика credens был существом близким к еретику, если не еретиком: его так же надо было ловить и преследовать. Легче было разбираться в различных сектах, говоря credens waldensis, credens catharus, и естественно, что иногда прибавка credens должна была отпадать. Когда дело касалось различения еретических направлений, не имело особенного значения различение «верующего» от собственно еретика; когда привлекали к ответу подозрительного человека, прежде всего важно было определить, вальденс он или катар, а потом уже — credens или перфект. Поэтому наименование верующих термином вальденс никакого доказательства тожественности верующих и собственно вальденсов дать не может. То же самое следует сказать и о термине secta. Я пойду даже далее и буду утверждать, что если бы мы имели желательную Прегеру терминологию в еретических источниках (а ведь этого нет), она могла бы что-нибудь доказывать лишь в том случае, если бы не было терминов (fratres, pauperes и т. д.), применяемых только к вальденсам собственно, и если бы не было указано никаких различий в образе жизни между перфектами и credentes. Но раз даже католические источники в общем различают в ереси вальденсов два разряда лиц, мы можем быть уверены, что существовало и реальное различие между ними, а в чем оно заключалось, легко усмотреть из наших данных.

Мюллер доказал, что в раннее время (до второй половины XIII в.) господствовало применение терминов valdensis и secta только к перфектам. Не повторяя собранных им текстов, я укажу на два опубликованных после выхода в свет его книги (можно было бы привести больше). В «Актах Каркассонской инквизиции», credentes определенно отмежеваны от собственно вальденсов и их societas. В начале 20-х годов XIV в. вальденский диакон Раймунд де Коста под именем secta Waldensium разумеет только самих вальденсов, которых он ставит в один ряд с апостолами. Вальденсы, по его словам, не принимают в свою «секту» женатых и даже вдовцов, так же как и женщин.

Но рядом с таким словоупотреблением начинает проскальзывать и другое. Указание на него находится в тех же «Актах Каркассонской инквизиции»: «Duo sunt genera sectae ipsorum, Aliqui eorum sunt perfecti et ipsi vocantur proprie Valdenses»^{113}. Co второй половины XIII в. сначала в Германии, а затем и в других местах термин вальденс означает и перфекта, верующего, что, однако, не вытесняет прежнего словоупотребления.

Повторяю, терминология особенного значения не имеет, а то, что она дает, подтверждает постоянное, никогда не исчезавшее различие между перфектами и верующими. Вальденсы, как это впервые развито в замечательной книге Дикгоффа, все время считают себя преемниками апостолов и стараются вести апостольскую жизнь. Подтверждение этого положения легко найти в любом источнике. В начале XIV века уже упомянутый мною Раймунд де Коста сообщает, что для принятия сана диакона и, следовательно, для вступления в societas совершенных необходимы обеты целомудрия, повиновения и нищеты. «Ipsi non crederent, — прибавляет Раймунд о перфектах, — se esse in statu perfectionis, si de laboribus manuum suorum viverent»^{114}. Он же обосновывает право перфектов поставлять Majoralis апостольскою их жизнью. Немного ранее инквизиционные акты нам сообщают, что вальденсы сопоставляли себя с апостолами, считая себя их «наследниками». «Они учат, что они — наследники апостолов. Они — учителя и исповедники других. Они бродят по землям, посещая своих учеников и укрепляя их в заблуждении»; «По их словам у них нет собственности: ни домов, ни владений, ни постоянного жилища, а если кто из них был женат, он оставляет жену при вступлении в секту»; «Ученики и верующие доставляют им необходимое». Это относится к началу XIV в. и к Провансу. Но то же самое справедливо и для Германии, где еще в эпоху Реформации вальденсы не приобрели полной оседлости, и для Италии. Монета опровергает вальденсов, исходя из их претензий на апостольские жизнь и миссию и стараясь указать, в чем они расходятся с учениками Христа. В 1368 г. «ломбардские магистры» в своем послании указывают на Завет, данный им Господом, не брать в дорогу ни золота, ни серебра; приводят текст, когда-то увлекший Вальда: «Si vis perfectus esse»^{115}… Они повторяют слова Петра: «Вот мы оставили все и последовали за Тобою», напоминая о первых учениках Христа, «ведших бедную жизнь», и заявляя, что проповедующий Евангелие должен жить по Евангелию.

С первого взгляда с апостольскою жизнью кажется несовместимым труд, обыкновенно считаемый отличительною чертою итальянских, а потом и немецких вальденсов. Но, во-первых, текст Послания фессалоникийцам допускал толкование, примиряющее труд с апостольскою жизнью, и позднее на этот текст ссылались противники мендикантов. Во-вторых, в началеXIII в. вероятно, что бернардинцы принесли свою склонность к труду из среды итальянских вальденсов, но их труд, как указано выше, не есть постоянное занятие; напротив, они выражают готовность трудом заработать себе пропитание, «cum tempusingruit», т. е. когда представится к тому возможность. Их труд с апостольством совместим. В-третьих, congregaciones laborancium, скоро, кстати, исчезнувшие (уже в 20-х годах ломбардцы пишут о них немцам: «quae tunc erant in Lombardia»^{116}), включают только «друзей» и к вопросу о труде перфектов никакого отношения не имеют. После 1210 г. мы можем по включаемому обыкновенно в характеристику французских перфектов замечанию «non laborant» лишь предполагать, что ломбардские перфекты «работали». Но эта работа была совместима с апостольскою бродячею жизнью, т. е. была столь же случайна, как и у бернардинцев. О распространении труда среди Pauperes Lombardi обыкновенно заключают из показаний Пассауского анонима, относящегося к 60-м годам XIII в. и имеющего в виду немецких братьев. Несмотря на общение немецких вальденсов с итальянскими, было бы опасно переносить в Италию немецкие отношения. Но и сам Нассауский аноним только при неосторожном с ним обращении может дать отличную от рисуемой другими источниками картину.

Действительно, вероятно, что перфекты работали, так как еретики порицали католический клир за otium. Но отсюда не вытекает, что труд перфектов не был совместим с их апостольством. Всмотримся в тексты. В числе причин ереси вообще, хотя автор и имеет в виду главным образом вальденсов, указывается следующая: «Все, мужчины и женщины, старые и молодые, не перестают учить и учиться ни днем ни ночью. Трудящийся днем работник ночью учится или учит. И вследствие занятий мало они молятся. Учат и учатся они без книг. Учат и учатся они даже в домах прохожих». Очевидно, что автор здесь имеет в виду и перфектов, и credentes, которых одинаково и называет вальденсами. Перфекты не нуждались в изучении Священного Писания со слов, а учительскую деятельность верующих, особенно в форме случайных увещаний и наставлений, допустить нетрудно. А то, что наше предположение не произвольно, видно из того, как характеризуются перфекты в самом Анониме. Они считают себя «нищими духом», переносящими преследования за веру и справедливость, утверждая, что только они одни соблюдают евангельское учение: «doctrinam Evangelicam paene nullus servet in Ecclesia praeter eos»^{117}. Перфекты странствовали — pere-grinantur, жили милостынею и собирали ее для ломбардских еретиков, нападая на клир за его владения и указывая ему, «quod Christus non dederit Apostolis stolas nec casulam nec infulam»^{118}. Недаром инквизитор старался дискредитировать еретиков указанием на расхождение их с учением Христа, которое соблюдали апостолы. — «Спроси у еретика-леониста, одни ли апостолы должны соблюдать учение Христа, или и сами леонисты. Если он ответит, что и они должны соблюдать все Евангелие, значит, они должны подставлять бьющему их свою ланиту, и отымающему рубашку отдавать и верхнюю одежду, и проповедовать на крышах».

Итак источники все время различают или позволяют различать вальденсов-перфектов и вальденсов-credentes. Нет никаких указаний на слияние обоих слоев в один; напротив, прямые вопиющие свидетельства говорят против этого. Точно так же не заметно никаких следов оседания перфектов, изменения их первоначального образа жизни. Они как были, так и остаются странствующими апостолами без крова и без денег в поясах своих. Пускай ломбардские братья иногда зарабатывают себе пишу дневную трудом рук своих: случайная работа не нарушает евангельской их жизни, наоборот, даже сближает их с апостолами, «трудившимися ночью и днем». Ученики не изменили идеалу, показанному им Вальдом, и жизнь «секты» согласуется с ее учением.

Я отвлекся в сторону и забежал несколько вперед, даже далее хронологических пределов настоящей работы, но зато теперь дорога расчищена и можно не уклоняясь в стороны продолжить прерванное изложение.

3. Отвергнутые церковью вальденсы не оставили проповеди, и на эту самозванную деятельность прежде всего направились нападки их противников — Бернарда де Фон-ко и Алана Лилльского. Явно всенародно дерзнули они разбрасывать семена своей негодности. Они проповедуют все, не различая возраста и пола, не поддаваясь возражениям клириков, которые указывают на опасность проповеди мирянина, «не понимающего ни излагаемого им Священного Писания, ни того, что он говорит». Ученым клирикам и вальденсам не понять друг друга даже при добром желании. Для одних истинное познание Божества и Евангелия достигается только напряженным богословско-философским трудом и сложной системой экзегезы — очевидно, сущность христианского учения толпе недоступна и вульгаризация его, особенно невежественными устами, легко приводит к осквернению самой истины; для других доктрина Евангелия проста и доступна чистому сердцу, но только почему-то о заветах Христа проповедники-клирики не говорят и сами заветов этих не исполняют. Обе стороны не понимают друг друга, у обеих есть глубокие основания настаивать на своем. Не говоря о боязни потерять паству, о естественном раздражении, даже об инстинктивной привязанности к церкви, клир в своем требовании прекращения вальденсами проповеди руководится и другими морально более ценными опасениями: не представляя себе возможности иного, чему него, понимания христианской догмы, он видит опасность проповеди необразованных людей, знает, как легко переходят от моральных увещаний к догматическим фантазиям, вспоминает проповеди других еретиков. Но и вальденсы не могут отказаться от проповеди — они слышат повелительный призыв Евангелия, обращенный ко всем: «Апостол радуется, кто бы и каким бы образом не проповедовал Христа, завистливый или добрый, с хорошим или с худым намерением». Почему же епископы не радуются проповеди вальденсов? Ведь Моисей не завидовал пророчествующим, напротив того, он желал, чтобы пророчествовало больше. Указывают на необразованность новых проповедников, но ведь такими же необразованными мирянами, «идиотами», были и сами апостолы. Да, наконец, и в римской церкви были примеры того же — святой Гонорат, святой Эквиций, святой Раймунд. Возражают против допущения вальденсами учительской и проповеднической деятельности женщин, но ведь это основано на Священном Писании, упоминающем о пророчице Анне, и на словах апостола, который говорит о «добро учащих старицах». В Евангелии не только дозволено мирянам разрешать недоумения религиозного характера и учить других: это даже вменяется им в обязанность: «Всякий, умеющий сеять в народе слово Божие, должен проповедовать». Апостол Иаков говорит, что мы тяжко грешим, если, «умея распространять Евангелие, не делаем этого».

Уже этих текстов достаточно для доказательства права вальденсов проповедовать, но у них есть и более сильный аргумент — их апостольская жизнь. На нее указывают они и получают в ответ обвинение в гордости — su perbi propria operajactantes^{119}. Необходимым свойством проповедника, утверждают еретики, должна быть нищета, жизнь милостыней.

Проповедник не должен работать руками своими. Мы знаем, что сами вальденсы стараются соблюдать эти требования — «ambulant inquiété, nil opérantes». Им нужно жить по-апостольски и для того, чтобы придать силу своему доказательству. А так как жизнь их от апостольской не отличается, они к себе относят все возложенное Христом на своих учеников. — «Et ideo qui se dicunt apostolorum Vicarios, per mérita habent eorum officia»^{120}. Но почему же клирики не придают значения несомненным евангельским текстам? — Это объясняется завистью. «Они не следуют по стопам святых, но идут по стопам навистников, и этим грешат, и их не следует слушать, когда говорят они против нас». Преследования, которые терпят от них вальденсы, предсказаны в Священном Писании. Ведь сказано: «Все желающие благочестиво жить во Христе претерпят преследование».

Не смущаясь этим, клир продолжал считать проповедь лионских бедняков незаконной, потому что они не были «посланы» ни Богом, ни людьми и «проповедовать верующим слово Божие дозволено им не было». Вальденсы еще могли спорить с этим, ссылаясь на завет Христа, но факта запрещения им проповедовать опровергнуть они не могли. Клир указывал самозванцам, что они не исполняют запрещения самого папы, что они ослушались голоса главы церкви и этим заслужили свое отлучение. Вальденсам оставалось прибегнуть к тому ответу, который уже дал Вальд лионскому епископу: «Magis obediendum est Deo, quam hominibus»^{121}. Прелаты и сам папа — те же люди; и, если их обвиняют в неповиновении им, выход ясен: «Non est obediendum summo pontifïci aliisve praelatis»^{122}. «Если следует повиноваться человеку, ему должно повиноваться ради Бога, а не ради человека, и, таким образом, должно повиноваться одному Богу. А если человек повинуется человеку в том, в чем не следует повиноваться, он грешит, так как не повинуется в этом Богу». Вальденсы приближаются к отрицанию всякого подчинения церкви. К таким утверждениям вальденсы были приведены непримиримостью своего идеала с требованиями церкви, необходимостью отстаивать то, что они считали своим правом, и диалектикой своих противников. Положение дел, созданное отлучением, должно было привести к этому леонистов помимо их собственного желания, как бы ни цеплялись они за церковь и правоверие, как бы ни мало поддавались естественному раздражению и радикализму, возрастающему от преследований и необходимости постоянно прибегать к единственному их верному защитнику Евангелию. Лионские бедняки отступали медленно, шаг за шагом. Не всегда отрицание прелатов выражается столь категорически, как в вышеприведенных текстах: иногда делается исключение в пользу «хороших» с точки зрения евангельских требований клириков. «Может быть, некоторые еретики скажут, что следует повиноваться хорошим прелатам, которые являются викариями апостолов жизнью и служением; а не тем, которые не ведут апостольской жизни и не исполняют апостольского служения, ибо это торгаши, а не пастыри». Но из подобных смягченных положений вытекает, что объективному отделению от церкви начинает сопутствовать субъективное: из гонимых вальденсы превращаются в нападающих, прежнее пассивное сопротивление сменяется активной борьбой. Католические писатели обвиняют лионских бедняков в гордыне. Они называют гордыней возрастающее самосознание еретиков, сознающих, что они живут по Евангелию, ничем не отличаясь от апостолов. А когда приходится для отстаивания своих прав указывать на свою жизнь и ею оправдывать свои действия, естественно сопоставление себя с клириками, погрязшими в мирских делах. Если апостолы имеют право быть служителями евангельского слова и Христа, значит, тот, кто живет вопреки Евангелию, этим правом не обладает. Так открывается путь к критике прелатов, и чем дальше идти по нему, чем больше отымать праву клира, тем настоятельнее потребность поставить кого-нибудь на их место; исходное положение всей критики — апостольский критерий — уже подсказывает кого. Так углубление в Священное Писание и вызванная отчасти им, отчасти другими причинами полемика с клиром сплетаются друг с другом и, поддерживая и развивая друг друга, творят вальденскую доктрину.

Вальденсы призывали мирян к покаянию, наставляли их и в христианской, хотя и не апостольской жизни. Это создавало между ними и их credentes связь, подобную связи духовного отца со своими духовными детьми и укрепленную разрывом с церковью. С другой стороны, положение credentes исключало возможность исповеди у католических священников, а критическое отношение к клиру приводило к отрицанию за них власти вязать и разрешать. Эта власть «дана только хранящим учение и жизнь апостолов». «Нет необходимости человеку исповедовать свои грехи священнику, когда перед ним мирянин, коему он может исповедовать их». Ведь и в самом таинстве грех отпускается Богом, когда он видит угрызения совести грешника, выражающиеся в желании исповедать свои грехи. Что же остается священнику? Нечего и говорить о бесполезности всякого рода общих (массовых) отпущений грехов.

Приведенные тексты нуждаются в некотором согласовании друг с другом. Один из них ставит власть вязать и разрешать в зависимость от апостольскаго образа жизни; второй отрицает всякое значение участвующего в совершении таинства исповеди священника; третий как будто допускает исповедь простому мирянину. Возможно, что у вальденсов на грани XII–XIII вв. не было однообразной теории исповеди, но мне кажется естественнее другое объяснение. Утверждение, что действенность таинства зависит от Бога, не уничтожает признания необходимости неизбежного для сохранения его формы участия в нем пресвитера. Ведь точно так же позднее признание зависимости действенности евхаристии только от Бога не привело к устранению от участия в ее совершении пресвитера, напротив, оно подчеркивалось для оправдания принятия причастия от грешных клириков. Аналогичное явление перед нами и здесь, только на этот раз теория (по существу та же) выдвигается не в пользу клирика, а в пользу совершающего таинство исповеди вальденса, который для церкви равнозначен простому мирянину. Для Алана Лилльского вальденс-перфект был таким же laycus, как и всякий другой, и сказать, что следует исповедоваться перфекту, было все равно что посоветовать исповедь у любого мирянина. Ведь в его глазах апостольство было пустой и к тому же лицемерной претензией еретиков, никаких сакраментальных преимуществ им не дававшей. Поэтому он мог, особенно для более яркого выражения своей мысли, вместо waldensis сказать laycus. Но сами вальденсы это различали. — «Illis solis potestas ligandi et solvendi data est, qui doctrinam simul et vitam apostolorum servant»^{123}. Если даже отнести эту фразу к римским священникам, т. е. прочесть ее так: Illis solis sacerdotibus^{124} и т. д., ее значение для понимания воззрений вальденсов не изменится. Раз они требовали апостольской жизни от исповедующего клирика, они тем более должны были требовать ее от совершающего таинство исповеди «мирянина». Высказывая это положение, они переносили центр тяжести на моральную ценность совершающего таинство (т. е. прибегали к аргументу, противоположному вышеразобранному разъединению таинства от совершающего его), и тем самым подставляли на место клира себя самих: «Meritum dat potestatem, non officium»^{125}. Этой мыслью оправдывалось заменившее прежний призыв к покаянию совершение исповеди в традиционных формах римской церкви членами братства.

Первый шаг сделан. С той же самой точки зрения вальденсы начинают подходить и к другим функциям духовенства. «Вышеназванные еретики говорят, что для евхаристии или благословения, связывания и разрешения заслуги имеют больше значения, чем сан или служение. Почему сами они, хотя и не имеют поставления, осмеливаются благословлять, как священники, воображая, что они праведны и обладают заслугами апостолов. Они говорят, что могут освящать тело Господне, связывать и разрешать». Лет пятнадцать спустя после смерти Алана в среде французских вальденсов существуют три учения об евхаристии, стремящиеся оправдать принятие тела Христова из рук грешного клирика. Мы не знаем, не существует ли еще и других. В XIV веке французские «верующие» принимают причастие от католических священников. С другой стороны, нам известно об итальянских вальденсах, что в 1210 г. они и их «верующие» отвергают евхаристию, совершаемую клиром. Отсюда выводят, что Алан «очевидно внес черты ломбардской ветви» в свою характеристику французских вальденсов и что к его показаниям надо относиться с чрезвычайною осторожностью. Я не знаю, откуда Алан мог узнать о верованиях ломбардской группы в конце XII века. Если он ознакомился с ними во Франции, значит, они там были, или воспринятые французской группой, или распространяемые захожими ломбардцами. Но ведь эти ломбардцы были теми же самыми вальденсами, еще не отделившимися от основного ствола — Вальда и его «избранных товарищей»: разрыв произошел лишь в 1205 г. Следовательно, они должны были смешиваться с французскими бедняками, растворяться в их массе. Да и имеем ли мы право и основания предполагать раздельное существование обоих братств в конце XII века? Не вероятнее ли постоянное взаимодействие обеих еще не организованных, не имевших отдельных предстоятелей и одинаково подчиненных Вальду групп? Может быть, еще и нет двух групп, а есть одно бродящее по Франции и Италии братство, начинающее оседать на противоположных концах своего неустанного странствия? Если это справедливо, то нельзя для конца XII века одни учения определенно относить насчет ломбардцев, другие — насчет французов. Учение было общее, а отдельные положения его могли по преимуществу, но не исключительно распространяться в Италии или во Франции; зародившись в Ломбардии, переноситься в Прованс, и наоборот. Далее, в своем «Рескрипте» ломбардцы сознаются, что ранее они разделяли учение французов об евхаристии, т. е. приближались к ортодоксальному. Это «ранее», вероятно, падает на время на 1205–1210 гг. Но в таком случае нет оснований предполагать, что в конце XII в. господствующим среди ломбардцев учением об евхаристии было отличное отучения французов. Что же касается французских вальденсов, то показание Алана неодиноко. Пьер де Во-Сернэ (Petrus Vallium Cemaii 1209–1216) говорит о французских перфектах, что они совершают евхаристию — «quemlibet eorum in necessitate, dummodo habet sandalia, absque ordinibus, ab episcopo acceptis, posse corpus Christi conflcere»^{126}. И это находит себе подтверждение в «Рескрипте», из которого ясно, что у французов были ministri. Можно привести также тексты, указывающие на отрицание французами действенности таинств, совершаемых грешным прелатом. А в таком случае приобретают некоторую вероятность и показания первой буллы о Pauperes Catholici.

В конце XII века ломбардцы (за исключением сперонистов) и французы еще единое братство, к которому и относятся показания Бернарда и Алана. Вероятно большее распространение тех или иных учений в том или ином районе действия societas, но нет оснований отвергать то обвинение, которое бросает французским вальденсам Алан, хотя и нельзя считать его господствующим. Впрочем, о господстве какого-нибудь учения трудно говорить в этот период становления вальденской догмы. Еретики ее только еще вырабатывают, по-разному отвечают на одни и те же вопросы и запросы: сегодня так, завтра иначе, послезавтра опять, как сегодня, и т. д. Из их мнений и положений, иногда добытых путем долгой и тяжелой работы, немногие случайно оседают в том или ином дошедшем до нас источнике. Это распространенные учения, но можем ли мы сказать, что господствующие?

Из труда Алана мы узнаем, что вальденсы в таинстве евхаристии отводят важное место моральным качествам совершающего ее. Не отрицая ordo vel officium^{127}, они большее значение придают meritum^{128}: «Magis operatur mentum ad consecrandum, quam ordo vel officium»^{129}. Но в отличие от отношения их к таинству исповеди, они кажется не требуют еще от совершающего евхаристию или мессу священника апостольской жизни. Вот наиболее ясный текст: «Sacerdos in mortali peccato existens, dum cеlеbrаt divina, aut orat, actio ilia mala est, et per hanc sibi meretur poe nam aetemam; ergo eadem non meretur alii relaxationem pœ næ (речь идет о молитвах за усопших): nulla enim actione potest quis mereri bonum et malum. Item dicit auctoritas, quod illius sacerdotis missa audienda non est, de quo indubitanter constat, quod habeat concubincim»^{130}. С последнею фразою согласился бы и католик, только под словом indubitanter он бы подразумевал осуждение данного прелата церковью: пока церковь этого не сделала, несомненности конкубината нет. Во всяком случае, отсюда еще нельзя выводить признания несовершившимся таинства, отправляемого католическим священником. Скорее обратное. Таинство католической церкви признается на довольно широких условиях, но рядом с этим в связи со значением, приписываемым ими mеrita, вальденсы утверждают, что и они, новые апостолы, могут совершать евхаристию. Совершали ли они ее? Если да, то в ограниченных размерах: редко (раз в год?) и в среде перфектов со случайным присутствием credentes. — Могли ли апостолы причащаться у торгашей?

Обвиняемые в неповиновении папе и клиру, вызываемые на полемику, вальденсы, исходя из Евангелия, выдвигали апостольский образ жизни как идеал и критерий. Жизнь апостола — главное условие действенности актов священника. Лионских бедняков обвиняли в совершении таинства исповеди, они отвечали на это указанием на свою праведность — необходимое свойство духовника; чем ограничивали число правомочных клириков. А отсюда легко было их привести и к провозглашению необходимости той же (т е. апостольской) праведности священника для того, чтобы действенны были другие его акты. Вполне логичным, с другой стороны, был переход от претензий на право исповедовать к претензиям на право совершать жертву Христову, таинство, которое Он заповедал апостолам творить в воспоминание о Нем. Вальденсы исходили из своего апостольства, но это еще не значит, что они отвергали ординацию. Не будем доверяться католикам: для них перфект, хотя бы и получивший поставление, не был ordinatus. Не будем доверяться и Прегеру, для которого термин sanctus означает мирянина, а не перфекта, и перфект может быть отцом многочисленной семьи. Заметим только одно, что, требуя праведности (хотя бы относительной) от священников, вальденсы признавали необходимость ординации их, что они проводили резкую грань между перфектом и верующим и что позднее, как показывает изданный Мартенем «Аноним», предстоятель их совершал таинство евхаристии только в том случае, если был священником.

Рассмотренный ряд положений вальденсов вытекал из самых основ учения братства и из столкновения его первичных задач с созданными церковью условиями. Под влиянием местных и случайных явлений та или иная сторона создающегося учения выдвигалась вперед, приобретала большую ясность и резкость для того, чтобы потом распространиться в братстве, столкнуться с противоположными настроениями и мыслями и или их преодолеть, сделавшись общим положением, или, отступив перед ними, остаться местным. Так, в наполняемой шумом борьбы с арнольдистами и катарами Италии сильнее выражался оппозиционный дух, определеннее были нападки на клир и церковь, раньше было понято значение meritum в совершении таинств. Во Франции господствовало более примирительное настроение, только в разгар борьбы приводящее к резким формулам.

Но наряду с указанными положениями появились и другие. К ним вело все большее углубление в Священное Писание, все преграды к свободному толкованию которого пали вместе с отлучением. Те же или иные выводы из него подсказывались везде раздававшимися проповедями еретиков. Часто трудно доказать такое влияние в отдельном случае, но в общем оно едва ли вызывает сомнения.

С 80-х годов XII века, а может быть и ранее, вальденсы могли ставить в основу морали требования: «Не клянись» и «Не убий». Почему-то отголосков этого мы не слышим у Бернара, но зато Алан Лилльский подробен и ясен. И Священное Писание, и доводы от разума доказывают недопустимость клятвы. Христианин не должен клясться: ему достаточно и простого утверждения или отрицания. Лгать же он не должен ни в каком случае: «Omne mendacium est peccatum mortale»^{131}. Еще менее может быть оправдано убийство. «Они утверждают, что ни в каком случае, ни по какому поводу, ни на каких основаниях нельзя убивать человека. Они говорят, что Господь, говоря в законе: «Не убий», запретил убийство». «Господь дважды одного не судит», и, следовательно, казненный должен быть освобожден от вечной казни, и наоборот. Всякая насильственная смерть противоречит завету Христа: «Возлюбите врагов ваших, благо творите ненавидящим вас». А значит, и власть совершает смертный грех, обрекая на казнь и совершая ее, и тот, кто повинуется ей в этом, расходится с повелениями самого Бога.

«Громоздя заблуждение на заблуждение и презирая дом Божий, дом молитвы, вальденсы предпочитают молитве в храме молитву в хлевах, комнатах и спальнях. И для вящего презрения стремятся убедить баб и несмысленных, что храм не церковь и не должен так называться». Храм это — синагога. Слово церковь означает только собрание верующих, а не созданные руками человеческими здания. Разве не сказано в Евангелии: «Если хочешь молиться, войди в комнату твою, закрой дверь твою и помолись Отцу твоему, который втайне»? Не в храмах, а везде должно молиться, по словам апостола: «Хочу, чтобы мужи молились во всяком месте». Может быть, не все вальденсы отвергали созданные руками человеческими храмы, может быть, это делали только немногие из них, но я не вижу оснований видеть в текстах Бернарда полемику с катарами. Зато очень вероятно, что вальденсы пришли к таким утверждениям под влиянием катаризма.

