Космогония и ритуал

1

Впервые статья была опубликована в: „Славяноведение“, 2, 1993, сс. 67–80.

2

Многозначительно, что слышит он историю после того, как „шампанское явилось (здесь и далее курсив наш — М.Е.), разговор оживился, и все приняли в нем участие“. Вместо нейтрального и более уместного в описание ужина „принесли“ употребляется „явилось“, словно идет речь о явлении Духа. Шампанское, благодаря этому глаголу, приобретает черты Сомы, которая есть одновременно священный напиток и божество, дающее бессмертие и связывающее небо с землей, т. е. открывающее иные миры.

3

Здесь и далее Пиковая дама цит. по изд. А. С. Пушкин, Полное собрание сочинений, т. 8, М. 1948.

4

Для европейцев конца XVIII — начала XIX вв. мифологией par excellence была мифология древнегреческая. Поэтому было бы некорректным анализировать пушкинскую повесть, скажем, пользуясь данными японской или австралийской мифологий. Однако, поскольку речь идет об а р х е т и п и ч е с к и х мотивах, полагаем, допустимо привлечение данных из других мифологий, если в них находится „ключ“ к исследуемому сюжету.

5

Эсхил. Плакальщицы, 1021-25.

6

М. Eliade. Arti del metallo e alchimia, Torino 1980.

7

R. Graves. The Greek Myths, v. I. 31e, Penguin Books. Baltimore-Maryland 1961, p. 122. Аид именуется также Плутоном (πλοϑτος— богатство), он „владелец несметных человеческих душ и скрытых в земле сокровищ“ (А. А. Тахо-Годи, Аид, в Мифы народов мира, [далее — МНМ], т. 1, М. 1987, с. 51). Источник земного богатства находится в подземном мире и распоряжается им Аид — бог мертвых.

8

R. Graves, Cit., v. 1, 103e, р. 363.

9

Эринии, наиболее полно представляющие хтонических существ — вечные старухи. В славянской мифологии Баба-Яга — вечная старуха. Ее хтоническое происхождение и принадлежность миру мертвых более чем очевидны, см.: В. В. Иванов, В. Н. Топоров, Баба-Яга, в МНМ, т. 1, с. 149. Атрибут старости — свидетельство непреодоленного хтонического начала и хаотического б е з в р е м е н ь я, когда мир еще не определился в своих пространственно-временных параметрах. Возможность появления в наземном мире хтонических существ, вроде Эриний, свидетельствует также о неполной отделенности хаотического „безвременья“ от божественно структурированного космоса, испытывающего своего рода „напор“ глубинного „остаточного“ хаоса, сконцентрированного в Тартаре.

10

G. Devereux. Il sogno delle Erinni. in: Il sogno in Grecia, Bari 1988, р. 43.

11

Эсхил. Плакальщицы, 1021–1025, цит. в переводе Вяч. Иванова по: Эсхил. Трагедии, М. 1989.

12

Мифологический мотив матереубийства, несомненно, определяет и структуру Преступления и наказания Достоевского.

13

G. Devereux. Cit., р. 46.

14

Hes., Theog., 119, 682.

15

Hes., Theog., 726.

16

Hes., Theog., 739–740.

17

Эринии, «охранительницы материнского права» (А. Ф. Лосев, Эринии, в МНМ, т. 2, сс. 666–667), «преследуют Ореста за убийство матери» (Там же), но они преследуют также невольного кровосмесителя Эдипа (еще раз подчеркиваем nolente или volente совершается преступление а б с о л ю т н о иррелевантно в мифологической системе, поскольку преступление всегда „онтологично“, т. е. нарушает о б ъ е к т и в н ы й порядок): τω δ' άλγεα κάλλιπ' όπίσαω | πολλά μάλ, δσσα τε μητρός Ερινύες έκτελέουσι. Ilom., Od., XI 279 280 [Ему же боли оставила // великие, которые совершают материнские Эринии. — Дословный перевод]. Иокаста считает Эдипа своим убийцей, поэтому она созывает Эриний. Таким образом, инцест и матереубийство расцениваются как варианты одного и того же преступления и соответственно наказываются одинаково. Связь Эдипа с Эриниями, а также с первопреступлением Кроноса отмечается в С. Ginzburg. Storia notturna. Torino, 1989, р. 209.

18

Hes., Theog., 212-213.

19

С. Brillante. Metamorfosi di un'immagine: le statue animate e il sogno, in: Il sogno in Grecia, cit., p. 24; о снах в древнегреческой литературе и мифологии см. также: E. R. Dodds, I greci e l'irrazionale. Firenze 1959; A. II. M. Kessels, Studies on the dream Greek literature. Utrecht 1978; R. G. A. van Lieshoet, Greeks on dreams. Utrecht 1980.

20

Здесь и далее Одиссея цит. в переводе В. А. Жуковского по: Гомер, Одиссея, М.-Л., 1935.

21

Связь снов с подземным миром выявляется также в функциях Гермеса. Он — проводник душ в царство мертвых, но также вестник богов, сообщающий людям их волю во сне, который он наводит касаясь человека золотым жезлом. Ему Зевс приказывает убить Аргуса, которого он усыпляет игрой на свирели, а затем убивает, т. e. наводит на него обманчивый сон, являющийся средством возмездия и преддверием смерти. См., А. А. Тахо-Годи, Гермес, в: Мифологический словарь (далее — МС), М. 1990, сс. 150-151.

22

О мифологических мотивах у Пушкина говорилось достаточно. Первой попыткой обнаружить архетипическое содержание в творчестве Пушкина можно считать известную статью Μ. Гершензона Мудрость Пушкина (М. 1919). Разумеется, понятие „архетипа“ в ней не используется. Сознательное намерение автора — реконструировать некую архаическую, „докультурную“ мудрость-философию поэта. Сама по себе попытка найти вневременные и бессознательные источники поэтического творчества представляется в высшей степени ценной.

23

G. Guidorizzi. Sogno e funzioni culturali. Introduzione, in: Il sogno in Grecia, cit., р. XIII. О снах у Гомера см. также, E. Lévy. Le rêve homerique, in: «Ktema», 7, Strasbourg 1982, pp. 23–41.

24

Илиада цит. в переводе Η. И. Гнедича по: Гомер, Илиада, М. 1986.

25

О двойственном значении сна говорится в гимне 'Ονείρου (Inni orfici. Όρφέος ΰμνοι. LXXXVI. Roma 1986, р. 108): благочестивым людям боги раскрывают во сне будущее, безбожникам они предвещают несчастья.

26

См.: М. Foucault. Ηistoire de la folie à l'àge classique, Paris 1972.

27

О безумии в древнегреческой мифологии см. J. Mattes, Der Wahnsinn im griechischen Mythos und in der Dichtung bis zum Drama des fünften Jahrhunderts. Heidelberg 1970.

28

С. G. Jung. Gli archetipi dell'inconscio collettivo, in: С. G. Jung, Gli archetipi e l'inconscio collettivo, Torino 1983, p. 14.

29

Об архетипах у К. Г. Юнга и в современной науке см.: С. Аверинцев, Архетипы, в: МНМ, т. 1, сс. 110-111.

30

С. G. Jung. Gli archetipi dell'inconscio collettivo, cit., p. 12.

31

С. G. Jung. Aspetti psicologici dell'archetipo della madre, in: С. G. Jung. Gli archetipi e l'inconscio collettivo, cit., p. 103.

32

C. G. Jung, Il concetto d'inconscio collettivo, cit., p. 48. Cp. наблюдения Μ. Гершензона в статье, посвященной Пиковой даме (Мудрость Пушкина, Μ. 1919). Главный недостаток этой статьи состоит в увлеченности автора психологическим толкованием повести, что ведет его не только к пренебрежению конкретными фактами текста, но и к фактическим ошибкам. Например, Гершензон говорит: «Она велит ему ставить те три карты одну за другою и после того уже никогда не играть: это те самые условия, которые она, по рассказу Томского, поставила Чаплицкому» (с. 101). У Пушкина по поводу Чаплицкого: «Она дала ему три карты, с тем, чтобы он поставил их одну за другою (курсив наш — Μ.E.). О Германне «… но с тем, чтобы ты в сутки более одной карты не ставил (курсив наш — Μ.E.). Как следствие невнимания к объективным фактам текста, извращается вся логика рассказа. Далее Гершензон говорит: «[…] подробное о б ъ е к т и в н о е описание графининой спальни […] — серьезный художественный промах; всего, что здесь перечислено, Германн, конечно, не мог тогда видеть и сопоставлять в своем уме» (с. 112). В описании Пушкина нет ни одной лишней детали. Германн видит именно то, что он должен видеть, каждая подробность здесь определяется абсолютной логикой рассказа, а не сомнительной психологической „правдоподобностью“. Здесь вспоминается рассказ Юнга о случае из его практики: пациент видит у солнца фаллос. Как бы это ни было неправдоподобно, но он его видит.

33

С. G. Jung. Il concetto d'inconscio collettivo, cit., р. 49.

34

Собственно, бред — это сон, поглотивший сознание. Во сне человек часто испытывает страх потеряться в своих снах и никогда из них больше уже не выйти.

35

С. G. Jung. Aspetti psicologici dell'archetipo della madre, cit., р. 81.

36

С. G. Jung. Gli archetipi dell'inconscio collettivo, cit., p. 38.

37

Ibid., p. 26.

38

Ibid., р. 22.

39

С. G. Jung. Aspetti psicologici dell'archetipo della madre, cit., p. 106.

40

Фридрих де ла Мотт Фуке. Ундина, Μ. 1990, сс. 46-47.

41

Буквально: «Затем же после этот род скрылся под землю» (Αύτάρ èπei δή τούτο γένος κατά γαία κάλυψε).

42

Здесь и далее поэма Гесиода Труды и дни цит. в переводе В. В. Вересаева по: О происхождении богов, Μ. 1990.

43

Ср.: …людей земнородных (Hes., Theog., 878).

44

Ср. у М. Элиаде: «„Строение“ (дом, храм, техническое сооружение и т. д.), чтобы быть долговечным, должно быть одушевлено, т. e. получить жизнь и душу» (М. Eliade, Il sacro e il profano, Torino 1967, p. 51). Наделение душой того или иного природного „объекта“ осуществляется посредством обрядов. Человек как природное существо есть „объект“ в ряду других объектов или „конфигураций стихий“. Поэтому обряды посвящения так же, как и обряды освящения того или иного строения, имеют своей целью создание души, с присутствием которой связывается прочность, долговечность, устойчивость.

45

Ср. гомеровского Терсита — мужа безобразнейшего (Il., II, 216). Благодаря своему „безобразию“, вечному недовольству и злословию он обладает бОльшей степенью индивидуальности, чем все „богоподобные“ герои. По всей видимости, у Гомера сохраняется мифопоэтическое отношение к личности как к „безобразию“, „деформации“, как к чему-то „отрицательному“ и „противоестественному“.

46

Ср. у Пушкина: Кто меня враждебной властью / Из ничтожества воззвал, / Душу мне наполнил страстью, / Ум сомненьем взволновал?

47

Фридрих де ла Мотт Фуке, Цит., сс. 47-48.

48

Там же, с. 102.

49

Там же, с. 46. Ср. романтическую ностальгию по свободной стихии в стихотворении Пушкина К морю (1824).

50

Фридрих де ла Мотт Фуке, Цит., с 47.

51

Там же, с. 48.

52

О ритуальном изменении человеком своего „онтологического статуса“, означающего переход от „природного“ к „духовному“, от „профанного“ к „священному“ см.: М. Eliade. Il sacro e il profano, cit.: Idem, La nascua mistica. Brescia 1974; Idem, Miti, sogni e misteri, Milano 1976.

53

Фридрих де ла Мотт Фуке, Цит., с. 72.

54

Μ. Eliade, Il sacro e il profano, cit., p. 40.

55

Ibid.

56

Ibid., р. 41.

57

Предварительные материалы к предлагаемой статье опубликованы в виде тезисов: Μ. Евзлин, Запрет на подсматривание: мифологические и космогонические источники, в: Балканские чтения — 2, Μ. 1992, сс. 26-30.

58

См.: С. G. Jung, Il concetto d'inconscio collettivo, cit.

59

С. G. Jung, Aspetti psicologici dell'archetipo della madre, cit., p. 100.

60

Ibid., р. 81.

61

Ibid., р. 100.

62

Ibid.

63

См.: М. Eliade, Il mito dell'eterno ritorno, Milano 1975.

64

См.: С. G. Jung, Il concetto d'inconscio collettivo, cit.

65

C. G. Jung, Gli arhetipi dell'inconscio collettivo, cit., pp. 14, 16.

66

См.: Кодзики, в: Дневная звезда. Восточный альманах. Выпуск второй, Μ. 1974, сс. 417-435.

67

Е. М. Пинус. Идзанаки и Идзанами, в: МС, с.228.

68

Кодзики, цит., с. 428.

69

Там же.

70

Там же, с. 428. В японском оригинале — не «гады ползучие», а черви (сообщено исследователем древнеяпонской литературы В. Сиссаури).

71

Там же, с. 429.

72

Там же, с. 430.

73

Там же, с. 428.

74

Дерево добра и зла, подобно персиковому дереву символизирует разделение и отмечает границу. Древо познания произрастает в райском саду, являя как бы „печать“, наложенную на завершенное миротворение. Грехопадение, имевшее трагические следствия не только для человека, но и для всего бытия, снимает эту предохраняющую „печать“, в мир приходят „соблазны и бедствия“, в плане моральном, и неконтролируемое вторжение хаотической стихии, достигающее кульминации в мировом потопе, в плане онтологическом. В этом смысле древо познания добра и зла является некоей „хтонической“ точкой, следствием прикосновения к которой является «метаматериальная и метафизическая катастрофа, остатком которой был подлежащий упорядочению первозданный Хаос» (Β. Η. Топоров, О ритуале. Введение в проблематику, в: Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках, М. 1988, с. 55). Таким образом. Хаос как „лоно“ всех вещей становится остаточным хаосом — ядовитым отходом миротворения. Защитой от этого „ядовитого“ хаоса становится система ритуальных запретов, нарушение которых карается мгновенно и беспощадно, ибо всякое нарушение онтологично, поскольку разрушительно для мироструктуры. В этом отношении, определение Β. Η. Топоровым «первозданного Хаоса» как чего-то вторичного, „остаточного“ проясняет очень многое в последовательности-структуре мифологических космогоний, более того, является фундаментальной для понимания структуры мира, как она описывается в мифологии.

75

В. Η. Топоров, О ритуале…, цит., с. 14.

76

Кодзики, цит., с. 428.

77

Там же, с. 430.

78

Там же.

79

Там же.

80

О начальном „единстве“ космогонических оппозиций можно говорить как о простой неразличимости, смешанности, невыделенности.

81

М. Eliade, Storia delle credenze e delle idee religiose, v. 2, Firenze 1990, p. 25.

82

Eraclito, I fragmenti e le testimonianze, fr. 21, Venezia 1980, p. 14.

83

Ср., например. Теогонию Гесиода или вавилонскую поэму Энума элиш. Библейская космогония также драматична, хотя и в неявной форме. Драматичность ее задается самим начальным противопоставлением „воды“ как символа и „содержания“ бездны и миротворящего духа Божьего. Слова «да будет свет» не означают явление света, но только предваряют процесс последующего отделения «света от тьмы» (Быт. 1, 3–4) Такие элементы мироздания, как, например, древо познания добра и зла и змей, присутствующие в новосотворенном райском мире, свидетельствуют о каком-то тайном „драматизме-напряжении“, сохраняющемся в недрах бытия. Именно с ним, быть может, и связан запрет вкушать плоды от древа познания добра и зла.

