Образ общества

отдельных магов и тех духов или богов, именем которых они творили свои чудеса, обеспечивал им клиентуру, независимо от ее принадлежности к определенной местности или племени, а это при благоприятных обстоятельствах вело к образованию независимой от этнических союзов «общины». Многие, хотя и не все «мистерии» вступали на этот путь. Их обетом было спасение именно отдельного индивида от болезни, бедности и всякого рода напастей и опасностей. Тем самым маг превращался в мистагога5 возникали наследственные династии мистагогов или организация с обученным персоналом, главы которых определялись по известным правилам и могли считаться воплощением сверхчеловеческого существа или пророками и выразителями воли своих богов. Таким образом, появилось учреждение религиозного сообщества, связанное с собственно индивидуальным «страданием» и «избавлением» от него. Пророчество и обетования естественным образом были обращены к массе тех, кто нуждался в спасении. Они и их интересы оказались в центре профессиональной деятельности, направленной на «заботу о душе», которая возникла только теперь. Типичная деятельность магов и священнослужителей сводилась на данной стадии к установлению вины, вызвавшей страдание, к требованию покаяния в «грехах», т. е. , прежде всего, в нарушении ритуальных предписаний, и наставлений, как устранить страдание. Их материальные и духовные интересы во все большей степени исходили из плебейских мотивов. Дальнейшим продвижением по этому пути под воздействием типичных, постоянно повторяющихся бедствий было развитие религиозной веры в «спасителя». Она предполагала наличие мифа спасения, следовательно (хотя бы относительно), рациональное видение мира, важнейшим фактором которого вновь стало страдание. Основой этого часто служила примитивная мифологизация природы Духи, ведавшие появлением и отмиранием растений и движением созвездий, важных для смены времен года, стали по преимуществу объектами мифов о страдающем, умирающем и воскресающем Боге, который вернет страдающему человеку счастье в этом мире или обеспечит ему счастье в мире ином. Культ спасителя мог сложиться и на основе воспринятого народом легендарного образа как, например, Кришны6 в Индии, в поклонении которому большую роль играют мифы о его детстве, любви и борьбе. У политически притесняемого народа, такого, как израильский, наименование спасителя (мошуах) связывалось сначала с персонажами героических сказаний, победителями над врагами (Гедеоном и Иеффаем7), а отсюда были выведены мессианские обетования Здесь, и в такой связи только здесь, вследствие совершенно особых обстоятельств религиозные надежды на спасение были вызваны общим страданием всего народа, а не отдельного человека. 48

Как правило, спаситель имел универсальный и индивидуальный характер одновременно и готов был предоставить спасение отдельному человеку, каждому отдельному человеку, который к нему обратится. Образ спасителя мог быть различным. В позднем зороастризме с его многочисленными абстракциями в роли посредника и спасителя выступала конструированная фигура. Но бывало и наоборот: историческая личность, получившая легитимность посредством чуда и воскресения, возвышалась до образа спасителя. В основе реализации различных возможностей лежали чисто исторические моменты. Однако надежды на спасение почти всегда порождали теодицею страдания. Обетования религий спасения были, правда, прежде всего связаны не с этическими, а с ритуальными условиями, так, например, земные и потусторонние преимущества, даруемые элевсинскими мистериями, - с ритуальной чистотой и слушанием элевсинской службы. Однако по мере того, как вместе с ростом значения права увеличивалась роль богов, в ведении которых находилось правосудие, к ним переходила защита существующего порядка, наказание неправедного и награждение праведного. И там, где пророчество оказывало определяющее влияние на религиозное развитие, основанием всякого несчастья стал естественным образом «грех» - уже не как нарушение магических предписаний, а прежде всего как неверие в пророка и его заветы. Пророк совсем не обязательно был выходцем из угнетенных классов или их представителем, мы скоро увидим, что правилом было едва ли не обратное Содержание его учения также отнюдь не соответствовало по преимуществу кругу представлений этих классов. Но нуждались в спасителе и пророке, конечно, обычно не счастливые, имущие, господствующие, а угнетенные или во всяком случае те, которым грозила нужда. Поэтому религия спасения, которую возвещал пророк, находила сторонников преимущественно в менее привилегированных социальных слоях, которым она либо полностью заменяла магию, либо рационально ее дополняла. Там, где обетования пророка или спасителя недостаточно удовлетворяли чаяния социально менее привилегированных слоев, обычно внутри официального учения в массах возникала вторичная религия