Еще дальше ведет нас отрицание вадьденсами молитв за усопших. Здесь было большое разнообразие мнений. Одни утверждали, что мертвым не помогает молитва пресвитера, находящегося в смертном грехе, — положение чуждое катаризму: его молитвы за усопших также бесполезны, как и все его акты. Другие принципиально отвергали всякую мольбу за умершего, не видя оснований ее в Священном Писании. Третьи не признавали и самого чистилища: «Души, освобожденные от плоти постоянно восходят к небу или нисходят к адским мучениям». Но иные, отрицая чистилище, держались другого взгляда о состоянии душ после смерти: «Некоторые утверждают, что души до Суда не входят ни в рай ни в ад. Но души праведных находятся в спокойных местах, души же грешников в местах казни. Места благочестивых называются раем; места казни грешных — адом. После же Суда избранные займут звездные жилища, а грешные будут томиться муками ада».

4. Вот и все или почти все, что мы знаем о вальденсах на грани XII–XIII вв. Начав апостольскую жизнь и деятельность, призывая к покаянию и проповедуя, ученики Вальда скоро столкнулись с клиром и церковью. Не исполнив условий, поставленных им Римом, они были отлучены и отброшены в среду еретиков. В рядах врагов церкви продолжают вальденсы свою деятельность. Новых апостолов поддерживают люди разных классов: от владетельных сеньоров до простых горожан и крестьян, но главным образом около них сплачивались, вероятно, средние и низшие классы населения. Вальденсы проповедовали, устраивали диспуты с католиками, «смешиваясь с другими еретиками» и развивая под влиянием углубления в Священное Писание и борьбы с церковью основы своего учения, «громоздили заблуждение на заблуждение». Признав за собой право исповедовать, они стали во имя своего апостольства посягать и на другие таинства, отрицать клир, стали отвергать учения церкви о молитвах за умерших, о чистилище и судьбе душ после смерти и т. д. Единого учения еще не было: в разных группах вальденсов и в одной и той же группе в разное время и при разных условиях деятельности различны были отношения к церкви и степень отклонения от ее учения. В наших источниках мы застаем секту в процессе создания ею своей организации и своей догмы. Учение ее не развивается систематически людьми однородного склада и традиций. Столкновения с церковью, полемика с клиром, соприкосновение с ересью со всех сторон волнуют и давят первичную основу их учения, направляют взгляд на те или иные стороны евангельского откровения. Вальденсы — богачи, еще сами не знающие о своем богатстве. Они стали строить свое идейное здание на Евангелии, смутными и колеблющимися чертами набросали его очерк. Но чем более углублялись они в учение Христа, тем яснее становился рисунок, богаче и ярче обоснование идеи. Каждый новый евангельский текст нес с собой новое откровение, открывал, казалось, истинное христианство, укреплял уверенность в правильности избранного пути и расширял поле апостольской деятельности. Апостольство, как жизнь и миссия, как идеал и критерий, оставалось существом новой ереси. Оно было могучим двигателем, определившим жизнь и деятельность вальденства, и вызванное им движение было настолько сильно, что его не могли отклонить далеко в сторону посторонние влияния. Движение это было внутренней энергией живого организма. Апостольство же, захватив вальденсов, руководило их пониманием Священного Писания, превращая одни страницы в огонь пылающий, другие потемняя и закрывая. Не интерес к догме, а нравственное алкание — характерная и основная черта новой ереси. Поэтому мало в вальденстве догматических теорий, поэтому они противоречивы и недолговечны.

Можно только гадать об организации вальденства в этот критический для него период. После отлучения лионские бедняки должны были сблизиться со своими «друзьями», проповедуя всем, но руководя только ими. Credentes не представляли из себя однородной массы, связанной какой-нибудь организацией: их объединяли бродячие перфекты. «Верующие» в разной степени были близки к «секте», и неуловим был переход к ним от оставшихся верными церкви слоев. Самих бродячих проповедников объединяла еще личность Вальда и общение, облегчаемое жизнью странников. Но, вероятно, уже теперь начинают намечаться группы проповедников, ограничивающих свою деятельность более узкими пределами. Это было необходимо, потому что, распространившись по всей Ломбардии и Провансу, вальденсы ранее 1208 г. действуют уже в Испании, в 1211 г. замечаются в Страсбурге, позже (около 1218 г.) пробираются и в Австрийские земли. И ранее начала фактической дифференциации вальденства уже должны были возникнуть группы с ограниченным районом скитания. Это диктовалось и чрезмерным распространением братства, и отношением его к своим credentes. Уже Алан сообщает о каких-то gymnasia вальденсов, которые мы можем отожествить со «школами», упоминаемыми позднее. Скоро появились и congregaciones laborancium. Оседлые credentes не отпускали далеко от себя своих апостолов, сокращали область их странствия и деятельности, но зато давали возможность последней пойти вглубь. Первые признаки обособления замечаются в Ломбардии, где около 1185 г. от вальденсов отделились сперонисты. Каких-нибудь 20 лет спустя откололись Pauperes Lombardi, разошедшись с Вальдом по вопросу об организации общины и труда «друзей». И при этом, как можно предполагать по более поздним данным, в Северной Италии остались еще леонисты. В 1208 г. из среды французских вальденсов вышла группа Дуранда; в 1210 г. бернардинцы отделились от итальянских братьев. Может быть, дробление этим не ограничилось, может быть, и внутри обособившихся групп продолжались аналогичные процессы. Мы этого не знаем. Из оставшихся вне церкви групп нам известны две — Pauperes Leonistæ и Pauperes Lombardi, и с конца второго десятилетия XIII века начинается их история.

ЛЕОНИСТЫ ДО КОНЦА XIII ВЕКА

1. Когда вальденское братство, центр которого лежал в южной Франции, выделило из себя две итальянские группы: сперонистов и ломбардских бедняков, под руководством Вальда остались братья, рассеянные по Франции и Италии. Ряд указаний позволяет предполагать в северной Италии существование леонистов. Дуранда, принадлежавший к французским вальденсам, действует и в Ломбардии: он связан какими-то отношениями с друзьями вальденсов в Милане: папа рекомендует его группу епископу Генуи. В 1218 г. представителями избранных товарищей Вальда на съезде еретиков в Бергамо были Беренгарий из Аквавивы, Оптанд из Бонате и др., т. е. лица несомненно итальянского происхождения. В 1235 г. Сальве Бурче, а позднее Монета и Райнерио считают нужным полемизировать с Pauperes de Lugduno. Стефан Бурбонский тоже указывает на существование леонистов в Италии в первой половине XIII века. По его словам, пойманный на родине французский вальденс сознался, что он 18 лет тому назад покинул отечество «causa heresis addiscende»^{132} и «все это время учился в Милане, в секте еретиков вальденсов». Он назвал в Милане 17 сект, среди которых были «Pauperes de Lugduno, qui se eciam vocant pauperes spiritu, qui dicuntur Valdenses a suo heresiarcha, Pauperes de Lombardia et Speroniste»^{133}. Относящийся не позже как к 30-м годам ватиканский трактат «De vita… haereticorum…» свидетельствует о присутствии леонистов в Ломбардии, где они часто устраивали свои соборы. В конце XIII века, по показанию вальденского диакона Раймунда де Коста, majoralis французов Иоанн Лотарингский визитировал Италию, т. е. находящихся в ней леонистов. В XIII–XIV вв. в Ломбардию бежали гонимые во Франции еретики, и можно думать, что не одни катары. Количества вальденсов-леонистов в Италии определить не удается, даже относительного (по сравнению с Pauperes lombard!), но все вероятия говорят за то, что там находилась часть братства и «друзей», а не отдельные беглецы.

Надо думать, что, несмотря на резкие выпады против духовенства и некоторые еретические учения, господствующим настроением основной группы вальденства после отделения от нее сперонистов и ломбардцев было умеренное. В 1218 г. леонисты стремились оправдать принятие причастия от грешных клириков, и по крайней мере их credentes вкушали тело Господне в церкви. Но рядом с этим апостольство самих перфектов стояло на первом месте, оправдывая совершаемую ими исповедь и давая им право совершать евхаристию. Еще до разделения вальденсы совершали ее в воспоминание о Христе раз в год поздним вечером в день Тайной Вечери. — «Semei solum… missam celebrant in anno, scilicet in coena Domini et tune id est juxta noctem»^{134}. К сожалению, описание этого таинства относится к более позднему времени, когда перфекты приобрели крепкую связь со своими верующими, а часть их — некоторую, хотя бы временную оседлость, засвидетельствованную существованием familiae с предстоятелями во главе. Но заключение от 30-х годов XIII века к началу его допустимо, особенно если придавать значение прямым показаниям обоих наших источников и внутренней вероятности древности описываемого таинства. Конечно, совершение его в кругу familiae относится к более поздней эпохе: в начале XIII века можно предположить только ограничение соеnа кругом собравшихся перфектов, потому что и в 30-х годах, по свидетельству «Анонима», верующие были только гостями, которым в таинстве не отказывали.

По описанию «Анонима» и «Каркассонских актов», евхаристию совершал предстоятель-перфект, ординирован-ный в священники (или епископы?). «Аноним» прямо говорит: «ille, qui praeest inter eos, si est sacerdos»^{135}; также легче всего понять и слова «Каркассонских актов». Вот описание самого таинства. «Предстоятель их, хотя бы он и не был священником или пресвитером, получившим поставление от католика, созывает всех мужчин и женщин своей семьи, приказывает поставить перед ними скамью или пригодный для этой цели стол и покрыть его чистою скатертью. Затем ставят чашу, наполненную чистым хорошим вином, и лепешку из пресного хлеба. Потом предстоятель говорит присутствующим: «Помолимся Господу Нашему, чтобы он простил нам по милосердию своему наши грехи и нанесенные нами другим обиды и исполнил по милосердию своему то, чего мы у Него достойно просим. Произнесем семь раз Отче Наш в честь Бога и Святейшей Троицы, чтобы сделал Он это». И тогда все, склонив колени, семь раз читают Отче Наш и после этого встают. И тогда освящающий благословляет хлеб и чашу с вином и, надломив хлеб [дает всем по частице], дает всем отпить из чаши. И все время они стоят. Так кончается это их таинство. Они твердо верят и признают, что это есть плоть и кровь Господа Нашего Иисуса Христа, и, если останется что-нибудь от таинства, хранят до Пасхи, и тогда съедают все; во все же остальное время года дают немощным своим только благословенного хлеба и вина».

Интересно, что «Каркассонские акты» не упоминают о присутствии на вальденской «вечери» верующих, «Аноним» уже говорит об этом, а, начиная с Consultatio Avinionensis^{136}, признаком верующего является присутствие на таких собраниях. Было бы соблазнительно видеть в этом указание на постепенное расширение круга лиц, для которых леонисты совершали евхаристию, но характер издания Деллингера не позволяет слишком доверяться его тексту. Во всяком случае в связи с текстами «Анонима» и «Актов» становится понятным смысл указания «Рескрипта» на французских ministri и их роль. Министры-пресвитеры также совершают евхаристию, как и у ломбардцев, только круг лиц, для которых они ее совершают, ограничивается почти одними перфектами. Источником вальденской евхаристии было исполнение слов Христа: «Творите это в воспоминание обо Мне». Он сказал это апостолам, а так как вальденсы отожествили себя с ними, то, значит, и вальденсам. Право на совершение именно этого таинства и отстаивали ученики Вальда в эпоху Бернарда и Алана, рассматривая его как часть эзотерического апостольского культа и представляя «верующим» причащаться у священника католической церкви, что оправдывалось приведенными в «Рескрипте» теориями. На этой почве развились особенности и ломбардской, и французской ветвей. Ломбардцы пошли навстречу радикализму своих друзей и смело расширили круг лиц, для которых совершалась евхаристия, отняв у своего таинства присущий ему эзотерический характер и уподобив отправление своего культа порядкам римской церкви. Леонисты более остались верными традиции, допуская на свою Вечерю верующих только в качестве гостей и, как правило, совершая ее только для перфектов. Поэтому они и не чувствовали такой потребности в постоянном контингенте священников, как ломбардская группа, и могли назначать и ординировать их ad tempus. С течением времени у них круг лиц» совершающих евхаристию, даже суживается, к концу века ограничиваясь только majoralis. Очевидно, идеалом леонистов не была замена римского клира своей иерархией: сущность вальденства в моральной проповеди и духовном руководстве массами, а не в совершении таинств.

2. Какова организация леонистов? Вальд был против местных rectores, a eгo «избранные товарищи» видели высший орган в собрании всего братства, ставя его, когда уже не было возможности удержать единство вальденства, над местными организациями. При жизни первенствующее положение, видимо, занимал сам Вальд, но уяснить себе его права невозможно, даже если бы сами его собратья имели о них ясное представление. Точно так же нельзя с уверенностью сказать, какое значение при нем имело общее собрание перфектов и бывало ли оно, хотя последнее и вероятно. Во всяком случае ни собор, ни Вальд помешать возникновению районных групп не могли. По смерти основателя секты перед леонистами возник уже разрешенный ломбардцами вопрос об организации. Верховною ин-станциею для них около 1218 г. было общее собрание перфектов, но рядом с ним выдвинулось два ежегодно сменяемых ректора. С другой стороны, к этому же времени обнаруживается естественно выросшее деление перфектов на два слоя — на старых перфектов и на nuper conversi или, как их будут называть позднее, novellani. Первым — Insabattati, sandaliati — принадлежит первое место, хотя из среды вторых французы готовы допустить избрание пресвитеров.

Я уже указывал, какую роль разрыв с церковью сыграл в сближении перфектов с «верующими». Чем далее, тем больше вальденсы невольно связывали себя с местными группами credentes. «Друзья» были духовными детьми странствующих проповедников, допускались иногда на моления перфектов, слушали их проповеди и увещания, руководились их советами в повседневной своей жизни. Рано возникли gymnasia или scholae, было поставлено на прочные основания обучение «верующих» Священному Писанию и началам веры. Все это связывало свободу передвижения перфектов, замедляя, может быть, распространение вальденства, но зато делая его более прочным и позволяя ему пускать корни вглубь. Различна была степень близости credentes к самой секте, и sandaliati не сразу открывали сущность своего учения. Сначала они, приводя евангельские тексты, выясняли, каковы должны быть ученики Христа и наследники апостолов; потом переходили к сравнению изображенного ими идеала с современным клиром, выводя из этого сопоставления, что «папа, епископы, прелаты, и клирики, обладающие земными богатствами, но не подражающие святости апостолов, не могут быть истинными пастырями и управителями Божьей церкви». И в то время как меркнул традиционный блеск клира, истинный свет новых апостолов бросался в глаза слушателю еретиков, придавая вес и убедительность их словам. Иногда не надо было и говорить о пороках клира: и без всякого еретического влияния отношение к нему не отличалось доброжелательством. Иногда вальденсы (из осторожности или не желая судить, чтобы не быть судимыми) ограничивались одними моральными наставлениями: учили мирян избегать пороков и творить добрые дела. Они говорили, что человек не должен лгать, что лжец, по словам Писания, убивает свою душу; что не следует другому причинять того, чего не хочешь от других для себя, не следует клясться, так как это запрещено Богом. И при этом по возможности всякий совет и всякое положение подтверждали текстами Священного Писания. Пассауский аноним — источник более поздний — дает вероподобное описание того, как иногда бродячие вальденсы под личиною купца проникали в среду знати. Захватив с собой какой-нибудь товар: колечки, мужские и женские одежды, является вальденс в замок.

Когда накупив товаров, у мнимого купца спрашивают, нет ли у него еще чего-нибудь, он отвечает: «У меня есть камни по драгоценнее тех, которые вы купили. Я дам их вам, если вы обещаете, что не выдадите меня клирикам». Обещание дано, и еретик продолжает: «Есть у меня такой блестящий камень, что с помощью его человек познает Бога. Есть и другой, который сияет так, что зажигает в сердце обладающего им любовь к Богу». Перечислив свои камни, рассказчик, раскрывая смысл метафоры, переходит к евангельским текстам. Он приводит слова Христа о книжниках и фарисеях, применяя их к клиру, и сменяет загадочно-шутливый тон пламенными нападками на церковь и превознесением секты лионских бедняков… Инквизитор выбрал пример, показывающий хитрость еретиков; обыкновенно ересь проще проникала и за стены замка или городского дома магната. Но она больше любила низшие слои общества: «accedunt ad homines simplices»^{137}, — говорит Стефан Бурбонский. И это неудивительно, потому что низшие классы населения сильнее чувствовали противоречие жизни духовенства с евангельским идеалом, легче могли воспринять призывы к апостольской жизни, а с другой стороны, они ближе стояли к вальденсам самим образом своей жизни, скорее сталкивались с бродячими проповедниками, распространяющими демократический по духу своему моральный идеал, а не новую доктрину. Можно предполагать, что вальденство по преимуществу было ересью деревни и низших слоев городского населения, и в оттесненных на второй план социальных классах нужно искать главную массу credentes, учеников Вальда. В данном мною сейчас кратком наброске приемов пропаганды вальденсов получает подтверждение мысль о различных степенях близости, в которой находились к учению секты и самим еретикам их «друзья». Одни знали только то, что sandaliati живут, как апостолы, и слушали их моральные увещания. Другие жадно внимали нападкам на клир. Третьи избирали себе вальденсов духовниками и руководителями жизни. Четвертые были постоянными посетителями их «школы», со слов их изучали Священное Писание и сами по мере сил и уменья содействовали распространению идей секты. Только часть этих credentes получала первичную организацию около вальденской «школы».

К 30-м годам XIII века организация распространившихся по Франции и задевших Ломбардию и Германию леонистов рисуется в следующих чертах.

Ниже собственно секты стоят credentes et amici, остающиеся в миру, не отказывающиеся ни от собственности, ни от брака. Они связаны с сектою визитирующими их перфектами, но связь особенно сильна там, где около находится дом (hospitium) самих вальденсов — естественный центр окружных друзей. Верующие приходят в госпиций, приносят туда какие-нибудь съестные продукты и всегда встречают радушный прием — «fit eisdem magnum festum et cum magno gaudio recipiuntur»^{138}. Здесь старшина или настоятель (major seu rector) госпиция выслушивает их исповеди и налагает эпитимии, здесь они получают наставления в вере и мало-помалу все более вовлекаются в секту, присутствуя иногда на молениях братьев. Время от времени верующие собираются в госпиций в большем числе на проповедь; обыкновенно это бывает поздним вечером или ночью, когда кончается дневная работа и легче избегнуть подозрительных взглядов. «Иногда по окончании проповеди они становятся на колени и молятся. Иной раз они тушат свет, как говорят, ради того, чтобы их не заметили и не схватили». Но особенно много credentes стекается в госпиций в случае известного заранее и случающегося обыкновенно зимой появления визитатора-перфекта. В течение 2–4 дней визитатор остается в госпиции, проповедует, увещает и наставляет «верующих», выслушивает их исповеди, дает указания и советы, разъясняет и толкует Священное Писание. Там, где нет госпиция, визитатор прямо заходит в дома друзей, может быть, избирает своим местопребыванием какой-нибудь один из них. Перфекты стараются теснее связать с собой верующих: они передают поклоны и приветы, часто приносят в подарок друзьям, их семьям или детям какие-нибудь безделушки, не говоря уже о благословенном хлебе. Взамен этого визитатор получает милостыню, которую и передает ежегодному собору перфектов. Наиболе ревностные «друзья» содействуют перфектам в их странствиях, осведомляя о дне прихода визитатора, сопровождая его. Это совместное странствие еще более сближает «верующего» с сектой. Когда же вера и твердость желающего сделаться перфектом «друга» достаточно засвидетельствована, его на соборе перфектов принимают в число novellani и указывают mansio vel societas^{139}, в которой он должен провести на испытании один год. ГЪспиции были рассеяны всюду. В некоторых пребывали одни старые женщины, принадлежащие к секте; их особенно часто посещали еретики, доставляя им все необходимое. И понятно, как был привлекателен такой святой покой желающим вступить в секту. В других госпициях мы встречаем и женщин и мужчин в числе 4–6 человек; чтобы не вызвать подозрений, мужчины выдают женщин за своих жен и сестер. Во главе такого маленького общежития стоит rector или major. Ему familiäres hospitii, если хотят и когда хотят, исповедуют свои грехи; ему же принадлежит руководство совместной жизнью. Она изображается в идиллических тонах: «Если согрешат они против кого, они бросаются на землю перед всеми членами госпиция, прося прощения. Окружающие подымают их и дается им покаяние. С раннего утра начинаются молитвы за царей и властей предержащих, чтобы Бог даровал им управлять во славу и во спасение; за врагов и гонителей, чтобы послал им Господь покаяние. За всех читается 7 — 10 раз Отче Наш. Когда кончится эта совместная молитва, ректор встает и говорит: «Господь да будет с нами, если Ему это угодно». И вслед за этим желающие научиться Священному Писанию мужчины и женщины слушают, как читают его им их учителя, и выслушав и повторив много раз, делают затем все, что хотят, женщины же готовят еду». «Во время обеда настоятель госпиция следующим образом благословляет обед. Он говорит: «Благословите», и другие отвечают: «Боже». И кроме того, читается Отче Наш, по окончании которого настоятель говорит на родном языке: «Господь, восхотевший в пустыне благословить пять хлебов и две рыбы, да благословит пищу и питье и тех, которые примут их во имя Отца и Сына и Святого Духа». Иногда за едою — обедом или ужином — ректор произносит проповедь. Оканчивается еда молитвой и принесением благодарения Богу. В таких госпициях живут перфекты. Видимо, часть их приобрела некоторую оседлость. Говорю некоторую, потому что нам неизвестно, долговременно ли было пребывание в госпиции перфекта (rectores, кажется, менялись ежегодно). Позднее вальденский дьякон Раймунд, прибыв в одно местечко, поселился там вместе с двумя женщинами, делавшими вид, что они работают, т. е. основал госпиций. А Раймунд несомненно бродячий перфект. Затем, не все перфекты были распределены по госпициям: часть их была ежегодно избираемыми визитаторами; часть, кажется, бродила без определенных возложенных на них societas функций (haeretici extranei: extranei по отношению к госпицию). Наконец, и в самом госпиции вместе с «совершенными» — ректором и учителем (или учителями) и женщинами, для которых апостольская деятельность сопровождалась почти неодолимыми препятствиями, находились и новиции, готовившиеся через год стать новелланами, и, может быть, заканчивающие свое обучение новелланы. Как возникли подобные госпиции, мы не знаем, но самое естественное видеть их зачаток в gymnasia или scholae, возникших еще до разделения вальденсов.

Новиций проводит в госпиции год на испытании. По истечении этого срока собираются все члены данной «семьи». Прежде всего выслушивается проповедь ректора или наиболее ученого из братьев или даже не принадлежащего к госпицию еретика (hereticus extraneus), «si ibi praesens fuerit et sapientior reputetur^{140}. Затем профессу излагают все требования, которые он должен исполнять, вступив в секту. Это частью признание ряда догматических положений (поскольку можно говорить о догме вальденсов), частью обеты морального характера — нищета, отказ по мере сил от совершения смертных грехов, особенно же от лжи, клятвы и убийства; целомудрие, смирение и повиновение еретикам. Новиций обещает все это исполнять и бросается на землю; «окружающие подымают его и каждый дает ему поцелуй мира: если он мужчина — все мужчины, если женщина — все женщины». После этого, если вновь принятый может это, он уплачивает издержки общего обеда. Так новиций становится новелланом, переходя в низший разряд перфектов. Новелл ан ведет апостольскую жизнь «de bonis et eleemosynis suorum amicorum et credencium»^{141} — «следует бедности». В одном только он отступает от строгости жизни перфектов — ему не запрещено принимать деньги на общие нужды. Вместе с перфектом и женщинами он подчинен аристократии секты — сандалиатам. Им он обязывается повиноваться, не имея еще, как perfectus haereticus juvenis, доступа на их capitula generalia и не занимая административных должностей ректора госпиция и визитатора: но, может быть (сужу по аналогии с позднейшими, заменившими новелланов диаконами), иногдановелланы сопровождают бродячих перфектов и визитаторов.

Новелланы «per longa tempora laudabiliter conversati juxta formam sectae suae, et… sapientes in scriptis (scripturis?)»^{142}с соблюдением известных обрядов принимаются в число sandaliati.

Sandaliati, из которых избираются magistri et rectores, все — sacerdotes и могут, как католические священники, совершать евхаристию. Но из «Рескрипта» вытекает, что перфекты (соответствующие позднейшим sandaliati) приписывали себе права епископов и считали себя ими. Это было необходимым следствием отожествления себя с апостолами. Точно так же и позже у леонистов были епископы, хотя тогда сан возлагался только на одного или на двух. С другой стороны, как ни мало знает о жизни sandaliati и их соборах дающий свои показания, легшие в основу отрывка «De Vita…», обвиняемый, он определенно говорит, что новиции на соборе consolantur, что может означать только рукоположение. Таким образом, надо предположить, что или на время ordo епископ у леонистов исчез, или что о нем не знал или не дал точного показания, отожествляя епископов с sacerdotes, обвиняемый. Первое маловероятно, так как поставление в пресвитеры происходит и, следовательно, поставлявшие но-вициев и новелланов sandaliati считали себя обладателями епископских прав.

В руках sandaliati находится вся организация секты. Их органом является ежегодный общий собор, обыкновенно устраиваемый в Ломбардии. Присутствовать на нем могут все sandaliati, но сходятся далеко не все. Так, из Германии приходит всего 3–4 человека, что объясняется необходимостью скрываться и трудностями дальнего путешествия. Но ректоры госпициев всегда бывают представлены в значительном количестве: «quasi omnes haeretici hospitiorum gubematores congregantur»^{143}. Прибывают и все визитаторы с собранною ими милостыней. Собор касается всех сторон жизни секты — tractatur de statu omni dictae sectae: выслушивает отчеты ректоров и визитаторов, назначает новых ректоров и распределяет визитаторам округа и денежные средства отдельным госпициям. На соборе же перфекты принимают верующих в среду новелланов и поставляют последних в sandaliati.

Нет указаний на существование каких-нибудь общих (а не местных) органов власти, кроме собора, хотя после смерти Вальда во главе братства стояли два избираемых на год rectores. Мне кажется, что то находится в связи с видоизменением всего строя societas. Уже в эпоху свободного развития братства существовали опорные пункты пропаганды, так называемые школы, и уже тогда замечается сужение района пропаганды и рост связей с местными группами credentes. Последний пошел быстрее, когда секта подверглась более энергичным гонениям. А в то же время под влиянием тех же гонений свободная апостольская проповедь становилась все труднее, опасность поневоле ограничивала проповедников более узким кругом «друзей», позволяя только осторожно и понемногу протягивать далее нити своей пропаганды, постоянно обрываемые врагами. Боязнь преследований учила находить более или менее верные и потому постоянные убежища у тех же друзей или по соседству с ними, а связь с ними требовала постоянного с ними общения. Вся совокупность этих обстоятельств способствовала быстрому росту госпициев, служивших сразу и школою, и убежищем. В таких госпициях скрывались отказавшиеся от активного участия в апостольской жизни секты женщины-перфекты. В них же находили себе временный приют бродячие проповедники и визитаторы и постоянно (в течение года?) пребывали rector и один или два magistri, руководившие занятиями новелланов и наставлявшие в вере желающих из среды верующих. Остающаяся за вычетом визитаторов, ректоров и магистров часть sandaliati продолжала бродить, оживляя организованные центры вальденства и распространяя учения секты далее в еще не завоеванные ее области. К чему же в таких условиях существования могла свестись общая организация, представленная собором и двумя rectores? Только к роли контролирующей и регулирующей жизнь и взаимоотношение отдельных госпициев инстанции. Но для контроля и общего руководства самостоятельно живущими центрами и связанными с ними credentes было достаточно и одного собора; rectores могли отправлять только те функции, которые сделались достоянием визитаторов, и должны были потонуть в их среде. Возможно также, что rectores положили начало институту предстоятелей отдельных госпициев, а визитаторы возникли позднее. Те же самые преследования не позволяли собираться слишком часто и принуждали к особенно осторожному отношению к новым членам секты, а это способствовало обособлению аристократии испытанных перфектов — sandaliati.