84

„Последовательность“ не следует смешивать с „закономерностью“. Закономерность предполагает априорную предрешенность конечного результата; последовательность означает только следование одного за другим, где следующий момент есть результат предыдущего.

85

Достаточно вспомнить о многочисленных „инцидентах“, которые сопровождают космогонический процесс. Грехопадение также является своего рода „инцидентом“. Эта „инцидентность“ составляет содержание многих гностических мифоспекуляций, а также некоторых каббалистических учений.

86

Ср., например, идею samsãra в древнеиндийской философии. С. Радхакришнан, Индийская философия, т. 1, Μ. 1956.

87

Ср.: „Если будут утверждать, что постоянна потенциальная сила и что она становится действительной, когда выполняются некоторые другие условия, то на это следует ответить, что все, имеющее возможность что-то сделать, делает это, а все, что не делает — не имеет возможности. Если изменения вызываются условиями, тогда они одни и существуют, а не постоянная вещь“. С. Радхакришнан, Цит., т. 1, с. 317.

88

Теогония Гесиода вся определяется этим движением от первоначальных хтонических титанов-чудовищ, бессмысленных и стихийных, к оформленному и строго разграниченному олимпийскому миру.

89

Об эмбрионах см.: М. Eliade, Arti del metallo e alchimia. Torino 1980, p. 36.

90

Этот „распад“ никогда не бывает окончательным, форма не исчезает бесследно. Распад осуществляется только до определенного предела, о чем свидетельствуют, например, представления о тама в японской мифологии, Ка в древнеегипетской, а также архаические представления о тени.

91

В. Н. Топоров, О ритуале…, цит., с. 9.

92

Там же, с. 43.

93

Длительность этого цикла имеет второстепенное значение, хотя в „космологическую“ эпоху он был, несомненно, годовым, „сезонным“, поскольку переживался и воспринимался конкретно и непосредственно. Поздние фантастические спекуляции (ср. например, Mahãpadãnasuttanta) о мировых циклах свидетельствуют об утере этой „примитивной“ непосредственности.

94

М. Eliade, Il mito dell'eterno ritorno, cit., р. 72.

95

Ibid., р. 93.

96

Ibid., p. 93.

97

Ibid., p. 72.

98

Ibid., р. 74.

99

Ibid., p. 113.

100

Ibid., p. 77.

101

Ibid., p. 84.

102

Ibid., p. 135.

103

Ср. Рождение Венеры Сандро Ботичелли, где зримо и непосредственно ухваченно это „первое мгновение“, не ставшее еще временем. Известный миф об источнике, после купания в котором Венера восстанавливает свою девственность, несомненно, имеет прямое отношение к этой возобновляющейся мировой цикличности. И поскольку Венера символизирует принцип движения (влечения), т. e. энергетический принцип par excellence, то периодическая реставрация девственности имеет значение восстановления энергии движения рождения.

104

Μ. Eliade, Il mito dell'eterno ritorno, cit., р. 115.

105

В. Н. Топоров. О ритуале…, цит., с. 36.

106

См.: А. Ф. Лосев. Греческая мифология, в: МНМ, т. 1; он же, Античная мифология в ее историческом развитии, Μ. 1957.

107

„Хтонический аспект“ может быть реконструирован по обстоятельствам и следствиям подсматривания. Подсматривание Актеоном Артемиды происходит в л e с у (необитаемом месте), вследствие чего он сначала превращается в о л e н я, а затем разрывается с о б а к а м и. Ср.: «кроме гор и лесов, богиня обитает во всех других местах, которые греки называли agròs, необработанные земли, которые, располагаясь за пределами полей, обозначают границы территории, eschatiai. Кроме полевой (agrotéra), Артемида также Imnâtis — та, которая обитает в болотах, лагунах. Она обитает также на берегах морей, в береговых зонах, где границы между землей и водой н е о п р е д е л е н н ы е (разрядка наша. — Μ. Е.)» (J.-P. Vernant, La morte negli occhi, Bologna 1987, p. 21). Тактим образом, Актеон вторгается в запретную д о к о с м о г о н и ч е с к у ю сферу, в которой, в силу ее „разряженности“, человек р а з р ы в а е т с я, будучи существом к о с м о г о н и ч е с к и м, т. е. „продуктом“ космогонического процесса, в коем внутреннее пространство уравновешено с внешним. Нарушение этого равновесия и приводит к „разрыву“.

108

Пожирание Кроносом своих детей, будущих олимпийских богов, означает „остановку“ космогонического процесса, поэтому в мифологии абсолютное преступление есть то, которое задерживает процесс миротворения. О „блокировании“ Ураном космогонического процесса и „разблокировании“ его Кроносом см.: М. Detienne, J.-P. Vernant. Le astuzie dell'intelligenza nell'antica Grecia, Milano 1992, p. 48.

109

В рассказе Плутарха потеря бессмертия приобретает особенно трагическое звучание. Интересно отметить, что во всех трех вариантах (греческом, египетском и библейском) бессмертие теряется по вине женщины, что указывает на особую хтоническую уязвимость женщины. Эта уязвимость засвидетельствована многими мифами (ср., например, Идзанами, Медузу). „Уязвимость“ определяется непосредственной близостью женщины к χθών'у — лону и источнику всякого рождения.

110

De Iside et Osiride, 16, in: Plutarco, Diatriba isiaca e dialoghi delfici, Firenze 1962.

111

Бессмертие не только редчайший дар, но и запретный: Зевс испепеляет Асклепия за то, что он воскрешает мертвого, лишив таким образом Аида одного подданого (R. Graves, Cit, ν. 1, 21n, р. 79). Этот миф, во первых, свидетельствует о недозволенности воскрешения мертвых, следовательно, запретности всякого не ритуального (произвольного и не контролируемого) действия такого рода; во-вторых, об опасности даже для богов действий, которые ведут к контакту-конфликту с хтонической стихией (гнев Аида).

112

Первые порождения Идзанаки и Идзанами, брата и сестры, чудовищны, и они от них отказываются (Кодзики, цит., 420) Причину этой неудачи небесные боги обнаруживают в „неправильности“ совершенного обряда: первым должен говорить мужчина, а не женщина, т. е. вначале получает преобладание женское (хтоническое, неоформленное) начало, поэтому первые „детища“ от союза Идзанаки и Идзанами рождаются «без рук и без ног», а второе — «неживое», «недолговечное, словно морская пена» (там же). Таким образом, запрещение инцеста можно рассматривать как „меру“ против преобладания хтонического начала.

113

Здесь и далее Теогония Гесиода цит. в переводе В. В. Вересаева по: О происхождении богов, М. 1990.

114

„Разрыв сосудов“ — одно из центральных понятий теософской системы Рабби Ицхака Лурии, см. G. Scholem, Major Trends in Jewish Misticism, New York 1977, pp. 244–286.

115

М. Eliade, Il mito dell'eterno ritorno, cit., p. 65.

116

Ср. о непристойности в обрядах африканского племени ндебу: «вубвангу — это повод для дозволенной непочтительности и предписанной нескромности. Однако в действительном поведении не допускается никакого полового промискуитета» (В. Тэрнер, Символ и ритуал, Μ. 1983, с. 157).

117

См.: П. А. Гринцер, Умирающий и воскресающий бог, в: МНМ, т. 2.

118

Адонис—Артемида (она же является причиной смерти подсматревшего за ней Актеона; то обстоятельство, что смерть Адониса, по одному варианту мифа, вызвана именно Артемидой, не является ни случайным, ни произвольным), Аттис—Агдитис, Думузи—Инанна. В случае Аттиса и Думузи очевидна связь с силами плодородия: Агдитис — двуполое божество, Великая мать, Инанна — богиня плодородия и любви. О связи Артемиды с плодородием см. А. А. Тахо-Годи, Артемида, в: MC, сс. 60-61.

119

Идея „фильтрации“ Божественной первоэнергии является центральной в некоторых каббалистических доктринах. Сложнейшая система sefirioth (мн. ч.; др.-евр. sefirah означает не 'сфера', а 'число' в пифагорейском значении этого слова), посредничающая между Богом в его наиболее скрытом и недоступном аспекте En-Sof (др.-евр., букв. 'бесконечное') и миром, по сути дела является системой „фильтрования“ Божественной энергии. „Метафизическая катастрофа“, которая описывается в учении Рабби Ицхака Лурии как Shevirath ha-Kelim (др.-евр. 'разрыв сосудов'), связана, как можно предположить, с каким-то нарушением в этой системе „фильтров-сфер“, см.: G. Scholem, Major Trends in Jewish Misticism, cit.

120

M. Eliade, Il mito dell'eterno ritorno, cit., р. 83.

121

Ibid., р. 84.

122

Идея „ухода в самого себя“ или zimzum (др.-евр., букв. — „сокращение“) является одной из основных и, быть может, самой замечательной в учении Рабби Ицхака Лурии. „Уход“ Бога в самого себя, в свою Первобесконечность (En-Sof) всегда предшествует новому акту творения, см.: G. Scholem, Major Trends in Jewish Misticism, cit.

123

R. Grave, R. Patai, I miti ebraici, Milano 1964, p. 148.

124

Ibid., p. 148.

125

С. G. Jung, Gli archetipi dell'inconscio collettivo, cit., p. 17.

126

Ibid.

127

Ibid., р. 20.

128

С. G. Jung, Gli archetipi dell'inconscio collettivo, cit., p. 22.

129

Перевод выполнен по Ancient Near Eastern Texts relating lo the Old Testamnt, edited by James B. Pritchard, Third Edition with Supplement, Princeton New Jersey, Princeton University Press 1969 (далее — AΝET), pp. 126–128; текст озаглавлен The Telepinus Myth. Русский перевод хеттского текста см. в: Луна, упавшая с неба. Древняя литература Малой Азии. Перевод с древнемалоазиатских языков Вяч. Вс. Иванова, Μ 1977, сс. 55-61.

130

Ханнаханна — мать богов.

131

Значение фразы неясно. Не исключено, что имеется в виду какое-нибудь хтоническое чудовище, вроде дракона Иллуянки. Упоминание богини Ииары, главного персонажа мифа об Иллуянке (ранняя версия), делает вполне вероятным это предположение.

132

О духах деревьев см.: J. G. Frazer, Il ramo d'oro, Torino 1991, Сар. 9.

133

Ibid., Сар. 24.

134

Μ. Eliade, Storia delle credenze e delle idee religiose, vol. 1, cit., p. 161.

135

Ibid., pp. 161–162.

136

Ср.: «Ритуал же не более чем воспроизведение творческой деятельности мирового закона, rtá-, которая имело место в „первый раз“ в акте творения, „в начале“» (В. Η. Топоров. О ритуале…, цит., с. 26).

137

G. Scholem, La Cabbala, Roma 1989, р. 95.

138

О генеративной функции знака см.: В. Η. Топоров, Др.-греч. sẽm- и др. (знаковое пространство, знак, мотивировка обозначения знака, заметки к теме), в: Балканские древности, Балканские чтения — I, М. 1991, сс. 3-36.

139

М. Eliade, Il sacro e il profano, cit., p. 26. Ср.: «Акт означения-знАченья всегда есть о т к р ы т и е (здесь и далее разрядка наша. — Μ. E.), нахождение, п о р о ж д е н и е чего-то в „познаваемой“ сфере» (В. Н. Топоров, Др.-греч. sẽm- и др., цит., с. 9).

140

Ср.: «Significo, собственно значит 'о т м e ч а т ь' […] а отмечается нечто для того, чтобы о т л и ч и т ь его от всего другого; такое отличие и составляет о б ъ я с н е н и е вещи, ее логоса» (В. Н. Топоров, Др.-греч. sẽm- и др., цит., с. 15).

141

J. Campbell, Mitologia primitiva. Le maschere di dio, Milano 1990, p. 174.

142

Разумеется, данные археологии сами по себе не могут явиться достаточным основанием для общих заключений. Первое явление фигуры, если основываться на свидетельствах наскальных доисторических рисунков, может быть усмотрено в натуралистическом изображении животных. В данном случае существенной является не хронологическая последовательность, но логическая: геометрические изображения становятся символами, т. е. первыми продуктивными элементами культуры, что подтверждает символический, а не „натуральный“ ее характер.

143

A. Malraux, Prefazione, in: A. Parrot, I sumeri, Milano 1961, р. XI.

144

Ср. также величественную геометрию романских и готических соборов, космичность византийской архитектуры.

145

Динамика ритуала описывается здесь на основании личного участия в службах во время моего пребывания в бенедиктинских монастырях Santi Pietro e Andrea (Novalesa), S. Giorgio (Venezia), S. Silvestro Abate (Fabriano). Без этого личного опыта невозможно не только понимание, но и самое восприятие ритуала как реальности. Вначале ритуал никак не вовлекает в себя. Вовлечение „естественного существа“ в ритуальную реальность осуществляется через многократное и регулярное в нем участие. То, что вначале казалось бессмысленным, в какой-то момент создает внутреннее напряжение и ощущение значимости, которое здесь равнозначно переживанию реальности.

146

О числовой структуре текста см.: В. Н. Топоров, О структуре некоторых архаических текстов, соотносимых с концепцией „мирового дерева“, в: Труды по знаковым системам, 5, Тарту 1971, сс. 9-62.

147

Ср.: например, шумерский ритуальный текст Древо Huluppu: В первые дни, в самые первые дни, / В первые ночи, в самые первые ночи, / В первые годы, в самые первые годы (D. Wolkstein, S. N. Kramer, Il mito sumero della vita e dell'immortalità, Milano 1985). Здесь следует отметить не только тройное повторение одной и той же темы, но и деление каждой строчки на две части: вторая часть, повторяя первую, усиливает ее. Таким образом, переход от первой строчки ко второй предваряется двойным повторением, что создает предельное семантическое напряжение.

148

Μ. Eliade, Il sacro e il profano, cit., р. 69.

149

Тибетско-бирманский народ, живущий на юго-западе Китая.

150

М. Eliade, Il sacro e il profano, cit., р. 71.

151

Ср.: «Ритуал прагматичен прежде всего потому, что он является главной операцией по сохранению „своего“ космоса, по управлению и регулированию им, по контролю над ним, по проверке действенности его связей с космологическими принципами» (В. Η. Топоров. О ритуале…, цит., с. 17).

152

Μ. Eliade, Storia delle credenze e delle idee religiose, ν. 1, cit., p. 161.

153

Th. Η. Gaster, Le piú antiche storie del mondo, Torino 1960, p. 78.

154

J. G. Frazer, Il ramo d'oro, cit., cap. 29.

155

Ср. математические модели. Ритуал можно было бы определить как первую „математическую модель“ реальности. Ср. у Дж. Кэмпбелла: «Ритуалы представляют этот принцип (космологический. — М.Е.) подобно формулам в современной физике. Через них оперативные модальности таинственных космических сил становились не только доступными для человеческого ума, но и поддающимися контролю» (Cit., рр. 209–210).

156

Под „естественным“ здесь понимается „обычное“, которое в силу своей привычности остается незамеченным, а посему без „последствий“. Знак можно было бы определить как стимул. Но в отличие от биологического стимула он имеет своей целью создание значимой реальности. Моделируя „естественные явления“, знак вносит в них идею порядка, которая „естественно“ не дается, но является „продуктом“ моделирующего реальность сознания.

157

По поводу отношения архаического человека к „природным явлениям“ Э. Э. Эван-Притчард замечает: «Примитивные народы высказывают весьма малый интерес к естественным явлениям, которые нам могут показаться наиболее впечатляющими — луна, солнце, небо, горы, море и т. п., — чья монотонная регулярность является для них почти сама собой разумеющаяся» (E. E. Evans-Pritchard, Teorie sulla religione primitiva, Firenze 1978 /Theories of Primitive religion/, p. 111).

158

С. G. Jung, Il concetto d'inconseto collettivo, cit, p. 49.