спасения Рациональное видение мира, содержащееся эмбрионально в мифе о спасителе, как правило, вело к задаче создать рациональную теодицею несчастья. Одновременно оно нередко придавало страданию совершенно чуждый ему изначально оттенок положительной ценности. Добровольное принятие страдания посредством самоистязания с появлением этических, карающих и награждающих 49 божеств изменило свой смысл. Если изначально самоистязание как источник харизматического состояния усиливало магическую власть над духами, то это сохранилось в виде молитв и культовых предписаний воздержания и после того как магическая формула, направленная на заклинание духов, превратилась в мольбу к Богу услышать взывающих к нему. К этому присоединилось покаянное умерщвление плоти как средство признанием вины смягчить гнев богов и наказанием себя самого отвести кару. Многочисленные виды воздержания во время траура, призванные (особенно в Китае) отвести зависть и гнев умершего, легко перешли в отношение к соответствующим богам вообще. В результате самоистязание, а затем и отказ от земных благ стали считаться более угодными Богу, чем непосредственное наслаждение земными благами, делавшее наслаждающихся менее доступными влиянию пророка или священнослужителя. Роль этих отдельных моментов значительно усилилась, когда с растущей рациональностью видения мира увеличилась и потребность в постижении этического «смысла» разделения благ и счастья между людьми. С ростом рационализации религиозно-этического отношения к миру и вытеснения примитивных магических представлений теодицея стала сталкиваться со все большими трудностями. Слишком часто встречалось лично «незаслуженное» страдание. Причем отнюдь не только по нормам «морали рабов», но и по меркам господствующего слоя в наилучшем- положении подчас оказывались не достойные, а «плохие» люди Вина индивида в прежней жизни (переселение душ), вина предков, караемая вплоть до третьего и четвертого колена, испорченность (самый главный фактор) всего тварного как такового объясняли страдание и несправедливость, надежда на будущую лучшую жизнь в этом мире для отдельного человека (переселение душ) или для его потомков (царство Мессии) или в мире ином (рай) служила обетованием уравнения судеб. Метафизическое представление о Боге и мире, порожденное неискоренимой потребностью в теодицее, реализовалось только в трех системах - лишь они дали удовлетворительный рациональный ответ на вопрос о причине несоответствия судеб людей их заслугам. Это - индийское учение о карме, дуализм зороастризма и доктрина предопределения сокрытым Богом (Deus absconditus) к спасению или гибели8. Эти рационально разработанные решения лишь как исключение выступают в чистом виде. Рациональная потребность в теодицее страдания - и смерти - проявлялась с огромной силой. Она определила важные характерные черты таких религий, как индуизм, зороастризм, иудаизм, в известной мере учение апостола Павла и позднее христианство. Еще в 1906 г. лишь немногие из достаточно 50

большой группы пролетариев на вопрос о причине их неверия ответили ссылкой на естественнонаучные теории, большинство же указывали на несправедливость, господствующую в мире, впрочем, в сущности, это объяснялось тем, что они верили в равенство, которое принесет революция. Теодицея страдания может носить оттенок затаенной обиды Однако потребность уравнять земные судьбы принимала такую окраску в качестве своей основной решающей черты не только не всегда, но и не. как правило. Вера в то, что неправедному в этой жизни хорошо именно потому, что его ждет ад, тогда как благочестивому человеку уготовано вечное блаженство и что именно поэтому ему надлежит в земной жизни искупить совершенные им грехи, конечно, очень близка потребности в мщении. Но нетрудно убедиться и в том, что даже это подчас появляющееся представление совсем не всегда обусловлено чувством обиды и уж во всяком случае не всегда является продуктом социально угнетенных слоев. Мы увидим, что существовало лишь несколько религий, а среди них лишь одна, которая действительно в полной мере обладала этой характерной чертой. Верно только то, что чувство обиды как один из элементов (в числе прочих) могло повсеместно иметь значение - и часто действительно имело его для религиозно окрашенного рационализма социально менее привилегированных слоев. Но верно и то, что имело оно знамение в зависимости от природы обетовании в различных религиях в очень различной и подчас ничтожной степени. Совершенно неправильно было бы вообще выводить «аскезу» всегда из этого источника. Безусловно, существующее в подлинных религиях спасения недоверие к богатству и власти коренится прежде всего в том, что спасителям, пророкам и священнослужителям по опыту известно, насколько незначительна потребность благополучных и «сытых» в спасении любого рода и насколько незначительно их «благочестие» в рамках этих религий. Развитие