3. Создание подобной организации было большим шагом к объединению секты и при определенном отношении к ней Рима должно было содействовать установлению известной догматической традиции; тем более что в госпициях несомненно существовало известное единообразие содержания и формы преподавания, руководимого в конечном итоге собором sandaliati. A priori можно предполагать, что должно было усилиться самосознание секты, противопоставление себя Риму, дав преобладание более крайним течениям, и в связи с этим зародышем идеи вальденской церкви желание придать более ясное очертание иерархии леонистов — трем ordines, без которых нет церкви Христовой.

Вальденсы не верят, чтобы у папы была власть святого Петра, если он не столь же свят и праведен, как первый из апостолов. «Папа, епископы, прелаты и клирики, обладающие богатствами мира сего, но не подражающие святости апостолов, — не истинные пастыри и правители церкви Божией, а волки хищные и грабители. Таких Христос не удостаивает поручением им невесты своей, и им повиноваться не должно… Не может нечистый очистить другого, ни связанный развязать чужие узы, ни виновный не может умиротворить разгневанного на другого судью, ни находящийся на дороге гибели — провести другого на небо». Поэтому не имеет никакого значения провозглашенное римскою церковью отлучение вальденсов. Она потеряла апостольскую чистоту; ее прелаты — слепые вожди слепых; многие ее обряды и догмы — только traditio humana. Не на Евангелии основаны ее посты и празднества. Почему нужно во время поста воздерживаться от мяса? Христос не запретил питаться мясом и не предписал от него воздерживаться. Какой смысл праздновать дни святых? «Святые на небе не слышат молитв верующих, не внимают молитвам, которыми чтим мы их на земле. Святые не молятся за нас, и поэтому не нужно просить их о заступничестве». Вполне последовательно вальденсы отсюда выводили бесполезность всех празднеств, кроме воскресенья и праздника Богоматери, к которым некоторые из них причисляли дни апостолов и евангелистов. Но в связи с этим стояло и отрицание (развившееся, может быть, не без влияния катаризма) совершающихся заслугами святых чудес. Определеннее, чем прежде, леонисты отвергают индульгенции — «Indulgentias, quae fiunt per praelatos Ecelesiae irridendo asserunt penitus non valere»^{144}, — чистилище, а следовательно, и молитвы за души умерших, милостыни и мессы за них. Есть основание предполагать, что остались в силе некоторые из отмеченных Бернардом и Аланом воззрений вальденсов конца XII начала XIII в. Так, мы встречаем учение об особых receptacula для душ праведников и грешников, может быть стоящее в связи с утверждением, что святые не внимают земным молитвам. Леонисты отрицают храмы, признавая всякое место пригодным для молитв, считают брак расторжимым при желании одной только стороны. Появились и новые положения: может быть, навеянное Ветхим Заветом и катарами теоретическое допущение брака близких родственников и некоторые учения, несомненно близкие к манихейству, — традуцианизм, отожествление Духа Святого с bonae animae или с animae bonorum.

Большинство церковных молитв, — говорят леонисты, — человеческое предание. Еретики отвергают церковное пение, молитвы Богоматери и апостольский символ веры — «dicunt ilia per Romanam Ècclesiam, non per Christum, fuisse ordinata seu composita»^{145}. Они признают только молитву Господню; догматические же их положения сводятся к семи положениям о Божестве, семи о человечестве (Христа?), десяти предписаниям десятословия и семи делам милосердия. Все это ими объединено и составлено в удобной для заучивания форме. В силу того же человеческого происхождения вальденсы отрицают большинство ordines римской церкви: «Ordines Romanae Ecclesiae non reputant esse a Deo, sed a traditione hominum»^{146}. Так, леонисты приходят почти к полному отрицанию церкви. Пускай не все они язвительно называли римскую церковь «домом лжи», пускай, как правило, их credentes принимали таинства от католического священника, — резкое противопоставление себя, преемников апостолов, павшему клиру существовало: а отсюда только шаг до провозглашения церковью своего братства, превращенного в замкнутое целое развившейся организацией. Папа Сильвестр, говорили наиболее крайние, был строителем римской церкви по наущению диавола. Она доказывает свою истинность своими ordines. Без трех ordines церкви Божией быть не может; это правда. Но установление католиками преемственности сана от Петра до настоящего времени ни на чем не основано. Настоящие же ordines — в церкви вальденсов: «Fаllaciter decipiunt, dicentes et facientes se credere esse sancta Ecclesia, intelligentes de suo ordine episcopos, presbyteros et diaconos»^{147}. Буквально на наших глазах вальденское братство вместе с развитием своей организации превращается в противопоставляющую себя римской церковь. О силу ее самосознания, как о каменную стену, разобьются все доводы Монеты, упорно и обстоятельно старающегося доказать, что generatio вальденсов не обладает ordines и потому не церковь.

Условия полемики неразрывно соединили вопрос об истинности церкви с вопросом о существовании в ней истинных ordines. Вальденсы, ссылаясь на Священное Писание, отвергли шесть низших ordines, но без трех главных — диакона, пресвитера и епископа — обойтись они не могли. Между тем иерархия их к эпохе трактата «De Vita…» потеряла свои ясные очертания. «Друзья» уже больше не несут обязанностей диакона, и для трех ordines остается два разряда лиц — sandaliati и novellani. Sandaliati все — sacerdotes, и никакого различия по духовному сану среди них не заметно: различие касается только административных функций (ректоры, визитаторы). Следовательно, они или все пресвитеры или все епископы. Мне кажется более вероятным последнее. Новелланы таинств не совершают, но поставляются из credentes рукоположением и, так как им не запрещено принимать деньги, могут нести обязанности, близкие к диаконским. Поэтому, принимая во внимание, что позднее место исчезнувших новелланов заняли диаконы, я склонен признать диаконами и новелланов. Таким образом, со времени «Рескрипта» (т. е. лет за 10–20) диаконы поднялись в среду самой секты, а пресвитеры исчезли и вместо трех ordines осталось только два. Вновь три чина мы встречаем уже в «Актах каркассонской инквизиции» и позднее, но для выяснения связанных с этим вопросом нужно обратиться к дальнейшей эволюции организации секты.

4. В эпоху «Актов Каркассонской инквизиции» (1233–1241 г.) по-прежнему ежегодно, а иногда и два раза в год, «in aliqua solenni villa» созывается собор перфектов. На нем, как и прежде, обсуждается бюджет братства, назначаются пресвитеры, диаконы, визитаторы и т. д. Но во главе собора и братства стоит уже какой-то majoralis или major omnium. — «Valdenses habent et constituant sibi unum supe-riorem super se, quem vocant Majoraient suum, cui omnes tenentur oboedire, sicut omnes catholici sunt sub obedientia Papae»^{148}. Благодаря неточному языку «Актов» трудно уяснить себе отношение между Majoralis и собором, но, во всяком случае, первый обладает большими полномочиями. Его власть не только административного характера: как показывают позднейшие отношения и приведенная «Актами» аналогия с папою, он соответствует католическому епископу. И это делает нам понятным появление его во главе секты, необъяснимое из потребностей чисто организационного характера. Оно вызвано желанием возродить трехступенную иерархию вальденства, увенчать здание молодой церкви. Тем же самым следует объяснить и превращение уже не упоминаемых «Актами» новелланов в диаконов, которые несут обязанности, напоминающие обязанности диаконов эпох «Рескрипта» и «Деяний Апостольских». Sandaliati передали свои епископские права Maj oralis и сами опустились в разряд пресвитерства, еще более ограничив себя тем, что, отказавшись от совершения таинства евхаристии, посвятили себя деятельности духовников. Таким путем окончательно конституировалась вальденская церковь.

То, что только намечается в «Каркассонских актах», обнаруживается вполне ясно, но уже в связи с другими явлениями, в начале XIV в. — в показаниях Раймунда де Коста, характеризующих французских вальденсов самого конца XIII столетия.

Источником права вальденсов поставлять своих епископов является их апостольство. Раймунд говорит, «что их пресвитеры и диаконы оставляют ради Христа все и потому обладают чином и степенью апостольскими. Вследствие чего, когда понадобится, они могут, как апостолы, поставлять, старейшину». Основываясь на этом, «поставили они его (Иоанна Лотарингского) старейшиною своим, как поступили апостолы с Матфием и как поставили они епископами преемников своих». Так в древней церкви были поставлены Павел, Варнава и другие. И та же мысль находит себе выражение в официальном наименовании старейшины вальденсов «Major electus a Deo et hominibus». Но действительность вальденского поставления обеспечивается не одним их апостольством, а еще — что особенно важно в противовес «теориям всеобщего священства» — и соблюдением чина поставления, установленного древнею церковью. Рассказав об избрании и поставлении вальденсами пресвитеров, Раймунд прибавляет: «isto modo fuerunt ordinati presbyteri in primitiva ecclesia»^{149}. Имея в виду апостольство ординирующих и ординируемых и поставление по чину древней церкви, вальденсы считают, что их духовенство «sunt veri episcopi, presbyteri, diaconi»^{150}. Еретики ни на минуту не упускают из виду порядков primitivae ecclesiae. В ней было только три ordines — только три и в вальденской церкви. «Только три чина в церкви — диаконат, пресвитерат и епископат, и епископ называется у них старейшиною, или служителем».

Когда предстоят выборы нового Majoralis, собираются все пресвитеры и диаконы. Старейший in ordine, т. е. ранее всех получивший поставление, обращается со словами к собравшимся братьям и называет (вероятно, по предварительному уговору с ними) одного из пресвитеров, которому и приказывает покинуть комнату. Когда тот выйдет, председательствующий рекомендует оставшимся его, как кандидата на пост старейшины. По старшинству опрашиваются все присутствующие, и, если согласие достигнуто, удаленного призывают и объявляют ему о его избрании, на которое тот после долгих отказов — coactus per obedientiam — и выражает свое согласие. Все опускаются на колени и молятся и после этого выслушивают исповедь посвящаемого, только в общей форме кающегося в своей греховности, потому что перед этим он исповедуется во всех своих грехах другому старейшине или, когда такового нет, тому же старшему в чине пресвитеру. Вторая исповедь завершается новою общею молитвой, за которою следует самый акт поставления, т. е. таинство рукоположения. «Стоя посредине братьев, посвящаемый склоняет колени перед имеющим совершенный чин старейшиною, если таковой присутствует, в противном случае — перед старейшиной, не получившим поставления (т. е. перед старшим «в чине» пресвитером и председателем собрания), и названный старейшина по воле братьев возлагает на голову избранника руки, молясь над ним, чтобы воспринял он Духа Святого. После старейшины возлагают на него руки все присутствующие пресвитеры и диаконы… Посвященный одевается только в обыкновенную одежду, но зато одевается добрыми делами, постами и молитвами. Есть у него и духовная, а не вещественная, митра — власть правления, данная Богом и людьми. Есть у него и посох пастырский, не вещественный, а духовный — угрозы Священного Писания грешникам».

Избираемый в старейшины кроме апостольской жизни должен был еще отличаться определенными моральными качествами и долгим пребыванием в секте засвидетельствовать свою преданность ей. Безразлично, был ли он ранее пресвитером или диаконом, но в последнем случае требуется предварительное посвящение его в пресвитеры. От кандидата требуется большая начитанность в Священном Писании, что не исключает, однако, возможности выбора безграмотного, конечно при наличности других условий, в том числе и знания им Священного Писания.

Сколько было старейшин или епископов: один или несколько? Нам помогает сам обвиняемый. Он называет трех бывших при нем последовательно один за другим старейшин: Иоанна Лотаринского, Христина и Иакова и прибавляет такое замечание: «Post mortem Johannis ipse vidit Christinum, qui fuit Minister Major post loannem, licet vivente loanne dictus Christinus esset ordinatus in ordine Majoralis»^{151}. T. e. Христина ординировал сам Иоанн. Для чего? Ответ ясен. Для того чтобы по возможности соблюсти правило преемственности чина, как в римской церкви, и избегнуть посвящения нового старейшины собором пресвитеров и диаконов, на которое вальденсы смотрели как на исключение. В таком случае «multi Majores» в первом из приведенных текстов могут означать только «multi Majorales in gradu perfectionali»^{152}, а не majores госпициев (неизвестно даже был ли в употреблении термин «major hospitii» в конце XIII века), так как речь идет о поставлении диакона, когда пресвитеры рук не возлагают. Слово multi можно объяснить двояко: или Раймунд имел в виду majorales другого братства (например, итальянского), призываемых к участию в ординации французских диаконов, что маловероятно, или же он говорит multi, не желая сказать duo, bini; последнее вполне согласуется с построением, вытекающим из других текстов.

Ритуал избрания и поставления пресвитеров несколько отличается от ординации старейшин. Избирают пресвитеров из среды диаконов тоже все братья, они принимают участие и в постановлении, но главная руководящая роль принадлежит Majoralis. Само таинство поставления совершается in impositione manuum Majoralis^{153}. Для избрания в пресвитеры необходимо продолжительное и достойное исполнение обязанностей диакона: «Si diaconus factus bene se habuit in ordine, quando jam est aetatis perfectae, eligitur et ordinatur in presbyterum»^{154}.

Долгий искус предшествует вступлению в диаконат. «Сначала леонисты разузнают о желающем вступить в секту: верных ли родителей он сын, хорошую ли ведет жизнь и способен ли к ученью. Если так, то его наставляют и учат всему, касающемуся секты, по крайней мере шесть лет; и, если в течение этого времени он окажется праведным и пожелает остаться с ними, его избирают в диаконы». Но для избрания кроме минимума знаний (Pater noster и Ave Maria) и доброй жизни требуется еще достижение двадцатилетнего возраста[15]. Самый акт принятия в секту напоминает уже известный нам переход в новелланы. Вступающий дает обещание исполнять изложенные ему требования. Старейшина и все присутствующие дают ему поцелуй мира; он приносит обеты целомудрия, нищеты и послушания, и старейшина рукоположением поставляет его в диаконы.

«Таm per receptionem dicti ordinis (диаконата), quam per votum paupertatis, quod ibi emittitur, fit homo de eorum statu et obligatur ad eorum statum. Nullus est perfectus apud eos, nisi ordinatus ad minus in ordine diaconali et qui in illo existons fecerit votum paupertatis, castitatis etobedientiae»^{155}. Для вальденсов термины secta и status perfections по своему объему вполне совпадают с терминами иерархия, духовенство; и тем самым принадлежащие к societas женщины, новиции и credentes, как не входящие к secta, не находятся и в status perfections. Чтобы сделаться перфектом или, что то же самое, министром, необходимы два условия: апостольская жизнь и ординация, причем только последняя дает чин или ordo. Это видно из того, что по отношению к вступающим в секту римским клирикам вальденсы ограничиваются только требованием принесения обетов целомудрия, бедности и послушания. Без поставления никто не может получить права совершать таинства или участвовать в их совершении; без апостольской жизни ординиро-ванный не находится in statu perfectionis, хотя, может быть, таинства, совершаемые им, и не теряют своей силы; во всяком случае при произнесении обетов апостольской жизни ординированный приобретает status perfectionis благодаря сочетанию с нею не утерянного им сана. Самою резкою формулою вальденства было признание необходимости обоих условий для действенности актов министра. Но такое мнение не было господствующим, как явствует уже из одного факта чрезвычайно редкого совершения евхаристии имеющим на это право Majoralis. Преобладала умеренная теория. Она, модифицируясь в сторону более крайней или в сторону ортодоксальной, проходит через всю историю вальденства. Ортодоксальную точку зрения на право совершать евхаристию мы находим еще у вальденсов до разделения; правда, рядом с нею существует и другая, дающая это право и апостолам-перфектам, но ведь мы не знаем, не был ли прием в перфекты и тогда уже связан с известною ординацией. Около 1218 г. господствующим учением леонистов о евхаристии является близкое к католическому: ординация министра считается необходимою. Позже трактат «De Vita», «Акты Каркассонской инквизиции» и «Аноним» Мартеня постоянно упоминают об ординации вальденских министров.

Низшие министры (пресвитеры и диаконы) вальденсов носили свой сан в силу поставления их апостолами-перфектами (sandaliati) или позднее старейшиною — обладателями епископских полномочий. Апостольская жизнь обеспечивала достойное исполнение ими своих обязанностей и (в моменты усиления арнольдистского принципа) действенность совершаемых таинств. Поэтому, когда католические писатели доказывают невозможность выведения пресвитерских прав из праведности — bonitas или обвиняют вальденсов в утверждении, что «omnis sanctus est sacerdos», они не вполне точно передают идею противников, считая ясным или уже доказанным, что вальденская ординация никакого значения не имеет. В обосновании своего права ординировать вальденсы действительно удовлетворить католика не могли. Чем мог Majoralis доказать свое право поставлять диаконов, пресвитеров и другого Majoralis? В лучшем случае указанием на получение сана от своего предшественника, т. е. в конце концов от общины перфектов. Но чем могла доказать свои права сама эта община? Преемственностью сана от предшественников, т. е. таких же перфектов, которые обладали властью епископов. Возникает вопрос: кто дал им эту власть, это право? Можно сослаться на Бога, дарующего его своим апостолам, а так как вальденсы апостолы, то, следовательно, и им. Следовательно, и всем sancti или boni? Да, «omnis sanctus est sacerdos». Это было наиболее удачным решением вопроса, которое держалось все время и выдвинуто было, вероятно, ранее других. Однако в нем было и неудобство: оно шло вразрез с признаваемым необходимым принципом ординации, которая не была constitutio romanae ecclesiae, а покоилась на текстах Священного Писания. Остается предположить ординацию первых перфектов человеком, естественнее всего Вальдом. Но это не решает вопроса, а только отдаляет его решение. Католики спрашивали, от кого получил ординацию и, следовательно, право поставлять сам Вальд. Еретики отвечали: «От Бога»; и ссылались на примеры Мельхиседека, Моисея и Павла. Но о Мельхиседеке сказано, что он был pontifex, о Вальде же в Писании не найти ни этого ни того, что он был поставлен Богом, как Моисей или Павел. Если согласиться с этими возражениями, надо предположить для спасения прав Вальда поставление его людьми. Ломбардский ересиарх Фома выводил права Вальда из прав апостольской общины вальденсов: это не было решением, а скорее возвращением к основной теории еретиков. Точно так же не могло помочь и отрицание существования преемственности сана в самой римской церкви. Оно только приближало вальденсов к настоящему выходу, формулируя идею о единстве церкви апостольской и церкви вальденской. Они представляли себе Вальда реформатором или возродителем падшей церкви, утверждая, что их братство и есть истинная церковь, непосредственно связанная с апостольскою. Этим создается почва для возникшей не ранее половины или конца XIII века и распространенной главным образом среди ломбардцев легенды о прямой связи Вальда с апостолами. Вальд получил поставление от своих предшественников и посвятил епископами перфектов. Таков был единственный не приводящий к противоречиям аргумент, но он появился поздно и у французов большого распространения не получил. Для защиты права своих sandaliati или Majoralis им приходилось обращаться к своему апостольству, ради которого Бог поставил их (или его) в епископы. Приближались ли вальденсы в этой основе своего учения, стоявшей, как замечено, в противоречии с признаваемым ими принципом ординации, к идее всеобщего священства?

Если под всеобщим священством подразумевается право всякого совершать таинства, то ни в коем случае. Высокая степень праведности (апостольство) еще более, чем орди-нация, была условием, ограничивающим круг могущих быть святителями лиц. Если единственным содержанием понятия всеобщего священства является возможность совершения таинств без предварительного поставления, хотя бы другие условия были исполнимы лишь для самого ограниченного круга лиц, хотя бы для одного только человека, то да[16]. Но и в этом случае нельзя забывать, что идея приобретения прав духовенства апостольскою жизнью сосуществовала у вальденсов с признанием необходимости ординации, что вальденсы прибегали к этой идее, как к последнему аргументу, когда уже не было других, что за все время своего существования они пытались ее преодолеть запутанными ли силлогизмами, творчеством ли легенды.

Возвратимся к анализу показаний Раймунда. Собственно секта, к которой не принадлежат не только credentes, но и обучающиеся новиции и женщины, вероятно по прежнему живущие в госпициях, состоит из ведущих апостольскую жизнь старейшины (или двух старейшин), пресвитеров и диаконов. Мы должны себе представлять ту же в общих чертах структуру вальденской церкви, что и в «Актах Каркассонской инквизиции» и в трактате «De Vita…». Та же сеть госпициев: Раймунд попался именно в основанном им госпиции. Часть пресвитеров отличается временной оседлостью в качестве ректоров или магистров еретических домов. Другая часть бродит, визитируя госпиции и верующих, третья, вероятно, берет на себя роль миссионеров вальденства. Известная подвижность свойственна и диаконам, сопровождавшим визитаторов или самого Majoralis. Не обладая правом исповедовать и не имея возможности осуществлять свое право чтения в церкви Евангелия, диаконы берут на себя заботы о материальной стороне жизни старейшины и пресвитеров, что не мешает им продолжать изучение Священного Писания, сопровождая в странствиях более опытных перфектов или даже посвящая этому специальное время. Благодаря деятельности диаконов возможна апостольская жизнь той части перфектов, которая не связана с госпициями. Из них наименее связан с каким-нибудь местом сам Majoralis. Старейшина как бы верховный визитатор секты и верующих. Его постоянное передвижение с места на место делает излишним общее собрание перфектов, опасное и неудобное для раскинувшейся секты вальденсов — «Major non congregat capitulum, in quo socii congregantur, sed notam facit sociis voluntatem suam, non literatorie, sed ipsemet vadit vel mittit aliquem de sociis ad eos, quia seit, ubi quilibet de sociis morantur»^{156}. О периодическом соборе Раймунд не упоминает, а он был с Majoralis около двух лет и, видимо, близко стоял к верхам секты. Надо полагать, что старейшина вытеснил соборы, сосредоточив в своих руках все их функции и этим сделав их почти ненужными. Более или менее значительное собрание перфектов можно предполагать лишь в случае выбора нового Majoralis; пресвитер же и диаконы, вероятно, поставляются старейшиною в среде случайно присутствующих перфектов. От эпохи ватиканского трактата до конца XIII века расцвет соборного начала сменился в вальденской церкви торжеством монархического принципа управления.

Пресвитеры — прежде всего духовные отцы остальных перфектов и верующих, хотя сфера их разрешающей власти и ограничена. Право исповедовать пресвитер получает от старейшины, и только в силу этого поручения он может разрешать грехи произнесением слов: «Господь да отпустит тебе грехи твои!» и налагать покаяние. От старейшины же пресвитеры получают и право проповеди. Эта проповедь может быть обращена или к credentes, т. е. к испытанным людям, или же к лицам, еще не прикосновенным к секте; в последнем случае она совпадает с миссионерством. В иных случаях право проповедовать дается и диаконам. Но вероятно, что при бдительном надзоре инквизиции распространение ереси шло более незаметным путем частных и случайных бесед, и пресвитеры по преимуществу оставались духовными отцами, пастырями порученного им Majoralis стада. По воззрениям вальденсов их священники, несмотря на то что евхаристии они не совершали, обладали равною с католическими священниками властью — «Presbyteri eorum habent eandem potestatem, quam habent presbyteri subjecti ecclesiae romanae, quia idem sunt in fide et in credulitate»^{157}.

Таинство причащения совершает только Majoralis, и то очень редко: обыкновенно раз в год, в день Пасхи, когда Христос восстал из мертвых. Сорокадневным постом, отказом от всего, кроме хлеба и воды, в три последние дня Страстной седмицы Majoralis подготовляется к этому великому акту. Таким образом, евхаристия, как и у вальденсов до разделения, ограничивается только кругом перфектов, да и то не всех, а случайно находящихся в момент ее совершения вместе со старейшиною. Но эту евхаристию надо отличать от той, о которой сообщают «Аноним» Мартена и «Каркассонские акты». Последняя — воспроизведение Тайной Вечери — теперь сделалась достоянием одних только перфектов, тогда как первая может быть имела в виду и верующих. В день Тайной Вечери — in die coenae — после девяти часов вечера старейшина совершает омовение ног своим «товарищам» и вместе с ними садится за стол. Он благословляет находящиеся на столе хлеб, рыбу и вино — non in sacrificium vel holocaustum, sed in memoriam dominicae coenae, и в произносимой молитве призывает на них благословение Господа. «Благословив хлеб, рыбу и вино, старейшина вкушает и пьет от них и потом дает всем товарищам, и все вкушают и пьют». Вечеря вальденсов зародилась еще до разделения братства и совершение ее было исполнением слов Христа своим ученикам. Первоначально она ограничивалась только кругом перфектов. Когда возникли и умножились вальденские госпиции, предстоятели их продолжали совершать это таинство, допуская присутствие на нем (но не участие в нем) и credentes. Это и была еретическая месса, противопоставляемая католической, но ее не исключающая. Что произошло далее, источники не говорят. Но после эпохи «Каркассонских актов», т. е. во второй половинеXIII века, «Вечеря» стала вновь ограничиваться кругом перфектов, и рядом с нею появилось таинство причащения более близкого к церковному типу. Насколько оно было распространено, нам неизвестно. В конце века право совершать евхаристию и вечерю перешло к Majoralis, и было отнято у простых перфектов, причем Вечеря превратилась из таинства в благочестивый обряд — воспоминание о Христе, а евхаристия совершалась редко при случайном составе лиц, хотя, может, среди них и находились credentes. О «Вечери» верующие не знали: ее от них скрывали и прекратили им раздачу благословенных хлеба и рыбы. Таким образом, верующим предоставлено принимать таинства от римского клира: вальденсы вновь, как и в самом начале движения, отмежевали себе область духовного руководства ими.

5. Сфера деятельности перфектов в XIII в. сузилась. Credentes затрагиваются только их моральным руководством — исповедью, увещаниями, проповедью и обучением. Благословение хлеба и вина совершается только для самих перфектов на доступной и известной лишь им «Вечере». Таинство причащения совершает один старейшина и настолько редко, что даже Раймунд де Коста при нем не присутствовал. Других таинств, за исключением ординации, Majoralis не совершает совсем. И это происходит не оттого, что таинств не признают. В них вальденсы верят. В вопросе о крещении Раймунд отклоняется от церкви, но только в сторону признания безусловной необходимости соблюдения при его совершении всего чина католической церкви. И он, и его собратья принимают все семь таинств: в показаниях Раймунда не найти ясных следов арнольдист-ского принципа, и это молчание должно истолковывать как признание действенности таинств, кем бы они не совершались. Только поэтому обладающий всеми правами епископа Majoralis ограничивает свою сакраментальную деятельность редкою мессою и рукоположением. Не только credentes, многие из которых даже исповедовались у католических священников, но и перфекты не могли быть удовлетворены редкой евхаристией, совершаемой Majoralis. И те и другие принимали таинства римской церкви, посещали ее храмы, хотя во многом и расходились с ее догмами. Отделиться от Рима вальденсам, казалось бы, было легко, и ранее они ближе подходили к этому. Они не сделали этого, и одной из главных причин их близости к церкви я склонен считать настроения их credentes. Сами перфекты занимали более самостоятельное положение: у них было свое духовенство (т. е. они сами были им); они, хотя и редко, совершали евхаристию, не говоря уже об исповеди. Credentes же почти во всем были предоставлены Риму; вальденсы их даже толкали в церковь, оставляя себе только руководство их жизнью. Еретики точно боялись оскорбить религиозные чувства своих друзей совершением вечери и тщательно скрывали этот обряд. И может быть, в таком отношении к верующим мы нашли бы ответ на вопрос инквизитора Раймунду: «Quare magis vult Majoralis confeire sacramentum poenitentiae, quam baptismum, confïrmationem, matrimonium et unctionem». Но была и другая причина умеренности леонистов — ее надо искать в самой природе братства.