159

Μ. Eliade, Storia delle credenze e delle idee religiose, ν. 1, cit., p. 161.

160

А. Φ. Лосев. Античная мифология в ее историческом развитии, М. 1957, с. 144.

161

Там же.

162

В. В. Иванов, Вино, в: МНМ, т. 1, с. 236.

163

В. Η. Топоров, Сома, в: МНМ, т. 2. с. 462.

164

Там же.

165

Там же.

166

Alcmacon, EGF, fr. 3, цит. по А. Φ. Лосев, Античная мифология в ее историческом развитии, цит., с 163, № 20k.

167

Procl. In Parm. 127b (р. 86, 36), цит. по Лосев, Античная мифология в ее историческом развитии, цит., с. 174, № 24h.

168

Th. Н. Gaster, Cit., p. 71.

169

W. Burkert. Mito e rituale in Grecia, Roma-Bari 1987, р. 143.

170

Th. Н. Gaster, Cit., р. 71.

171

Cp.: С голоду племя погибло б людей, говорящих раздельно, / Все без остатка, навек прекратились бы славные жертвы / И приношенья богам… (H. К Деметре, 310–312. Гомеровы гимны здесь и далее цит. в переводе В. В. Вересаева по: О происхождении богов, цит.).

172

«the land of no return» (Inanna's Descent to the Nether World, 82, in: ANET).

173

Кодзики, цит., с. 431.

174

Ср. порождение Герой в ярости Тифона.

175

Ср. законы об очищении в Левите, передаваемые Моисею самим Богом, что само по себе свидетельствует об их онтологической значимости.

176

С. G. Jung, Il concetto d'inconscio collettivo, cit., р. 49.

177

Ibid.

178

W. Burkert, Cit., р. 160.

179

Ср. описание битвы богов с титанами у Гесиода (Theog., 674–686).

180

Предварительные разработки этой темы см.: Μ. Евзлин, К космологической интерпретации балканского сюжета „Приход мертвого брата“, в: Балканские чтения - 2, Μ. 1992, с. 46-49.

181

«The Dead Rider (Lenore). Dead lover returns and takes sweetheart with him on horseback. She is sometimes saved at the grave by the crowing of the cock, through the experience is usually fatal» (S. Thompson, Motif Index of Folk Literature, E 215, Bloomington & London).

182

В. H. Топоров, Космогонические мифы, в: МНМ. т. 2, с. 7.

183

Ср. культ хтонических божеств: «Unter dem Erboden wohnend, gewähren sie den Bewohnern des Landes, das sie verehren ein Doppeltes: den Lebenden segnen sie den Anbau des Ackers, die Zucht der Feldfrüchte, und nehmen die Seelen der Toten auf in ihre Tiefe» (E. Rohde, Psyche. Seelenkult und Unsterblichkeitsglaube der Griechen, Erster Band, Darmstadt 1980, S. 205).

184

О конкретизации символов в ритуальной оппозиции см: V. W. Turner, Symbols in African Ritual, in: «Science», vol. 179, n. 4078, 1973.

185

Ср.: «Окружение, огороживание — постоянная тема ритуала ндембу; обычно оно сопровождается очищением площадки (mukombela) мотыгой. Таким образом, в бесформенной среде буша создают небольшое царство порядка». (В. Тэрнер. Ритуальный процесс. Структура и антиструктура, в: В. Тэрнер, Символ и ритуал, цит., с. 123).

186

Тимей Платона в переводе С. С. Аверинцева цит. по: Платон, Сочинения в трех томах, т. 3, ч. 1, М. 1971.

187

См. В. Н. Топоров, О ритуале…, цит., с. 15. Следует отметить, что демиург не начинает космогонического движения, но упорядочивает хаотические движения отдельных элементов, т. е., как и жрец, он „работает с хаосом“, являясь его „архетипом“.

188

В. Η. Топоров, О ритуале…, цит., с. 15.

189

С. G. Jung, Mysterium coniunctionis, in: С. G. Jung, Opere, vol. 14, Torino 1989, р. 45.

190

Примеры этого рода собраны в: J. G. Frazer, La paura dei morti nelle religioni primitive, Milano 1978.

191

О страхе перед мертвыми см.: J. G. Frazer, La paura dei morti…, cit.; о культе умерших см.: E. Rohde, Cit.; что касается опасности отношений с миром нежити на материале славянской мифологии см.: В. Н. Топоров, Неомифологизм в русской литературе начала XX века. Роман А Кондратьева «На берегах Ярыни», Trento 1990, сс. 67-132.

192

В. Η. Топоров, О ритуале…, цит., с. 36.

193

Там же.

194

Ср. у Фрэзера: «Человек боится их [духов мертвых. — Μ. Е.], потому что инстинктивно чувствует, что они ангелы смерти, которые парят над ним, готовые схватить его душу и унести ее в неизвестный загробный мир» (La paura dei morti… cit., р. 24). Соотстветствует ли это красочное описание действительным переживаниям „дикаря“, судить не решаемся (критика теории и метода работы Фрэзера см. в E. E. Evans-Pritchard, Theories of Primitive Religions, London 1965), но в отношении „олитературенных“ фольклорных сюжетов оно представляется вполне правдоподобным.

195

Ср. у Фрэзера: «Они думают, что умерший с сожалением оставляет землю, и, оплакивая свою участь, желает разделить свою судьбу с другими. Поэтому он попытается унести с собой в могилу душу (субстанцию) живых, причиняя таким образом им смерть» (La paura dei morti…, cit., pp. 23-24).

196

Значима роль птицы, спасающей своим криком или прямым предупреждением девушку. Ср.: «Bird reveals dead rider. Calls out in human voice at seeing living woman riding behind dead man» (S. Thompson, Cit., В 131.4). Причастность птиц к миру смерти (как „вместилища“ души умершего) позволяет им распознать мертвого и помочь живому, что дополнительно указывает на два аспекта мира мертвых — угрожающий и защищающий от опасности. О связи птиц с душами умерших, а также о их двойственной функции см.: J. G. Frazer, La paura dei morti nelle religioni primitivi (The Fear of the Dead in Primitive Religions), Milano 1978.

197

Т. В. Цивьян, Сюжет „приход мертвого брата“ в балканском фольклоре (К анализу сходных мотивов), в: Труды по знаковым системам-6, Тарту 1973, сс. 83-105.

198

Богини земли, плодородия очень часто — двуполые существа, см. C. A. Токарев. Двуполые существа, в: МНМ, т. 1, сс. 358-359.

199

См.: Кодзики, цит., сс. 417-435.

200

Там же, с. 428.

201

Т. В. Цивьян, Сюжет „приход мертвого брата“, цит., с. 98.

202

Кодзики, цит., с. 428.

203

Т. В. Цивьян, Цит., с 96.

204

Там же, с. 95-98.

205

Там же, с. 95.

206

Там же, с. 105.

207

Там же, с. 90.

208

Там же.

209

Космогоническая интерпретация удаления сестры во избежание опасности, с ней связанной, не является единственной. Некоторые варианты „сюжета“ („соперничество мужа и братьев“, „брат убивает возлюбленного сестры“, „сестра убегает от мужа“) могут быть интерпретированы с точки зрения „социологической“, ср. анализ К. Леви-Стросса мифа о Асдивале (La geste d'Asdiwal — русский перевод см. в: Зарубежные исследования по семиотике фольклора, Μ. 1985, сс. 35–76), в котором братья пытаются убить мужа сестры. Однако „основной“ интерпретацией остается космогоническая, поскольку космогония является „образцовой моделью“ для основных отношений в архаическом обществе. Об этом см. в первую очередь труды Μ. Элиаде.

210

М. Eliade, Il sacro e il profano, cit., р. 69.

211

О космогоническом значение жеста см.: В. Н. Топоров. Миф о Тантале, в: Палеобалканистика и античность, Μ. 1989, сс. 61-110.

212

«В обращениях матери к сестре правдоподобно видеть пережитки некоего ритуала, относящегося к смерти, с которым была, быть может, связана сестра» (Т. В. Цивьян, Цит., с 98).

213

Ср., например, мифы о нисхождении в преисподнюю Инанны (Иштар), тексты мифов.

214

Τ. В. Цивьян, Цит. с. 95 и далее.

215

См. также главу Смерть Геракла.

216

Под „ритуальным текстом“ имеется в виду не письменный текст, но словесное наполнение ритуальной схемы. При этом не следует рассматривать миф как простую „кальку“ ритуала или его „оправдание“. Ритуал исполняет в отношении мифа роль активизатора архетипических содержаний, которые, наполняя ритуальную схему, организуются согласно этой схеме. Таким образом, миф как бы располагается между ритуалом как „чистой формой“ (серией элементарных жестов, исполняемых „инстинктивно“) и ритуалом как осмысленной (наполненной) формой. Ритуальный текст, таким образом, есть мифологический текст, организованный согласно ритуальной схеме, т. е. он является своего рода синтезом ритуала как „чистой формы“ и мифа как архетипического содержания.

217

Т. В. Цивьян, Цит., с. 88, 90.

218

Там же, с. 85.

219

Н. А. Михайлов, Греческий космогонический миф в «Теогонии» Гесиода: структура текста, реконструкция, сравнительный комментарий, Μ. 1989 (дипломная работа), с. 78.

220

Классификацию „продуктов“ космогонического и теогонического процессов см. М. L. West, Hesiod. Theogony, Oxford 1966, pp. 17–19.

221

С. G. Jung, Mysterium coniunctionis, cit., р. 247.

222

T. B. Цивьян, Цит., с. 90.

223

Там же, прим. 18.

224

М. Eliade, Il sacro e il profano, cit., p. 69.

225

T. B. Цивьян, Цит., с. 88.

226

О тождественности Деметры и Персефоны говорит Фрэзер, усматривая в матери и дочери различные аспекты зерна — прошлогоднее зерно и новые созревшие колосья. (Il ramo d'oro, cit., р. 477).

227

Ср. у В. Η. Топорова: «Он (ритуал — M.E.) является главной операцией (курсив наш. — M.E.) по сохранению „своего“ космоса, по управлению и регулированию им, по контролю над ним, по проверке действенности его связей с космологическими принципами (степень соответствия)» (О ритуале…, цит., с. 17). Возможно, что похищение Персефоны и было подобной „операцией“ по проверке „степени соответствия“, в результате которой выяснилась несамодостаточность олимпийского „принципа“ и необходимость соотнесения с „принципом“ ему противоположным (хтоническим), но в строго контролируемой и ритуальной форме.

228

T. B. Цивьян, Цит., с. 97.

229

Там же, с. 100.

230

Там же.

231

Кодзики, цит., с. 420.

232

Popol Vuh. Il Iibro sacro dei Quiché, Milano 1988, p. 11.

233

T. B. Цивьян, Цит., с. 102.

234

Кодзики, цит., с. 429, 430.

235

Метаморфозы Овидия здесь и далее цит. в переводе С. В. Шервинского по: Овидий, Любовные элегии. Метаморфозы. Скорбные элегии, Μ. 1983.

236

Т. В. Цивьян, Цит., с. 98.

237

Там же, с. 85.

238

Здесь, разумеется, в качестве примеров можно было бы привести истории о нисхождении в преисподнюю Одиссея, Орфея и других героев, но шумерский миф представляется нам более полным развитием этой темы.

239

„For 'ordinances' which attempts to render the Sumerian word me […] It is to be noted that judging from our text, these 'ordinances' seem to be concrete and tangible objects“, прим. 11 к Inanna's Descent lo the Nether World, in: ANET, p. 53.

240

D. Wolkstein, S. N. Kramer, Il mito sumero della vita e dell'immortalità. Milano 1984, p. 160. По поводу комментария следует заметить, что он более походит на психоанализ древней богини, нежели на анализ мифа, что, впрочем, не исключает отдельных ценных наблюдений.

241

В. Н. Топоров. О ритуале…, цит., с. 36.

242

О „повторении“ в архаичных культурах см. М. Eliade, Le Mythe de l'Éternel Retour. Archétipes et répétition, Paris 1949.

243

Речь идет исключительно о „вербальных“ формах ритуала, которые, по всей видимости, являются более поздними по отношению к основной „невербальной“ форме. О предполагаемой первичности этой последней см.: В. Η. Топоров, О ритуале…, цит., сс. 21–22. Понятно, что в отношении к „невербальному“ ритуалу миф не может быть моделью. Можно предположить, что „невербальный“ ритуал функционирует как своего рода „рамка“, которая „наполняется“ определенными вербальными элементами, соответствующими его целям и структуре.

244

Μ. Eliade, Storia delle credenze e delle idee religiose (Histoire des croyances et des idées réligieuses), vol. 1, Firenze 1990, pp. 87–88.

245

Soma, in: Μ. Stutley, J. Stutly, Dizionario dell'induismo (A Dictionary of Hinduism), Roma 1980, p. 411.

246

Ad. E. Jensen, Come una cultura primitiva ha concepito il mundo (Das religiose Weltbild einer frühen Kultur), Torino 1992, р. 140.

247

Laittiriyu-Samhilā, 6. 4. 8,1, цит. по Ad. E. Jensen, Cit., р. 141.

248

Ad. E. Jensen, Cit., р. 142.

249

Ibid., р. 144.

250

По поводу отношения архаического человека к „природным явлениям“ и влияния последних на мифоритуальные „построения“ Э. Э. Эванс-Притчард замечает: «Примитивные народы проявляют весьма малый интерес к естественным явлениям, которые нам могут показаться наиболее впечатляющими — луна, солнце, небо, горы, море и т. п., — чья монотонная регулярность является для них почти сама собой разумеющейся» (E. E. Evans-Pritchard, Teorie sulla religione primitiva [Theories of Primitive Religion], Firenze 1978, p. 111). Ha основании этого наблюдения можно заключить, что идея „регулярности-повторяемости“ природного процесса не является как непосредственная данность, но возникает в результате довольно длительного развития, основным фактором которого был ритуал.

251

Миф об «убийстве лунного божества» и соответствующая «мифическая концепция мира», по словам Ад. E. Йенсена, являются доминирующими не только для «определенных примитивных народов», но и для более поздних эпох (Ad. E. Jensen, Cit, р. 144). Этот миф можно было бы определить как „переходный“, поскольку центральное событие (убийство божественного существа) обозначает переход от начального статического состояния к последующему динамическому. „Переходность“ этого мифа, как и вообще „мифов о началах“, состоит прежде всего в исключительном внимании к некоему „переломному“ событию, вследствие чего зачастую выпадает из поля зрения предваряющая и объясняющая переломное первособытие космогоническая часть.

252

М. Eliade, Storia delle credenze e delle idee religiose, cit., p. 86.

253

О мифе как образцовой модели всех видов деятельности архаического человека см. М. Eliade, Mito and realtà, Torino 1966, cap. 1.

254

В отношении мифов и ритуалов индейцев Хуаненьо (Juaneno) Ад. Е. Йенсен делает следующее заключение: «Церемонии соответствуют в мельчайших подробностях мифам» (Ad. E. Jensen, Cit., р. 162). В силу изложенных выше причин это заключение представляется нам в принципе ошибочным. Кроме того, приводимый Йенсеном материал, в силу своей фрагментарности и „вторичности“, не содержит оснований для подобного рода „абсолютных“ заключений. Несоответствие ритуала мифу проявляется прежде всего в отношении к центральному событию реконструируемой мифологической концепции — первоубийству. В мифе первоубийство — причина смерти. В ритуале — то, что делает возможным продолжение жизни.

255

М. Eliade, Stona delle credenze e delle idee religiose, cit., p. 88.

256

Φ. Б. Я. Кёйпер, Основополагающая концепция ведийской религии, в: Φ. Б. Я. Кёйпер, Труды по ведийской мифологии, Μ 1986, сс. 30-31.