рациональной религиозной этики именно в обладающих меньшей социальной значимостью слоях также объясняется прежде всего их положением в обществе. Представители обеспеченных слоев, пользующихся почестями и властью, обычно основывают свою сословную легенду на якобы особом, присущем им свойстве – большей частью преимуществе по крови действительное или воображаемое его наличие питает их чувство собственного достоинства. Напротив, слои социально угнетенные, отрицательно (или во всяком случае не положительно) расцениваемые по их месту в обществе, основывают свое достоинство прежде всего на вере в предназначенную им «миссию». Их долг или их (функциональные) свершения гарантируют или конституируют собственную значимость, которая тем самым становится 51

«задачей», поставленной перед ними Богом Уже эта ситуация предопределяла духовное воздействие этических пророчеств прежде всего на менее привилегированные слои и без обращения к чувству обиды как к необходимому рычагу Вполне достаточно было рациональной заинтересованности в материальном и духовном равенстве. То, что пророки и священнослужители наряду с этим - преднамеренно или ненароком - использовали также чувство затаенной обиды масс, не подлежит сомнению, но это не было общим правилом. Прежде всего эта негативная по своей сути сила нигде, насколько нам известно, не служила источником тех метафизических по своей сущности концепций, которые придавали каждой религии спасения ее своеобразие. И прежде всего характер религиозных обетовании совсем не был обязательным или преимущественным отражением классовых интересов, внешних или внутренних по своей природе. Сами по себе массы оставались верны исконной магии, если только какое-либо пророчество не увлекало их своими обетованиями в религиозное движение этического характера В остальном своеобразие великих религиозно-этических систем определялось значительно более разнообразными общественными условиями, нежели противоположность между господствующими и угнетенными слоями. Приведем во избежание повторений в дальнейшем еще ряд замечаний. Эмпирический исследователь должен иметь в виду, что различные обещаемые религиями блага отнюдь не следует понимать только (или даже преимущественно) как «потусторонние», не говоря уже о том, что отнюдь не каждая религия, и даже не каждая мировая религия, вообще видела в потустороннем мире обитель, где они осуществляются. Если исключить христианство и немногие другие специфически аскетические вероисповедания, блага, обещаемые религиями - как исконными, так и культивированными, пророческими или непророческими, - носят прежде всего вполне посюсторонний характер они сводятся к здоровью, долголетию, богатству в китайской, ведийской религиях, зороастризме, раннем иудаизме, исламе, совершенно так же, как в финикийской, египетской, вавилонской религиях и в религии древних германцев, таковы же обещания благочестивым мирянам в индуизме и буддизме. Только виртуозы религиозной веры - аскет, монах, приверженец суфизма, дервиш - стремились достигнуть благ «внемирских», отличных от земных. Но эти внемирские блага отнюдь не были только «потусторонними», даже там, где они воспринимались в качестве таковых. Психологически для ищущих спасения важно было посюстороннее состояние Пуританская уверенность в спасении (certitude salutis)- состояние избранности, «подтверждаемое» 52

внутренним чувством, было единственным психологически ощутимым благом этой аскетической религиозности. Акосмическое чувство любви буддийского монаха, уверенного в том, что его ждет погружение в нирвану9, бхакти (горячая любовь к Богу) или апатический экстаз благочестивого индуиста, оргиастический экстаз в радениях хлыстов10 и танцующего дервиша11, единение с Богом и владение Богом в любви к Марии и Христу, культ сердца Иисусова у иезуитов12, квиетистское13 благочестие и пиетистская нежность к младенцу Иисусу и его ранам, сексуальные и полусексуальные оргии в культе Кришны, рафинированные культовые трапезы последователей Валлабхи, гностически онанистические культовые обряды, различные формы мистического единения с Богом (unio mystica) и созерцательного погружения во всеединое – во всех этих состояниях главное составляли, без сомнения, те эмоциональные ощущения, которые все они непосредственно доставляли верующим. В этом отношении они ничем не отличались от религиозного экстаза, опьянения, достигаемого с помощью алкоголя в культе Диониса14 или в культе сомы15, от тотемных оргий, каннибалистских трапез, от древнего религиозно освященного потребления гашиша, опия и никотина и вообще от всех видов магического опьянения. Все эти состояния считались специфически священными и божественными, будучи психически неординарными и потому особо ценными И хотя только рационализированные религии привнесли в эти специфически религиозные действа наряду с непосредственным даром спасения метафизическое