Основным идеалом ранней societas была апостольская жизнь и деятельность в лоне церкви. Жизнь нищих, лишенных крова странников вальденсы избрали для себя; деятельность свою — призыв к покаянию и проповедь — направили на массы. Насильственно отделенные от церкви лионские бедняки прежде всего отстаивали свое право на апостольскую деятельность, но под влиянием целого ряда условий присоединили сюда претензии на вытекавшие, по их мнению, из апостольского призвания права клира, поддались частью оппозиционному настроению и отрицательному отношению к клиру и восприняли и выдвинули ряд еретических положений. Тем не менее после разделения братства господствующим течением французской группы было умеренное, сочетавшее исповедническую деятельность леонистов, редкое совершение ими вечери-евхаристии и некоторые еретические положения с признанием римского клпра, равными правами с которым обладает и клир вальденсов, низшею своей степенью (диаконами) вовлекающий в иерархию секты ее credentes. К 30-м годам XIII в. организация леонистов приобретает более определенные очертания: credentes резче отделяются от самой secta, возникает сеть госпициев, объединяемых общим собором отделившихся от вновь обращенных перфектов (novellani) старых испытанных епископов — sandaliati. И в то же время вырастает самосознание секты, давая временный перевес крайним течениям: отрицанию Рима и идее вальденской церкви. Рядом с вечерею появляется евхаристия римского типа, совершаемая всеми sacerdotes еретической церкви. Восстанавливается исчезнувший после 1218 г. сан пресвитера, и здание вальденской церкви увенчивается старейшиною — епископом, скоро низводящим sandaliati к роли пресвитеров и оттесняющим на второй план собор. Половина XIII в. — время наибольшего расцвета секты и ее самосознания, время оживленной полемики с католиками и защиты своих ordines. Но и в это время леонисты совершенно с Римом не порывают: евхаристия совершается редко, другие таинства, за исключением исповеди, не совершаются совсем, и credentes, а частью, может быть, и перфекты без католического клира фактически обойтись не могут. К концу века, как мы видели, оппозиционное настроение падает и леонисты как бы возвращаются к тому, с чего начали, — к пастырской деятельности по возможности без разрыва с церковью; только их деятельность проходит теперь в рамках выработанной долгою жизнью организации, частью отразившей на себе их колебания между церковью Рима и церковью, от нее независимой.

Показательно для вальденства конца XIII в. настроение Раймунда, которое не объяснить пытками и страхом костра, потому что он предпочел смерть отказу от основных своих убеждений. Вальденство еще противопоставляет себя Риму, и Раймунд не уступит в вопросе о клятве, не пойдет на компромиссы в вопросах о мессе за усопших, чистилище и многих других. Когда инквизиторы спросили его, подчинен ли Majoralis папе, он ответил, что «Major eorum пес accipit suam potestatem nec jurisdictionem a Domino lohanne Papa nec a summo Pontifîce»^{158}. Понятно — старейшина избирается и поставляется Богом и людьми. Вырвутся у Раймунда и более резкие замечания: «Римская церковь заблуждается в вере, говоря, что можно клясться и что есть чистилище в другом мире»; А «церковь, заблуждающаяся в вере, как бы мало она не заблуждалась, — церковь злых и не обладает властью совершать таинства». Поэтому, «если бы он, Раймунд, принял в заблуждающейся в вере церкви какое-нибудь таинство, он не говорил бы, что принял таинство, хотя бы оно и дано ему было по чину церковному». Кажется ясно. — Раймунд совсем не признает римской церкви. Но из других текстов видно, что он вместе с вальденсами признает католический клир, повиновение которому предписывается самим Majoralis. Конечно, можно предположить, что, заявляя о своей вере в совершаемые католическим клиром таинства, Раймунд лгал, спасая свою жизнь. Однако в иных пунктах он не колебался, а с другой стороны, не было ему смысла скрывать от инквизиторов и без того известные им верования вальденсов: этим себя он выгородить не мог.

И достойно внимания, что прямо таинств римской церкви он нигде не отрицает, ограничиваясь установлением их зависимости от заблуждений церкви в вере; нет следов такого отрицания и в резонирующих Раймунду кругах credentes диоцеза Памье. Если оба ряда его идей непримиримы и несогласны друг с другом, значит они сосуществовали в нем и в вальденстве его эпохи. Раймунд и вальденсы могли прямо не думать о их примирении или согласовании; в одно и то же время называть Рим Ecelesia malignantium, делая из этого соответствующие выводы, и принимать таинства от римского клира, само отрицание которого частью является лишь аргументом, оправдывающим деятельность перфектов. Первое — ответ на преследования и нападки, второе — следствие не умирающей в вальденстве тяги к Риму. Колебания Раймунда показывают внутренние противоречия вальденской идеи; их не создала, а только сделала ясными инквизиционная процедура.

Как большинство вальденсов, Раймунд готов признать первенство Рима. «Он допускает, что римские первосвятители суть и были главою церкви». Следует повиноваться римской церкви, когда она повелевает то же, что Господь и что согласно с волею Бога. Отыскивая примиряющую ересь и церковь формулу, Раймунд даже готов согласиться, что папы выше Majoralis. Последний собственно не мог бы совершать таинства и исполнять свои обязанности без разрешения папы. Но это имеет силу только в том случае, если бы он мог с папою сговориться. А этого быть не может, так как «папа утверждает, что существует чистилище, что можно клясться, — это их старейшина отвергает и также потому, что папа не позволяет старейшине идти избранною им и его товарищами дорогою бедности» и преследует их. Поэтому-то Majoralis не проситу папы разрешения исправлять свои обязанности, а совершает все властью, полученною от Бога.

Очень возможно, что с такими положениями Раймунда все бы вальденсы не согласились. Но к ним он пришел под влиянием господствующего в конце XIII века в среде леонистов примирительного настроения, наложившего свой отпечаток на всю их организацию и жизнь, хотя и уживавшегося с резким порицанием клира и отрицанием некоторых учений католической церкви. От сильной оппозиции и мечты о вальденской церкви, обнаружившихся после кровавого усмирения альбигойства, остались только слабые отголоски. Протяни еретикам в этот момент свою руку церковь, признай она их жизнь и деятельность, может быть, они бы и вернулись к ней, как ранее Дуранд с товарищами и бернардинцы, и отказались бы от своих с нею расхождений, поборов создавшуюся традицию учения и организации. Но вместо этого деятельность инквизиции, сыск и преследования воздвигали непереходимую стену между церковью и вальденством и содействовали сохранению еретической организации, иерархии и догмы и развитию вальденской литературы. Получалось довольно своеобразное положение. Рядом с католическою иерархиею становится другая, отвергаемая первою, но ее не отвергающая, хотя и расходящаяся с нею во многом. Эта новая иерархия действует в той же самой католической среде, что и католическая, только в пределах более узких и с более ограниченными задачами — духовного руководства мирянами и связанного с ним таинства исповеди.

Вся история французской группы вальденства от его темных начал до конца XIII в. подтверждает выше выраженную мною мысль. Существо учения секты всегда заключалось в апостольской жизни и деятельности в рамках церкви. Все остальное — оппозиция Риму, иногда переходящая в его отрицание, критика грешного клира, мечта о самостоятельной церкви, завядшая до срока, еретические учения и т. д. — было только вызванным случайными обстоятельствами наростом или чуждым придатком. Если выше я усматривал причину приближения вальденства к церкви в настроении его credentes, то теперь к ней можно прибавить и другую — католический уклад самих вальден-сов. Вальденсы были не только христианами, но и католиками, и их католичество подавляло мечты о своей церкви, устраняло возможность радикального и логического разрешения существенных вопросов, связывало по рукам и ногам. Вальденсы находились в положении блудного сына, отчаявшегося в своем возвращении под отеческий кров.

ЕРЕМИТЫ XII–XIII ВЕКОВ

1. Еретические движения и францисканство отражают и выражают религиозное настроение эпохи в формах новой жизни. Уже в арнольдизме есть стремление к бедной жизни, поставленной в связь с евангелическими заветами и подражанием апостолам. Нищета характеризует и катаров, и у них стоит она под защитою Евангелия, оправдывается и предписывается им, что особенно ярко сказывается в нападках на клир, оцениваемый именно с точки зрения ригористического соблюдения предписаний Христа. Но полного своего развития идея нищей жизни, как необходимой формы совершенного христианства, достигает в вальденстве, приобретая резкость формулировки отчасти благодаря разрыву с церковью, и во францисканстве. В последнем она сливается с традиционным идеалом совершенства и до известной степени им видоизменяется. Можно искать и находить зародыши идейного нищенства и задолго до интересующей нас эпохи, но до нее оно никогда не получало такого яркого выражения и такого широкого осуществления.

Христос сказал: «Кто хочет идти за мною, пусть отречется от себя самого». И это можно было толковать широко и разнообразно. До вальденсов и францисканцев никто в такой мере, как они, не связывал этого завета с тем, что Христос говорил апостолам, никто не сочетал миссии, возложенной на них, с заветом самоотречения и не принимал на себя и то и другое вместе. Сама идея отречения от себя понималась церковною традицией несколько иначе, отожествляемая ею с суровою аскезою и формами монашеского общежития или пустынножительства. Бедность была идеалом, но она опять-таки не сочеталась с обязательностью апостольской миссии и приспособлялась к аскезе, превращаясь в относительную бедность и не обладая самостоятельною ценностью. Поэтому не случайно, что носителями и распространителями нового понимания Евангелия являются не клирики — люди традиции, а религиозно настроенные миряне. Со всей непосредственностью и свежестью подходят они к текстам и, не зная их толкования и вкладываемого в них традициею смысла, понимают их бесхитростно и глубоко. Слыша призыв Христа к проповеди, они не знают, что не все к ней «призваны»; избирая уделом своим нищету, не задумываются над ее неосуществимостью и не слышат предостерегающего голоса пап и клира: со всем педантизмом своей эпохи бросают прочь дорожный посох и ничего не берут с собой в дорогу, по двое бродя по миру.

Но Spiritus flat, ubi vult^{159}, и тот же религиозный подъем выливается и в традиционных формах. Нет ничего более далекого от истины, чем вульгарное, но модное построение: Рим — Вавилон, а все, кто свят в этом вертепе, — предшественники Лютера. Все пало к XII–XIII вв.: и папство, и клир, и монашество. Еретики и Франциск — единственное прибежище истинной религиозности эпохи и, следовательно, предшественники Реформации. Правда, в такой карикатурной форме едва ли кто выражает теперь свое мнение; это, как говорили авторы «Сумм», — reductio ad inconveniens. Но подобные воззрения незримо руководят исследователями. Они сказываются в понимании всех религиозных движений как результата протеста против церкви со стороны морально-религиозного сознания, в искании «духа реформы до Лютера», в замене эволюционной точки зрения революционной. Конечно, и протестантское (оппозиционное) настроение было одним из двигателей религиозной эволюции, но дело в том, что само оно является вторичным моментом, скорее симптомом, чем причиною. Религиозный подъем эпохи находил себе выражение не только в ересях и францисканстве, принципиально чуждом ереси. Он не менее, если не более, облекался в ветхие одежды традиционных форм. Монастыри не только обмирщались, а и множились, преобразовывались и усиливали строгость своих уставов[17]. История монашества в XII–XIII вв. несомненно даст много поучительного и неожиданного. В данной связи я лишен возможности остановиться на этой теме, требующей специальной и обширной работы. Но я считаю нужным выделить еремитизм, позволяющий подметить вызывающий его расцвет религиозный подъем, и по характеру его источников подойти к его существу.

2. Жизнь еремита — традиционная форма религиозности, и оживление еремитизма означает подъем религиозности в традиционных формах. Италия никогда не была страной полного преобладания монастырских общежитий. Еще во времена Иеронима религиозных людей пленяли рассказы и легенды о святой жизни отшельников Востока. Иероним, Руфин, Сульпиций Север и другие были лишь распространителями и выразителями тех идей и чувств, которые зрели в благочестивых кружках, которые влекли в Фиваиду и знатных юношей, и римских матрон. Но и в самой Италии анахореты были знакомым явлением, особенно с той поры, как нахлынули в нее греки, для которых пустынножительство вообще было одним из совершеннейших видов аскезы, лучшею формою служения Богу. Кассиодорий вызывал к жизни vitam solitariam, и сам Бенедикт, кладя основы монашеского общежития, ценил и считал труднее осуществимой, но более высокой формой служения Богу жизнь анахорета. Читаемые и переписываемые в монастырях «Collationes Patrum et instituta et vita eorum» поддерживали наркотическое обаяние идеала пустынножительства. Анахореты и еремиты лесов и гор Италии являлись живым его воплощением.

Традиция пустынножительства обусловила своеобразный характер итальянского «клюнизма». выражающийся как раз в возрождении или расцвете еремитизма. Целый ряд еремитов и анахоретов становится рядом со святыми Нилом и Ромуальдом — армянский пустынник Симеон, Доминик из Фолиньо и др., а при Петре Дамиани движение достигает большого размаха, получает теоретическое обоснование в сочинениях самого Дамиани и выдвигает таких святых, как Доминик Веригоносец (Dominlcus Loricatus). Сочинения Дамиани и то немногое, что было написано после него, может дать ответы на вопросы — каков был идеал отречения от себя ради Бога и какие образцы осуществления этого идеала были завещаны XII и XIII векам.

Петр Дамиани — vir religione et sapientia nominatissimus^{160} —чувствует непримиримое противоречие между миром и служением Христу. Мир — сеть, разбросанная диаволом, уловляющим в нее наши души, и требуется все напряжение воли, чтобы избегнуть ее частых и невидимых петель. Спасение своей души превращается в борьбу с диаволом, везде подстерегающим человека. Надо бежать от мира, закрыть глаза на его приманки, бежать от себя самого. Психологически мы близки к основам катаризма и питающим его воззрениям и настроениям. Аналогичен и выход — есть один только верный путь спасения: отречься от себя и следовать за Христом, отказаться от мира и благ его, презреть все и успокоиться во Христе, возложив на себя Его «сладостное иго» — «suavejugum Domini». Вполне понятно, что святой Ромуальд желал «totum mundum in eremum convertere et monachico ordini omnem populi multitudinem sociare»^{161}. Спасутся или могут спастись «бестрепетные воители» — bellatores intrepid! — «евнухи, сами оскопившие себя ради царства небесного», вступившие для борьбы с диаволом в «suave cubiculum» — келью, чтобы в ней «постоянным размышлением вызывать пред очами своими ужасающий образ Суда». Хороша монастырская жизнь, но в монастыре трудно сразить вечного хитрого врага: лучше строгость и суровость пустынножительства, по сравнению с которым жизнь монаха кажется распущенностью. Истинный воин Христов бежит в пустыню. Но и здесь уже стерегут его искушения, с которыми трудно справиться единичными усилиями. Вот почему, по словам Дамиани, так мало святых анахоретов, которых еще Бенедикт не отличал от еремитов. Можно ли в борьбе с опаснейшим противником отказываться от накопленного святыми отцами опыта, от мудрых и испытанных установлений? И Дамиани не сочувствует отшельникам-одиночкам. С некоторым сожалением отмечает он, что наставник святого Ромуальда анахорет Марин «nullo magisterio eremiticae conversationis edoctus, sed ad hanc solummodo bonae voluntatis impulsu fuerat incitatus»^{162}. Только продуманные установления — и это чувствуют и понимают такие опытные еремиты, как Дамиани или Ромуальд, — могут помочь в борьбе среднему человеку, потому что даже в келье не оставляют его искушения. Он хочет молиться, а перед ним встают образы мира, и тщетны усилия прогнать их: как надоедливые мухи они неизменно возвращаются назад. Отшельник хочет плакать и чувствует себя лишенным «дара слез» — одного из признаков святого.

Еремит отрекается от мира, следовательно, избирает себе бедность. «Не может монах сразу обладать и Христом, и деньгами»; «отказавшись от мира, собственностью нашей избрали мы Бога». Однако принцип общежития, создавая оседлость, требовал отступления от строгого, безусловного соблюдения нищеты. С нею не мирились кельи и церкви; еще менее — приток милостыни, необходимый для существования замкнувшегося в своей келье еремита. Силою обстоятельств еремит принужден был есть хлеб, посеянный и собранный чужими руками, будут ли это руки мирян или руки конверзов. Оставалась бедность по возможности, и идеалом могла быть только, если так можно выразиться, субъективная нищета. Впрочем, следует иметь в виду, что противоречие это видим мы, могли видеть вальденсы и Франциск, если бы он решился измерить монастыри своим идеалом. Монахи же и еремиты этого противоречия не видели. Для них нарушением идеала было только резкое отступление от него, бросающееся в глаза обогащение. Еремит мог считать себя совершенным бедняком, потому что собственником церквей и келий был не он, а данное общежитие, потому что жизнь «милостынею», в какой бы форме эта милостыня не давалась, не противоречила бедности. Но бедность только отрицательное условие жизни еремита: она не способна вызвать в его душе энтузиазм первых францисканцев. Главными чертами, отличающими еремита, должны быть — quies, Silentium jejunium^{163}. Дамиани вспоминает старый совет: «Sede in cella tua et retine linguam tuam et salvus eris»^{164}. Но и это лишь praecepta exteriora^{165}; цель заключается в достижении личной святости, личного спасения, для чего необходимы смирение плоти и победа над личною волею. Еремит отверг мир и старается не думать о нем. Он не молится за грехи ближних, а ради спасения собственной своей души распевает псалмы и нещадно бичует себя. И если мир насильно извлекает еремита из кельи, как извлек Дамиани и позже Петра Мурроне, он мечтает лишь об одном — как бы вернуться назад в нее.

Весь строй жизни еремитория приспособлен к основной его цели. Еремиторий представляет собой совокупность келий с центром в виде маленькой церкви или оратория. Вся экономическая и хозяйственная жизнь общежития не касается келейников; для нее существуют famuli и conversi, подведенные под монашескую дисциплину и находящиеся под руководством и надзором аббата. В кельях братья живут по одному или по двое. В последнем случае «unus semper praestit, et alter obediat». Обет молчания не должен нарушаться и при совместной жизни двоих; исключение допускается только для неопытных новициев, и то в самых ограниченных размерах. Еремиты покидают свою келью для совместной молитвы в церкви и для капитула, и то не каждый день. Уже при Дамиани избегали собираться в церковь во время праздников на неделе, предоставляя церковную службу и облегчение поста только тем братьям, «qui iuxta ecclesiam commorantur», т. e. тем, которые были приставлены к церкви. По уставу камальдулийцев во время двух годовых постов только 2–4 брата выходили из кельи в церковь служить, остальные же не покидали своего уединения. Конечно, в разных еремиториях были разные порядки, но в целом общение братьев друг с другом было по возможности сужено, в лучшем случае сводясь к редким и кратким вечерним беседам, к совместному участию в богослужении и капитулах. Один аббат объединял собой всех братьев, да близость их келий друг к другу давала видимость общежития.

Под бдительным надзором аббата каждый еремит на свой собственный страх и счет стремился к спасению. Institutiones создавали единообразные, до мелочей разработанные нормы, при осуществлении которых лучше всего могла быть достигнута эта цель. Устав и традиция данного еремитория вырабатывали незыблемые и застывшие формы жизни; ими регламентировалось все: количество пищи, для чего в каждой келье были особые весы, количество необходимых псалмодий и т. д. Даже добровольные аскетические упражнения выливались в традиционные формы. Все было направлено к одной цели — умерщвлению плоти. Отсюда строжайший пост: хлеб, соль и вода. Отсюда metanoae, palmatae и т. д. Еремиты достигали редкой виртуозности в исполнении своего устава и традиционных упражнений. Один брат ежедневно прочитывал 25 раз по 12 псалмов, без перерыва и не опуская распростертых наподобие креста рук. Другой прочитывал с поднятыми руками всю псалтырь. Третий часто «творил покаяние на сто лет» и т. д. Конечно, рядом с этим существовало и могло достигать большого развития столь ценимое эпохой созерцание, могла быть искреннею и горячею молитва, могли болезненно переживаться страдания Спасителя, но в аскетической стороне жизни, занимающей такое видное место, заключается возможность своеобразной аберрации первичных идеалов еремитория. Регулировались и развивались внешние средства и условия спасения. Но за ними забывалась основная цель, ради которой шли в пустыню, — духовное самоусовершенствование, жизнь во Христе. Доминик Веригоносец, который, как показывает подсчет Дамиани, мог совершить покаяние на 100 лет дня в три, а то и менее, конечно, не мог во время своих аскетически спортивных упражнений должным образом предаваться созерцанию и молитве. Самобичевание действительно становится видом спорта. Это видно из того, что говорит о нем Дамиани, и особенно из следующего переданного им же рассказа. Один раз Доминик пришел к Дамиани (последний был аббатом еремитория, в котором находился Доминик) и сказал: «Учитель, сегодня я сделал то, о чем не запомню, чтобы делал это прежде. В сутки я окончил пение восьми псалтырей». И ниже Дамиани говорит: «По-братски иногда жаловался он мне, что, часто совершая пение девяти псалтырей, он никогда не мог исполнить десяти». Впрочем, позже Доминик «исполнил» даже двенадцать, что равняется покаянию на шестьдесят лет. Таких примеров и выражений можно привести очень много. Достаточно указать на тот факт, что Доминик Веригоносец был причислен к лику святых, чтобы понять значение буйной аскезы в умах современников. Достаточно прочитать его житие, чтобы получить представление о том, какое значение в жизни еремита играл внешний эффект аскезы. Часто кажется, что он покрывал собой все, что за ним не видели ничего другого, что религия превратилась в какое-то дикое самоистязание, в какую-то уплату Богу за свои грехи внимательно считаемыми ударами плетей. И не только это. Доминик бил себя не ради усмирения плоти: она уже давно была усмирена; не ради спасения души: он о ней, может быть, и не думал: а просто потому, что втянулся в самобичевание и увлекся чисто спортивною борьбою со своим телом. Ведь сама атмосфера еремитория, детальное регулирование каждого движения, каждой молитвы отнимали почти все силы. Аскетические упражнения, по идее своей имеющие значение чисто вспомогательное, захватывали своей сложностью и многочисленностью, направляли внимание в сторону наилучшего их исполнения и усложнения. Самоусовершенствование еремита заключалось в усовершенствовании этой гимнастики. Роковое значение имело то, что, тогда как внешняя аскеза регулировалась строжайшим образом, contemplatio и устремление к Богу предписывались в самых общих чертах. Обет молчания замыкал уста еремита: он не мог религиозно воспитывать своих братьев и сам религиозно воспитываться. Специфическая форма аскезы увлекала таких людей, как Дамиани, тем более — простых, средних еремитов. Для них в условиях жизни еремитория она могла сделаться и часто делалась единственною целью. И современники видели в еремитизме главным образом эту «воинственную» его сторону. Им не казалось странным дикое самоистязание, напротив, оно создавало еремитам ореол святости, производя на массы, может быть, большее впечатление, чем молчаливое, никому неведомое созерцание Божества. Именно в аскетических излишествах своих пустынножительство отражает религиозные искания эпохи. И потомству передается в назидание как раз неслыханная суровость жизни еремита, беспощадная борьба святых со своей плотью. Для XII–XIII вв. в сочинениях Дамиани, в «Vitae Patrum», в жизни рассеянных по Италии еремиториев был не истекший еще источник развитой и продуманной системы спасения и покаяния. Ее догматизм был не отталкивающим, а привлекающим моментом. Он, как и вся vita eremitica, освящался незабытыми святыми. Может быть, немногим был известен Доминик Веригоносец, может быть, только местное значение имел Джованни ГЬальберто, но таких местных еремитов было много, а Ромуальд, Дамиани или Доминик из Фолиньо были известны и в более широких слоях. Святые еремиты оставили мир, но они звали его к себе в пустыню; удары их плетей звучали еще долго после их смерти и тяжелые вериги носили следы крови, когда сам святой уже лежал в могиле. И мир звал к себе еремитов. — Дамиани спасал церковь, борясь за ее чистоту, Нил дерзал напоминать о законе Господнем самому императору, Ромуальд, да и не он один, а всякий более или менее популярный еремит, успокаивал социальные распри. Все это связывало еремитов с миром тысячью нитей, тянувшихся от дикой пустыни в населенные места… Традиция, переданная последующим эпохам временем расцвета еремитизма, была двояка. С одной стороны, влекли определенные сложившиеся уже еремитории, с другой стороны, сам идеал пустынножительства в более или менее свободной от традиционных форме рисовался как единственно верный путь к спасению. Он был только выводом, подсказанным традицией, выводом простым и понятным — так тяжело физически, но так просто и уверенно можно было достигнуть спасения — выводом, окруженным очарованием легенд. У нас мало источников, чтобы установить связь между эпохою Ромуальда и XII веком, но она существует. Ромуальд — Дамиани — Радульф — Вильгельм Великий — только одна из нитей, связующих еремитизм ранний с еремитизмом поздним. Трудно установить связь между формами еремитства эпохи Ромуальда и XII–XIII веков, но общий остов тот же, потому что традиция уже сложилась; сложилась еще до Ромуальда. В нем, в Дамиани и в других она только индивидуализировалась, но через них и помимо их передалась более поздним векам. И рядом с нею жила другая — традиция анахоретства, наиболее свободного от традиционных форм выражения аскетизма.

В XII–XIII вв. те же аскетические настроения, которые способствовали распространению катаризма, направляли мысль возжаждавшего спасения и напутанного «днем гнева» человека на борьбу с миром и плотью. И всякий знал, что святые люди уходили и уходят в пустыню, что там лучшее убежище от суеты мира. Жадная мечта вслушивалась в легенды и жития еремитов, воссоздавала себе образ их жизни, училась на них. Так появлялись анахореты, так собирающиеся около них ученики соединялись в традиционную форму еремитория.

3. Рассеянные в источниках указания сообщают нам об еремитах и анахоретах XII–XIII вв. «В то время в разных странах было много верующих людей, могучих добродетелью и сильных мощью. Взирая на Бога, стремясь к небу, страшась ада и содрогаясь при мысли о последнем судилище, удалялись они от общей жизни других». К таким анахоретам в поисках пути спасения своей души направился Вильгельм. Автор его жития упоминает двух отшельников, но позволяет предполагать, что их было больше. Леса Апулии, Абруццы, Тоскана, Марка Анконская и Романья — испытанные убежища анахоретов, туда, в уединенные места, стремились бегущие от мира для того ли, чтобы примкнуть к уже известным и славным отшельникам и начать под их руководством жизнь покаяния, для того ли, чтобы вступить в борьбу с диаволом, положившись лишь на собственные свои силы. Даже аббаты, как когда-то Ромуальд, покидали монастырь для жизни анахорета.