257

С. Радхакрншнан, Индийская философия, т. II, Μ. 1957, сс. 231-232.

258

Φ. Б. Я. Кёйпер, Космогония и зачатие: к постановке вопроса, в: Φ. Б. Я. Кёйпер, Труды по ведийской мифологии, цит., с. 122.

259

Lüders, Varuna, 1, с. 170. цит. по: Φ. Б. Я. Кёйпер, Космогония и зачатие: к постановке вопроса, цит., с. 122.

260

Бундахишн, цит. по: В. Η. Топоров, О числовых моделях в архаических текстах, в: Структура текста, Μ 1980, с. 39.

261

В. Н. Топоров, О числовых моделях…, цит., сс. 18–19.

262

«Достаточно напомнить о роли этого числа в системе бинарных противопоставлений, описывающих мир, о взаимодополняющих частях монады […] и о парности, т. e. принципиальной ч л е н и м о с т и, как преимущественном аспекте числа 2» (В. Η. Топоров, О числовых моделях…, цит., с 20.).

263

В. Н. Топоров, О числовых моделях…, цит., сс. 22–23.

264

Там же, с. 21.

265

Там же.

266

Ср. о пифагорейской символике числа 3 как модели реальности: «Триада, таким образом, есть развитие одного в познании. Три есть „один“, ставший познаваемым, который без противопоставления „одного“ и „другого“ остался бы лишенным всякой определенности. Таким образом, три фактически является подходящим синонимом для процесса развития во времени, составляя тем самым параллель самооткровению Бога как абсолютного одного в его раскрытии в трех» (С. G. Jung, Saggio d'interpretazione psicologica del dogma della Trinità, in: C. G. Jung, Psicologia e religione, Torino 1992, р. 125).

267

Μ. Eliade, Il sacro e il profano (Das Heilige und das Profane), Torino 1967, р. 25.

268

В. Η. Топоров. Брахма, в: МНМ, т. 1, с .185.

269

Zohar. The Book of Splendor, selected and edited by Gershom Scholem, Schoeken Books, New York 1975, pp. 27-28. Текст цитируется в авторитетном переводе с арамейского Г. Шолема, и поэтому мы оставляем его без перевода на русский язык.

270

Ibid., р. 27, примечание.

271

גליף גלןבי (galif glufej). Глагол galif означает „вырезать“, „гравировать“. Буквальный перевод: «он сделал нарезки». Ср. значение лат. significo, „отмечать“, а также „делать насечку, нарезку, зарубку“ (В. Н. Топоров, Др.-греч. „sẽm-“ и др. (знаковое пространство, знак, мотивировка обозначения знака; заметки к теме), в: Балканские чтения — 1, Балканские древности, Μ. 1991, с. 15 сл.). „Знаки“, которые наносятся на „высокой сфере“ (בטהיךו צלאה — bit'hiru ila'ah), по сути дела, суть нарезки, посредством которых «отмечается нечто для того, чтобы о т л и ч и т ь его от всего другого; такое отличение и составляет о б ъ я с н е н и е вещи, ее логоса» (В. Н. Топоров, Др.-греч. „sẽm-“ и др. …, цит., с. 15). В данном случае „отличение“ вносится в абсолютное безразличие, т. е. вводится принцип „отличения“ как основное условие для открытия космогонического процесса, состоящего в наполнении „пустого“ (неразличимого) отличимыми один от другого „объектами“. И действительно, пространство становится реальным (конкретным), поскольку оно отмечено.

272

О генеративно-космогонической функции знака см.: В. Н. Топоров, Др.-греч. „sẽm-“ и др., цит., сс. 3-36. Особенно значительным представляется следующее замечание, выявляющее первоначальную активно-генеративную функцию знака: «Причем трудно сомневаться, что главным знаком, знаком по преимуществу был именно детородный знак и что *znak с исключительно большой вероятностью обозначал именно фаллос как agens'a рождения, не отделимого от инструментально-активного средства рождения» (там же, с. 15). Таким образом, „главный знак“ не означает „объект“, но, производя прорыв в начальном докосмогоническом безразличии, творит „объект“. «Нарушение гомогенности прежней („немой“) ситуации, появление нового модуса существования „объекта“ — знакового, наконец, негомогенность формирующегося знакового пространства — все это необходимые предпосылки становления информационного аспекта культуры» (там же, сс. 6–7). К этому можно добавить: а также становления макротекста, каковым является Вселенная. Этимология „знака“, исследованная В. Η. Топоровым, позволяет рассматривать „главный знак“ как космогонический знак по преимуществу, поскольку с появления этого „знака“ в первобезразличии становится возможным космогонический процесс. И действительно, космогония начинается с появления посреди первобытных вод (водного хаоса) острова, холма, одним словом, некоего минимального „уплотнения“, которое становится центром Вселенной или абсолютной точкой, из которой, как из источника, эманируются космические элементы. Можно предположить, что и пифагорейское представление о числе как генеративно-структурном принципе вещи происходит из начального представления о знаке как об отмечающем бесформенное и вносящим в него структурно отличительный принцип, благодаря которому вещь существует как особенная. Ср. у Никомаха: «все, что было организованно во Вселенной […] предопределено и упорядочено числом, предначальной мыслью и разумом Того, кто создал вещи; ведь о б р а з е ц был запечатлен посредством доминации ч и с л а, п р е д с у щ е с т в о в а в ш e г о в уме Бога-творца Вселенной, числа исключительно концептуального и нематериального […] так что, исходя из него […] должны были возникнуть все эти предметы, времена, движения, небеса, звезды» (Nicomachus, Introduction to arithmetic, Chicago 1953, р. 813; цит. по: В. Η. Топоров, О числовых моделях…, цит., сс. 10–11, прим. 17). Идеи вещей в уме Бога-творца присутствуют, таким образом, не в форме „образов“, а числовых кодов, которые переводятся на display творения. Пифагорейцев можно назвать создателями космогонической теории информатики.

273

Появление „источника“ происходит в результате „прорыва“, обозначаемом глаголом בהצ (baka — „раскалывать“, „рассекать“), что может служить дополнительным указанием на „трудность“ появления точки-источника, с одной стороны, а с другой — на представление о „точке“ как своего рода „разделителя“, „трещины“.

274

„Первым“ этот акт может называться в том смысле, что он открывает закрытый источник космических энергий.

275

О насилии как средстве сотворения мира можно судить по индейскому мифу о Кецалькоатле и Тескатлипоке, которые разрывают богиню земли Тлальтекутли и создают из частей ее тела основные компоненты мироздания — землю, небо, а также богов (J. Campbell, Mitologia primitiva /Masks of God: Primitive Mythology/, Milano 1990, р. 261; миф излагается по: E. de Jonghe, Histoyre du Méchique). Это „первонасилие“ необходимо в силу некоторых особенностей Тлальтекутли, полной «во всех своих суставах головами и ртами, которыми она кусалась, как дикий зверь» (История Мексики, цит. по: Ρ. В. Кинжалов, Индейцев Южной Америки мифология, в: МНΜ, т. 1, с. 519.).

276

О священных камнях как вместилищах генеративной силы см.: М. Eliade, Trattalo di storia delle religioni /Traité d'histoire des religions/, Torino 1988, pp. 226–229.

277

Π. A. Гринцер, Ганга, в: MHM, т. 1, c. 263.

278

О космогонической символике числа 7 см.: В. Η. Топоров, О числовых моделях…, цит., сс. 40-42.

279

La „Teologia“ menfita in demotico, in: Letteratura e poesia dell'antico Egitto, Introduzione, Traduzioni originali e note di Edda Bresciani, Torino 1990, pp. 773-774.

280

Происхождение воды из спермы свидетельствует о воде как о производном элементе от более „сгущенного“ начала, каковым в данном случае является сперма. Ср. папуасский миф о происхождении первых съедобных растений из разбрызганной спермы (Ad. E. Jensen. Come una cultura primitiva ha coni epito il mondo, cit., р. 103).

281

В. Г. Эрмин, Индуистская мифология, в: MHM, т. 1, c. 536.

282

Ср. о Вишварупе: «Обладая тремя страшными ликами, подобными солнцу, луне и огню, он одним читал веды, другим пил хмельное вино, а третьим взирал, как бы п о г л о щ а я в с е с т р а н ы с в е т а» (Махабхарата Удьйогапарва, перевод и комментарии В. И. Кальянова, 9, 2-12, Μ. 1976 (далее — МБх V); — о Вритре: «Когда же был убит Вритра, в с е с т р а н ы с в е т а освободились от м р а к а. Подул приятный ветер, и возрадовались все существа» (МБх V, 10, 32-39).

283

О связи мифа о поединке Бога Грозы с его противником с ритуалом см. В. В. Иванов, В. Н. Топоров, Исследования в области славянских древностей, Μ. 1974, сс. 103–136.

284

В. Н. Топоров, О ритуале…, цит., с. 15.

285

М. Eliade, Mito e realtà, cit., р. 30. Предположение, что миф как таковой не является идеальным „образцом“ всякого действия, подтверждается разделением в архаических обществах мифов на „правдивые истории“ и „ложные истории“ (Ibid., рр. 30–32). „Правдивые истории“ — те, которые имеют вполне определенную ритуальную и социальную функции, „ложные“ — те, которые не имеют непосредственного отношения к „выживанию коллектива“. Совершенно очевидно, что это разделение между „правдивыми“ и „ложными историями“ — результат выделения из некоего „предмифа“ функциональных и нефункциональных элементов, которые в свою очередь „генерируют“ новые мифы, определяемые как „правдивые“ или „ложные“.

286

Ср. беспокойство богов, узнавших о „военных“ приготовлениях Тиамат. Мотивы „обманов“ и „похищений“ можно также рассматривать как обозначение начальных неопределенности и нестабильности. „Похищение“ обозначает возможность „разрывов“ в неокончательно стабилизировашиейся космосистеме, а „обманы“ — единственную возможность устранения этих опасных „разрывов“.

287

В. Η. Топоров. О ритуале…, цит., с. 26.

288

Ср., например, мифы о хтонических чудовищах, изрыгающих огонь и яд.

289

Всякому человеку, участвовавшему лично и длительное время в богослужении, должно быть известно к а т а р т и ч е с к о е действие ритуала. И действительно, если бы были только „истории“, то в памяти, быть может, остались бы только предательства, обманы, убийства, одним словом — ужас истории, и забылось бы самое главное: победа над тьмой, безумием, вечной смертью. В этой победе с у т ь ритуала.

290

В. Н. Топоров, О ритуале…, цит., с. 21.

291

Ср., например, ритуалы австралийских аборигенов, состоящие в повторении творческих актов сверхъестественных существ по устроению земли (М. Fillade, Creatività dello spirito [Australian Religions. An Introduction], Milano 1990, pp. 84–86).

292

Платон, Тимей, 30 a.

293

С. G. Jung, Il concetto d'inconscio collettivo, cit., р. 49.

294

С. G. Jung, Gli aspetti psicologici dell'archetipo della Madre, cit., p. 81.

295

Ср. о первоматерии, принимающий идеальные формы: «Природа эта по сути своей такова, что принимает любые оттиски, находясь в движении и меняя формы под действием того, что в нее входит, и поэтому кажется, будто она в разное время бывает разной; а входящие в нее и выходящие из нее вещи — это подражания вечносущему, отпечатки по его образцам» (Тимей, 50 с).

296

Ср. создание тверди в библейском сказании о Сотворении мира (Быт., 1, 6–7), которая должна отделять «воду от воды», а также разделение Мардуком тела Тиамат на две части: Не split her like a shellfish in two parts: / Half of her he set up and ceiled it as sky, / Pulled down the bar and posted guards. / He bade them lo allow not her waters to escape (The Creation Epic, IV, 137–140, in: Ancient Near Eastern Texts relating to the Old Testament, edited by James B. Pritchard, Princeton-New Jersey, Princeton University Press 1969). Разделяя тело Тиамат, олицетворяющей водный хаос, Мардук, во-первых, фиксирует пространственную „рамку“ мира, а во-вторых, устанавливает засов с целью удержания вод, стремящихся к „смыканию“.

297

С. G. Jung, Gli arhelipi dell' inconscio collettivo, cit., p. 20.

298

C. G. Jung, La struttura della psiche (Die Struktur der Seele), in: С. G. Jung, La dinamica dell' inconscio, Torino 1980, p. 170.

299

Понятия коллективного бессознательного и архетипа в учении Юнга, возможно, еще нуждаются в расшифровке. С одной стороны, коллективное бессознательное определяется как сверхпсихическая „объективность“, а с другой, как матрица, на которой отпечатываются архетипические образы в виде впечатлений от повторяющихся „типических ситуаций“, что противоречит вышеприведенному понятию архетипа как формального принципа, согласно которому конструируется всякий образ. В этом отношении показательной является следующая работа Юнга: La struttura della psiche, cit., pp. 159–176.

300

С. Радхакришнан, Индийская философия, т. II, Μ. 1957, с. 234.

301

Μ. Eliade, La Yoga. Immortalità e libertà [Le Yoga, immortalité et liberté], Firenze 1990, р. 34.

302

Ср. о значении „опоры“ в космогонии: «Подобно тому, как в архаичных космогонических мифах появлению человека предшествует создание твердой материальной о п о р ы […] и дальнейшая демиургическая деятельность по укреплению, расширению, совершенствованию и „объектному“ заполнению этой основы, — так и в истории становления с о з н а н и я человека главной задачей становится создание д у х о в н о й опоры и ее последующего развития-возрастания» (В. Н. Топоров, Др.-греч. „sẽm-“ и др. …, цит., с. 3). Космогонический и антропонический процессы, таким образом, можно рассматривать как создания ряда опор, где микрокосм-сознание является главной опорой макрокосма объекта.

303

Цит. в переводе С. В. Шервинского по: Публий Овидий Назон, Любовные элегии. Метаморфозы. Скорбные элегии, М. 1983.

304

Baiame e l'uomo, in: Il tempo del sogno. Miti australiani, Milano 1991, p. 34.

305

Ibid., р. 35.

306

Ibid.

307

Ibid.

308

«Миры рождаются из бесчисленных пор тела Вишну и исчезают с быстротою воздушного пузыря, лопающегося, как только он достигнет поверхности воды» (М. Eliade, Immagini e simboli [Images et symboles. Essai sur le symbolisme magico-religiux], Milano 1993, p. 64).

309

Β. Η. Топоров, О ритуале…, цит., с. 26.

310

Ср. о значении ритуала в формировании сознания: «Можно с достаточным (хотя и неокончательным) вероятием говорить о р и т у а л ь н о м п р о и с х о ж д е н и и я з ы к а, имея при этом в виду, что именно ритуал был тем исходным локусом, где происходило становление языка как некоей знаковой системы» (В. Н. Топоров, О ритуале…, цит., с. 21). Формирование языка равнозначно формированию сознания, невозможность существования которого без языка как средства самовыражения представляется очевидной и не требующей доказательств.

311

В. Н. Топоров, О ритуале…, цит., сс. 21–22.

312

Ритуал одновременно „отвлекает“ и „привлекает“ — отвлекает от „естественного“ и привлекает к „неестественному“. Ср. ритуалы у животных (К. Lorenz, L'anello di Re Salomone, Milano 1992), следующие аналогичному принципу: если бы рыба-боец при виде самки не окрашивалась в самые фантастические цвета (Ibid., pp. 34–35), то последняя, по всей видимости, не остановилась бы, продолжая свое естественное „безразличное“ движение.

313

Понятие „первознака“ (и вообще знака) употребляется нами исключительно в космогоническом значении. Ср.: «Строительство мира начинается с расщепления пространства, через которое обнаруживается „неподвижная точка“, центральная ось как принцип всякой будущей ориентации» (М. Eliade, Il sacro e il profano, cit., p. 25). „Точка-центр“ есть первознак, который создает и структурирует пространство.