значение и тем самым сублимировали оргию, возвысив ее до «таинства», но и в самой примитивной оргии в какой-то степени всегда присутствовало толкование ее смысла. Отличие заключалось в том, что она была чисто магически-анимистической и не содержала или содержала только в дальних подступах свойственную всякому религиозному рационализму связь с универсальной космической прагматикой спасения. Однако и в дальнейшем благо, даруемое религией, продолжало быть для благочестивого человека прежде всего психологическим переживанием в настоящем. Это означало, что оно выражалось в первую очередь в состоянии, в чувстве как таковом, которое непосредственно вызывалось специфически религиозным актом, методической аскезой или созерцанием Такое состояние могло быть и по своему смыслу необыденным и преходящим по характеру. Так оно первоначально повсюду и было. Различие между религиозным» и «повседневным» состоянием состоит только в одном - в необыденности первого. Однако человек мог стремиться и к тому, чтобы сделать достигнутое средствами религии состояние постоянным, охватывающим полностью его самого и всю 53

его судьбу «ощущением спасенности». Переход здесь точно определить невозможно. Из обеих высших концепций сублимированного сотериологического религиозного учения - «нового рождения» и «спасения» - первое было древнейшим достоянием магии. Оно означало, что посредством оргиастического акта или планомерной аскезы может быть обретена новая душа. Ее обретали временно в экстазе, но можно было также стремиться к тому, чтобы такое состояние стало длительным и достичь этого средствами магической аскезы. Юноша, который намеревался героем вступить в сообщество воинов, принять участие в их магических танцах или оргиях или участвовать в культовой трапезе с богами, должен был обрести новую душу. Поэтому с древнейших времен известна аскеза героев и магов, инициация юношей и сакраментальные обряды нового перерождения на важных этапах частной и общественной жизни Однако различными были помимо применяемых средств прежде всего цели этих действий, неоднозначен был ответ на вопрос, «во что» предстояло родиться. Различные религиозно (или магически) оцениваемые состояния, которые придавали религии психологический характер, можно систематизировать с самых различных точек зрения. Мы не станем здесь пытаться это сделать. Нам важно, продолжая сказанное выше, показать в самой общей форме, что вид (посюстороннего) блаженства или нового рождения, к которому стремятся в религии как к высшему благу, необходимым образом должен соответствовать характеру того слоя, который является носителем данной религиозности Устремления класса воинственных рыцарей, крестьян, предпринимателей, литературно-образованных интеллектуалов не могли не быть различными, однако эти тенденции сами по себе были далеки от того, чтобы однозначно детерминировать психологический характер религии, хотя и оказывали на нее длительное воздействие. В частности, чрезвычайно важна противоположность между двумя первыми и двумя последними слоями. Ибо интеллектуалы всегда были носителями рационализма, а предприниматели (купцы, ремесленники) могли ими стать. В первом случае рационализм более теоретичен, во втором - более практичен. Но при всех различиях он обычно сильно влиял на религиозное поведение Громадное значение имело прежде всего своеобразие слоев интеллектуалов. Насколько для религиозного развития наших дней безразлично, испытывают ли наши современные интеллектуалы потребность «пережить» наряду с другими сенсациями «сенсацию» религиозного состояния - в немалой степени руководствуясь желанием снабдить свой внутренний интерьер бесспорными подлинниками, как это подобает хорошему вкусу (из такого источника еще нигде не возникала новая религия), 54

- настолько большое значение имело своеобразие слоев интеллектуалов для религии в прошлом. Их делом было сублимирование обладания благодатью до веры в «спасение». Идея спасения и связанная с ней концепция существовали с незапамятных времен, если под этим понимать освобождение от нужды, голода, засухи, болезни и, наконец, от страданий и смерти. Но свое специфическое значение спасение обрело лишь тогда, когда оно стало выражением систематически-рационализированной картины мира и отношения к нему. Ибо это представление о мире и отношение к нему определяли, что означало и могло означать по своему смыслу и психологическому качеству спасение. Интересы (материальные и духовные), а не идеи непосредственно господствуют над деятельностью людей, но и «образы мира», создаваемые «идеями», очень часто служили вехами, указывающими путь, по которому следовала динамика интересов Картина мира определяла ведь, «от чего» и «в чем» искали спасения и – об этом надлежит помнить - могли его обрести Искали ли в будущем посюстороннем царстве Мессии спасения от политического и социального гнета, от осквернения