В половине XII в. Вильгельм Великий — оживший идол Ваала, второй Немврод, могучий охотник — оставил мир, продал и роздал бедным свое имущество. «Возлюбив бедность, рассеял его и роздал бедным, сам в скором времени не только друг бедных, но и их подражатель». Около 1153 г. поселился он в лесу недалеко от Пизы, в Лупокавио, где нашел себе приют в одной «ужасной пещере» — spelunca horribilis. Здесь предался он дикому аскетизму, и скоро слава его святости привлекла к нему товарищей. Образовался маленький еремиторий, около которого братья воздвигли даже «hospitale ad Dei venerationem et pauperum Christi refectionem»^{166}. Последнее, как и отношение биографа к бедности, характерно для еремиториев XII–XIII вв., более близких к миру, чем еремитории эпохи Дамиани. Но скоро строгость жизни в Лупокавио начала падать, и Вильгельм решил оставить его. Он удалился в Monte Pruno, около городка Буркано. В густом лесу выстроил он себе маленький шалаш, и вновь началась для него жизнь одинокого пустынника. «Добровольно приняв строжайшую жизнь, предается он созерцанию и деятельной жизни»: разбивает около шалаша маленький садик, разводит виноградник. Но вновь, привлеченные его святостью, собираются около него ученики. И опять строгость его идеалов оказывается тяжелою для них. Святой покидает их. Он ищет нового убежища, бродя по миру, останавливаясь ненадолго у верующих мирян или священников и, наконец с помощью пресвитера Гвидона «in vallem, quae dicitur — Stabulum Rodis ad habitandum est introductus». Это «была совершенно невозделанная и очень страшная пустыня». В ней провел Вильгельм полтора года «бедной и суровой жизни». Сюда же пришел к нему юноша Альберт, вместе с бывшим доктором Рейнальдом хранитель традиции Вильгельма.

В Вильгельме сочетаются черты еремита прежних эпох с новыми, столь ярко выразившимися во францисканстве. Он суровый аскет, но вместе с этим и ревнитель смирения, вспоминающий слова Евангелия: «servi inutiles sumus». Он завещает ученикам своим проводить все время в молитве, труде или размышлении о небесном, напоминает им о жизни египетских еремитов и предписывает сводить пищу к пределам крайней необходимости. И сам он день и ночь стоит на молитве или предается созерцанию; не снимая носит тяжелые вериги. За суровым аскетом просвечивает облик святого, безмерно терпеливого и смиренного, не забывшего заповедей любви, вносящего ее не только в среду братьев, айв мир, и в то же время достигающего внутреннего равновесия.

Возможно, что мы ошибаемся, придавая значение указаниям биографов на новые черты аскета, проявившиеся в Вильгельме. Может, Теобальд рассматривал его под углом зрения идеалов своего XIII века. Но, к счастью, в наиболее важных для нас местах он ссылается на ученика Вильгельма Альберта, и все его житие не что иное, как переработка жития Альберта. Может быть, и в еремитизме эпохи Дамиани были те же черты? Но нет: ни в сочинениях Дамиани, ни в других источниках их мы не находим, напротив, многое препятствует признать их распространенными. Новое в Вильгельме приходится отнести насчет новых течений, преобразующих старый еремитизм. Лучи нового солнца бросают свет не только на Франциска, они согревают и холодную келью отшельника. Насколько далеко пошло перерождение еремиториев, должно показать дальнейшее исследование.

Основанные Вильгельмом еремитории — Лупокавио, Монте Пруно, Малевалле[18] — продолжали свою жизнь после его смерти (1157 г.); особенно последний, созданный столько же усилиями самого святого, сколько стараниями его учеников Альберта и Рейнальда. Малевалле оставался хранителем строгой традиции Вильгельма. Возникали и новые еремитории, чему способствовало то, что в 1202 г. Иннокентий III занес Вильгельма в «Каталог святых». В XIII веке общежития, принявшие Institutiones S. Guillelmi, находились в Италии, главным образом в Тоскане, Германии, Венгрии, Бельгии и Франции. Но история ордена темна. Общими дня всех общежитий были «Установления св. Вильгельма». Однако их было недостаточно для организации и жизни еремитория. Поэтому к ним присоединяли еще какой-нибудь устав, особенно когда с 1215 г., т. е. с IV Латеранского собора, это стало обязательным. Таким уставом, уже прежде соединенным с vita eremitica, являлась Regula Benedicti. Она и была принята целым рядом гульельмитских организаций. Другие, как Лупокавио, приняли устав Августина. Третьи оставались без определенного устава.

Уже одно это показывает недостаток связи отдельных еремиториев друг с другом, трудно поддерживаемой по самому существу их жизни. Но эта связь существовала. Папы говорят об Ordo S. Guillelmi. Сами еремитории группировались около двух центров: Malevalle (Stabulum Rodis) и Monas terium de Monte Fab ali, которому «устав Вильгельма» (т. е. Institutiones) и «Regula Benedicti iuxta Cisterciensium instituta»^{167} были подтверждены Гонорием III в 1224 г.[19] В 50-х годах перед нами две совершенно независимые друг от друга ветви одного и того же ствола; даже общее их происхождение не отличалось. Объединение каждого из этих орденов шло параллельно с развитием папских привилегий и завершилось для гульельмитов появлением во главе их генерального приора[20]. Но одновременно падала и строгость жизни — перерождаясь в монастыри, еремитории объединяются в орден.

4. В начале XIII века в Романье, около Чезены появился анахорет Джованни Буоно (Джанбуоно), прежде «joculator»[21]. Аскеза стяжала ему популярность. — «Слава жизни его росла в окрестных местах и много обращалось к нему». Следствием этого было возникновение около Чезены маленького общежития с церковью в честь Девы Марии. Скоро «еремиты брата Джованни Буоно» распространились и по другим местам Романьи и Северной Италии. Обращает на себя внимание близость всех этих новых еремиториев к населенным местам: иногда братья живут даже в городских стенах. Уже это одно отличает «пустынников» Джанбуоно от прежних. Но разница еще увеличивается, если обратить внимание на их отношение к миру. Не обладая еще признанным церковью уставом и не выделяясь полным единообразием одежды, братья живут в своих общежитиях, но не замыкаются в них. Показания мирян в процессе канонизации Джанбуоно позволяют предполагать, что в еремиторий постоянно приходили миряне: одни искали духовного совета у самого Джанбуоно, другие жаждали исцеления, третьи приходили, привлеченные молвой. Даже один патарен, ненавидевший клир, пробирался в Будриоло и старался посеять вражду между братьями. Он приносил с собой орехов и шелухи от них и подкладывал то и другое под изголовья кроватей пустынников для того, чтобы «братья повздорили и поссорились бы друг с другом, и сказали бы один другому: «Tы не постишься, потому что ешь орехи». И это, как сказал свидетель, делал он много раз». И сам Джанбуоно не ограничивался увещаниями и проповедью в своем еремитории — иногда он покидал его. Оттого чезенцы и не заметили, как он ушел от них умирать в Мантую. Не сидели, замкнувшись за стенами монастыря, и братья: «они ходили за милостынею, то подпоясав туники ремнем, то нет, то с посохом в руках, то без посоха». Я не встречал в источниках указаний на то, чтобы джанбониты проповедовали. Но несомненно, что они находились в постоянном и живом общении с массами и, вероятно, стремились к моральному влиянию на них, как и сам их учитель. Хождение за милостынею подчеркивает значение идеала бедности. Многими чертами новые еремиты соприкасались с францисканцами, походя на них и образом своей жизни — вспомним еремитории францисканцев — и даже своим внешним видом. Есть прямые указания на соперничество обоих братств. Джанбониты обвиняли миноритов в преследовании их святого. По словам брата Сильвестра, Джанбуоно терпел преследования «а quibusdam fratribus de poenitentia, qui furies ipsum per invidiam.. impetebant et molestabant coram venerabili praesule Domino Ottone episcopo Cesenatensi»^{168}. Минориты старались переманить братьев в свой орден. Еще ожесточеннее велась борьба за влияние на мирян. Преимуществом францисканцев было покровительство курии и отсутствие у джанбонитов признанного церковью устава. Но и после того как «некоторые из них, прибегнув к апостольской кафедре, получили от нее устав блаженного Августина», францисканцы не успокоились, настояв на проведении внешних отличий между собой и джанбонитами.

Джанбониты стремились сочетать старый еремитизм с новыми течениями. Сам Джованни являл братьям образец сурового аскета. Почти постоянно пребывал он в своей келье, выходя из нее только на мессу в общую церковь, для увещания братьев и посетителей еремитория. Редко покидал он стены еремитория и посещал мир. В келье днем и ночью стоял он на молитве: общим мнением братьев было, что почти всю ночь напролет предавался он созерцанию, молитвам и бдению. Перед стоявшим в его келье крестом образовались углубления от постоянных коленопреклонений. Постелью ему служила дубовая доска, подушкою — кусок дерева, лишь иногда заменяемый соломою. Но для аскетических упражнений было предназначено другое ложе — lectus poenitentiae^{169}. Однажды Джанбуоно увещевал братьев творить покаяние и для большей убедительности, приведя их в свою келью, «бросился на это ложе и, как будто было оно из лучших перьев, начал валяться на нем туда и сюда. И когда испуганные этим братья хотели ему помочь, он сказал им: «Стойте спокойно и не трогайте меня!» Не обходилось и без больших странностей вроде покаяния вверх ногами и пр. Но вместе с этим Джанбуоно был «humilis homo, caritativus et devotus»^{170}, обладавший великим даром Божьим — даром слез: часто видели его плачущим и от рыданий не могущим приступить к принятию святого причастия. Его слова успокаивали горе: «радуясь и веселясь» возвращались от него. Святой не ограничивал своей деятельности увещеваниями и советами приходящим к нему за помощью. Он проповедовал, призывая всех соблюдать католическую веру. Ему приписывали обращение многих патаренов, один из которых дает показания на процессе. Как и Франциск, он предписывал своим братьям уважать клир и повиноваться даже грешным священникам. Одним словом, Джанбуоно сочетал с покаянием еремита некоторые новые черты, ярче выраженные Франциском, и известную миссию: моральное воспитание масс, подъем их религиозности и борьбу с еретическими течениями. Отсюда вытекала близость его еремитория к населенным местам, меньшая обособленность друг от друга братьев (кажется, только у самого святого была отдельная келья) и непрерывное общение с миром.

Как мы видели уже, джанбониты следовали примеру, вероятно, и прямым указаниям своего святого. Они смешивались с толпою мирян, приходивших в еремиторий, сами шли в города и деревни за милостынею или (вероятно) с целью проповедовать и увещать. У них была миссия, видимо подобная францисканской. Недаром их путали с учениками Франциска и позднее папа обязал их всегда объявлять о принадлежности своей к ордену Джанбуоно. Благодаря своей подвижности джанбониты легко могли сохранить связь своих еремиториев друг с другом. Первоначально во главе ордена стоял чезенский еремиторий, и вновь вступающий обещал повиновение «priori dictae domus et per hoc generali totius Ordinis»^{171}. Иначе говоря, выбор генерального приора не зависел от других еремиториев, приоры которых были подчинены ему. Общая воля могла находить некоторое выражение в общем соборе и сложном аппарате дефиниторов, визита-торов и т. д. Рост более молодых «домов», из которых особым значением пользовался мантуанский (в Мантуе находились мощи святого), сломил преобладающее положение чезенского, и после трехлетнего раскола должность генерального приора ордена сделалась независимой от какого-либо места. Орден джанбонитов, при Иннокентии IV насчитывавший 11 монастырей (главным образом в Романье, но частью в Марке Анконской и Ломбардии), был одною из наиболее сильных и единых «еремитских» организаций первой половины XIII века.

5. Джанбониты многое объясняют нам в гульельмитах, но еще ближе они к несколько позднее возникшим сильвестринцам. Основателем этого нового ордена был каноник Озимо Сильвестр[22]. Отец его, знатный Гислиери Гузолино предназначал своего сына к светской карьере. В молодости Сильвестр изучал юриспруденцию в Падуе и Болонье[23]. Но уже в годы ученичества наметился внутренний переворот: юноша забросил право и «возжженный жадностью к божественной науке предался изучению богословия», а остающееся от этого свободным время «totum in religiosis piisque exercitationibus collocaret»^{172}. Вернувшись в родное Озимо, Сильвестр делается каноником кафедрального собора; проповедует, не щадя в своих речах «пасущего овец своих более словом, чем примером», епископа и резко расходясь с ним. До 1227 г. Сильвестр рисуется нам проповедником морально-религиозного возрождения, но не меньшее значение имела для него и забота о спасении души своей, только временно оттесненная на второй план проповедническою деятельностью.

Решающее значение биографы его приписывают случайно увиденному святым разлагающемуся трупу его родственника. Это то же видение, которое рисовалось взору древних еремитов, которое на заре Возрождения нашло себе страшное выражение в знаменитой фреске Campo Santo. Для задетого аскетическою волною, трепещущего за свою душу оно было грозным предостережением, заставившим еще раз задуматься над выбором истинной дороги к своему спасению. Где ее искать? — В заветах Христа: «Кто хочет идти за мною, тот пусть отвергнет себя, возьмет крест свой и следует за мною». Но разно можно было понять этот завет: не одинаково поняли его францисканцы и еремиты. Сильвестр колебался. Но для него, знакомого с традиционными толкованиями, решение было предопределено. Раздумье продолжалось недолго, и ответ скоро был найден. Ему уже грезились пустынные места, подобные тем, в которых стремились ко Христу святые отцы. Сильвестр ушел в глубь пустыни — in solitudinis penetralia, — недалеко, впрочем, отстоящей от населенных мест. Скоро благодаря содействию графа соседнего городка, узнавшего о новом пустыннике, он перебрался к окруженному зеленеющими берегами озеру — «ad specum quandam virentibus obsitam stirpibus»^{173}, и, наконец, на Monte Fhno, крутую гору, покрытую лесами и изрезанную ущельями, поблизости от Фабриано[24]. Здесь около изнуряющего свое тело постами и молитвами, питающегося часто лишь травами да кореньями аскета собираются привлеченные его славою ученики: создается маленькое общежитие, в основу жизни которого Сильвестр кладет устав Св. Бенедикта. Много в этом еремитории общего с другими. Та же «antiquissima disciplina et vitae religiosae Studium», те же посты, бичевания, та же «mira religiosae tacitumitatis observante»^{174}. Но есть и новое, сближающее его с джанбонитами.

Прежде всего более общения между братьями: «Они сходились… в одно место и вели сладчайшие речи о Божественных предметах, о соблюдении устава, о презрении ко всему суетному и побуждали друг друга… к твердому следованию добродетели». С другой стороны, само положение еремитория, окруженного селениями, предполагало, как и у джанбонитов, постоянное общение с миром. Недаром братьям предписывалась caritas ad extemos^{175}. Часто мимо проходили окрестные жители. Еще чаще они заходили к братьям. На склоне горы бил ключ, образовавший маленький водоем: «Вот наслаждение Сильвестра, когда хотелось ему дать отдых утомленному трудами духу или облегчить простою водою и хлебом жажду и голод». Здесь, созерцая творения Божии, столь услаждавшие дух его, он восхищался к размышлению о Боге — истинной сладости души и к сладчайшей любви. Тут заставали его иногда миряне.

Избрав себе жизнь еремита, Сильвестр не оставил изучения Священного Писания. С «дивным смирением» обращался он иногда за разъяснением своих недоумений к простым неученым братьям. «Он думал, что неученые и простые люди знают о божественном не менее; нужно только, чтобы была у них вместе с невежеством некая целомудренная простота и пылающая любовь к Богу». И здесь опять еремит сходится со святым Франциском. Но сходство было еще значительнее. Как и Джанбуоно, Сильвестр стремился к прямому воздействию на массы, и не только на посещающих еремиторий. По приглашению каноников фабрианской церкви Блаженного мученика Венанция он проповедовал в городе. Верные блюстители бедности, сильвестринцы, как и джанбониты, ходили за сбором милостыни, вероятно, они не уклонялись и от проповеди, во всяком случае — от бесед и увещаний. Может быть, эта сторона жизни новых еремитов и была причиною разногласия их с клиром, приведшего к обращению их в Рим и к утверждению их устава в 1231 г. К концу жизни Сильвестра, к 60-м годам[25] сильвестринцы насчитывали 12 общежитий, проникнув в Умбрию и Рим[26]. И в джанбонитах vita eremitica сочетается с новыми течениями: с типичным для XIII в. пониманием обета бедности — милостынею ostiatim[27], с принятием на себя известной миссии, объектом своим имеющей мир, с новыми идеалами и иным пониманием старых (созерцание, caritas и др.). Было ли здесь упавшее на благоприятную почву влияние нищенствующих орденов или мы имеем дело с независимым, но однородным явлением, выводимым из общего характера религиозной жизни эпохи? Сильвестринцы возникли во второй половине 20-х годов, когда францисканцы и доминиканцы распространились уже по всей Италии. Джанбониты появились одновременно с францисканцами, может быть даже несколько ранее, но сведения о них относятся к более позднему времени. Поэтому не исключена a priori возможность влияния на них францисканцев. Если признать появление новых еремитов результатом влияния нищенствующих орденов, их симптоматическое значение остается большим и ценным. Характерно, что идеалы, родственные идеалам Франциска, хотя бы и возникшие под его влиянием, увлекают те круги, которые в прежнее время создали бы еремиторий старого типа. Чрезвычайно поучительно соединение аскетической тенденции, существовавшей и во францисканстве, с тою деятельностью, которая была достоянием еретиков и нищенствующих орденов. Но мне кажется, что еремитизм XIII века не зависит от последних, по крайней мере в существе своем. Джанбуоно в 1209 г. не мог знать о Франциске, а он определил направление и характер деятельности своих братьев. Вероятнее, что и выдвинутые им идеи нищеты и воздействия на мир почерпнуты не у францисканцев. Орден его от них не зависим, и заметна, напротив, некоторая конкуренция его с учениками Франциска, нашедшая потом себе выражение в стремлении джанбонитов сделать Франциска учеником Джанбуоно. И если бы францисканцы имели какие-нибудь основания утверждать свой приоритет, они бы не преминули указать на это. Я думаю, что они заметили бы и косвенные влияния своего ордена в смысле, например, того, что они первые провозгласили абсолютную бедность идеалом жизни. Но дело в том, что не они первые сделали это, что раньше их бедность характеризовала еретиков, что идеи Франциска сильны только тем, что выражают чаяния широких кругов общества. И потом есть принципиальное различие между джанбонитами и францисканцами, которое может быть приурочено к двум моментам: к аскезе и оседлости. Аскеза сильнее у еремитов, подчеркнувших традиционный ее характер. Оседлость францисканцев существует только в действительности, отрицаемая в идее. Тогда как еремиты кладут принцип оседлости в основу своего идеала и своей организации. Францисканцы приходят к традиционным формам жизни от идеала не традиционного; еремиты наоборот — от традиционного идеала переходят к соединению его с новыми идеями. В известный момент своего развития идущие друг другу навстречу ордена встречаются, путая своим сходством современников и исследователей.

В значительной степени сказанное может быть отнесено и к сильвестринцам. Сильвестр, конечно, знал о францисканцах. Не существенно, взял ли он идеи воздействия на мир и бедность у них или в другом месте. Важно то, что он дал приблизительно такое же сочетание нового и старого, как и джанбониты. Если его идеал самостоятелен, ценно, что Сильвестр воспринял новые течения эпохи; если его заставил задуматься над ними орден Франциска, ценно, что он над ними задумался. Центр тяжести вопроса не в том, кто у кого взял, а в том, что еремитизм XII и XIII веков отвечает иным потребностям, чем еремитизм более ранний и францисканство. И в гульельмитах, и в джанбонитах, и в сильвестринцах отражается жажда спасения души, аскетическое воззрение на мир и человеческую плоть, традиционное понимание приемов борьбы с диаволом. И в то же время ими воспринимается и то новое, что творило религиозное сознание эпохи.

Интересен традиционализм еремитов и в их организации. Джанбонитов и сильвестринцев отличает единство их организации. И при этом формы организации стоят в связи с теми, которые в эту эпоху были выработаны большинством монашеских орденов, главным образом цистерцианцами. Перед нами только один образец стремления всех орденов эпохи к внутреннему единству, к слиянию в одно целое разбросанных общежитий. К этому же путем мучительного внутреннего процесса шли францисканцы и в конце концов достигли этого. Еремиты обращались к традиционным образцам и легче сохраняли свое единство. А благодаря единству возможно было планомерное, руководимое из центра воздействие на мир. Ордена оторвались от места, и индивидуальная работа монастыря заменилась работою ордена, единообразно проводящего те же идеи в разных местах, воплощавшего конкретное выражение религиозных стремлений эпохи в величественно раскинувшейся постройке. Единство сделалось могучим фактором обратного влияния на мир создания мира, но оно было и симптомом, показывающим относительную силу тех или иных конкретизаций религиозного идеала и пределы их распространения.

С рассмотренными орденами еремитов многими чертами соприкасаются целестинцы, созданные Петром Мурроне, потом занявшим папский престол под именем Целестина V. В своем ордене Целестин настаивал на точном соблюдении бенедиктинского устава, между прочим на разрушающем обособленность отшельников друг от друга ежедневном капитуле братьев. Согласно с практикою XIII века, в его ордене, как и в других известных нам еремитских организациях эпохи, ежегодно созывался Capitylum generale. Так и для еремитов-целестинцев типичны взаимное общение и единство. Целестин изнурял и терзал свою плоть до появления червей в ранах на его теле, но в то же время старался развить благотворительную деятельность своего ордена, и сам играл видную роль духовного советчика масс, притекавших в монастырь, раздавая им благословенный хлеб, находя «verba aedificationis» и для лиц духовных, увещевая мирян не возлагать надежд на суету мирскую, сплачивая их в терциарскую организацию. Не менее характерно, на этот раз, вероятно, обусловленное францисканскими влияниями, стремление к бедности. Кларено передает, что Целестин — verus evangelicus et humilitate verissimus frater minor^{176} — любил такую бедность, какую соблюдали минориты. «Он твердо решил соблюдать ее со своими братьями, но по повелению папы принужден был принять собственность». И с этим согласуется свидетельство биографа о его заботах, касающихся возможного соблюдения бедности его братьями.

В истории целестинцев следует отличать идеалы основателя ордена от жизни ордена. Последний возник помимо воли самого Целестина, желавшего быть только анахоретом. «Святой человек решил в сердце своем с самого начала обращения своего оставаться в одиночестве и не создавать общежития братьев, но одно думает человек, а другое Бог». Твердо идя по «тропе покаяния», Целестин стремился прочь от братьев в одинокую пещеру. Сознавая свою непригодность к управлению орденом, «он решил навсегда остаться одиноким в уединенном месте». В поисках такого уединения он уходит все в более пустынные места, пока его не призывают на папский престол. Но все это не меняет существа дела. Сам Петр Мурроне уже не анахорет XI века. Его орден типичен для еремитизма ХIII века, хотя элемента проповедничества в целестинцах мы и не видим. И создание целестинцев помимо воли Целестина показывает силу аскетических тенденций эпохи.

6. Рискуя впасть в повторения, постараюсь еще раз воспроизвести отличительные черты еремитизма ХII–XIII вв. Аскетическое настроение эпохи раскалывало мир, сосредоточивая мысль на судьбе своей души, изображало дело ее спасения, как борьбу с диаволом, везде подстерегающим человека и опутывающим его плотскими вожделениями. Религиозный подъем выражался в формах отрицания мира и плоти, достигшего полной ясности и теоретического обоснования в дуалистической догме катаризма. Способы борьбы за свою душу подсказывались традиционными движениями современности. В поисках истинного пути мысль невольно останавливалась на обычном, общеизвестном явлении — на святых людях, спасающих себя в пустыне. Для тех, кто был затронут современною литературою, еще лучше — наукою церкви, в меньшем случае — ходячими религиозными легендами, жизнь пустынника могла и должна была казаться единственною дорогою к спасению. Вспоминались и перечитывались жития отцов-пустынников, вспоминались родные итальянские еремиты и анахореты. Перед нами сильное течение, и не агиографический трафарет постоянное упоминание авторов житий о размышлениях еремитов над смертью, Страшным Судом и т. д. Это течение несет с собой в уже создавшиеся еремитории и к известному в округе пустыннику, создавая еремитории около него, или просто в дикую пещеру, в лес, где новый анахорет при благоприятных условиях становится создателем нового скита и нового ордена. Разнообразна форма жизни в этих многочисленных «пустынях», но общий остов ее один и тот же. И это можно объяснить лишь традицией еремитизма, закрепленной в сочинениях Дамиани и (более ранних) Кассиана, в «Vitae Patrum», в уставах, живущей в многочисленных еремиториях.

Но еремиты XII–XIII веков отличаются от своих предков. Нет того пыла аскезы, переходящей в спорт, которой дышит каждая страница Дамиани. Только последние следы ее — слабые следы! — можно заметить в житиях Джанбуоно или Целестина. Безраздельное господство аскезы сломлено другими сторонами религиозной жизни. Caritas спаивает общежитие и переносится на мир. Это не платоническая любовь келейника, а активная забота о мире. Humilitas, нашедшая себе больший простор, когда открылись тяжелые двери келий, иногда приобретает чисто францисканский оттенок. Падает дикое самоистязание, и монотонное пение псалмов сменяется питающей созерцание тишиной. Изменился внешний вид еремитория. Исчезла обособленность братьев друг от друга и пожизненное заключение в келье. Чаще и задушевнее стали вечерние беседы, не связанные ригоризмом безусловного молчания. Ере-миторий по типу своему приблизился к монастырю. Чтобы убедиться в этом, достаточно сопоставить житие Доминика Веригоносца и Целестина, а Целестин один из самых суровых аскетов XIII века. Еремитории приблизились к миру и в переносном, и в буквальном смысле этого слова. «Пустыни» возникают в населенных местах. В них всегда можно встретить пришельцев-мирян, на дорогах встретить мужчин и женщин, идущих в еремиторий или возвращающихся из него. Связь еремитория с миром поддерживается живым интересом к нему со стороны мирян, для которых дорого и привлекательно осуществление их идеала святости, которые верят в вышедших из их среды святых. Потребность в общении со святыми влечет мирян в еремитории и приближает их к миру. Но ответное движение есть и в самом еремитизме. Более строгое понимание обета бедности, согласное с пониманием эпохи, заставляет еремитов ходить за милостынею ostiatim. Уже это одно приближает их к миру. Но еще большее значение имеет сознание еремитами лежащей на них миссии. Они думают не только о своей душе, но и о мире, увещают, проповедуют, защищают католическую веру, организуют мирян в религиозные societates. Может быть, им не чужда и мысль о подражании Христу и апостолам в форме, близкой к пониманию ее францисканцами.

Характеризуя еремитизм ХII–XIII вв., я беру только некоторые его стороны. В жизни царило большое разнообразие: новые тенденции в различной степени и по разному сочетались со старыми, и еремиты прежнего закала сосуществовали с еремитами новой формации[28]. Первые были всецело во власти традиции еремитизма, но они наименее нам известны. Вообще еремитизм XII–XIII вв. не может быть изображен с желательною полнотою и ясностью: от многих организаций до нас дошли только поздние предания или одни имена.

7. Еремитизм и вызвавшие его настроения охватывают широкие слои. К еремитам одно время близки сервиты. Семь членов флорентийской «Confratemità del Laudesi», ставившей на первое место культ Девы Марии, избирают себе более строгий образ жизни. В 1233 г. становятся нищими, живут подаянием и, что нам особенно важно в данной связи, удаляются сначала на Campo Marzio, а через год на Monte Senario. На ней среди развалин замка воздвигают они себе церковь и келейки и соединяют аскезу еремитория с жизнью бедняков, ходящих за милостыней во Флоренцию. Покровительствуемые церковью, от которой они получили устав Августина, сервиты уже к 50-м годам XIII века обладают четырьмя конвентами.