314

С. G. Jung, Gli aspetti psicologici dell'archetipo dello Madre, cit., p. 100.

315

Ibid.

316

W. Burkert. Mito e rituale in Grecia (Structure and History in Greek Mythology and Ritual), Roma-Bari 1987, p. 27.

317

W. Burkert, Cit., p. 27.

318

Ibid., р. 28.

319

С. G. Jung, Gli aspetti psicologici dell'archetipo della Madre, cit., p. 100.

320

Ibid, p. 81.

321

W. Burkert, Cit., p. 28.

322

Ibid., р. 29.

323

Ibid., pp. 84–88.

324

W. Burkert, Cit., р. 87.

325

Ibid.

326

Ibid., pp. 77–84.

327

С. G. Jung, Il concetto d'inconscio collettivo, cit., p. 49.

328

Ibid., р. 39.

329

Ibid.

330

Ibid.

331

В. Н. Топоров, О ритуале…, цит., сс. 22–23.

332

Там же, с. 23.

333

Имеется в виду сочинение признанного maestro французских традиционалистов Рене Генона Символы священной науки (R. Guénon, Symboles fondarnentaux de la Science sacrée). Само название этой книги заставляет вспомнить изобретателей „марксистской“ или „арийской“ наук. Связь между этими науками — историческая и идеологическая — очевидна. И в том и другом случаях выдвигалось притязание на создание „истинной“ науки, для которой не существует никаких тайн. „Священные“ сочинения подобного рода вызывают ощущения сходные с теми, которые испытывает герой гоголевского Портрета, рассматривая в пыльной лавке картины с изображениями голландских мужиков в гольфах и с трубкой во рту.

334

F. Zambon, Robert de Boron e i segreti del Graal, Firenze 1984.

335

См. М. Eliade, Il sacro e il profano, cit., pp. 25–28.

336

F. Zambon, Cit., p. 104.

337

М. Eliade, Il sacro e il profano, cit., p. 66.

338

С. G. Jung, Il concetto d'inconscio collettivo, cit., p. 49.

339

Ср.: «Космогонические мифы описывают становление мира как результат последовательного введения основных бинарных оппозиций: небо — земля и т. п. и градуальных серий (основанных на постепенном возрастании или уменьшении какого-либо признака): растения → животные → люди и т. д.» (В. Н. Топоров, Космогонические мифы, цит., с. 7).

340

Ρ. И. Рубинштейн, Египетская мифология, в: МНМ, т. 1, сс. 420–427.

341

Энума элиш цит. по: ΑΝET; текст озаглавлен: The Creation Epic.

342

Ану — бог неба, но в тексте он определяется только как „равный своему отцу“ (I, 15). Достаточно распространена точка зрения, что боги выполняют некоторые природные функции. Вопрос в том, что идет вначале — боги или функции? Олимпийские боги разделяют между собой сферы реальности после победы над титанами, Мардук становится верховным богом после победы над Тиамат, т. е. сначала следуют боги и только потом функции, которые они делят как „военную добычу“. Кроме того, само приписывание богу различных функций, свидетельствует о „вторичности“ функций.

343

Кодзики, цит., с. 417.

344

М. Eliade, Il sacro e il profano, cit., pp. 32–33.

345

Β. Η. Топоров, О ритуале…, с. 14.

346

En-Sof (др.-евр.) — буквально „без конца“; фундаментальное каббалистическое понятие, обозначающее божество в его наиболее скрытом и недоступном аспекте „самобытия“.

347

G. Scholem, La Cabbala, cit., р. 131.

348

М. Eliade, Il mito dell'eterno ritorno, cit., p. 113.

349

Ibid., р. 69.

350

В. Η. Топоров. О ритуале…, цит., с. 15.

351

См. прим. 276.

352

О нем и его учении см.: G. Scholem, Major Trends in Jewish Misticism, cit., pp. 244–286.

353

Имя Бога, состоящее из четырех начальных букв — יהוה.

354

G. Scholem, La Cabbala, cit., р. 135.

355

М. Eliade, Il sacro e il profano, cit., р. 29.

356

F. Zambon, Cit., р. 15.

357

Ibid., р. 82.

358

Цит. по: Roberl de Boron, Le roman du Saint Graal, Wilhelm Fink Verlag, München 1981.

359

О мистическом свете см.: М. Eliade, Mefistofele e l'androgino, Roma 1971, pp. 15–70.

360

Ср. у В. Η. Топорова: «описание поэтапного возникновения и развития космоса дается из точки, являющейся итогом восстанавливаемого процесса развития мироздания, который представляется чем-то, что не может быть превзойдено в дальнейшем, но может продолжаться во времени или даже быть перечеркнутым в случае космической катастрофы» (Космогонические мифы, цит., с 7).

361

Кодзики, цит., сс. 418-419.

362

Ρ. И. Рубинштейн, Египетская мифология, цит., с. 422.

363

Хаос, в: MC, с 568. Н. А. Михайлов возводит этимологию χάος'а к корню, общему со словом χάσμα — „зев“, „щель“, „расселина“, „чрево“: «Здесь особенно важно приемлемое для 'χα- обозначение ч р е в а, у т р о б ы, т. е. того, из чего происходит р о ж д е н и е. В таком случае χάος у Гесиода — это п е р в и ч н а я (πρώτιστα) утроба, которая сама себя порождает и рождает все остальное» (Цит., с. 78). Это заключение, сделанное на основании исследования этимологии слова χάος, вносит существенное уточнение в представление о гесиодовской космогонии: χάος есть не просто мировое бесконечное пространство, как полагает А. Φ. Лосев, или пространство между Землей и Тартаром, как полагает Вест, но именно „первоутроба“, своего рода первичная „экологическая ниша“, которая образуется в первоначальной внепространственной неопределенности и наполняется затем конкретными элементами мироздания. О различных интерпретациях χάος'а см.: Н. А. Михайлов, Цит., с 77.

364

G. Scholem, La Cabbala, cit., р. 134.

365

О теории „ягвиста“ и „элогиста“ см.: J. A. Soggin, Introduzione all'Antico Testamento, Brescia 1979, pp. 132-137.

366

Ночь и Эреб порождают Эфир и День, т. e. выделяют из себя первую бинарную оппозицию «Союз Эреба и Ночи, — отмечает Η. А. Михайлов, — первый космогонический брак, обозначаемый устойчивой формулой φιλότητι μιγεισα» (Η. А. Михайлов, Цит., с. 33). Понимание космогонии как возникновения и распространения на различных уровнях бытия бинарных оппозиций, а космогонического брака как того, что порождает эти оппозиции, позволяет сделать вывод, что первой оппозицией в гесиодовской космогонии является не противоположность Неба и Земли, но Ночи-Эреба, с одной стороны, и Эфира-Дня, с другой, учитывая, что соединение Геи и Урана хронологически происходит позднее. День здесь противопоставляется Ночи, а Эфир — Эребу. Последнее может рассматриваться как противопоставление „тьмы кромешной“ (Эреба) первопространству (Эфиру). Эти „абстрактные“ оппозиции делают возможным появление первой „конкретной“ оппозиции Земли и Неба. Здесь важна и другая деталь. «После космогонического сюжета — рождение Геи (из Хаоса или самой по себе — из контекста недостаточно ясно, и здесь возможны вариантные толкования) — сразу же вводится космологический элемент» (Н. А. Михайлов, Цит., с. 32). Эта „неясность“ определяется „утробным“ характером Хаоса. Подобно зародышу в утробе, Земля „зреет“ в Хаосе, поскольку он есть „вместилище“, а не активное космогоническое начало, что подтверждается тем фактом, что только с появлением Земли возникают конкретные элементы мироздания.

367

F. Zambon, Cit., р. 90.

368

В. Η. Топоров, О ритуале…, цит., с. 14.

369

Слова Христа — «Не думайте, что Я пришел принести мир на землю; не мир пришел Я принести, но меч. Ибо Я пришел разделить человека с отцом его, и дочь с матерью ее, и невестку со свекровью ее. И враги человеку домашние его» (Матфей, 10. 34–36), — по всей видимости, следует рассматривать как свидетельство наступившей „поляризации“, являющейся необходимым условием обновления мира.

370

F. Zambon, Cit., р. 79.

371

Ibid.

372

Ibid., р. 80.

373

Ibid., р. 95.

374

Ibid.

375

Ibid., р. 97.

376

Ibid.

377

Ibid.

378

Ibid, р. 105.

379

Ibid., р. 107.

380

Ibid., р. 114.

381

Ibid., р. 106.

382

Ibid.

383

Ibid., р. 106–107.

384

С. G. Jung, Gli aspetti psicologici dell'archetipi della Madre, cit., p. 81.

385

Кодзики, цит., с. 418–419.

386

М. Eliade, Il sacro e il profano, cit., р. 25.

387

Ibid., р. 32.

388

О символике копья-стрелы см.: М. Eliade, Notes on the Symbolism of the Arrow, in: Religioni in Antiquity. Essays in Memory of E. R. Goodenough, Leiden 1968, p. 463-475. В этой статье копье-стрела рассматривается в одном только аспекте — как то, что соединяет разделенное. Остается без внимания функция копья как „инструмента“, с помощью которого проницается и разделяется изначальное единое.

389

В. Η. Топоров, О ритуале…, цит., с. 43.

390

Там же, с. 9.

391

F. Zambon, Cit., p. 117.

392

Ibid., р. 107.

393

Ibid., р. 118.

394

Первый краткий вариант статьи публикуется в Балканские чтения — 2 (в печати).

395

См.: А. А. Тахо-Годи, Герой, в: Мифы народов мира, т. 1, Μ. 1987 (далее — МНМ), сс. 294-296.

396

Случаи безумия Геракла перечислены в: R. Graves, The Greek Myths, ν. 2, 122, cit., pp. 100–103.

397

Преследование Геракла Герой определяется не желанием отомстить „неверному“ Зевсу, а хтонической природой богини, „сфера действия“ которой вследствие вторжения героя предельно сужается. В противном случае злоба Геры по отношению к Гераклу, антихтоническому герою, уничтожителю чудовищ, была бы необъяснима. Ср. ее покровительство Лернейской Гидре, Немейскому льву (о Гидре: Эту вскормила сама белорукая Гера-богиня Hes., Theog., 314; Лев этот, Герой вскормленный… Ibid., 328, и даже прямое участие в порождение хтонического чудовища, Тифона: Некогда Гера его родила… Hymn. Hom., II, 129: цит. в переводе В. В. Вересаева по: О происхождении богов, М. 1990). Об этимологии имени Геры см.: Η. Η. Казанский, К этимологии теонима „Гера“, в: Палеобалканистика и античность, М. 1989, сс. 54-58. Автор статьи возводит имя Геры к индоевропейскому корню *iēr-/*iōr-, делая следующее заключение: «значение этого прилагательного, передающее идею ярости, страсти, полноты сил, гневливости, достаточно хорошо подходит к характеру Геры».

398

Ср. ее роль в безумии Диониса и дочерей царя Прета и Ино.

399

Ср. слова Геракла о своей невиновности (Eur., Her., 1310).

400

Здесь и далее трагедия Еврипида Геракл цит. в дословном переводе с древнегреческого по: Euripides in four volumes, ν. III, The Loch Classical Library, London 1979.

401

Ср. нежелающего исполнить божественную волю библейского Иону. Упорство человека перед волей Бога расценивается как безумие. Бегство от Бога, т. е. движение в противоположную сторону, становится движением в хтоническую утробу — классический локус инициационных обрядов. Однако в библейском сказании первоначальное значение опрокидывается, поскольку пребывание в утробе символизирует максимальное удаление от Бога. Место по- с в я щ е н и я становится здесь местом про-к л я т и я — за-к л я т и я.

402

Здесь и далее Диодор Сицилийский цит. в дословном переводе с древнегреческого по: Diodorus of Sicily in twelve volumes, ν. II, The Loeb Classical Library, London 1979.

403

Трагедия Софокла Трахинянки цит. по: Софокл, Трагедии, М. 1988.

404

О „безвременьи“ хтонических существ см. гл 1. Мойры, богини судьбы, дочери Ночи, сестры Смерти и ужасных Кер, управляют временем (судьбою) из хтонического безвременья. Можно сказать, что они могут управлять временем, поскольку находятся вне времени. Однако этот философский парадокс в отношении мифологии является абстрактным. Следует вспомнить весьма напряженные отношения олимпийского мира с хтонической сферой, от которой он ограждается медной стеной. Мифологические представления о судьбе обладают вещественной конкретностью, ср., например, представление о мойре-судьбе, которая «воплощается в некоем материальном предмете — фетише, носителе жизненных потенций» (А. Φ. Лосев, Мойры, в: MC, сс. 336–367). Фетиш здесь указывает, но не исчерпывает конкретности мифологического представления о судьбе. Знаменитое изречение Η. А. Бердяева «Бог-создатель является всемогущим над бытием, над сотворенным миром, но у него нет власти над небытием» (цит. по Η. О. Лосский, История русской философии, Μ. 1991, с. 272) повторяет, по сути дела, одно из фундаментальных „положнений“ мифологии. Ничто, небытие, бездна, хаос окружают космос, оказывают на него страшное давление (медная стена как знак этого давления и его опасности), которое во внешнем космизированном мире воспринимается как fatum, перед которым бессильны даже боги. Боги в своих оракулах выступают как своего рода посредники между организованным миром и бездной (хтонической сферой). Это „посредничество“ является центральной функцией Аполлона как бога дающего предсказания. Не случайно, что именно на том же самом месте (Близко оттуда… Hymn. Hom., II, 122), где бог убил Пифона, он возводит храм и основывает свой оракул. Сама по себе эта „близость“ указывает на связь предсказаний с хтонической сферой и позволяет предположить, что оракул не столько сообщает будущее, сколько указывает на своего рода мифологические „черные дыры“, которыми усеяно сдавливаемое хтонической стихией бытие. А посему главной целью оракула является не столько предсказание, сколько предостережение, ср., например, оракул данный Пирифою. Известная „темнота“ оракулов, таким образом, определяется соотнесенностью их с хтоническим низом, в коем отсутствует всякая определенность, что делает эти оракулы крайне неопределенными и весьма приблизительными.

405

Поэма Гесиода Щит Геракла цит. в дословном переводе с древнегреческого по Hesiod, Hymns and Homerica, The Loeb Classical Library, London 1982.

406

Вино Диониса соотносимо по своей энергетической функции с нектаром, сомой и амритой.

407

Ср.: Мир очищая, и в дебрях и на море (Софокл, Трахинянки, 1026), а также аналогичные определения у Еврипида. По-гречески „очищение“ — κάθαρσις, ключевое понятие в отношении действий и сущности Геракла.

408

Авгий, в: MC, с. 15.

409

Здесь и далее Одиссея цит. по: Гомер, Одиссея, перевод В. А. Жуковского, Academia, Μ.—Л. 1935.

410

Цит. в переводе С. В. Шервинского по Публий Овидий Назон, Любовные элегии. Метаморфозы. Скорбные элегии, Μ. 1983.

411

Τοȋς δ' έγώ άντί πυρός δώσω κακόν (букв. «им я за огонь дам плохое»).

412

R. Girard, La violenza e il sacro, Milano 1980, р. 61.

413

Ibid., р. 62.

414

Ibid., р. 61.

415

«Тема трагедии та же самая, что и Геракла» (Ibid., р. 62).

416

Ibid., р. 63.

417

Ibid., р. 21.