ритуально нечистым, от нечистого пребывания во плоти вообще - в чистоте прекрасного душевно-телесного или только духовного бытия, от вечной бессмысленной игры человеческих страстей и желаний - в тихом покое чистого созерцания божественного, от радикального зла и подвластности греху - в лоне вечной благости Бога—отца, от власти постигаемого астрологически расположения светил - в достоинстве свободы и единения с сущностью сокрытого божества, от страданий, бедствий и смерти в бренной жизни и грозящих мук ада - в вечном блаженстве будущей жизни на Земле или в раю, от круговорота перерождений с их неотвратимым возмездием за деяния в прежних жизнях - в вечном покое, от бессмысленности размышлений и поступков - в вечном сне. Возможностей такого рода еще очень много. За ними всегда скрывается отношение к тому, что в реальном мире воспринимается как специфически «бессмысленное», а отсюда - и требование, чтобы структура мира в своей совокупности была так или иначе осмысленным «космосом» или могла и должна была им стать Подобное желание, - как основное следствие собственно религиозного рационализма, - выражали именно интеллектуалы. Пути и результаты реализации этой метафизической потребности были весьма различны, так же как степень ее воздействия. Тем не менее здесь можно выявить некоторые общие черты. Современная теоретическая и практическая, интеллектуальная и прагматическая рационализация картины мира и жизненного поведения привела к одному общему результату. Он заключается в следующем чем больше прогрессирует 55

этот особый вид рационализации, тем больше религия оттесняется в область иррационального - с точки зрения такого интеллектуального формирования картины мира. По определенным причинам последовательное проведение рационализма всегда наталкивалось на ряд трудностей. Подобно тому, как в музыке Пифагоров строй препятствовал полной рационализации тонов, вследствие чего музыкальные системы всех времен и народов отличались друг от друга прежде всего тем, как они преодолевали, обходили или, наоборот, использовали для обогащения тональностей неизбежную иррациональность, обстояло дело и с различными видами теоретической картины мира, и прежде всего, с практической рационализацией жизни. Именно эти виды в значительной степени определялись чисто исторически и социально своеобразием (под которым понимаются как внешние, т.е. обусловленные социально, так и внутренние, т.е. обусловленные психологически, интересы) тех слоев, которые были носителями соответствующей жизненной методики в решающий период ее создания. Иррациональные элементы в рационализации действительности и стали тем прибежищем, куда была оттеснена неустранимая тяга интеллектуализма к обладанию запредельными ценностями, которая становилась тем сильнее, чем больше мир казался им лишенным этих ценностей. Единое примитивное представление о мире, присущее каждой конкретной магии, стало расчленяться на рациональное познание и рациональное господство над природой, с одной стороны, и «мистические» переживания - с другой, их не поддающееся определению содержание стало единственно возможным отражением потустороннего бытия в механизме мира, лишенном Бога. Эти не поддающиеся определению содержания открывали доступ к тому неосязаемому, потустороннему, преисполненному любви к Богу царству, которое даровало индивидуальное спасение. Там, где эта последовательность была полностью проведена, человек мог искать спасения только как единичное существо. Это явление, сопутствовавшее в той или иной форме прогрессу интеллектуалистического рационализма, возникло всюду, где люди предпринимали рационализацию своего представления о мире как подчиненном безличным законам космоса. Но больше всего, конечно, в таких религиях и в такой религиозной этике, которые были особенно тесно связаны со слоями интеллектуалов, отличавшихся аристократическим, чисто мыслительным постижением мира и его «смысла», например, в мировых религиях Азии, прежде всего в индуистской. Для них высшим и последним доступным людям религиозным благом было созерцание - возможность войти в сферу глубокого блаженного покоя и неподвижности единого начала, все остальные религиозные состояния представлялись 56