В Марке Анконской появляются бриттинианцы, центр которых — Eremum de Brictinis в диоцезе Фано. Не думаю, чтобы был прав Herrera и те, кто вместе с ним считают бриттинианцев ветвью джанбонитов; предпочитаю вместе с Григорием IX считать их конгрегацию возникшей motu proprio. Бриттинианцы «quemdam novum Ordinem inve-nerunt», и церковь навязала им, как и другим признаваемым ею братствам, один из одобренных уставов — Regulam S. Augustini. Основываясь на желании поздних бриттинианцев поддержать строгость своей жизни, их орден считают представителем строгого еремитизма. Едва ли это вполне правильно. Как большинство еремиториев, возникших в XIII в., бриттинианские конвенты были чем-то средним между собственно еремиторием и обыкновенным монастырем. Я даже думаю, что целестинцы и джанбониты превосходили бриттинианцев строгостью своей жизни. По крайней мере последние испросили у папы дозволение принимать пищу в общем рефектории, а в 1247 г. строили «domos, et officinas… opеrе sumptuoso»^{177}, чем, вероятно, и объясняется недостаток у них средств в следующем 48 году. Через три года папа старается положить предел чрезмерному росту их богатств. Бриттинианцы уже в 30-х годах обладают прочною и сложною организацией.

Много еремиториев было рассеяно и в Тоскане. Прошлое их неясно, но возникли они независимо друг от друга и уставы их были различны. Геншен, опираясь на свидетельство Иордана Саксонского, считает, что уже Иннокентий III имел дело с объединенными тосканскими еремиториями, давая привилегию еремитам ордена св. Августина. Но еще в 1231 г., по свидетельству папы Григория IX, в свенском диоцезе существуют еремиты, которые «non habent aliquam Regulam specialem»^{178}. Подводя их под августинский устав, Григорий IX разрешал их от повиновения «уставу Бенедикта или какому-нибудь другому». Только в 1244 г. папе удалось объединить тосканские еремитории, исключая гуль-ельмитские, а может быть и какие-нибудь другие. Этим был создан новый орден, но подчиняя его уставу Августина и завершая таким образом папскую политику, папа считался еще с местными условиями и особенностями. Во всяком случае тосканские еремиты усилиями пап были объединены, им дана была традиционная организация и во главе ордена был поставлен корректор и провизор из кардиналов римской курии. Предусмотрена была возможность дальнейшего расширения ордена, и имущество его взято под покровительство римской церкви и защищено привилегиями.

Таким образом, к половине XIII века образовалось несколько больших групп еремитов, несколько орденов, получившихся или в силу естественного роста и растекания основной «пустыни», или благодаря естественному либо проведенному куриею слиянию самостоятельных ереми-ториев в одно целое и подведению их под один устав. На севере: в Ломбардии, Романье, Марках Анконской и Тревизской, были сильвестринцы, джанбониты, бриттинианцы, частью и августинцы; в Тоскане, Умбрии и римской области: гульельмиты, сервиты, многочисленные еремиты, объединенные в 1244 г., — августинцы. Но часть еремитских организаций стояла особняком. Такими были отшельники di Vallersuta, della Penitenza di lesu Christi, della Torre delie Palme, di S. Maria di Murceta, di S. Giacomo di Molinio и др. Большинство этих организаций возникло независимо друг от друга. Их количество, разнообразие их уставов ставило в большое затруднение церковь, уже в 1215 г. решившуюся положить конец возникновению новых орденов. Чисто административными мотивами руководилась курия, заставляя еремитов принимать один из одобренных уставов, т. е. или Regula Benedicti, или так называемую Regula Augustini. Обе они уже не раз клались в основу еремитских организаций. С другой стороны, папство стремится объединить еремитории в группы или ордена. Благодаря этому к 40-м годам XIII века все еремитории могут быть разбиты на три главные группы: августинцев, бенедиктинцев и гульельмитов, наиболее индивидуализировавших устав Бенедикта; и многочисленность тосканских еремиториев устранена. Если не при Григории IX, то при Иннокентии IV предпочтение стали отдавать уставу Августина. Причины этого, кажется, заключаются в следующем. Большинство еремиториев жило по уставу Августина. Августинцами были и наиболее влиятельные, джанбониты и бриттинианцы. В джанбонитах же более всего обнаружились черты сходства с нищенствующими орденами, польза которых для церкви и курии была несомненна. Поэтому-то папы и стремились к объединению еремитов на почве августинского устава. Они надеялись создать этим путем новый орден, задачи и значение которого были бы аналогичны задачам и значению францисканцев и доминиканцев. Административные интересы соединились с более глубокими и далеко идущими планами, основания для которых были заложены в самом характере еремитизма XIII века. Тенденции папства (но не еремитизма) удачно уловил Иордан Саксонский. «Иннокентий IV, — пишет он, — принимая во внимание, что ордена проповедников и миноритов сильно растут и приносят в церкви Божией полезные плоды, братья же еремиты св. Августина приносят праведною жизнью пользу только самим себе, начал стремиться к тому, чтобы и они могли достигнуть благой цели и принести плод в Божьей церкви, как проповедники и минориты».

Упомянутое уже объединение тосканских еремитов было только первым шагом к тому, что 12 лет спустя (в 1256 году) осуществил Александр IV: недаром Иннокентий IV хотел включить в орден еремитов и сервитов. «Negotium unionis» было закончено в 1256 году, и не лишено значения, что в число августинцев были включены и Pauperes Catholici: недалекие от францисканцев, они были близки и к джанбонитам. Во главе подчиненного протектору кардиналу Рикарду ордена стал прежний генерал джанбонитов Ланфранк. Только гульельмитам после некоторой борьбы удалось отстоять свою самостоятельность. Отмеченное сейчас направление папской политики еще раз подтверждает те особенности еремиториев XIII в., которые отмечены выше. Их не заметил Иордан Саксонский, но только благодаря им мог возникнуть план римской курии, изложенный тем же Иорданом. Папа возлагает на августинцев ту же миссию в миру, которую ранее они избрали себе сами, и поддерживает необходимое для нее ослабление vitae eremiticae.

АЛЛИЛУЙЯ И ФЛАГЕЛЛАНТЫ 1260 г.

Рост организаций мирян уже сам по себе указывает на то, что религиозное движение XII–XIII веков не ограничивается кругом лиц, стоящих вне социальных связей и легко их разрывающих. Напротив, оно захватывает массы, неразрывно связанные с ними, так же как дерево связано с родною почвой, как бы высоко не поднялась его вершина. И если заглянуть несколько глубже, проникнуть за поверхность движений эпохи, сосредоточить взгляд не на идейной, эмоциональной и организационной стороне их, а на том, что их создает, станет ясной народность, массовость интересующих нас движений. Это обнаруживается везде в переплетении религиозного с политическим и социальным. В истории катаризма немало случаев, когда трудно сказать, имеем ли мы дело с еретиками или гибеллинами: часто оба эти слова синонимы не только для папы. И было бы неправильно представлять себе дело таким образом, что папы зачисляют в число еретиков своих политических противников или еретики ищут помощи гибеллинов. Было и это, но не в этом суть. Отделить религиозное от политического и социального труднее, чем кажется с первого взгляда; вполне этого сделать невозможно, и своего рода гилозоизм должен быть руководящим принципом историка культуры. Кто скажет, какова пропорция религиозных и социальных импульсов в вальденских «верующих», создающих congregationes laborantium? Гумилиаты известны нам лучше, но где грань между социальными и религиозными мотивами движения? — В жизни все перемешано и переплетено, и можно, внимательно вглядываясь в эпоху, утверждать только одно: религиозный подъем захватывает широкие слои; сплетаясь со всем, спрямляется во всем. Религиозное движение XII–XIII веков народно по среде своего действия, по своему духу и происхождению.

С этой точки зрения интересны периодические подъемы религиозности масс, иногда выливающиеся в такие яркие явления, как «Аллилуйя» или флагеллантство. Но это только два наиболее ярких проявления текущего и конвульсивно вздрагивающего религиозного процесса. Для данного городка или местечка событием, коллективным подъемом была смерть какого-нибудь местного святого или даже епископа, обретение мощей или реликвий в перестраивающейся церкви, перенесение их, чудеса вдруг начавшие твориться у чьего-либо гроба и т. д. Известный подъем выражался в появлении какого-нибудь нового братства или в расцвете старого, сопровождал нового проповедника. Немного мы знаем о результатах францисканской проповеди в Умбрии, где многие бросали привычный образ жизни ради одеяния кающегося, многие тщетно боролись с чарующим ядом новой жизни и бежали прочь, завидев бедного брата. Может быть, биографы Целестина и преувеличивают толпы стекающегося к нему народа. Но даже если так, всякий еремиторий, будь это общежитие Сильвестра или пещера Целестина, всякий монастырь, клаузу-ра кларисс или дом нищенствующего ордена, никогда не теряли связи своей с жителями города или соседних селений. По дорогам вечно тянулись идущие к братьям или сестрам богомольцы и жаждавшие совета духовного; другие несли обратно в сутолоку города духовный мир, омытую слезами покаяния душу. Религиозное чувство поддерживалось всегда, всегда было в состоянии некоторого напряжения, и малейший повод иногда и нерелигиозного порядка мог вызывать отдельные обращения или коллективные движения.

Аллилуйя и флагеллантство 60-го года и были такими коллективными движениями. Они только и удостоились внимания современников, не умевших, да и не старавшихся выделить религиозные моменты повседневности.

2. 1233 г. казался современникам особенно угрожающим борьбою папы и Фридриха И, и ареною борьбы со всеми ее ужасными последствиями должна была быть Ломбардия. И папа, и император боролись за нее; первый, видя в ней оплот против Фридриха, второй, стремясь подчинить ее себе. С мая 1232 года Фридрих и ломбардцы ожидали решения своих споров папою, но война висела в воздухе. Уже Эццелино перешел на сторону императора, открыл ему, заняв своими войсками Верону, доступ в Италию и вместе с тревизцами начал борьбу с гвельфами. В его отсутствие папские легаты стараются переманить веронцев на свою сторону, мантуанцы, падуанцы и виченцинцы вторгаются в веронскую область. Но в начале 1233 года успех как будто склоняется на сторону тех, кто называл себя гибеллинами, хотя гвельфы и собирают свои силы для нового удара. Вплоть до весны почти во всей верхней Италии идет борьба мелких державцев и городов друг с другом; в существе — борьба мелких и местных интересов, но развернутые знамена гвельфов и гибеллинов закрывают ее внутреннее содержание, и участники зорко следят за соотношением сил папы и императора, войска которого уже ожидаются в Ломбардии. Субъективно момент для церкви был опасным, и, если папские легаты вели закулисную политику, мы должны ожидать того же и от проповедников 1233 года. Это справедливо для Иоанна Виченцского. Приносимый им «мир» был миром гвельфским, вся его деятельность (за исключением немногих деталей) была направлена к торжеству папы. Т)эи года спустя в этом обвинял его Фридрих; и второстепенное значение имеет вопрос, руководил ли папа уже первыми шагами Иоанна в 1233 г. или тот «водворил мир без ведома владыки папы». Существенно, что Иоанн действовал в духе папской политики и за папу против императора. А получал ли он указания от самого Григория IX, от его легатов или от князей, ведущих дело церкви в Ломбардии, нам неизвестно. Но те же гвельфские тенденции мы можем предполагать и в деятельности других проповедников (за исключением одного); для них дело церкви стояло выше дела Фридриха.

Однако было бы ошибочно сводить все движение к политике. Тайна силы, которою обладал, хотя и недолго, Иоанн, которою в меньшей степени обладали другие проповедники, заключена в настроении низших классов населения. Только перед этою вдруг проявившейся загадочной силой масс склонился синьор да Романо. Она неожиданно вмешалась в политическую игру и на время перепутала карты, выбив козыри из рук гибеллинов. Но это сила слепая. Политика не могла иметь для масс такого значения, как для синьоров: поля крестьянина одинаково выжигались и гвельфами, и гибеллинами, средний горожанин одинаково страдал от усобиц, брала ли верх партия императора или партия палы. И если массы устами Иоанна диктовали «мир», то потому, что жаждали покоя, который обещали им святые люди, и, опьяненные первыми успехами, верили в приближающийся «Божий мир». Инициатива шла не от церкви, а от масс. Церковь только смешивала с искренним своим желанием удовлетворить потребности масс и чуждые им политические цели. Так было в 1221 году, когда примирителем выступал папский легат Уголино; так было и в год Аллилуйи.

Еще до начала Аллилуйи Иоанн насаждал мир в Болонье. Болонцы были утомлены борьбою со своим епископом, еще более папским отлучением, нанесшим чувствительный вред болонскому университету, многими нитями связанному с экономическою жизнью города. В 1230 г. Болонью посетил «diluvio d’aqua grandissimo»^{179}, заставивший людей спасаться на крышах и вершинах дерев. За ним последовал голод и вздорожание жизни. Цена на вино поднялась так, что на многих свадьбах его заменяли водой. Обострились социальные противоречия, и негодование на мельников и ростовщиков привело к кровавой расправе с ними. Когда приехал Иоанн Виченцский, на него уже смотрели, как на избавителя. На его проповеди против ростовщиков отвечали избиением их «commun! civitatis consensu». После нападок его на роскошь бедные болонские дамы должны были расстаться со своими головными уборами. По его слову отворялись темницы для должников, примирялись давние враги, выпускались на свободу заложники и сжигались еретики. И, поскольку мы можем судить, все это стояло под покровом религии. Не только проповеди, но и процессии по городу с молитвами и пением и чудеса, творимые Иоанном, показывают настроение масс, для которых слово «Рах» было чудным символом социального мира и Божьего благоволения, а проповедник вестником Господним.

В тот момент, когда Иоанн покидал Болонью и даже ранее, в городах северной Италии уже началась Аллилуйя — «время покоя и мира — отложено в сторону воинское оружие — приятства и радости, веселья и ликования, хвалы и торжества. Пели песнопения и хвалы божественные знатные и простые, горожане и сельчане, «юноши и девы, старцы вместе с малыми». В Парме, как видел Салимбене, каждая вичиния совершала торжественные процессии со своим знаменем, на котором изображен был ее святой покровитель и «genus martyr!! ejus». Большими толпами стекались в город мужчины и женщины, мальчики и девочки с хоругвями, ветками дерев и зажженными свечами, «ut praedicationes audirent et Deum laudarent; et cantabant «Dei voces et non hominis» et «Ambulabant homines in salvatione»^{180}. Утром, в полдень и вечером все собирались на проповедь… Проходя по городу, процессии останавливались в церквях и на площадях, и «воздевали руки к Господу во хвалу Ему и благословение во веки; и не могли удержаться от божественных славословий. Так упоены они были любовью божественной». «Etbeatus, — прибавляет Салимбене, — qui plus poterat benefacere et Deum laudare».

Но так же как в Болонье, религиозный подъем сочетается с жаждою социального мира. Во всех почти центрах новой «devotionis» ей предшествовали усобицы и борьба. Модена была взволнована борьбою партий, из которых одна убила подеста Гкбриэле деи Конти и терпело жестокое преследование от стоявших у власти противников. Раздоры утомили граждан и в Парме. Еще тяжелее жилось населению Пьяченцы, раздираемой борьбою партий, изгнавшей в 1132 г. своего подеста, вовлекшей в свои неурядицы и Кремону и осложнившей свое положение покровительством ереси. Наконец, на восток от Вероны военные действия не прекращались, деля на партии городское население, обостряя раздоры, опустошая и выжигая поля крестьян.

Для всего движения характерно сочетание религиозного подъема с жаждою социального мира. Это то же настроение, которое ранее проявилось в Болонье и которое теперь, в 1233 году, ярче и шире сказалось во всей северной Италии на пространстве от Кремоны, Пьяченцы, Пармы, Реджио и Модены на юго-западе до Вероны на севере и Тревизо с Тревизскою Маркой на востоке. Слабее — только в сожжении еретиков и проповеднических успехах Петра Мартира — выразилось оно в Милане и отозвалось в далеком Сан-Джермано.

Весной 1233 г. в Парме появился какой-то брат Бенедикт, может быть тот же, который в июне проповедовал в Сан-Джермано. Был он «homo simplex et illiteratus et bone innocentie et honeste vite»^{181}. Бенедикт не принадлежал к какому-либо ордену, «жил сам по себе и стремился угодить одному только Богу, но очень дружен был с братьями миноритами». Носил он армянскую шапку, длинную черную, опоясанную ремнем одежду с широким, спускающимся от шеи до пят красным крестом спереди и сзади, и черную длинную бороду. Его называли «frater de Cornetta», надо полагать потому, что перед началом проповеди он всегда трубил в маленький медный рожок. Проповедовал Бенедикт на площадях и в церквах, окруженный большою толпой мальчиков и девочек с зажженными свечами и ветвями. «Начинал он славословия свои так и говорил по-итальянски: «Laudato et benedetto et glorificato sia lo pаtre!»^{182}И мальчики громким голосом повторяли то, что он сказал. А потом он повторял те же слова, прибавляя: «Sia lo fïjо!»^{183}И мальчики подхватывали и пели эти слова. Потом в третий раз повторял он те же слова, прибавляя: «Sia lo Spiritu sancto!»^{184} И потом: «Аллилуйя, аллилуйя, аллилуйя!» Затем он трубил и после этого проповедовал, говоря хорошие слова во славу Божию. И после этого в конце проповеди так приветствовал блаженную Деву:

Брат Бенедикт положил в Парме начало той «devotio», которую восторженно описывает Салимбене. Проповедь странного проповедника была проста: тем показательнее ее успех для религиозного состояния масс в данный момент. Скоро в движении приняли участие и нищенствующие монахи. Первое место занял минорит Герард из Модены, внесший, как полномочный подеста, целый ряд изменений и новых постановлений в городские статуты, стремившийся к примирению враждующих партий, улучшению нравов и подъему значения церкви. Должностные лица коммуны давали ему клятву охранять мир и новые постановления; подеста обязывался охранять права епископа и клира, церкви, госпитали, сирот и вдов. Для защиты «miserabiles personiae» были даже введены особые advocati и consiliarii. Религиозный характер деятельности Герарда еще более подчеркивался непримиримым отношением его к еретикам: меры против них должны были исходить от епископа, к роли исполнителей воли которого сводились городские власти.

Одновременно с Бенедиктом, Герардом, действовавшим и в Модене, Варфоломеем и Иоанном Виченцским (и может быть, не без влияния успехов последнего) целый ряд доминиканцев и миноритов старается организовать и использовать настроение масс. Доминиканец Джакопино из Пармы действует в Реджио. На его проповедь около Сант-Иларио (inter Calemum et S. Hylarium in episcopatu Parmensi in inferiori parte strate^{186}) стеклось громадное множество народа из Пармы, Реджио и окрестностей, взрослых и детей, мужчин и женщин. «И какая-то беременная бедная женщина разрешилась там от бремени мальчиком. Тогда по просьбам и увещанию брата Джакопино многие много дали той бедной женщине». По его же побуждениям жители Реджио и окрестностей собственными руками воздвигли доминиканцам новую церковь. В Пьяченце выдвинулся минорит Лев Миланский. Торжественным актом закрепил он примирение партий и в преследовании еретиков действовал заодно с доминиканцами и инквизитором Роландом Кремонским. Но еще больше проповедников не оставило по себе следов, хотя движение взволновало почти всю Ломбардию и Романью и отмечено почти всеми хрониками.

Невероятных успехов достиг на востоке Иоанн Виченцский. В начале июня 1233 года, т. е. когда Аллилуйя уже началась, Иоанн ночью, тайком от болонцев оставил их город, и через несколько дней «вся коммуна падуанская с каррочио и великою верою вышла ему навстречу. И посаженный в каррочио с великою радостью и честью вступил он в город» Его ждали, как ангела мира; говорили, что «с Божией помощью хочет укрепить он мир между всеми городами, могучими и знатными людьми Ломбардии и Романьи». О политике не думали, — думали только о мире, и, казалось, он готов был водвориться в Падуе. Но планы Иоанна были шире и уже. Быстро передвигаясь с места на место, он проповедует мир в Марке Тревизской, в самом Тревизо, в Фельтре, Беллуно, Конельяно, склоняет к примирению синьоров де Романо и да Камино, появляется в Виченце. В родной Виченце он требует себе и получает сан герцога и графа, полновластно производит и здесь пересмотр статутов. Через три недели Иоанн возвращается в Болонью, где его встречают с неслыханным торжеством. Заручившись здесь поддержкою города, в пользу которого он пересмотрел уже решенный было им спор города с епископом, Иоанн, спустя несколько дней, через Мантую и Сан-Бонифацио направляется в Верону, около которой уже стягиваются войска ломбардского союза. Отворяются ворота Вероны, народ бежит навстречу проповеднику, стекается слушать его на старый форум. Сам Эццелино принужден уступить вызванному Иоанном наружу стремлению народа к миру. Эццелино и власти Вероны клянутся примириться с графом Сан-Бонифацио по указаниям церкви. Более того, Иоанн официально и фактически делается главою Вероны — ее «dux et rector». «Феррарцы, падуанцы, тревизцы, вичентинцы, мантуанцы и брешианцы через несколько дней по приказу (de mandate) брата Иоанна дали этому брату Иоанну каррочио веронцев, и на нем Иоанн приехал на веронский форум, и по воле народа веронского брат Иоанн при криках народа избран был герцогом и вождем Вероны». Его деятельность в Вероне — водворение мира и преследование еретиков — не отличаются от деятельности других проповедников этого года. Его власть напоминает власть Герарда; только, может быть, она больше и громче титул. Но совершенно новы мотивы, руководившие Иоанном, или некоторые из этих мотивов. Он направляется в Верону, в стан Эццелино, и, пользуясь народным движением, вырывает у гибеллинов их важнейший в данный момент пункт. Иоанн стремится не к умиротворению отдельных городов, а к полному умиротворению готовой сделаться ареною борьбы области. И не только к миру стремится он, а к победе пошатнувшегося дела церкви. Ломбардский союз не мог взять Вероны, — Иоанн превратился в ее герцога, и этим сразу дал перевес гвельфам.

Как власть имеющий, предписывает Иоанн примирение всем державцам и государствам страны, диктуя условия мира. 28 августа в Пакваре на берегу Адидже, в нескольких милях от Вероны, собираются по требованию властного монаха патриарх Аквилеи, епископы Вероны, Брешии, Мантуи, Болоньи, Модены, Реджио, Тревизо, Виченцы и Падуи, духовенство, клир, нищенствующие монахи; князья Романо, Аццо д’Эсте, да Камино; население Брешии, Мантуи, Вероны, Виченцы, Падуи и Тревизо со своими каррочио. Много народу приходит из Венеции, Фельтре, Беллуно, Феррары, Болоньи, Модены, Реджио и Пармы. Может быть, это перечисление и преувеличено. Но по единодушному свидетельству современников никогда не бывало такого большого стечения народа, и один из писателей определяет число собравшихся невероятною цифрою —400 000 человек. Перед этим многолюдным собранием с построенного для него высокого помоста Иоанн произносит проповедь, темою которой горделиво избрал текст: «Pacet teat do vobis, pacem relinquo vobis»^{187}, и требует торжественного примирения враждующих. Подготовленный, вероятно предшествующими переговорами, желаемый мир заключается и закрепляется официальным актом.

Собрание в Пакваре — апогей славы и силы Иоанна. Скоро Иоанн пал, и обнаружилась вся эфемерность его затеи. Но, как ни иллюзорны успехи деятелей 1233 года, они, эти успехи, чрезвычайно показательны для силы народного религиозного течения. Неожиданно раздавшийся голос народа вдруг принес с собой затишье, успокоил взволнованное море социальной и политической борьбы. Только имея в виду впечатление, произведенное нежданно проявившимся, неучтенным фактором на политиков и борцов, и силу религиозного порыва, если и не вызвавшего слез на глазах Эццелино, то во всяком случае задевшего многих гвельфов и гибеллинов, можно понять странную уступчивость сторонников императора. Безмолвная уступка Вероны не могла быть выгодною для Эццелино, и, даже если он предвидел ее недолговременность, она должна была казаться опасной. Невыгодно, самоубийственно было близким к победе гибеллинам давать свои замки и города в залог гвельфу Иоанну, за спиною которого стоял ломбардский союз. Не Иоанн и не Бенедикт вызвали народное движение, грандиозно выразившееся в собрании в Пакваре, но они бросили исстрадавшейся толпе чарующий образ Божьего мира. Болонские успехи Иоанна и пармская Аллилуйя манили осуществимостью тайных и давнишних надежд, и не один Салимбене завидовал блаженству того, кто больше других мог творить добро и славословить в эти странные месяцы. Пример Пармы и Болоньи был заразителен для населения Ломбардии, охваченного ужасом перед готовой разразиться странною войной: тайные мечты вдруг оказались осуществимыми. Дело миноритских и доминиканских проповедников, которых звал народ, которым подеста и коммуны безропотно вручали власть, было легким и простым. Не конкретные проводимые ими постановления внушали надежды, а сам облик их, озаренный религиозным воодушевлением масс. И проповедникам помогала однородность задачи и содействие их друг другу. Все они, пользуясь словами Салимбене, «intromittebant se de miraculis faciendis»^{188}. Время от времени проповедники собирались в каком-нибудь месте и уславливались о своих проповедях, т. е. о месте, дне и часе и о теме их. И говорил один другому: «Хорошенько запомни, что мы решили!» И безошибочно делалось, как они сговорились друг с другом. Так, брат Герард, как видел я собственными глазами, стоял на площади Пармы или в другом месте, где он хотел, на деревянном помосте, выстроенном им для проповеди, и при всеобщем ожидании прекращал проповедь и опускал на голову капуций, как будто что-то размышлял о Боге. Затем после долгого молчания, сняв капуций, говорил он удивленному народу: «Был я в Духе в день Господень и слышал возлюбленного брата нашего Иоанна Виченцского, который проповедовал в Болонье на берегу реки Рено. Перед ним много народа. И таково было начало его проповеди: «Блажен народ, владыко которого Бог его»… То же самое говорил он о брате Джакопино. И то же те говорили о нем. Присутствующие удивлялись, и некоторые, побуждаемые любопытством, посылали гонцов» разузнать дело. И вероятно, pia fraus не ограничивалась только ясновидением, вероятно, общение проповедников распространялось и на всю программу их деятельности.

Группа проповедников уловила стремления масс и быстро стала во главе движения, усиливая его и пользуясь им для своих целей, не забывая о выгодах своего ордена, но главным образом преследуя выгоды церкви. Одного только Герарда можно причислить к гибеллинам, и то, может быть, не вполне. Господствующей тенденцией руководителей Аллилуйи была защита интересов церкви против еретиков (Иоанн, Герард, Лев; Петр Мартир в Милане), против коммун (захват проповедниками власти и изменения статутов; организация Militiae lesu Christi), против императора (Паквара). Но цели руководителей были лишь навязаны движению. Для масс существенным была проповедь мира. Она не могла привести к длительным результатам, потому что политика шла своей, независимой от религии дорогою, потому что делавшие политику верхи общества были мало затронуты религиозным подъемом. Сам этот подъем не мог держаться долго на высоте весны и лета 1233 г. и должен был спасть, особенно при первых неудачах. Он мог создать лишь временную иллюзию силы масс, лишь временно импонировать вершителям судеб Ломбардии. Аллилуйя была движением исключительным; религиозное настроение создавших ее масс слишком высоко стояло над уровнем повседневности, безмолвной, но более властной, чем все проповедники. Самое яркое выражение Аллилуйи, собрание в Паквара, было предсмертным ее часом. Аллилуйя исчезает еще быстрее, чем появилась, и не оставляет за собой заметных следов, если не считать отдельных обращений и появления Militiae lesu Christi. Пал Иоанн Виченцский, и притихший было флорентинец Буонкомпаньо начинает уже издеваться над его чудесами. Более прочным по своим результатам было другое движение — флагеллантское, совпавшее с ожидаемым иоаннитами 1260 годом.