418

Здесь имеется образец того, что Т. В. Цивьян называет „ложным жертвоприношением“, являющимся «еще бОльшим нарушением-преступлением, поскольку оно маскируется под сакральность». И далее: «Наказание в этом случае должно быть особо отмеченным, так как речь идет о восстановлении нарушенной сакральности; восстановление же сакральности возможно только через сакральный акт, т. е. через жертвоприношение, на этот раз истинное. Получается замкнутый круг: новая жертва должна искупить ложную и тем самым десакрализованную жертву» (Т. В. Цивьян, Образ и смысл жертвы в античной традиции [в контексте основного мифа], в: Палеобалканистика и античность, М. 1989, с. 126). Для восстановления „сакральности“ используются „экстремальные средства“: «Род приносит в жертву самое себя […] и тем самым сохраняет космический порядок от опасности вторжения хтонического начала (курсив наш — Μ. Е.) […] в жертву приносится свое дитя. Это — высшая жертва, поскольку высшей родовой ценностью является потомство […] Это — самопожертвование в буквальном смысле, поскольку дитя отождествляется с родителем как часть с целым» (там же, сс. 126–127). Эта „положительная“ схема „исправления“ вполне соответствует жертвоприношению, совершаемому Гераклом: ложное „хтоническое“ направление исполняемого ритуала становится причиной заклания собственных детей (Зевс приносит в жертву своего сына, ср. гибель сына Бога Грозы в хеттском мифе о драконе Иллуянке: победа над хтоническим чудовищем обеспечивается посредством жертвы какой-то части самого себя или своего alter ego). Круг замыкается. Единственным выходом из него становится самосожжение как предельная и одновременно сама себя отменяющая форма жертвоприношения. Другими словами, и это следует из еврипидовского описания, жертвоприношение, принявшее „ложное направление“, не может быть „выправлено“. Новое жертвоприношение открывает „дурную бесконечность“ и поэтому не закрывает хтонической „бреши“, но расширяет ее до полного поглощения в открывшейся „бездне“ всех его участников.

419

Аккадская версия странствия этой поэмы (Странствие Иштар в Преисподнюю) — переработка шумерского оригинала (Странствие Инанны в Преисподнюю). Однако в ней содержится одна весьма значительная деталь, отсутствующая в мифе об Инанне. Иштар угрожает привратнику Преисподней: If thou openest not the gate so that I cannot enter / I will smash the door, I will shatter the bolt, / I will smash the doorpost, I will move the doors, / I will rise up the dead, eating the living, / So that the dead will out number the living (Descent of Ishtar to the Nether World, 16–20, in: ANET), т. e. она грозит „опрокинуть“ границы между миром живых и мертвых и тем самым нарушить стабилизированный мировой порядок. Сходную угрозу произносит и Плутон в поэме Клавдиана: Если откажешь — собью затворы, коими Тартар / Заперт, и узы порву, Сатурна сковавшие древле, / Солнце низрину во мрак, лучистой ось колесницы / Переломив, и во тьме Авернской погаснет светило! (Похищение Прозерпины, 113–116, цит. в переводе E. Рабинович по: Поздняя латинская поэзия, Μ. 1982). „Погружение“ Иштар, богини любви и плодородия, в Нижний мир ведет к следствиям, которые „потрясают“ Верхний мир, вызывая беспокойство богов: The bull springs not upon the cow, [the ass impregnates not the jenny], / In the street [the man impregnates not the maiden (Descent of Ishtar lo the Nether World, cit., 77–79). Наместник богов Папсуккаль (Papsukkal) was fallen, his face was [clouded]. / He was clad in mourning, long hair he wore (Ibid., 82–83). По этой причине он с плачем обращается сначала к Суину, отцу Иштар, а потом к Эа, который находит способ для возвращения богини из подземной страны. Нисхождение богини в Преисподнюю можно рассматривать как вариант мотива исчезновения бога. „Исчезновение“ Геракла в Аиде также ставит под угрозу жизнь его отца, детей и жены, т. e. всю систему существования в Верхнем мире. Насылая безумие на Геракла, хтонические божества имеют „объективную“ цель: потрясение основ мировой жизни, в чем они почти преуспевают, но не совсем, поскольку в живых остается о т е ц как символ и о п о р а организованного существования, благодаря которому становится возможным восстановление разрушенного.

420

Ср. условие возвращения Инанны, которое ставят подземные боги Ануниаки: When Inanna ascends from the nether world, / Vertly the dead hasten ahead of her (Inanna's Descent lo the Nether World, 276–277, cit., p. 56).

421

Описание подвигов Геракла см. в: Diodorus of Sicily in twelve volumes, IV, 9-39, cit.; Apollodorus, The Library. II, 5, cit.; R. Graves, Cit, v. 2, 123-134, pp. 103-158, там же даются варианты и указываются источники, А. И. Зайцев, Геракл, в: MC.

422

Об отношениях между внутренним и внешним пространством см.: В. Η. Топоров, Пространство и тело (в печати).

423

Bibl., II, 5, 2; здесь и далее цит. по: Аполлодор, Мифологическая библиотека, Л. 1972.

424

Ср. о Вритре: «Вритра скрыт в воде, лежит в водах, сдерживает воды. […] Вместе с тем Вритра покоится на горе» (В. Н. Топоров, Вритра, в: MC, с. 134).

425

О центре мира и его символах см. работы М. Элиаде, ср. также: В. Η. Топоров, Древо мировое, в: МНМ, т. 1, сс. 396–406; Ε. Μ. Мелетинский, Поэтика мифа, М. 1976, сс. 212–217.

426

Ср. дракона, который охраняет водный источник и обитает в пещере, в мифе о Кадме (Ovid., Met., III, 30–33).

427

Ср.: под корнями мирового дерева — классическое местонахождение хтонического существа.

428

R. Graves, Cit., 124, 2, ν. 2, р. 109.

429

Ср. результаты победы Индры над Вритрой: Он напоил (влагой) ж а ж д у щ и е п у с т ы н и (и) поля (Ригведа. IV, 19, 7с), а также „до-водное“ состояние земли в Библии: «и всякий полевой кустарник, которого еще не было на земле, и всякую полевую траву, которая еще не росла, ибо Господь Бог не посылал дождя на землю» (Быт. 2. 5). Обезвоженная земля имеет здесь двойное значение — начальной нераскрытости как следствия сопротивления, по причине которого «еще не было» воды и жизни.

430

Ibid, 124 b, ν. 2, р. 108; Paus. II, 37, 5.

431

Ср. гесиодовское описание подземного мира в связи с водой: С кружкою шлет золотою отец-молневержец Ириду, / Чтобы для клятвы богов великой принесла издалека / Многоимянную в о д у холодную, что из высокой / И недоступной струится с к а л ы. Под землею пространной / Долго она из священной реки протекает средь ночи, / Как океанский рукав. Десятая часть ей досталась: / Десять частей всей в о д ы вкруг земли и широкого моря / В водоворотах серебрянных вьется и в м о р е впадает (Theog., 784–791). Из этого описания следует, что источник вод находится в подземном (хтоническом) мире и притом бьет он из скалы. Это очень важная деталь, поскольку скала символизирует максимальную закрытость, непроницаемость. Ср. о Индре: Он убил змея, он п р о с в е р л и л (русла) в о д, / Он р а с с е к н е д р а г о р (Ригведа, I, 32, 1 c-d). И в греческом, и в ведийском варианте вода вытекает из горы (скалы). „Просверливание“ или „рассекание“ горы, таким образом, приравнивается одновременно к убийству чудовища и освобождению воды от первоначальной сдавленности.

Важно отметить следующую деталь: в ведийском гимне после освобождения вода непосредственно изливается в мир, ср.: Как мычащие коровы, устремившись к (телятам), / П р я м о к морю сбегают в о д ы (Ригведа, I, 32, 2 c-d). У Гесиода вода из недоступного источника-скалы долго […] протекает средь ночи, затем вкруг земли и широкого м о р я […] вьется и только потом в м о р е впадает. Объяснение этому „долгому“ пути воды от подземного источника к верхнему миру следует, по-видимому, искать в качестве воды, изливающейся из скалы. Ср. действие воды подземного первоисточника на богов: Если, свершив т о й в о д о й возлияние, ложной клятвой / Кто из богов поклянется […] / Тот б е з д ы х а н н ы м лежит в продолжение целого года (Hes., Theog., 793–795). Действие той воды можно сравнить с действием яда. Совершая длительный путь, сначала под землей, а потом вкруг земли, вода, по всей видимости, „фильтруется“, т. е. теряет свой „ядовитый“, смертельно-хтонический элемент, и только после того становится живительной влагой. Ядовитая кровь гидры может рассматриваться как эта самая вода в ее начальном, нефильтрованном виде, а убийство ее как освобождение воды, т. e. как космогонический акт, подобный тому, который совершает Индра, убивая („просверливая“) Вритру.

432

R. Graves, Cit., ν. 2, 127 b, р. 116.

433

Ср.: «первые военные организации образовались из групп охотников-защитников поселений (земледельческих. — Μ. Е.)» (М. Eliade, Storia delle credenze e delle idee religiose, v. 1, Firenze 1990, p. 51).

434

Ibid.

435

Ibid.

436

О необходимости для архаического человека возвращения к источнику жизни см.: М. Eliade, Il mito dell'eterno ritorno, Milano 1975. О ритуальном переодевании в волка и его значениях см.: М. Eliade, I daci e i lupi, in: M. Eliade, Da Zalmoxis a Gengis-khan, Roma 1975, pp. 10–25. В этой статье подчеркивается инициационное значение переодевания в волка как «повторения мифического события» (р. 22), в результате которого посвящаемые «превращались в волков» (р. 13) и становились обладателями «звериных свойств» (р. 15), переживая «мистическое единение охотника с его добычей». Элиаде резюмирует значения ритуального переодевания: «превращение в волка совершается тогда, когда происходит выход из самого себя и из своего времени и человек становится современником мифического события» (р. 24). Возвращение in illo tempore, тем не менее, не есть возвращение к „райскому состоянию“. Поэтому кульминационной „точкой“ инициационного ритуала становится убийство Животного (р. 21), в результате которого человек возрождается не как Первоживотное (р. 22), а как Человек, теряющий свою начальную „звериную“ (хтоническую) сущность. Ритуальное убийство животного, таким образом, можно интерпретировать как убийство своей звериной природы и открытие возможности для подлинно человеческого существования. Поэтому, дойдя до предела озверения, где теряется различие между человеком и зверем, посвящаемый сбрасывает звериную шкуру, возрождаясь как человеческое существо, благодаря символическому убийству зверя. Ср.: «человек в первобытном обществе не считает себя „полным“ в том виде, в каком он пребывает на естественном уровне: чтобы сделаться духовным человеком, он должен умереть для первой (естественной) жизни и возродиться для высшей, религиозной и культурной одновременно» М. Eliade, Il sacro e il profano, Torino 1967, p. 147).

437

Ср.: «Миф в конце концов направлен не на изображение действительности, а на раскрытие неудовлетворительности ее построения» (К. Леви-Строс, Деяния Асдиваля, в: Зарубежные исследования по семиотике фольклора, М. 1985, с. 55). С этим утверждением вполне можно согласиться, однако требует уточнения понятие „неудовлетворительности“, которое в данном случае связано с „социальной практикой“. Например, миф о чудовище Нгакола (М. Eliade, Miti, sogni e misteri, Milano 1990, р. 236), который пожирает людей, возвращая их затем только наполовину, также моделирует „нереальную“ ситуацию, но какой тип социальной „неудовлетворительности“ он „отражает“, вряд ли возможно установить. Не вызывает сомнения, что и здесь нечто моделируется, потому что нечто является неудовлетворительным. Однако это „неудовлетворительное“, поскольку оно „исправляется“ в ритуале, должно иметь не меньшую степень реальности, чем любой другой „эмпирический факт“. Миф, таким образом, ставит задачу (во всяком случае, помогает ее осознать как реальную), которая решается ритуалом.

438

Ср. значение одежды в ритуале, определяемое архаическими представлениями о том, что приближение к священному должно сопровождаться и внешним и внутренним преображением.

439

Cacretan vase. Hydra. Malibu, Getti Mus. 83. Α.E. 346 (Lexicon iconographicum mylhologiae classicae, ν. V, Heracles. 2016, Artemis Verlag Zürich und München 1990).

440

См. Н. Hubert, Μ. Mauss, Natura e funzione del sacrificio, in: H. Hubert, M. Mauss, L'origine dei poteri magici, Roma 1977, pp. 40-148.

441

Ad. E. Jensen, Come una cultura primitiva ha concepito il mondo, Torino 1992, р. 89.

442

Ibid., рр. 109–110.

443

Ср. древнеегипетский миф о насилии, учиненном Сетом над богиней Анат: семя разбрызганное Сетом становится ядом, от которого он сам же заболевает (Il mito di Anat e di Seth, in: Letteratura e poesia dell'antico Egitto, Torino 1990, pp. 243–244). Ср. также Тяжба Гора и Сета, в. Сказки и повести Древнего Египта, М. 1979, сс. 108–128, где также обозначена связь семени с ядом.

444

Махабхарата. Книга пятая. Удьйогапарва, 9, 34–39, перевод и комментарии В. И. Кальянова, Л. 1976, 9 (далее — МБх V).

445

В МБх (V, 10, 32–39) Индра убивает Вритру пеной и громовой стрелой (ваджрой). Об отделении головы ничего не говорится. В случае Намучи (демона, сына Дану) пена, пущенная Индрой, отрывает голову (G. Dumézil, Le sorti del guerriero, Milano 1990, p. 48). Совпадения деталей убийства Намучи и Вритры делают вполне правдоподобным предположение, что и Вритра был обезглавлен, что позволяет интерпретировать отрезание головы (или убийство через отрезание) как устранение препятствия, свернутости, которую символизирует голова. И действительно, Вишварупа поглощает сому, взирая на мир, «как бы поглощая все страны света» (МБх V, 9, 2-12). С учетом энергетического качества сомы, становится понятной динамика убийства Вишварупы и необходимость отрезания излучающих нестерпимый свет голов, в результате чего освобождается поглощенная чудовищем энергия бытия.

446

J. Campbell, Cit., р. 261.

447

О равенстве яда и огня ср. сказание о гибели царя Парикшита от яда змея Такшаки, который его с ж и г а е т (Махабхарата Адипарва, I, 40, 1–4. Перевод и комментарии В. И. Кальянова, М. 1992; далее — МБх I); ср. также миф о Исиде и семи скорпионах: «Тефен (один из семи скорпионов, сопровождающих Исиду. — М. Е.) […] ужалил сына женщины: о г о н ь охватил дом женщины, и не было воды, которая могла бы его потушить (Isi e i sette scorpioni, in: Letteratura e poesia dell'antico Egitto, cit., p. 504). Отсутствие воды свидетельствует о функции яда-огня как некоей абсолютной опасности. Поэтому Брахма одобряет проклятие змей, «видя, что (развелось) множество змей, и желая блага (всем) существам. В самом деле, они ведь снабжены ядом сильного действия, кусаются и обладают большой силой» (МБх I. 18, 5-11). Неэффективность воды в отношении огня, вышедшего за положенные ему пределы, выявляется в мифе о Фаэтоне, ср. о Юпитере: Но не имел он тогда облаков, чтоб на землю навесть их, / Он не имел и дождей, которые пролил бы с неба (Ovid., Met. II, 309–310). Почему не имел именно в этот „нужный“ момент? По всей видимости, потому что „отклонение“ движения огня-солнца нарушает равновесие действующих во вселенной сил. В этом состоит о п а с н о с т ь огня, поскольку он способен н а р у ш и т ь установившееся равновесие. По этим причинам, как можно предположить, Брахма санкционирует проклятие змей (сожжение их на жертвенном огне), поскольку развелось множество змей, что можно интерпретировать как нарушение равновесия по причине выхождения огненного элемента из назначенных для него пределов, вследствие чего происходит превращение огня в яд — слепую силу разрушенья.

448

«Зачем же ты сейчас проявил такую поспешность, о брахман?» (МБх I, 7, 1-11).