им в лучшем случае лишь суррогатом, имеющим относительную ценность. Для отношения религии к жизни, в том числе и к хозяйству, это имело далеко идущие последствия, проистекающие как из общего характера «мистических» по своему смыслу созерцательных переживаний, так и из психологических предпосылок стремления к ним. Совершенно иная картина складывывалась там, где решающее влияние на развитие религии оказывали слои, занятые практической деятельностью, - героические воины-рыцари, действующие в политической сфере чиновники, классы, извлекающие доход из экономической деятельности, или, наконец, где религия была подчинена господству организованной иерократии. Рационализм иерократии16, выросший из профессиональных занятий культом и мифом или в еще значительно большей степени из спасения души, т. е. из отпущения грехов и наставлений грешникам, повсюду стремился монополизировать спасение, даруемое религией, другими словами, придать ему посредством ритуала форму «сакраментальной благодати,» или благодати, даруемой учреждением, а не достигаемой каждым в отдельности .Поиски спасения индивидом или свободным сообществом путем созерцания, оргиастических или аскетических средств казались этой иерократии в высшей степени подозрительными, она стремилась их регламентировать и, конечно, контролировать. Политическое чиновничество относилось с недоверием ко всем индивидуальным поискам спасения, так же, как к созданию свободных сообществ, видя в них попытку отказаться от послушания государственным учреждениям, не доверяло оно и конкурирующему с ним учреждению священнослужителей, но прежде всего глубоко презирало стремление ко всем этим лишенным практического значения благам, находящимся вообще вне всяких утилитарных мирских целей. Религиозный долг сводился для чиновничества просто к служебным или социальным функциям государственных подданных или представителей того или иного сословия, ритуал соответствовал правилам, поэтому там, где религия определялась чиновничеством, она принимала ритуализованный характер. Интересы рыцарского воинства также носили чисто мирской характер и были далеки от какой бы то ни было «мистики»17 Как правило, оно не испытывало потребности в рационалистическом осмыслении действительности и не было на это способно В представлении воинов боги и демоны - это полные страстей, сильные герои, от которых можно ждать поддержки или козней, славы и добычи или смерти, а над ними стоит иррациональная «судьба», иногда неопределенно детерминированный «рок» («Мойра» у Гомера)18 57

Крестьянам, тесно связанным с природой и во всем своем хозяйственном существовании зависящим от элементарных природных сил, была настолько близка магия - заклинание духов, пребывающих в силах природы или над ними, или простое обретение расположения божества, что вырвать их из этой исконной формы религиозности могло лишь глубокое преобразование всей жизненной ориентации, произведенное либо другими слоями общества, либо мощными пророками, легитимизированными в качестве колдунов благодаря совершенным ими чудесам. «Мистику» интеллектуалов заменяло им чуждое сословному достоинству рыцарства состояние «одержимости», вызываемое токсическими дурманящими средствами или танцем. Наконец, «бюргерские», в западном смысле слова, слои - ремесленники, торговцы, предприниматели в области домашней промышленности - отличались, по-видимому (что здесь важно), наибольшей многозначностью своей религиозной позиции. Сакраментальная благодать римской церкви в средневековых городах, являвшихся опорой папства, мистагогическая сакраментальная милость богов в античных городах и Индии, оргиастическая и созерцательная религиозность суфитов и дервишей в Передней Азии, даосская магия, буддийское созерцание и ритуалистическое обретение божественной милости под руководством спасающих души мистагогов в Азии, все формы любви к спасителю и веры в спасение – от культа Кришны до культа Христа - во всем мире, рациональный ритуализм закона и свободная от всякой магии служба в синагоге, боговдохновенные античные и аскетические средневековые секты, благодать предопределения и этическое перерождение пуритан и методистов, все виды индивидуальных поисков спасения - все это было наиболее сильно, сильнее, чем где бы то ни было, распространено именно в этих слоях. Конечно, и религиозность других слоев характеризовалась отнюдь не только теми чертами, которые были определены выше как наиболее существенные для них. Однако «бюргерство» значительно более разнообразно в этом отношении. И, все же здесь также очевидно избирательное сродство по отношению к определенным типам религиозности. Общим для бюргерского слоя была тенденция в сторону практической рационализации жизненного поведения, что вытекало из типа их жизнедеятельности, относительно далекой от воздействия сил природы. В основе всего их существования лежал расчет и стремление господствовать над природой и людьми, пусть даже с помощью самых примитивных средств. Сложившийся образ жизни мог и здесь закоснеть в традиционности; что, действительно, подчас и происходило. Однако именно в этой среде сохранилась, хотя и в самой различной 58