3. «Вся Италия была запятнана многими позорными преступлениями», когда поздней осенью 1260 года население Перуджи было охвачено «неким неслыханным раскаянием». Все источники исходным пунктом движения считают Перуджу, но условия возникновения его здесь неясны. Обнаружилось оно первоначально среди низших классов населения, но сейчас же увлекло и знатных и «ученых». Характер движения — покаянное настроение и призыв к миру — не был новым. Его отличает только острота и сила чувства и еремитский способ покаяния — самобичевание. Вот отчего было бы соблазнительно усматривать начало devotio в среде лиц, близких к умбрским еремитам. И это подтверждается показанием генуэзских анналов. «Другие говорят, что бичевание это получило начало свое от какого-то еремита, ведшего в тех землях строгую жизнь в одной пещере. Рассказывают, что он говорил, что услышал ангельский голос, что, если жители Перуджи не будут творить покаяния, их город будет разрушен». Но, может быть, перед нами только очень естественный домысел, аналогичный нашему. Во всяком случае иоахимизм мог играть в движении только второстепенную и случайную роль.

Итак, в начале зимы 1260 года «в государстве Перудже стали люди ходить по городу обнаженными, ударяя себя бичами от мала до велика и восклицая: Владычица Святая Мария, примите грешников и молите Иисуса Христа пощадить нас!» Отсюда флагелланты распространились по всей средней и северной Италии и перешли за Альпы на север. Бичующиеся шли длинной чредою — longa agmine — в 100, 1000, 10 000 человек по двое, по трое в ряд по дорогам, селам, замкам и городам, с зажженными свечами, хоругвями и пением. «Они слагали божественные славословия в честь Бога и блаженной Девы, и их пели они, проходя и бичуя себя». Двое идущие впереди начинали пение, остальные подхватывали. Обнаженные до пояса и босые, бичевали они себя на пути «со стоном и рыданием, проливая потоки слез, как бы видя плотскими очами страдание Спасителя», и молили о сострадании Христа и Его Мать. Время от времени вся толпа бросалась на колени и кричала: «Милосердие: Милосердие!» и затем: «Мир, мир!». Войдя в город, бичующиеся обходили его церкви, смиренно падая ниц пред алтарями. Сначала их встречали насмешками или недоумением. В Генуе одни говорили: «Это добрый знак»; другие: «Никогда не буду бичевать себя, пусть бичуются, сколько хотят». Но в два-три дня и настроение менялось, тем более что духовенство везде сочувственно относилось к пришельцам. Епископы и клир шли впереди их с хоругвями и крестами. Смеявшиеся над бичующимися генуэзцы быстро изменились, взволнованные новым родом покаяния. Они «собирались в своих церквах и, сняв там одежду и взяв кресты, шли по городу, бичуя себя и посещая все церкви города». И вслед за этим движение охватило весь округ. Болонцы, увидев кающихся, сейчас же пополнили их ряды. То же и в других городах. В праздник Всех Святых моденские бичующиеся пришли в Реджио, «малые и старые; и все из моденской области, и подеста и епископ, со знаменами всех братств шли и бичевали себя по всему городу, и пошли в Парму». «На другой день все реджийцы подняли знамена всех вичиний и устроили процессию около города. И подеста Реджио… тоже шел, бичуя себя». «Жители Реджио и Модены пришли в Парму, чтобы бичевать себя ремнями и плетями вместе с пармцами из любви к Богу и во отпущение грехов… Все пармцы, от мала до велика, проходили, бичуя себя, по городу с консулами и знаменами. И бичевал себя подеста».

Вид городов изменился — «Умолкли все музыкальные инструменты и любовные песни. Везде слышалось только мрачное пение кающихся». Покаянное настроение овладело всеми. Все исповедовались в грехах, так что священникам не оставалось времени поесть». Женщины, не желая оскорблять свою стыдливость публичным бичеванием, бичевали себя в своих комнатах — и не только женщины простого звания, но и знатные матроны и нежные девушки — или сходились для этой цели с наступлением сумерек в церковь. Ростовщики и грабители спешили возвратить не добром нажитое. Вновь разгорелись мечты о мире. Убийцы с обнаженными мечами приходили к своим врагам и, пав перед ними на колени и протягивая меч, просили их отомстить за обиды. И тронутые, и смиренные их смирением, обиженные бросали прочь мечи и с рыданием и слезами целовали своих обидчиков лобзанием мира; склонялись к ним, как когда-то Распятый склонился к Джованни Гвальберто. Успокаивались социальные и политические распри. Отворялись темницы, и возвращались назад изгнанники.

В отличие от Аллилуйи флагеллантское движение носило довольно чистый религиозный характер. Попытки воспользоваться им для политических целей были слабы и не удались.

Начавшись в Перудже, движение направилось на юг — в Марку Сполетскую и римскую область вплоть до Рима — и на север — через Тоскану в Романью, Эмилию, Ломбардию, Марку Тревизскую и генуэзскую область. Бичующиеся отмечены в Имоле, откуда они направились в Болонью и Модену. Из Модены флагелланты проникли в Реджио, захватывая и окрестности (Сассуоло); из Реджио в Парму; оттуда в Пьяченцу и Павию. От Павии, минуя Милан, куда флагеллантов не пустили, линия их пути склонилась на юго-запад — в Тортону, а оттуда с одной стороны в Геную, с другой на север — в Верчеллы и из Верчелл в Асти. В этом направлении пути движения заканчиваются уже в Провансе. Другой путь шел от линии Имола — Парма на северо-восток — в Феррару, Падую и через Марку Тревизскую во Фризак и австрийские земли.

Мы можем отметить только некоторые этапы пути флагеллантов, но распределение этих этапов вполне согласуется с единодушным свидетельством источников о распространении движения по всей средней и северной Италии, исключая области, находившиеся в руках Пелавичини. В общем флагеллантское движение захватывает те же области, что и Аллилуйя, только зарождается в Умбрии и распространяется шире. Растет оно с такою же удивительной быстротой и стихийностью. Живою человеческой волной растеклись флагелланты по городам, селам и дорогам. Но столь же быстро стали рваться связи между отдельными группами, сами группы уменьшаться и исчезать. Бичевание, как главная форма покаяния, осталось уделом сравнительно немногочисленных Societa dei Battuti, из которых каждое на скудной общей основе выработало особые черты общежития, воспринимая влияния со стороны других религиозных братств.

4. Нет внешних признаков прямой связи между Аллилуйей и движением 60 года, да этой связи и не было. Но тем не менее оба движения связаны внутренне и средой своего действия, и характером своим. Оба — проявления одного и того же глубокого течения, соединенные фрагментарными указаниями источников и выводами, к которым приводит изучение чаще заметных, но зато и более поверхностных явлений. Аллилуйя и флагеллантство приоткрывают самую подлинную религиозную жизнь масс, хотя и в напряженном ее состоянии. И только такое напряженное состояние обнаруживает, каково содержание религиозного чувства среднего человека эпохи. Элементы этого чувства становятся очевидными, гиперболизированные подъемом, совокупность их поддается некоторому анализу. И умудренные наблюдением над подобным спазмодическим проявлением религиозного чувства, мы можем увидеть элементы этого чувства и в других течениях эпохи, хотя и в ослабленном виде. Иначе может быть многие из них остались бы незамеченными.

Прежде всего поражает распространенность обоих движений. Вся северная Италия на некоторое время охватывается каким-то безумием, и во флагеллантстве безумием чисто религиозного характера. Разумеется, возможно, что современники преувеличивают, но как бы мы ни уменьшали их показания, грандиозность движений останется непоколебленной. Пускай в Пакваре собралось не 400 а 40 тысяч, и то велик должен был быть религиозный подъем, чтобы такое число лиц собралось в одно место, пренебрегши дальностью расстояний, тяжестью пути, забыв об опасности, висевшей над Ломбардией, войны или твердо веря, что брат Иоанн ее не допустит. Религиозное воодушевление не ограничивалось какими-нибудь подонками общества, которым нечего было терять и которым ничего не стоило босиком ходить по декабрьскому снегу. Оно не ограничивалось и низшими классами населения вообще. Консулы отдавали власть над городом в руки монаха; знатные подеста бичевали себя, организованные уже в религиозные братства миряне растворялись в исступленной толпе.

Не менее интересна и быстрота распространения Аллилуйи и флагеллантства. В какие-нибудь сутки весь город оказывался во власти религиозного порыва; все бросали свои дела и шли, бичуя себя во славу Бога и святой Марии. И в то время как одни увлекались новой специфической формой религиозного чувства, другие с большей, чем всегда, ревностью исполняли привычные религиозные обряды и творили христианские дела. Допустим» что во время Аллилуйи этому способствовало напряженное ожидание войны, в флагеллантстве этого не было. Были только обычные распри городских партий. Поразительна религиозная восприимчивость, только и понятная при предположении глубокой религиозности всего населения.

Всмотримся несколько в характер наших движений. Оба, как я уже указывал, стоят в связи с состоянием общества. И флагелланты требуют мира, и их путь по Италии сопровождается возвращением изгнанников и примирением давних врагов. Во время Аллилуйи возникает Militiae Jesu Christi, во время флагеллантства появляются Cavalieri gaudenti. Жажда мира в Аллилуйе выразилась сильнее, но она не чужда и 60 году. Не имеет смысла настаивать на жажде мира политического. Не место здесь выяснять и то состояние города, которое заставляло мечтать о мире социальном. Известно, как беспокойна была жизнь коммуны, как бесконечны ее распри. Легко представить, как тяжело было населению. Еще до обращения Франциска на улицах Ассизи слышали призыв к миру. Сам Франциск нес мир. Нищенствующие монахи и еремиты старались утишить городские распри: Герард, Иоанн Виченцский и другие не были неслыханными новаторами; между ними и их предшественниками разница только в степени. Мир, о котором мечтают и который стараются водворить, не формальное прекращение междугородских и внутренне-городских распрей, не компромисс, а полное примирение, сопровождающееся особою переменою настроений. Нельзя оставлять без внимания уже самой торжественной и религиозной обстановки акта примирения. Еще знаменательнее, что водворение мира сопровождается такими явлениями, как возвращение неправедно приобретенного и особенно добровольная выдача убийцами себя в руки родственников убитых ими. Массы стремятся к миру христианскому и католическому; потому это стремление и сопровождается возрождением христианских чувств и сожжением еретиков. Идея мира неразрывно связана с религиозными настроениями большой остроты и силы.

Оба рассматриваемые нами движения глубоко ортодоксальны и положительно, и отрицательно. Оба сопровождаются расцветом обычных проявлений религиозной жизни: увеличением числа исповедующихся, оживлением религиозных традиций, постройкою церквей, оживлением деятельности религиозных братств. В обоих видное участие принимают religiosi и клир. Аллилуйя сопровождается усиленным гонением еретиков и возникновением боевого братства Militiae Jesu Christi. Подобное же братство — Militia Beatae Virginis связано с подъемом 60 года. И сожжение катаров в Вероне или Милане (деятельность подеста Ольдрадо) показывает не только нетерпимость нищенствующих монахов и церкви, а и боевое ортодоксальное настроение масс (отрицательную ортодоксальность).

Какие религиозные идеалы выдвинуты нашими движениями, кроме ортодоксальности? На первом месте следует поставить связанные с социальными настроениями мечты о Христовом мире, о прощении обид, о праведной, протекающей в церковных рамках жизни; отрицание некоторых сторон современной социальной жизни («ростовщичества» и т. д.) во имя жизни; согласованной с заветами Евангелия. Это так наивно выразилось во внезапном появлении во главе коммун нищенствующих монахов: точно верили, что Божьи люди смогут осуществить Божьи повеления. Далее обращает на себя внимание, особенно во флагеллантстве, покаянное настроение, определенно окрашенное аскетическими тенденциями. Сам способ покаяния бичующихся родствен еремитизму. Возможно и вероятно, что флагелланты появились под прямым воздействием еремитов. Но, если это не так, — тем лучше: яснее и очевиднее связь еремитизма с настроениями эпохи. Самобичевание предполагает, кроме сознания своей греховности, еще и отрицание грешной плоти — дуалистическое проявление аскетизма. Но с другой стороны, хронисты отмечают в бичевании и другой чрезвычайно важный момент — подражание страданиям Христа, стремление приобщиться к нему самоистязанием. Менее ярко та же жажда приближения ко Христу и Богоматери нашла себе выражение и в Аллилуйе.

Все эти элементы религиозности эпохи, вскрываемые Аллилуйей и флагеллантством, мы найдем и в других современных движениях. Аскетические с дуалистическим уклоном течения подводят к катаризму и еремитизму, как наиболее ярким их выражениям. Стремление к Евангелию обще всем рассмотренным нами явлениям. Жажда приблизиться к живоощущаемому Христу может быть сопоставлена хотя бы со многими сторонами францисканства. Культ Девы Марии, скорее, близок к движениям, связанным с доминиканством. Наконец, ортодоксализм присущ большинству проявлений религиозной жизни XIII в., а приобретение им боевых черт находит соответствие в примыкавших к доминиканцам организациях мирян, в самом доминиканстве и инквизиции.

К ХАРАКТЕРИСТИКЕ РЕЛИГИОЗНОГО ДВИЖЕНИЯ XII–XIII ВВ

1. В религиозной жизни XII–XIII веков, как и всегда, одно из первых мест занимала мысль о спасении души. Во имя ее разорвали с церковью еретики — арнольдисты, катары и вальденсы. Ради спасения души оставляли мир, превращались в нищих и странников или скрывались в дикие и неприступные пещеры. И то же стремление руководило мирянами, когда они сплачивались в религиозные братства или отдавались на волю стихийного религиозного движения. Я не хочу сказать, что мысль о спасении исчерпывала содержание религиозной жизни, но она, сплетаясь с другими идеями и настроениями, жила везде. И дело спасения (предестинационизм оставался непродуманной до конца теорией) было тяжелой борьбою с коварным врагом — диаволом, жизнью напряженной религиозности и суровой морали. Отсюда характерная для нашей эпохи (да и не для нее одной) аскеза. Везде со спасающимся была его плоть — могущественное орудие врага. Всякое желание, исходящее от плоти, казалось диавольской сетью, приманкой антихриста, таило в себе грех. Св. Франциск нагим бросался в снег, изнурял своего «брата осла», болезненно стремился делать наперекор желаниям своего тела. В его братстве пост был не вынужденною необходимостью, а религиозным упражнением, угрожающим голодной смертью и исторгающим стоны и крики у неопытного брата. Телесному удовольствию противопоставлялось противное и отталкивающее; вкус пищи уничтожался примесью гноя прокаженного, и место здорового наслаждения пищей и едой заступала гастрономия аскезы. Правда, святой ограничивал эксцессы братьев, но, во-первых, сам же он подавал пример противоположного, а, во-вторых, это ограничение диктовалось не отрицанием принципа аскезы — он оставался непоколебленным, — а условиями жизни братьев. Еще безудержнее развивался аскетизм в еремиториях. Вспомним покаяние Джанбуоно и Целестина, восхищавшегося, когда приходилось есть настолько высохший хлеб, что нужно было разбивать его молотком, и хлеб от этого превращался не в порошок, а в пыль. В пустынножительстве перед нами целая, выработанная веками система аскезы. Но тот же дух самоизнурения и самоистощения заметен везде. Чем привлекают к себе еретики? — Суровым воздержанием, бледным печальным обликом и жалкой одеждой. В чем выражается религиозный подъем масс? — В диком самобичевании и посте. Даже религиозные общества мирян стремятся развить максимум возможной в условиях мирской жизни и работы аскезы. Их члены должны отказаться от пиров и праздных разговоров на улицах, им можно облегчать себе посты только тогда, когда этого настоятельно требует тяжелый труд, и. т. д. И вполне понятно, что, борясь с еретиками, церковь старается опорочить их нравы, а ортодоксальные проповедники и писатели настаивают на лицемерии «ангелов антихриста», сравнивают их с волками в овечьей шкуре. Моральный идеал дорог эпохе, а мораль понимается в смысле аскезы. Умерщвление плоти — традиционный, известнейший путь к Богу, и на него вступает всякий желающий войти в Царствие небесное. Св. Вильгельм на пути к мощам Иакова остановился у какого-то кузнеца. Он попросил его сделать себе вериги. Таких примеров можно привести очень много.

Плоть — орудие диавола, а он подстерегает человека везде, везде разбрасывает свои невидимые сети. Прежде, «когда народы не знали истинного Бога», поле его действия было еще шире. Но и теперь могущество его все еще велико. Он пытается сбросить в обрыв св. Сильвестра, темной ночью посылает мышей, чтобы мешать молитве и покою св. Франциска, вселяется с тою же целью в его подушку и т. д. Блаженную Гумилиану он не оставляет в ее cellula, в башне родительского дома, куда она бежала от мира. Часто диавол бьет ее, стучит ее зубами, «часто так сжимает ей горло, что она боится задохнуться». Чтобы победить ее, он «принимает настоящий свой вид, т. е. змеиный, которого особенно страшатся женщины». Но когда и это не помогло, он привел к ней в комнату настоящего змея, обвивавшегося вокруг ног Гумилианы и приближавшего свою голову к ее устам. «Сильно он пугал ее, так, что она не могла спокойно молиться и спать. Ложась она всегда обворачивала ноги одеялом и обвязывала их кругом, чтобы не забрался змей к ее ногам и не коснулся бы как-нибудь ее нагого тела». Св. Беневенуте диавол является, когда она уже легла в постель, и убеждает ее не соблюдать девства. Она зовет служанку. Другой раз глубокою ночью он бегает по ее спальне в виде собаки, «фыркая носом и беспокоя святую». «Также явился он ей в виде змея. Когда легла она там, где обыкновенно спала, он потихоньку пробрался под одеяло. А она, почувствовав его и признав, терпеливо выждала, покуда весь он не вытянулся около нее. И был он так холоден, что она едва могла терпеть. Быстро сбросив одеяло, она схватила его за середину тела рукой и с такою силой бросила его на пол, что по звуку казалось, что он разбился». «Иногда Беневенута хватала его, подымала и бросала на землю с такою силой, что с головы ее спадал платок». Один раз она бросила его себе под ноги, села на него и добилась обещания не возвращаться. Он уполз «cum tanto garritu et clamore»^{189}, что удивительно, как он не разбудил всего дома. Диавол стоял у смертного ложа Гумилианы. Его отгоняла она руками. — «Уходи скорее, несчастный, потому что Владычица моя со мной!».

Все святое борется с диаволом. Кто не сумеет избежать его оков, тот обречен на вечные муки, и сами праведники, как золото, обнаруживают свою истинную ценность лишь в горниле посылаемых им искушений. Неудивительно, что везде видели ковы диавола. Эсхатологические чаяния и вырастающие на их почве теории выражают это в драматической форме, связывают воедино периодически появляющиеся чувства, обостряют и усиливают их. Еретики — вестники антихриста. При Пасхалии И в Италии распространился слух о появлении антихриста. Фридрих II — антихрист. Умер он, и антихристом стали считать Эццелино или Альфонса Кастильского. Ожидаемый евреями миссия и есть сам антихрист и т. д. Для еретиков диавол господствует в римской церкви; она — блудница вавилонская. Аскетически-дуалистические настроение и мирочувствование являются самыми распространенными; и, чем сильнее религиозное чувство, тем с большей опаской смотрит человек на мир, отворачивается от его красоты или не видит его, как св. Бернард не видел женевского озера, по берегу которого шел целый день. Люди ищут в природе только уединенного прибежища, удобного для сосредоточенного самобичевания и спасения души; редко и робко сказывается наслаждение ее красотой. Лучше не жить. Тумилиана вполне последовательно не боялась болезни своих детей.

У Раймунда Пальмария родился третий сын — пять первых умерли в младенчестве. Раймунд принес своего сына в церковь св. Бригитты и «поднял его, как только мог высоко», пред изображением Распятого. «Молю Тебя, — обратился он ко Христу. — Как вознес Ты к Себе пять моих детей в нежном возрасте, сделав их сонаследниками вечного блаженства; так удостой принять и этого сынка моего, данного Тобою мне вопреки моим надеждам. Сделай, молю Тебя, Создатель мой, так, чтобы не был он разлучен с братьями своими».

Именно такое отрицательное отношение к миру и плоти, боязнь их и создавало адептов катаризма и позволяло пользоваться некоторым успехом этому антихристианскому учению. Катаризм лишь выражал в ясной формуле настроение эпохи, лишь последовательно и логически проводил в жизни и учении то, что жило и в арнольдистах, и в вальденсах, и во францисканстве, и, главное, в массах.

Только при очень внимательном вглядывании можно заметить идущие вразрез с крайним аскетизмом течения. Так иное настроение иногда заметно во францисканстве. Сам Франциск забывает свое аскетическое я, когда слагает проникнутый пантеистическими настроениями гимн Солнцу, когда любовно бережет тварей Господних и стремится объять любовью целый мир. Что-то близкое этому чувствуется в жизни блаженного Эгидия, даже в Сильвестре, любившем отдыхать и предаваться созерцанию на склоне горы у тихого водоема. Близкие этому настроения попадаются иногда в современных источниках. Но, в общем, мало и редко связывают природу с Творцом; самое большее, если привлекают ее как материал для аллегорических прикрас проповеди (хотя и здесь могут быть те же элементы). Господствующим течением остается аскетическое. И если аскетизм не достигает большего развития, чем мы видим, если он не захватывает всех в форме дуалистической теории и не проводится последовательно, уживаясь с противоположными мыслями и настроениями, причин тому следует искать в несовместимости крайних его выражений с бытом и вообще с социальною жизнью, в его социальной противоестественности, с одной стороны, с другой — в том, что он достиг вершины своего развития в ереси и этим самым ограничил аскетизм ортодоксальных групп.

Аскетизм не исчерпывал содержания религиозности эпохи. Рядом с ним, но по духу ближе к намечающемуся противоборствующему ему течению, стояла могущая дать уверенность в спасении мистика, хотя в еремитизме она и сочеталась иногда с крайним проявлением аскезы. Еремитории издавна культивировали contemplatio. «Созерцание» было постоянным элементом духовной жизни пустынника. Оно расцветало и благоухало везде, где религиозная жизнь отделялась от мира — в клаузурах кларисс и доминиканок, в пустыньке анахорета или «келье» Гумилианы. «Homo contemplativus» искал уединения, как делали это Бернард и Эгидий. Но мистические экстазы сочетались и с деятельною жизнью. Достаточно указать на Франциска или Антония Падуанского или на св. Циту, которая «suspendebatur frequenter in ecclesia». Экстазы — raptus — становятся необходимой принадлежностью всякого святого, и примеры «восхищений» можно найти во всяком житии. Часто слышатся ангельские голоса или небесное пение. Еще чаще — видения, вызванные напряженным размышлением о Христе и Его страстях. Христос является иногда в трогательном образе мальчика, как Антонию или Гумилиане. Гумилиана «всем желанием своего сердца жаждала увидеть телесными очами Иисуса мальчиком четырех-трех лет». И когда она лежала больной, ей явился прелестный веселый мальчик четырех-трех лет. «Сладчайшая любовь моя!» — сказала она ему. — Дорогой мой мальчик! Неужели ты не научился ничему, кроме как играть?» И мальчик, как был, со спокойным лицом отвечал ей: «Что же хотите Вы, чтобы я сделал?» И блаженная Гумилиана смиренно сказала: «Хочу, чтобы рассказал ты что-нибудь хорошее о Боге». И мальчик сказал: «А Вы думаете, что хорошо и прилично кому-нибудь говорить о самом себе?» И, сказав это, исчез мальчик, оставив ее здоровой. Стигматы Франциска не стоят одиноко. Стремление ко Христу, к подражанию Его жизни и страданиям принимало напряженные формы и подготовляло почву для экстаза: флагелланты Его почти видели… Сладость «восхищения» была особенным даром, но жаждали ее все, как жаждали близости Божества и Его вмешательства в жизнь — чудес. Жажда чудес, от исследования которой я здесь уклоняюсь, нашла себе выражение в дошедших до нас нотариально засвидетельствованных чудесах и процессах канонизации, где странные дела творятся у гроба святых — говорят немые, прозревают слепые и «пляшут паралитики»; в житиях и pia fraus проповедников. А сколько моментов вульгарной мистики в повседневной религиозной жизни — в обетах, в sacramentalia и т. д.!

Если аскетизм общ одинаково и еретической, и ортодоксальной ветвям религиозной жизни эпохи, то мистика пока преобладает у ортодоксов. Еще у катаров есть некоторые моменты магии в их немногих таинствах, хотя центр тяжести лежит у них в доктрине и морали. У вальденсов, скорее, можно предполагать известные рационалистические тенденции: культ приносится ими в жертву жизни по Евангелию.

Но эта жизнь по Евангелию, видоизменение морального идеала, вновь сближает оба течения — еретическое и ортодоксальное. Уже Арнольд Брешианский ставил церкви в пример апостолов, и его ученики старались жить по Евангелию. Аналогичные стремления еще ранее заметны у каноников. Евангелием аргументировали и оправдывали свой образ жизни катары, и, может быть, они более многих содействовали расцвету этой идеи в массах. Апостольская жизнь и подражание Христу стали целями францисканцев, увлекли некоторые слои еремитов и отразились в литературе. В таких широких размерах, как мы видим, апостольство является характерной чертой религиозной жизни именно XII–XIII вв., отличающей их от предшествующих и последующих. До известной степени апостольство, евангелизм, видоизменяющие понимание морального идеала, могут быть противопоставлены аскезе и созерцанию, как более старым, традиционным формам религиозной жизни.

А с апостольством тесно связана идее пропаганды христианизации масс. Пропаганда из рук духовенства переходит ко всем считающим ее своим призванием — к еретикам, новым нищенствующим орденам и религиозным мирянам, вроде Раймунда Пальмария. Ничтожные результаты приносит запрещение мирянам рассуждать о вере. Для большинства задачей апостольской деятельности и проповеди, настоятельность которой чувствуется, как что-то непреодолимое, является подъем нравственности и религиозности (понятия, различаемые только нами) общества и церкви; для еретиков, главным образом для катаров, — также распространение основ их догмы. Проповедь незаметно переходит в более или менее постоянное воздействие на массы, идущие навстречу этому воздействию ищущие его. Религиозный подъем масс в сочетании с воздействием на них выдвинутых ими же представителей крайнего идеала способствует размножению и росту fraternitates мирян, формы которых уже подготовлены предшествующим развитием. И параллельно с этим ростом мирских ассоциаций от идеала апостольского ответвляется идеал возможно праведной жизни в миру, в котором с новыми идеями сливаются идеи старые и традиционные. У катаров этого мы еще не видим, или видим только в зачаточной форме. Различие перфекта от неполучившего consolamentum так велико, что не имеет никакого значения степень греховности «верующего». У катаров крайняя святость перфектов может уживаться с крайнею греховностью их «верующих». Тому же способствует и учение катаризма о предопределении. Но уже у вальденсов жизнь credentes обладает определенной самоценностью; у гумилиатов и терциариев этот процесс достигает высшего своего развития. Конечно, идеал жизни credentes варьируется в зависимости от характера руководящих слоев. «Верующие» катаров объединяются морально и начатками катарской доктрины. То же, но с преобладанием морали над доктриной у еретиков гумилиатов и вальденсов. Францисканские терциарии, как и самостоятельно возникшие fra terni ta tes, стремятся к возможно праведной жизни в рамках учения и культа церкви с примкновением к францисканскому идеалу или без оного. Наконец, братства, примыкающие к доминиканцам, отличаются боевым отношением своим к ереси, которым мало-помалу заражают другие организации, поддающиеся влиянию тех же настроений, которые обусловили воинственность доминиканцев.