449

Отметим еще раз важность определения содержания ритуала космологической эпохи, даваемого В. Н. Топоровым: «Ритуал, имеющий дело с непрерывным (с тем, что „не организовано“, по-своему хаотично), фактически работает (ср. „делание“) с Х а о с о м, который непрерывен и лишен организации» (О ритуале…, цит., с. 43). Таким образом, жрец, который исполняет ритуальные действия, входит в н е п о с р е д с т в е н н ы й контакт с х а о с о м. При этом необходимо помнить, что он находится в непосредственном соприкосновении также и с „остаточным хаосом“, который представляет деструктивный элемент, обнаруживший вполне свою „ядовитость“. Поэтому деятельность жреца состоит не только в „организации“, но также (а может быть, прежде всего) в противодействии этой „остаточной“ деструктивной стихии. В приведенных данных из МБх I подчеркивается, как нам кажется, именно эта антихтоническая функция жреца с указанием о п а с н о с т е й, с ней сопряженных. Определение В. Н. Топорова функции ритуала (и соответственно — жреца) важно не только для более глубокого понимания значения и содержания ритуала, но и вообще религиозного развития человечества как объективного онтологического движения.

450

Об этой „причастности“ свидетельствует следующее предупреждение Винаты Гаруде: «Среди всех существ лишь брахмана не должно убивать, ибо он подобен о г н ю. Брахман, когда р а з г н е в а н, становится как о г о н ь или с о л н ц е, как я д или м е ч» (МБх I, 24, 2–4). На вопрос Гаруды, как отличить брахмана, Вината отвечает: «Ты должен, о сын, признать за лучшего из брахманов того, кто, войдя в твое горло будто проглоченный крючок удочки, будет ж е ч ь тебя, как древесный уголь» (Там же).

451

Агни отвечает ракшасу: «Боюсь неправды и проклятия Бхригу» (МБх I, 5, 26).

452

Ср. мифы об огненной утробе хтонических чудовищ.

453

Примеры амбивалентности огня многочисленны. В МБх I она выявляется главным образом в представлении об огне как рте богов и предков и яде, ср. сожжение дерева Такшакой: «И укушенное им то дерево, о величественный, пропитавшись я д о м ядовитой змеи, мгновенно з а п ы л а л о со всех сторон» (МБх I, 39, 14–15). Огонь как жертвенный и священный является единственным средством для противодействия огню как яду. Ср. змеиное жертвоприношение: «Страшные, полные яду, подобного разрушительному о г н ю в конце юги, они были сожжены во время жертвоприношения сотнями тысяч. Другие были с огромными телами, обладали страшной силой, были величиной с вершину горы, длиною в йоджану и длиною в две йоджаны, могли изменять свою форму по желанию и двигаться повсюду, куда ни пожелают, — все они обладали я д о м, подобным п ы л а ю щ е м у о г н ю и были с о ж ж е н ы там при великом жертвоприношении, пораженные возмездием Брахмы» (МБх I, 52, 18–20). Огонь жертвенный, с в я щ е н н ы й противостоит здесь огню х т о н и ч е с к о м у (змеиному, ядовитому). Это „противостояние“ обращает нас к Гераклу, который побеждает пожирающий его хтонический огонь при помощи священного (жертвенного) огня самосожжения. В греческом „варианте“ противостояние проходит через т е л о героя, который одновременно — и „субъект“ и „объект“ жертвоприношения.

454

Ср. упоминание об исчезновении Агни: «…(чтобы найти) пропавшего Агни, который скрылся в пещере» (МБх I, 33, 9). Это упоминание, по всей видимости, имеет в виду исчезновение Агни вследствие проклятия Бхригу, однако здесь содержится весьма многозначительная деталь. Бог Огня скрывается в п е щ е р е, которая может рассматриваться как х т о н и ч е с к а я у т р о б а, поглотившая огонь. Указанием на нестабильность (хтоничность) огня может служить также связь огня с в о д о й, ср. об океане: «он давал в о д у вместо жертвенного масла пылающему огню, который выходит из пасти божественной кобылицы» (МБх 1, 19, 14) Божественная кобылица — аспара Ашвини, родившая в образе кобылицы Солнцу двух Ашвинов. Этот сюжет можно интерпретировать как рождение из огненной утробы хтона. На „утробность“ огня указывает также его „местоположение“ под океаном: «Видя такой океан […] глубокий и обширный, подобно своду небесному, освещаемый пламенем п о д з е м н о г о о г н я» (МБх I, 19, 17). Опасная неустойчивость огня является также темой мифа о появлении Гаруды, который рождается из яйца в виде наводящей ужас массе о г н я (МБх 1, 20, 4–7). Этот неконтролируемый стихийный „выход“ огня вызывает беспокойство всех тварей, которые прибегают к защите Агни, прося его „не увеличиваться“: «Не намерен ли ты сжечь нас?» — спрашивают они. — «Ибо от тебя исходит пылающий огонь» (МБх 1, 20, 3). Таким образом, обладая способностью „увеличиваться“ и „уменьшаться“, огонь в силу этой своей способности является н е у с т о й ч и в ы м. Эта „неустойчивость“ определяется к о л е б а н и я м и, которым подвержен огонь с одной стороны — это в о с п л а м е н е н и е, предел которого — «разрушительный огонь в конце юги» (МБх I, 49, 24), с другой — полное з а т у х а н и е (самоизвлечение Агни из жертвенников, исчезновение Агни в пещере). И в том и в другом случае „выход“ за пределы „космологического“ в „хтоническое“ вызывает крайнее беспокойство богов и всех существ, что указывает на огонь, с одной стороны, как на центральный энергетический принцип, а с другой, как элемент нестабильности-неустойчивости. Об огне в мифологии см.: С. А. Токарев, Огонь, в: МНМ, т. 2, сс. 239–240, J. G. Frazer, Myths of the origin of fire, London 1930; о ведийском ритуале огня см.: F. Staal, Agni. The vedic ritual of the fire altar, Molilal Banarsidass, Delhi 1986.

455

МБх I, 59 Индра (Шакра) — четвертый сын Адити, Тваштар (Тваштри) одиннадцатый.

456

G. Dumézil, Le sorti del guerriero, cit., p. 37.

457

Ср.: «Когда же был убит вритра, все страны света освободились от мрака» (МБх ν, 10, 39).

458

Все эти факты „вынужденности“ действий бога-героя остаются без должного внимания в книге Дюмезиля (Le sorti del guerriero, cit.), специально посвященной „грехам“ богов и героев. Более того, интерпретация rtá- как морального закона, по отношению к которому определяется „грех“ бога или героя, есть искажение первоначального значения этого понятия. В. Н. Топоров определяет rtá- как «универсальный космический закон (курсив наш. — М. Е.), с помощью которого неупорядоченное (хаотическое) состояние преобразуется в упорядоченное» (В. Η. Топоров, О ритуале…, цит., с. 25). На космологический характер rtá- указывает также содержащееся в нем значение „времени“. «В этой связи характерно вед. rtú- (: rtá-, rti-), весьма точно совпадающее с лат. ritu-. Это ведийское слово, относящееся к сфере сакральной лексики, характеризуется идеей временной меры (курсив наш — М. Е.) […] Следовательно и лат. ritus 'ритуал' при одном из возможных толкований означает в р е м я, назначенное для ритуала и так или иначе соотносимое с временем творения, с действием rtá-, мирового закона» (В. Н. Топоров, О ритуале…, цит., с. 50, прим. 41). Этимологический анализ rtá-, произведенный В. Н. Топоровым, не оставляет сомнений в онтологическом содержании этого понятия и в неприемлемости чисто этической его интерпретации, по крайней мере, на „уровне“ богов и божественных героев.

459

То, что в Геракле соединяются жрец и воин (первая и вторая функции, по терминологии Дюмезиля), позволяет рассматривать два вида деятельности (жреца и героя) как первоначально е д и н у ю ф у н к ц и ю, разделившуюся далее в ходе „мифологической специализации“. И действительно, жрец „работает“ с опасным хаосом, преобразуя и организуя его. Герой-воин „работает“ с хтоническими чудовищами, т. е. с „остаточным хаосом“, который он должен нейтрализовать. Но и в том и в другом случае ритуально-космогоническая основа деятельности героя/жреца более чем очевидна, что в свою очередь может рассматриваться как свидетельство начального единства того и другого. Ср. у Дюмезиля о фатальности военной функции: «он (воин. — Μ. Е.) не может убить без того, чтобы не сделаться нечистым» (G. Dumézil, Le sorti del guerriero, cit., p. 69); «даже будучи богом, воин в силу своей природы подвержен греху; в силу своей функции и для общего блага он вынужден совершать грехи; однако он быстро переходит предел и грешит против идеалов всех функциональных уровней, включая свой собственный» (Ibid., р. 119), «Индра со своими воинами… не может игнорировать порядок (космический и социальный. — М. Е.), поскольку их функция состоит в защите его от тысячи и одного демонических или враждебных предприятий. Но для того, что исполнить возложенную на них задачу, они сами должны обладать и культивировать качества, которые весьма походят на пороки их противников» (Ibid., р. 120). Чудовищность жреца богов Вишварупы, как и „грехи“ героев, можно рассматривать как фатальное следствие его жреческой функции, обязывающей к непосредственному контакту с „нечистой“ хаотической стихией. Можно предположить, что „выгоду жертвоприношения“ (Ibid., р. 37) Вишварупа предназначает не с самого начала, а только после своей „хтонизации“ (вырастание трех голов), происшедшей в силу непосредственного контакта с опасным Хаосом. Таким образом, функция богов-воинов (героев) в самом деле может рассматриваться как вторичная, но по причинам исключительно космогонического порядка. Убивая Вишварупу, Индра принимает в себя нечто от его хтонической скверны, хтонизируется, и поэтому, в свою очередь, нуждается в очищении. С этой целью создаются особые боги Аптья (Āptya), которых Дюмезиль определяет как техников очищения (Ibid., р. 43). Вишварупа, Индра и Аптья, по сути дела, занимаются одним и тем же — все они, каждый на своем уровне, о ч и щ а ю т (ср. „очистительную“ деятельность Геракла). Вишварупа очищает первохаос, т. е. исполняет самую опасную „работу“ и смертельно „заражается“. Поэтому „очищается“ он только при помощи „убийства“, которое здесь можно рассматривать как „радикальный способ“ очищения. Войдя в контакт с „остаточным хаосом“, который аккумулировал в себе Вишварупа, Индра также „заражается“, и поэтому, в свою очередь, нуждается в очищении, совершаемом, однако, иным образом — посредством п е р е д а ч и скверны другому богу (Ibid., 43). Сам по себе факт передачи можно рассматривать как свидетельство невозможности полного уничтожения „остаточной“ скверны, а только временной ее нейтрализации. Ср. выпивание Шивой страшного яда калакуты, благодаря чему яд нейтрализуется, а мир спасается от уничтожения (В. Г. Эрмин, Индуистская мифология, в: MHM, т. 1, с. 536). В этом космогоническом контексте, как нам кажется, и следует прежде всего рассматривать жреческую и героическую деятельность Геракла.

460

«Кто положил на моего невинного отца дохлую змею, того злодея уничтожит (своей) силой разгневанный змей Такшака на седьмой день, начиная с этого (дня)» (МБх I, 46, 8-13).

461

The Myth of Illuyankas, in: ANET, р. 126.

462

Ср.: Вишну, «делая три шага, создает для Индры широкое поле битвы, которое становится театром их победы» (Н. Oldenberg, Die Religion des Veda, цит. по: G. Dumezil, Le sorti del guerriero, cit., p. 135). Вишну создает для Индры пространство действия, после чего становится возможным выманивание Вритры, которое само по себе равнозначно победе.

463

Ср. всякого рода каменных великанов и чудовищ.

464

М. Eliade, Il sacro e il profano, cit., р. 26.

465

В отношении Гигантов следует обратить внимание на их неправильное рождение из пролившейся на землю крови Урана (Hes. Theog., 183–186).

466

Ср. действие мертвой головы Горгоны Медузы на Атланта: К нему лицо протянул он Медузы. / С гору был ростом, горой стал Атлант (Ovid., Met., IV. 655–666). Можно также предположить, что хтонические существа бессмертны, поскольку сохраняют в себе божественное начало (очищенное, световое), которое аннулируется по причине хтонизации, происходящей в результате непосредственного соприкосновения с чисто хтоническим (смертным) элементом, представленным в данном случае головой Медузы.

467

La teogonia di Dunnu, in: J. Bottéro, S. N. Kramer, Uomini e dèi della Mesopotamia, Torino 1922, p. 502–504.

468

Ср.: «Вбивание кола в голову змея равнозначно перводеянию Сомы или Индры, который „поразил змея в его логове“» (М. Eliade, Il mito dell'eterno ritorno, cit., p. 27). Убийство змея равнозначно также насильственному проницанию первонепроницаемости, которую он символизирует.

469

R. Girard, Cit, р. 50.

470

Ср.: «Религиозный эмпиризм приходит всегда к одному и тому же заключению: следует держаться как можно дальше от сакральных сил, избегать всяких контактов с ними» (R. Girard, Cit., р. 51).

471

Ibid., р. 37.

472

Ср. Тимея Платона.

473

Убивая Вритру (пробуждая „беспробудного“ змея), Индра решает п е р в у ю задачу. Утихомирив воды, сделав реки легко проходимыми (Ригведа, IV, 19, 6), он выполняет и в т о р у ю. Поэтому о Индре говорится как о верховном Мироустроителе: Ты укрепил на небе солнце (Там же, I, 52, 8d), Ты стал господином высокого (неба) с великими героями. / Все воздушное п р о с т р а н с т в о ты заполнил (своим) величием (Там же, I, 52, 13Ь-с). О сковывающей мировое пространство функции Вритры свидетельствуют следующие слова: когда твоя ваджра, о Индра, / […] с силой разрубила голову / Вритры, у г н е т а в ш е г о оба мира. // Так как, о Индра, земля (увеличилась) в десять раз, / (И) все дни р а с п р о с т р а н я л и с ь народы, / То твоя знаменитая сила, о щедрый, / Мощью (и) разрушительностью (стала) равной небу (Там же, I, 52, 10-11). Отметим и другую деталь: мощь Вритры заключается в его б e с п р о с т р а н с т в е н н о с т и, сила Индры — в п р о с т р а н с т в е н н о с т и. Она возрастает по мере увеличения земли и распространения народа, т. e. расширения организованного пространства. Поэтому Индра в качестве убийцы-устранителя Вритры-препятствия становится богом видимого (заполненного) мирового пространства.

474

М. Eliade, I daci e i lupi, cit., р. 14.

475

Ibid., р. 15.

476

Ibid., р. 16.

477

Ibid., р. 21.

478

К Господину зверей возводит Геракла В. Буркерт (Cit., pp. 125-156).

479

М. Eliade, I daci e i lupi, cit., pp. 21-22.

480

С точки зрения архаического человека эта „перемена ролей“ (превращение из добычи в охотника) оценивается как событие сверхъестественного порядка, ср.: «охота […] никогда не рассматривается как что-то в себе самом естественное, она, подобно войне и охоте за головами и сходным с ними образом, была введена впервые мифическим существом» (Ad. Ε. Jensen, Cit., pp. 92–93).