степени, возможность для возникновения этически рациональной регламентации жизни - связанной с техническим и экономическим рационализмом. Не везде ей удавалось преодолеть магически стереотипизированную традицию. Однако там, где пророчество создавало для бюргеров религиозную основу, они часто следовали тому или иному из основных его видов: пророчеству, основанному на личном примере, которое указывает путь к спасению посредством созерцательной апатически -экстатической жизни, или пророчеству «миссионерства», которое именем Бога ставит перед миром требования, конечно, этического и часто активно аскетического характера. Последняя разновидность пророчества, взывающая к активной деятельности в миру, обрела именно здесь особенно благоприятную почву и тем в большей степени, чем больший социальный вес обретали бюргерские слои, чем дальше они отходили от предписаний табу и деления на роды и касты. Не единение с Богом или созерцательная погруженность в божественную сущность, представлявшиеся высшим благом в религии, на которую оказывали влияние слои знатных интеллектуалов, но активная аскеза, деятельность, угодная Богу, связанная с ощущением себя его «орудием», стала здесь религиозным долгом; именно такой подход возобладал на Западе, оттесняя и там хорошо известные мистику и оргиастический или апатический экстаз. Понимание своего религиозного долга как угодной Богу деятельности не ограничивалось бюргерскими слоями. И здесь отнюдь не было однозначной социальной детерминированности. Обращенное к знати и крестьянству пророчество Заратустры, обращенное к воинам пророчество ислама, так же, как пророчество и проповедь в иудаизме и раннем христианстве, обладали столь же активным характером, в отличие от буддийского, даосского, неопифагорейского, гностического, суфийского учения. Однако определенные рациональные выводы были сделаны именно в среде «бюргерства». Миссионерское пророчество, приверженцы которого ощущали себя не сосудом божества, а его орудием, было очень близко определенной концепции Бога: надмирного, личного, гневающегося, прощающего, любящего, требующего, карающего Бога-творца, в отличие от безличного высшего существа, доступного только состоянию созерцания, в пророчестве, основанном на личном примере. Первая концепция господствовала в иранской, переднеазиатской и вышедшей из нее западной религии, вторая - в индийской и китайской. Эти различия не были первичны. Напротив, они сложились лишь на стадии далеко зашедшей сублимации повсюду очень сходных примитивных представлений об анимистических духах и героических богах. И происходило это, 59

конечно, под сильным воздействием упомянутой связи с религиозным состоянием, рассматриваемым как средство спасения. Оно интерпретировалось в зависимости от концепции Бога различным образом высшим состоянием на пути к спасению могли быть созерцательное мистическое переживание, экстаз, оргиастическое обладание Богом, обретенное в визионерстве вдохновение или «задание». Если следовать распространенной в наши дни и, безусловно, в значительной мере обоснованной точке зрения, согласно которой первично только содержание чувств, мысли же вторичны и только придают чувствам форму, то можно было бы считать решающим именно такое каузальное отношение примат «психологических», а не рациональных связей, что заставляет рассматривать вторые только как толкование первых Однако фактические данные говорят о том, что такой подход мог бы завести слишком далеко. Исключительно важное развитие концепции надмирного или имманентного Бога определялось целым рядом чисто исторических мотивов и, в свою очередь, оказало длительное воздействие на понимание спасения. Прежде всего представление о надмирном Боге оказало это воздействие. Мейстер Экхарт с полной убежденностью ставил «Марфу» выше «Марии»19, в первую очередь потому, что свойственное мистику пантеистическое переживание близости Бога представлялось ему невозможным без полного отказа от всех решающих компонентов западной веры в Бога и в сотворение мира Рациональные элементы религии, ее «учение» - индийское учение о карме, кальвинистская вера в предопределение, лютеранское оправдание верой, католическое учение о таинствах - обладают внутренней закономерностью, и вытекающая из характера представлений о Боге и «картине мира» рациональная религиозная прагматика спасения ведет при определенных обстоятельствах к далеко идущим последствиям в формировании практического жизненного поведения. Если, как предполагалось в предшествующем изложении, на характер ожидаемого спасения в значительной степени влияли интересы и адекватное им жизненное поведение господствующих слоев, следовательно, социальное расслоение, то верно и обратное, а именно, что направленность всего жизненного поведения, в том случае, если оно планомерно рационализировалось, самым радикальным образом определялось последними ценностями, на которые ориентировалась эта рационализация. Такими ценностями были - правда, не всегда и, конечно, не только, но по мере того как возникала этическая рационализация, - как правило, также, а часто в решающей степени, религиозно обусловленные оценки и позиции Для внешних и внутренних констелляций интересов очень важно было одно обстоятельство. Отмеченные нами 60