Приблизительно к 20–30 годам XIII века становится заметным изменение в соотношении различных сторон религиозной жизни Италии. Со второй половины XII века вплоть до этого времени религиозный подъем окрашен еретическим цветом. Это выражается в росте ереси — усилении катаров, появлении и распространении вальденсов, не говоря уже о мелких разветвлениях ереси, борьба с которою лишена еще должной планомерности и отличается некоторою случайностью, не встречая достаточной поддержки в массах. В то же время религиозная жизнь отмечена преобладанием радикальных и нетерпимых течений, что так ясно выражено в характере катарских credentes. К 30-м положение несколько изменилось. Религиозный подъем обнаружился и в церкви. В ней оказалось возможным вести святую жизнь нового типа, какую вели доминиканцы, францисканцы и еремиты. Она, даже в лице Иннокентия III умевшая прощать и снисходить, открыла свои объятия для прежних еретиков, как Pauperes Catholici. Оставаясь в ней, можно было вести праведную жизнь в миру, вступая в какое-нибудь из многочисленных братств или создавая новые. С другой стороны, чрезвычайно важным является тот лежащий в основе этого явления факт, что религиозный подъем сильнее, чем прежде, отражается в ортодоксальных слоях и принимает менее радикальный оттенок. Гумилиаты, credentes вальденсов, францисканцев и пр. представляют собой более умеренный идеал. Но у ортодоксализма есть и своя оборотная сторона — нетерпимость к еретикам. Привязанность к церкви и нетерпимость, свивавшая себе гнездо в создавшихся уже организациях, вместе с создаваемою религиозным подъемом церкви моральною убедительностью ее нападок на еретиков обострили и усилили борьбу с ними. С этого времени с еретиками борется не одна правящая церковь, а и общество, организующееся на религиозной почве. Операционным базисом Рима сделались демократические и во всяком случае мирские слои, готовые с оружием в руках стать на защиту его прав и веры, поддержать своим сочувствием деятельность инквизитора. Одновременно и сама борьба ведется планомернее и систематичнее. Судьба ереси решена, и дальнейшие ее успехи находятся в зависимости от обстоятельств случайных и временных.

Чувство привязанности к церкви, крепкая связь с традиционной религиозной жизнью, с культом, со своим храмом и местным святым не проявились только теперь. Они существовали всегда и были сильнее и глубже, чем можно предполагать по первому впечатлению. Религия неразрывно сплеталась с политической и социальной жизнью. Мы имели случай наблюдать это на таком движении, как Аллилуйя. Религиозная жизнь сплеталась с бытом; миряне часто предпочитали молитву на могиле святого медикаментам докторов, прибегали к помощи священника для защиты своих полей, колдовали святою водой; роженицы ждали облегчения своих мук не от повитухи, а от молитвы священника. Чтобы понять и оценить все это, надо пойти в глубь бытовых отношений, представить себе церковный год в селе и городе, повседневную жизнь среднего человека… Эта-то традиционная религиозность была самым надежным оплотом церкви; о ее твердыню разбились все бури ереси, и на ней строили новое религиозные реформаторы, признанные церковью.

Но к повседневной жизни масс необходимо обратиться и с другой точки зрения. Мы обозрели религиозную жизнь Италии со второй половины XII века до половины XIII только по наиболее заметным, ярким ее проявлениям, всплывшим на поверхность. Лишь несколько раз удалось проникнуть в более глубокие слои. И результат очень скромен — он дает только общий рисунок, только схему. Для того чтобы оживить ее, наполнить ее содержанием, опять-таки необходимо обратиться к повседневной религиозной жизни, руководящие линии для исследования которой должен дать наш рисунок. Это исследование, может быть, его и изменит, внеся большую ясность и точность, но основа его, смею надеяться, останется тою же. Оно же, может быть, позволит проверить правильность напрашивающегося построения религиозной эволюции рассматриваемой эпохи, которое пока рисуется в следующих чертах.

Во второй половине XII века религиозный подъем носит ясно выраженный аскетический характер, переходящий в катаризме в дуалистическую теорию и во всяком случае приводящий многих к дуалистическому мирочувствованию. Другой стороной, не столько противоречащей первой, сколько ее видоизменяющей и дополняющей, является обращение к Евангелию и им обосновываемая идея апостольской жизни и деятельности. В связи с абсолютностью выдвигаемого эпохой морального идеала стоит нетерпимость движения — отрицание церкви и более или менее радикальный разрыв с ней. Поэтому-то так и сильны нападки на клир и столь пышен расцвет ереси. В массах мы можем заметить путем прямого наблюдения почти что только одну эту антицерковность, по крайней мере она более всего бросается в глаза. Но религиозный подъем масс выделяет более удобные для наблюдения течения, позволяющие заключать к состоянию масс. Такие «вторичные моменты» религиозной эволюции обратно воздействуют на первичные — еретики способствуют дальнейшему росту религиозной деятельности масс и пропагандируют новые чувствования и идеи. Но почти одновременно аналогичное движение усматривается и в самой церкви, и в оставшихся ей верными слоях, которые были многочисленнее увлеченных ересью. Ортодоксальное движение отличается от еретического главным образом своей связью с традициями культа и догмы и сопровождающим его расцветом традиционных форм религиозной жизни. В существе идеалов я различия не вижу. Тот же аскетизм, те же евангелизм и апостольство. Даже смягчение идеала для мирян, все более распространяющееся и оттесняющее крайний идеал, свойственно одинаково и еретикам, и ортодоксам. Захватывая широкие слои и частью вырастая в оппозиции к ереси, ортодоксальное движение с 20 —30-х годов вступает в планомерную и жестокую борьбу с еретическим, и торжествует к концу ХIII века, отвлекая массы от ереси и давая силы к организованному ее искоренению. Еретики оттесняются в горы, и вслед за этим мы встречаем только спорадические и слабые сравнительно вспышки ереси. Можно предполагать, что ее ослаблению содействовало и вообще ослабление напряженности религиозной жизни, особенно в крайних проявлениях. Религиозный подъем уже не столько выделяет из масс фанатиков веры, сколько религиозно организует массы. Но то же самое явление замечается и в самой церкви. И в ней религиозный подъем начинает сдавать (указанием на что может служить быстрое обмирщение нищенствующих орденов), а в то же время растет идеал терциарский.

2. Эпоха с половины XII до второй половины XIII в. кажется временем религиозного подъема. Предшествующий падает на эпоху клюнизма, кончаясь Патарией и замирая к концу XI века. Действительно, с половины XII века перед нами целый ряд религиозных движений, захватывающих широкие слои. Никогда еще ересь не принимала таких широких размеров, не создавала целой еретической церкви с диоцезами и своими вселенскими соборами, что мы видим в истории катаризма. Религиозная жизнь бьется гораздо напряженнее, создавая длинный ряд сект и учений с грандиозными задачами обновления церкви и общества. Стихийные религиозные движения поражают своим размахом современников. Удары бичей и пение флагеллантов на время заглушают нежные любовные песни и шум городской жизни. Возникают новые формы религиозности, на которые в предшествующем мы встречаем только слабые намеки. Нищенствующие ордена уже сами по себе кладут неизгладимую печать на всю эпоху. Но новым является и расцвет религиозных организаций мирян. Невидимые эмбрионы братств вдруг развиваются и обнаруживаются как что-то новое и неожиданное; живут полной жизнью, принимая в зависимости от целого ряда условий разнообразные формы. Яснее становится органическая связь религии с другими стихиями жизни. Религия освящает экономическую деятельность в организациях гумилиатов и терциариев, пытается влиять и влияет на социальные и политические отношения. Перед глазами наблюдателя вдруг открывается подлинная религиозная жизнь масс, иногда принимающая форму стихийных движений. Новое сплетается со старым в оживлении еремитизма, в жизни старых монастырей и конгрегаций, и целый ряд новых имен, среди которых есть имена скромных мирян, заносится в Index Sanctorum^{190}. Религиозная жизнь XII–XIII вв. отличается своей интенсивностью и экстенсивностью и от предшествующей и от последующей эпох. Никому не придет в голову в применении к XIII веку доказывать религиозность Италии, а для XIV века такая задача не всем кажется странной. К началу XIV в. ересь сильно упала, и движения спиритуалов (в существе даже не еретиков) и апостоликов не находят себе должного резонанса. Конечно, религиозный подъем нашей эпохи не пропал даром. К новаторам относились подозрительнее, массы сделались требовательнее. Но ведь обмирщились и нищенствующие ордена, и массы не выдвигали новых апостолов. Радикализм религиозного чувства упал. Любопытный факт — большинство канонизаций, обретений и перенесений мощей и реликвий относится или к XII–XIII вв. или к XVI в.

Правда, до некоторой степени исследователь делается жертвой иллюзии. Необходимо считаться с целым рядом обстоятельств нерелигиозного ряда, которые способствуют обнаружению ранее более скрытой религиозной жизни масс и облегчают религиозную эволюцию и ее наблюдение. Ведь как раз на рассматриваемую эпоху падает обусловленное экономическим развитием быстрое изменение социальной структуры общества. На первое место выдвигаются город и городская культура. В городе ключом бьет общественная жизнь, всплывают и роятся экономические ассоциации. Ослабевают перегородки и между отдельными городами; сильнее в стране движение, больше общения и общественной жизни. Указывалось на роль вагантов в распространении новых религиозных идей. В XIII веке они не нужны. Прежде религиозное течение создавало новые храмы и монастыри, выхватывая из мира отдельных лиц, редко захватывая целый город. Монастырь служил целям индивидуального спасения, и влияние его на мир ограничивалось в бенедиктинском уставе и его ответвлениях. Деятельность же премонстранцев, ставивших одной из своих целей влияние на клир и на мир, по результатам своим была ничтожна, особенно в Италии. Теперь монастыри, приблизились к городу или вошли в его ограду, город подошел к ним или вобрал их в себя. Теперь слова проповедника, кто бы он ни был, находят себе отклик в более широких слоях, передаются из уст в уста с большей легкостью и быстротой. Социальные узы связывают не маленькую группу людей, а город с его областью и выходят за ее пределы. Волна, поднятая проповедью, не встречает себе тотчас же препятствия, не отскакивает назад от близких, слишком близких берегов, а свободно катится по широкой поверхности и теряется из глаз прежде, чем замирает. Постоянный обмен мыслями и чувствами все более социализует религию, превращает ее из дела индивидуального сознания в общее дело, разбивает перегородки семьи, вичинии, коммуны. И в то же время социальная жизнь уже создала формы деятельности для значительных групп, предшествующее развитие хранило в этих формах религиозную жизнь и, начав приспособлять их к политическим и социальным задачам, толкало мысль на организованное выделение религиозного элемента. Таким образом, эволюция общества облегчала распространение и обнаружение религиозных идей и чувств, сплочение около одного идеала многих людей и их организацию, путем ли использования уже выработанных форм организации или благодаря образовавшимся социальным навыкам. И в связи с этим становится понятным, почему религиозное движение нашей эпохи обнаруживается в городах и, видимо, увлекает преимущественно массы городского населения, почему оно сильнее всего выражено в северной и средней Италии. Но, конечно, не изменение социальной структуры вызвало подъем религиозного чувства. Оно только способствовало его обнаружению и социализовало его проявления.

Рассматривали религиозные движения XII–XIII веков как реакцию на новые экономические течения. Единственной базой подобного предположения, развитого Птазером, совершенно неосведомленного именно в религиозной жизни нашей эпохи, может быть только привнесенная извне схема. Она одна и связывает своими грубыми линиями экономическое развитие и религиозные движения. Религиозный подъем не может быть приурочен к какому-нибудь определенному социальному классу В катаризме замешана местами вся знать, еще в XII в. «радовавшаяся побасенкам еретиков», и кончается он, как показывает Молинье, не в городе, а в деревне. Доминиканские милиции по социальному составу своему приближаются скорее всего к знати. Сам доминиканский орден отнюдь не вербуется из низших классов общества. Францисканцы увлекают не только простых, но и знатных, а движения в роде Аллилуйи и флагеллантства захватывают все слои городского и сельского населения. Правда, и в XII–XIII вв., как и ранее, религиозное возрождение интенсивнее и ярче в низших слоях. Среди них распространяется арнольдизм, из них выходят гумилиаты. Вальденсы рассчитывают главным образом на них, как их же имеет в виду демагогия катаров. Это и понятно. Для угнетенных религия могла казаться единственным прибежищем и утешением. Для них идея царствия Божия могла сочетаться с социальными мечтами. Но и только. Был ли выдвинут какой-нибудь план, хотя бы самый неопределенный, социального переустройства? — Нет. Даже Арнольд хотел преобразовать только церковь. Найдем ли мы где-нибудь нападки на современный строй? — Нет. В момент обострения социальных противоречий и призывов к миру бедняки изобьют досмерти хлебопеков и ростовщиков. Какой-нибудь Иоанн Виченцский будет доказывать несовместимость ростовщичества с христианскою жизнью. Но и только. Не XII–XIII века, а и все средневековье и XIV в. понимали несовместимость полного осуществления христианского идеала с жадным стремлением к обогащению, но примиряли последнее со средним идеалом христианина-мирянина. Принципиально вопрос о несовместимости с христианской верой современного социального строя не возникал, чувствовался менее, чем чувствуется теперь. Мысль верующего и угнетенного критиковала эксцессы, а не существо дела, направлялась против отдельных лиц, а не социальных групп. А какое же религиозное движение вплоть до XX века не отвергало и не порицало богатеев и кулаков? Глaзер думает, что к идеалу апостольства обратились потому, что видели в нем антитезу современной экономической жизни. В действительности ближе к истине обратное — эту антитезу видели потому, что идеал праведности всегда и везде был апостольством. Да и видели ли эту антитезу? Признаков такой прозорливости я не вижу. Нигде нет отрицания современности во имя апостольства, кроме как в катаризме, а в нем отрицается не современность, а всякая жизнь вообще. Нигде не найти и боевого настроения. Апостолы-францисканцы занимаются и полевыми работами, и ремесленным трудом. Гумилиаты считают совместимым с религиозною жизнью занятие ремеслом и обогащение. Терциарии освящают религией экономическую деятельность современности и т. д. Все «мирское» движение совершенно не умещается в шаблонную схему. Я уже не говорю о таких явлениях, как развитие культа святых, рост орденских богатств, чудеса и пр. Социальные противоречия могли играть некоторую роль, способствуя религиозной восприимчивости, облегчая распространение новых учений и т. д. Но отсюда до «теории» Глазера, не заслуживающей даже серьезного к себе отношения, еще очень далеко. Причины религиозного подъема XII–XIII вв. следует искать не в области социальных и политических нестроений, а в сфере самой же религиозной жизни.

3. Вульгарное объяснение религиозных движений средневековья ставит их в связь с обмирщением церкви. Церковь от ног до темени была запятнана пороками и преступлениями. Священник без конкубины, монах не обжора, не пьяница и не развратник были редкими исключениями. И всякое движение исходило из протеста против вавилонской блудницы — церкви или с этим протестом сочеталось. Правда, Франциск и Доминик не были протестантами; но последний был очевидным маньяком, а первый скрытым протестантом, своим смирением обманувшим себя самого, церковь и ученых, и, если бы не проницательность историков новой школы, в нем так и не открыли бы антицерковного духа. Да к тому же оба нищенствующих ордена скоро выродились, а то, что было и осталось чистым, находилось за пределами церкви. Со времени папы Сильвестра истинное христианство можно найти лишь у «предшественников Реформации», осиянных «духом Реформы до Лютера». Длинный их ряд начинается Гермой и через Клавдия Туринского, Агобарда Лионского, Вальда и других непрерывно доходит до Лютера. Католикам не оставляют даже их признанных святых, потому что недавно у них попытались отнять самого Бернарда Клервосского. Я не хочу посягать на почтенный «генетический» метод исследования, который признан теперь последним словом науки, но не могу подавить подозрения, что он применяется правильно далеко не всеми. Если мне покажут, что св. Франциск оказал прямое воздействие на Лютера, я признаю необходимость коснуться первого в предисловии к биографии второго, хотя бы от этого предисловие превратилось в отдельную книгу. Но тогда надо взять Франциска только с той стороны, которою он на Лютера влиял, даже не с той, которою он мог влиять по нашему современному разумению. Ведь совсем иными были Франциск и Августин в свою эпоху, в XV–XVI вв. и в XX веке. Если же Франциска и Августина нашего времени переносят назад, сопровождая это видимостями воссоздания их культурной среды, и «генетический» метод и историческая наука этим только дискредитируются. История — наука телеологическая. Поэтому и Герма стоит в связи с Реформацией, но чтобы понять эту связь, надо искать не могущих быть случайными сходств учения и настроения, а воссоздать весь исторический процесс от Гермы до Реформации. Иначе получится не история, а «история генералов».

Впрочем, здесь для меня важны не эти соображения, а частное применение «революционного метода» исследования — объяснение религиозного подъема ХII–XIII вв., как реакции на обмирщение церкви.

Так ли пала церковь, так ли трудно было найти праведного священника и благочестивого монаха? — Наши источники не устраняют опасений. На церковь нападали еретики, но они ведь не могут считаться беспристрастными свидетелями. К тому же — и это главное — в их кругах моральное и религиозное состояние церкви измерялось степенью отдаленности ее от апостолов и Христа, и Арнольд Брешианский был готов примириться только с церковью, отказавшейся от земных благ. А если измерить клир меркою апостольской жизни, — хороший епископ в XIII веке был столь же «редкой птицей», как и во времена св. Бернарда. С большей осторожностью следует отнестись и ко многим современным писателям. Иаков Витрийский печалится о положении курии — его смущает заваленность высших сановников церкви политическими делами. И он, и Цезарий Гейстербахский, и Иоахим дель Фьоре борются с «безнравственностью» клира и склонны иногда сгущать краски, тем более что к этому влекут двух первых самый стиль и форма их произведений. Много из сообщенного ими вызывает основательное недоверие, и я не думаю, чтобы Иннокентию III кто-нибудь осмелился сказать: «Os tuum os Del est, sed opera tua sunt opera diaboli»^{191}. Преувеличение — черта, одинаково свойственная всем моралистам. Еще ярче описывал падение нравов своей эпохи блаженный Иероним, но это не обязывает слепо принимать на веру его характеристики. Сопоставим их с сочинениями какого-нибудь Аполлинария Сидония, и гневные слова Иеронима окажутся риторической шумихой. Другой подозрительный момент проступает у Салимбене, разделяющего недоброжелательное отношение своих собратьев по ордену к клиру и неудержимо склонного к пикантным историям и зубоскальству. Трудно без ограничений принять и нападки на продажность курий со стороны не жалевших истины ради красного словца авторов разных ходячих стишков.

Но, ослабляя несколько значение всех этих показаний, мы не можем и не должны их уничтожать. После самой строгой цензуры остается еще значительное количество живого, убедительного, не подлежащего сомнению материала. Его подтверждают и данные ультрацерковного происхождения. Папские регесты, акты соборов и речи понтификов полны определенных указаний на распространенность среди клира непотизма, симонии и конкубината. Сами папы свидетельствуют об этом в своих речах и письмах. Они борются с «падением» клира, желая видеть его распространяющим свет так же, «как звезды на своде небесном»; обязывают епископов наблюдать за нравами подчиненного им клира. И часто местные епископы идут им в этом навстречу, как Ардинго во Флоренции… И нескромные желания пап и поддержка их мероприятий соборами и местным клиром не позволяют придавать чрезмерное значение указаниям на падение церкви, слишком их обобщать. Папам было на кого опереться. Иначе не были бы возможны такие суровые кары, как суспенсация на целый год только за разговор с женщиной сомнительной репутации. И то, что сами папы некоторое время держались принципа зависимости действенности таинств от морального качества совершающего их, подтверждает то же самое. В церкви было много грязи и порока, но она не была покрыта ими с головы до пят. Можно даже предполагать, что она нравственно была значительно выше, чем кажется нам. Собирая материал, мы оцениваем его с точки зрения нашего идеала церкви и забываем подумать о воззрениях эпохи. Мало показать, что симония, непотизм и конкубинат существовали; надо доказать, что они возмущали современников — не моралистов и пап, а среднего человека. С другой стороны, мы не обращаем должного внимания на распространенность явления, характеризуемого материалом: количество данных не всегда зависит от распространенности явления — часто лишь от особенностей источников. Читая их, мы делаемся жертвой своего рода оптического обмана. Источники говорят или о святых или же о грешниках, о людях же средних, которые составляли большинство, молчат. Это и понятно — золотая середина всегда безвестна. Никому не могло прийти в голову хвалить священника за то, что у него нет конкубины, или за то, что он не напивается до бесчувствия. Напротив, как не отметить, если он был «magnus potator» или «podagricus et non bene castus»^{192}! Точно так же и задача соборов заключалась не в описании состояния церкви, а в борьбе со злом в ней. И если многочисленны в XIII веке официальные указания на отрицательные стороны клира, это показывает совсем не то, что низок был его средний моральный уровень, а то, что правящая церковь, захваченная общим движением, стремилась к высокому идеалу, не желала примириться с такими бытовыми и привычными явлениями, как конкубинат, и хотела, чтобы клир сиял, как звезды на небе. Отрицательные стороны церкви сгущаются моралистами, сатириками и реформаторами, самими папами, которые что-то не чувствуют своего бессилия: они сгущаются и обманывают нас, забывающих, что в средневековой латыни слово «все» значит «некоторые мне известные». В церкви было достаточно и положительных сторон. Понтифики эпохи — Иннокентий III, Гонорий III, Григорий IX и другие — были людьми безупречной морали. Не ниже их в нравственном отношении стояли многие епископы — Гвидо Ассизский, Ар динго Флорентийский и другие. Нетрудно было найти и хорошего клирика или монаха. В целом клир не заслуживает ни больших похвал, ни резкого порицания. И не из протеста против него вырастал новый религиозный идеал, а идеал этот приводил иногда к протесту против состояния церкви. Церковь не была хуже, чем в XI веке, возможно, что даже лучше; и если в XII–XIII вв. развивается ересь, причина ее не в состоянии церкви, а в чем-то другом. Явления нерелигиозного рода могли только содействовать подъему религиозности, но не вызвать его; они не могут объяснить и идейного содержания религиозных движений. Следовательно, причина заключена в самом религиозном сознании масс, вне прямой зависимости его от моральных качеств клира. Только на этой дороге можно найти объяснение тому факту, что в X–XI вв. моральное состояние клира, во всяком случае не лучшее, не вызвало ни такого расцвета ереси, ни такого сильного религиозного движения вообще, а в XII–XIII перед нами и то и другое. Только идя по этому пути, должным образом удастся объяснить сосуществование с ересью не менее, если не более, сильного религиозного движения внутри самой церкви.

С самых первых веков миссией церкви была христианизация масс, распространение Евангелия. Церковь воспринимала и осваивала античную культуру; соприкасаясь с язычеством, сама паганизовалась; но продолжала насаждать евангельский идеал. Этот идеал претерпевал некоторые изменения, но по существу оставался тем же утопическим идеалом первых веков христианства. Чем больше распространялось евангелие в массах, тем яснее вставала перед ними жизнь Христа и его учеников, столь далекая от современности, столь пленяющая своей кажущейся неосуществимостью. Всякое религиозное движение представляет из себя результат стремления приблизиться к этому идеалу, хотя бы оно и приводило в пещеру анахорета. Монах и еремит считали себя подражателями Христа; простой пресвитер гордо указывал на свою таинственную связь с Ним, на полученную от Него власть; каноники стремились подражать апостолам. Христианизация масс в существе своем сводилась к распространению в их среде идеала ранней христианской жизни. И дело не менялось с эволюцией общества и церкви. Церковь далеко ушла от проповедоваемого ею идеала. Она превратилась в могучую мирскую организацию, в государство. Она вмешалась в политическую жизнь больше, чем нужно было для ее миссии, и запуталась в политических отношениях и теориях, тратя свои силы на бесконечные споры о двух мечах, о солнце и луне. В борьбе за свое существование, «во рву львином», как выразился Жебар, церковь не хуже любого государства научилась пользоваться экономическими силами и приспособляться к их ходу. Сложной системой софистам-теоретикам удавалось устранить вопиющее противоречие идеала с действительностью и заглушить голос ясного сознания. Впрочем, не вполне, потому что из среды самой церкви исходили призывы к апостольству. Церковь шла в уровень с духовной культурой, двигая ее. Церковь развивала, «развертывала» основные элементы своей догмы; чем далее, тем сложнее и недоступнее становилось ее учение. Массам был доступен только тот евангельский идеал, который находили они и в словах представителей церкви, и в унаследованной, постоянно обогащающейся духовной своей культуре. Эта сторона религии была единственной способной развиваться в массах. Магия церкви — таинства, культ — уже сложилась, окрепла и охватила всю жизнь; не могла дать больше, чем давала. Сама церковь, омывая душу мирян покаянием, питая их духовным телом Христа, настаивала на развитии морали, всюду указывала на пример апостолов.

Распространение христианства шло медленно. Клюнизм — беру один из многих моментов, — всколыхнув широкие слои, приблизил к ним еще более евангельский идеал. Когда клюнизм стих, обогащенное им движение в массах не прекращалось, а продолжалось в наметившемся стремлении к морали первых веков христианства. Все заметнее становилась религиозная инициатива масс. Она приняла направление, неблагоприятное для клира отчасти по вине самих людей церкви, искавших помощи масс в борьбе за обновление церкви и давших лозунг Патарии; но только отчасти, потому что основная причина антицерковных тенденций лежала в оценке массами и церкви с точки зрения проповеданного ею же идеала.

Перед массами всплыло то противоречие между Евангелием и исторической церковью, которое было затушевано ею для самой себя. Выяснению этого противоречия способствовали представители церкви же. Робер д’Абриссель (ум. 1117 г.) и его ученики хотели быть Pauperes Christi. Норбер из Ксантена звал идти за нагим Христом. К ним близко стояли Пьер из Брюи (ум. 1126 г.) и Анри из Лозанны (ум. ок. 1178 г.). Святой Бернард горестно восклицал: «Quis mihi det, antequam moriar, videre Ecclesiam Dei, sicut in diebus antiquis?»^{193}. Приближение новых времен чувствовал тайновидец Иоахим. Не Арнольд первый осудил церковь, он только подхватил настроения и мысли эпохи. Апостольская жизнь, следование Евангелию — идеал эпохи. И в сопоставлении с ним церковь могла казаться вертепом разбойников, даже если бы в ней не было таких бытовых явлений, как симония и конкубинат. Пороки духовенства лишь усиливали контраст и давали темы для хлестких нападок, но не создавали новых идей. Это хорошо понимали авторы «Сумм» против еретиков. Один из них, перечисляя причины успеха ереси, называет «malam vitam clericorum» среди «causae materiales et motive», считая за «causae efficientes» — «abyssus iudiciorum Dei и profunditas peccatorum»^{194}. Со стороны содержания религиозной жизни XII–XII вв. в «глубину Совета Господня» заглянуть можно, но остаются пока загадочными причины самого факта подъема религиозности. Для истолкования его нужно более полное воссоздание исторического процесса в его религиозном аспекте. А этот подъем объясняет остроту и распространенность движения и многообразие его форм. В связи с ним стоит и небывалый расцвет организаций мирян, легко объясняемый исторически, и постепенный рост умеренного христианского идеала. Идеал этот менее ярок и заметен, чем апостольство, но он могущественнее и богаче результатами. Он растет параллельно с ослаблением первого, отвлекая от него приток свежих сил, и в конце концов сила именно этого смягченного идеала возвращает церкви ее детей, примиряет христианство с общественною жизнью, как прежде сама церковь примирила учение Христа со своим обмирщением.