481

К этому перечню можно добавить и Демофонта. Операции, проделываемые над ним Деметрой, имеют своей целью сделать человеческое его существо не столько бессмертным, сколько неуязвимым — не подверженным старению и смерти (И неподверженным стал бы ни старости мальчик, ни смерти (Hom. Hymn. V, 242). Действия богини направлены исключительно на преобразование посредством огня внешней природы Демофонта. Внутренняя неукрепленность, основанность на „техническом“ воздействии (ср.: Днем натирала Деметра амвросией тело младенца, / Нежно дыша на него и к бессмертной груди прижимая. / Ночью же, тайно от милых родителей, мальчика в пламя, / Словно как факел, она погружала… 237 240) становится причиной неудачи (Ныне же смерти и Кер уж избегнуть ему невозможно, 262). Ср. также миф об „обжигании“ Ахилла Фетидой (Apoll., Bibl., III, 13, 6). Здесь содержится весьма существенное добавление: «она прятала его ночью в огонь с тем, чтобы уничтожить смертный элемент, унаследованный ребенком от отца» (Ibid.). По другой версии, Фетида окунала Ахилла в воды Стикса, держа его за пятку, которая по этой причине осталась уязвимой (В. Η. Ярхо, Ахилл, в: MC, с. 78). Значимо здесь погружение в воды смерти, посредством чего Ахилл становится неуязвимым, но не бессмертным, что подтверждается сохранившейся при этом уязвимостью его пяты. Поскольку действие над Демофонтом происходило в Элевсине, не исключено, что именно оно составляло ядро обряда инициации, через которую посвящаемый ритуально обретал неуязвимость, потерянную Демофонтом вследствие неритуального вмешательства его матери.

482

Что речь идет о неуязвимости, подтверждается и этнологическими данными: «церемонии тайных сект обеспечивали успешное странствие по нижнему миру» (Ad. E. Jensen, Cit., р. 124).

483

М. Eliade, Miti, sogni e misteri, cit., pp. 223–232.

484

Ibid., р. 224. В инициационном ритуале племени маринд-аним посвящаемые должны были провести пять месяцев в лесу. Это пребывание в лесу не рассматривается как ритуальное умирание, а как перенесение в мифическое время, когда «не было на земле всех тех вещей, которые даны были людям Дема […] Поэтому посвящаемые не должны были брать с собой даже еды, поскольку ее не было в эпоху Дема (Ad. E. Jensen, Cit., р. 91). Таким образом, в папуасском инициационном ритуале имеет место не у м и р а н и е, а в о з в р а щ е н и е в „докосмогоническое время“.

485

М. Eliade, Miti, sogni e misteri, cit., р. 224.

486

Ibid.

487

Ibid., p. 225.

488

Ibid., р. 228.

489

R. Graves, Cit., ν, 2, 134 h, р. 154.

490

Ср. также публичные обнажения ведьм перед казнью. Обнажение делало жалким то, что ранее вызывало страх, исполняя таким образом функцию массовой „психотерапии“. Выведение Кербера на поверхность земли или „освещение“ его имеет также вполне конкретное значение: пугает то, что не имеет о б р а з а. В тот момент, когда это „нечто“ пугающее приобретает образ, даже самый ужасный и отвратительный, оно в значительной степени нейтрализуется в своем деструктивном действии. В этом, как кажется, состоит парадокс архетипического образа: он устрашает, но, будучи фиксирован как о б р а з, поддается а н а л и з у, т. е. не является более неуправляемым, и хаотическая стихия, из которой „лепится“ этот образ, теряет свое всевластие над человеческой душой.

491

М. Eliade, Trattato di storia delle religioni, cit., p. 388.

492

Ср. каббалистическую интерпретацию первогреха как нарушения единства божественной жизни (G. Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism, New York, 1977, pp. 231–232).

493

M. Eliade, Trattato di storia delle religioni, cit., p. 392.

494

Ibid.

495

Цит. no Macrob., Sat., I, 16, 18. Mundus — здесь камень, обозначавший центр мира и закрывавший вход в нижний мир.

496

Ср.: «связь между Землей и нижними областями происходила всегда в Вавилоне (отождествленном с „центром мира“ — Μ. E.), потому что город был построен на Bāb-apsi, „Вратах Апсу“; apsu означало воды Хаоса до Творения. Ту же самую традицию мы находим и у евреев. Иерусалимская скала глубоко проникала в подводные воды (tehōm). Согласно Мишне, Храм находился точно над tehōm'ом» (М. Eliade, Trattalo di storia delle religioni, cit., p. 388).

497

Ср. северо-американский миф племени Оджибвей (Ojibway), описывающий ритуальную борьбу с ангелом. Смерть ангела имеет как следствие раскрытие нового источника существования, символизируемого произрастанием съедобного растения на могиле сверхъестественного существа (J. Campbell, Mitologia primitiva, Milano 1990, pp. 252-256).

498

J. I. Vernant, La mort dans Ies yeux, Hachette, Paris 1986, p. 78; Ad. E. Jensen, Come una cultura primitiva ha concepito il mondo (Das religiose Weltbild einer frühen Kultur), Torino 1992, pp. 121–122.

499

См.: Ad. E. Jensen, Cit.

500

Ср. охотников за головами, приближающихся к жертве сзади, чтобы не попасть в поле ее зрения (Ad. E. Jensen, Cit., р. 122).

501

Ср. в Эпосе о Гильгамеше людей-скорпионов, о которых говорится: их взоры — гибель /IX, II, 7/; они так охраняют горный ход /III, 9/, по которому может пройти только бог солнца Шамаш и который ведет в царство смерти (сферу заката).

502

Ср. великана Аргоса, тело которого было испещрено бесчисленным множеством глаз (А. А. Тахо-Годи, Аргос, в: MC, с. 60). В то время, как одни его глаза спали, другие были открыты, что делало из него идеального хтонического стража. Единственный глаз Грай имеет аналогичную функцию, поскольку он может передаваться, и поэтому всегда открыт.

503

Знойные / Поля Кисфены встретишь ты Горгонины (Aesch., Prom., 793).

504

J.-P. Vernant, La mort dans les yeux, cit., p. 47.

505

Ср.: х и т р о, и з л о в ч а с ь, при его передаче, тихонько / Руку подсунул свою, овладел тем глазом; и скалы, / Скрытые, с м е л о пройдя с их с т р а ш н ы м лесом трескучим (Ovid., Met., IV, 776–778).

506

Ср. о Горгоне: «Из г л у б и н ы (разрядка наша. — Μ. Е.) Аида (Du fond de l'Hadès), где она обитает…» (J.-P. Vernant, La mort dans les yeux, cit., p. 47).

507

J.-P. Vernant, La mort dans les yeux, cit., p. 47. О Кербере-страже см. Hes., Theog., 669–774.

508

Ср. странствия в царство мертвых Геракла, Тесея, Одиссея, Орфея.

509

Ср. поединок Геракла с Кербером и выведение героем адского пса на поверхность земли.

510

Ср.: Души усопших, из темные бездны Эреба п о д н я в ш и с ь (Нот., Od., XI, 37); Все они в ы л е т е в вместе бесчисленным роем из ямы (Ibid., 42).

511

J.-P. Vernant, La mort dans les yeux, cit., p. 48.

512

Ibid., p. 78.

513

Ovid., Met., IV, 617–618; Apoll. Rod., IV, 1513–1517.

514

И возлагает на них главу Форкиниды Медузы. / Каждый росток молодой с еще не скудеющим соком, / Яд чудовища впив, мгновенно становится камнем (Ovid., Met., IV, 742–744).

515

Ср. подчеркивание ядовитости Горгон как их главного качества у Эсхила: Горгоны, в косах — змеи, в сердце — яд (Prom., 799).

516

Ср.: «Фигура ведийской Вирадж (Vi-răj) в этой связи особенно показательна. Прежде всего, Вирадж — обожествленное пространство или „специализированное“ божество. Кроме того, она олицетворяет в ведийской мифологии женское „порождающее“, творческое начало. „От него (Пуруши — В. Т.) Вирадж родилась, от Вирадж — Пуруша“ (RV X, 90, 5: lásmād virắl ajāyata virắjo ádhi púruṣaḥ). Вирадж — пространство, Пуруша — тело, и, значит, тело родило пространство и пространство родило тело. Любопытна внутренняя форма имени Vi-rắj — р а с ш и р я ю щ е е с я, во все стороны распространяющееся пространство как описание одного из ранних этапов становления вселенной (ср. raj- 'владычествовать' как пространственно расширять царскую власть, царство: rájas 'пространство' /темное, воздушное и т. п./, сопоставимо с лат. rex, regere: regio, regnum, regia с соответствующими значениями)» (В. Н. Топоров, Пространство и тело /в печати/). Ср. также понятие rajas в философии санкхьи, где оно обозначает чистый энергетический принцип.

517

Цит. по: Dal X libro del Rg-Veda, Inni tradotti e commentati da R. Ambrosini, Pisa 1981. Отметим, что первая строчка пятого двустишия (tásmād virắI ajāyata virắjo ádhi púruṣaḥ, RV X, 90, 5) здесь переведена несколько иначе, чем В. Н. Топоровым. Ср. у Топорова: «От него (Пуруши. — В. Т.) Вирадж родилась, от Вирадж — Пуруша»; у Амброзини: «От него родилась жизненная энергия, и от жизненной энергии родился в свою очередь человек». Важно здесь продолжение — «который, родившись, стал владычествовать над землей на востоке и на западе», — позволяющее говорить о пространственном содержании взаимного рождения. В. Н. Топоров обращает внимание на внутреннею форму имени Vi-rắj; Vi-rắj не есть пространство как данность, но как энергетический принцип, приводящий к образованию („расширению“) пространства. Это значение позволяет соединить „пространственную“ и „энергетическую“ интерпретации virắj. „Энергетическое“ представление о пространстве, которое следует из ведийского текста, соответствует представлениям о пространстве как разворачивающемся (расширяющемся) или сворачивающемся (черные дыры).

518

Ср. космогонии, в которых мир создается из частей тела „первосущества“ — Имира в скандинавской мифологии, Пань-гу в китайской, Тиамат в вавилонской, богини земли в ацтекской и др.

519

Ср. сторуких или стоголовых великанов.

520

Небеса он, и храмы богов, и Хебат закрывает собою! (Песнь об Улликумми, в: Луна, упавшая с неба, перевод и комментарии Вяч. Вс. Иванова, Μ 1977, с. 139).

521

Теогония Гесиода цит. в переводе В. В. Вересаева по: О происхождении богов, М. 1990.

522

О рождении Пегаса и Хрисаора ср.: Apoll., Bibl., II, IV, 2; Ovid., Met., IV, 785–786.

523

J.-P. Vernant, La morte negli occhi, cit., p. 72.

524

Ср. египетское чудовище Амта, пожирающее души грешников (Р. И. Рубинштейн, Египетская мифология, в: Мифы народов мира, т. 1, М. 1987 /далее — МНМ/, с. 421). Об окончательной смерти см: В. Я. Петрухин, Загробный мир, в: МНМ. т. 1, сс. 452–456.

525

По Гесиоду, Горгоны живут близ конечных пределов / Ночи (Theog., 275-276), за Океаном, т. e. за пределами организованного (живого) мира.

526

Ср. тени, временно возвращающиеся к жизни-сознанию после питья крови в XI-й песни Одиссеи Гомера.

527

Ср.: Сам я барана и овцу над ямой глубокой зарезал. / Черная кровь полилась в нее, и слетелись толпою / Души усопших, из темныя бездны Эреба поднявшись (Нот, Od., XI, 35, 375), а также описание поведения душ при виде пришедшего в Лид Геракла: «Души умерших, увидя Геракла, кинулись в бегство» (Apoll., Bibl., II, V, 12).

528

Ср. странствие шумерской богини Инанны в страну мертвых (Inanna's Descent to the Nether World, in: ANET). Она проходит через семь ворот, после чего, при встрече „лицом к лицу“ с подземными богами, превращается в мертвое тело, в вещь, которая вешается на крюк. Таким образом, за предельным развоплощением, обозначаемым лишением богини космологических атрибутов (ме), следует предельное уплотнение, после чего она вешается на крюк, т. е. совершенно иммобилизуется.

529

О ритуале как „инструменте“ по устранению энтропии см.: В. Н. Топоров, О ритуале…, цит., с. 17.

530

«Euhcmerus quidem Gorgona a Minerua dicit interfectam» (Astr., II, 12, 2; цит. по: Hygin, L'astronomie, Paris 1983).

531

«Cuius caput Minerua in pectore dicitur habere conlocatum» (Astr., II, 12, 2).

532

M. Eliade, Miti, sogni e misteri (Mythes, rèves et mystères), Milano 1976, p. 256.

533

Ср., например, каменного великана Улликуми в хурритской мифологии.

534

J.-Р. Vemant, La mort dans les yeux, cit., p. 90, прим. 131.

535

Самое большее, что можно сказать на основании источников, что речь идет не об одном и том же инструменте, но об инструменте того же самого типа. По Аполлодору, Уран кастрируется άδαμαντίνη ἂρπη (Bibl., I. 1.4), Гермес вручает Персею также άδαμαντίνη ἂρπη (Bibl., II, IV, 2), ср. также у Гесиода (Theog., 175, 179).

536

Песнь об Улликумми, цит., с. 138.

537

Там же, с. 139.

538

Ср. сюжет о мифическом предке алтайцев, который «вставляет между небом и землей стрелу, чтобы они вновь не сомкнулись» (Н. В. Брагинская, Небо, в: МНМ, т. 2, с. 207).

539

Ср. о Тифоне: «головой он касался звезд» (Apoll., Bibl., I, VI, 3).

540

Ср. Алоадов (Hom., Od., XI, 313-317).

541

Иконографию Горгон см. в: Lexicon iconographicum mythologiae classical, IV, 1-2, Gorgo, Gorgones, Artemis Verlag, Zürich und München 1988.

542

Иконографию вариантов чудовищности см. в: J. Baltrušaitis, Il Medioevo fantastico, Milano 1982.

543

R. Graves, Cit., 73, i, pp. 239-240.

544

Грейвс цит. следующие источники: Eur., Elec., 459-463; Hyg., Astr., II, 12; Apoll. Rod., IV, 1513–1516. Однако только у Еврипида сообщается, что, когда Персей спасался бегством, / Неся отрезанную голову Горгоны, / Сын Майи, Князь полей, / Вестник Зевса, летел рядом с ним, защищая его (Eur., Elec., 460–462; цит. в дословном переводе по: Euripides in four volumes, ν. III, cit.).

545

Н. В. Брагинская, Небо, в: МНМ, т. 2, сс. 206-208.

546

Ср. трехголового Вишварупу, похитившего коров и за это убитого Индрой (В. Η. Топоров, Вишварупа, в: MC, с. 125-126). Убийство Вритры, с которым Вишварупа иногда отождествляется, изображается как освобождение коров вод (РВ I, 32, II, 12).

547

J.-P. Vernant, La mort dans lex yeux, cit., р. 79.

548

Ibid., р. 69.

549

Ср. о роли Вишну в битвах Индры: «Он совершает свои три шага и таким образом создает для Индры широкое поле битвы, которое станет театром их победы» (Г. Ольденберг, цит. по: G. Dumézil, Le sorti del guerriero, cit., р. 135). Таким образом, действия бога-героя для того, чтобы быть успешными, нуждаются в пространстве. Принимая во внимание непространственность хтонических чудовищ, в которой состоит их „сила“, само по себе образование пространства уже есть победа.

550

Ирида — дочь Тавманта, сына Понта и Геи, и Электры, дочери Океана (Hes.,Theog., 265-266), сестра Гарпий.

551

Пан, сын Зевса и Гибрис (Apoll., Bibl., I, IV, 1).

552

Ср. обстоятельства и место рождения Гермеса (Hymn. Hom. IV. Eis Hermen, 1-13). Мать Гермеса, нимфа Майя, живет в пещере, Зевс восходит к ней на ложе глубокой ночью, втайне от богов и людей.

553

С. Ю. Неклюдов, Душа убиваемая и мстящая, в: «Труды по знаковым системам», 7, Тарту 1975, с. 65.

554

Там же.

555

Кодзики, с. 431.