«высшие» блага спасения отнюдь не были всеобщим достоянием. Погружение в нирвану, единение с божеством в созерцании, оргиастически или аскетически обретенная одержимость были доступны далеко не каждому. Даже в упрощенной форме религиозного дурмана или религиозных грез, способной воплотиться в универсальный народный культ, это состояние не стало компонентом повседневности. Уже на раннем этапе истории религии мы видим существенное неравенство в религиозной квалификации людей, в дальнейшем получившее свое самое резкое рациональное выражение в кальвинистском учении о предопределении с его «партикуляризмом благодати». Наиболее высоко ценимые дары спасенности экстатические и визионерские способности шаманов, колдунов, аскетов и разного рода боговдохновенных людей – были доступны не всем, обладание ими обусловливалось «харизмой», которую, правда, можно было в некоторых случаях пробудить. Из этого во всякой интенсивной религиозности возникла тенденция к своего рода сословному членению соответственно с различиями в харизматической квалификации «Героическая», или «виртуозная»20, религиозность противостояла «массовой» религиозности - причем под массой следует, конечно, понимать не тех, кто занимает более низкое положение в мирской сословной иерархии, а людей, не обладающих «религиозным слухом». Союзы колдунов и исполнителей священных танцев, религиозное сословие индийских шраманов, безусловно признанные общиной особым «сословием» раннехристианские «аскеты», «пневматики» у Павла и особенно у гностиков21, пиетистская «ecclesiola»22 все подлинные «секты», т. е. - в социологическом понимании - союзы, которые принимали только тех, кто обладал соответствующей религиозной квалификацией, наконец, монашеские общины на всем земном шаре были в этом смысле сословными носителями виртуозной религиозности. С виртуозной религиозностью в ее автономном развитии всегда борется каждая иерократическая власть «церкви», т. е. организованное в виде учреждения сообщество по дарованию благодати. Ибо церковь в качестве подобного учреждения стремится организовать религиозность масс и заменить религиозно-сословную квалификацию виртуозов собственными, монополизированными ею средствами спасения. По самой своей природе, т.е. в соответствии с интересами священнослужителей, церковь должна быть «демократичной» в смысле общедоступности спасения, другими словами, стремиться к универсализму благодати и признавать наличие достаточной этической ценности всех, кто повинуется ее власти. В этом с социологической точки зрения можно видеть полную параллель происходящей в политической сфере борьбе бюрократии против политических 61

прав сословной аристократии. Каждая развитая политическая бюрократия столь же необходима и в таком же смысле «демократична», поскольку она нивелирует сословные привилегии, видя в них опору своих конкурентов. Многочисленные компромиссы возникали в ходе этой не всегда официально признаваемой, но всегда подспудно идущей борьбы (улемов23 против дервишей, раннехристианских епископов против пневтиков и сектантов, против власти аскетической харизмы, лютеранских проповедников и англиканских священников против аскезы вообще, русской государственной церкви против сект, конфуцианских служителей культа против буддистов, даосов и различных сектантов, стремящихся найти свой путь к спасению). Именно характер уступок, которые вынуждены были делать повседневной религиозности виртуозы религии, чтобы сохранить материальную и духовную поддержку масс играл решающую роль во влиянии религии на повседневную жизнь. Если они не нарушали магическую традицию, как это происходило почти во всех восточных религиях, то влияние религии было значительно слабее, чем в том случае, когда она, отказываясь от многих идеальных требований, тем не менее приступала к этической рационализации повседневности и проводила ее в общей форме, в том числе - или даже только - для масс. Наряду с отношением между виртуозной и массовой религиозностью, которое наконец определилось как результат упомянутой борьбы, большую роль для развития жизненного поведения «масс», а вместе с тем и для хозяйственной этики данной религии, играло и своеобразие конкретной виртуозной религиозности. Ибо дело не только в том, что она была практической религиозностью «примера», - от предписываемых ею требований зависели различные возможности создания рациональной повседневной этики вообще. Отношение религиозности виртуозов к повседневности, к сфере экономики, было различно прежде всего в зависимости от своеообразия ожидаемого спасения. Там, где благодать и средства спасения виртуозной религиозности носили созерцательный или оргиастически-экстатический характер, она не вела к практической повседневной деятельности в миру. Не только хозяйство, как и всякая мирская деятельность, представлялось тогда в религиозном отношении незначительным но и из рассматриваемого как высшее благо поведения невозможно было и косвенным образом извлечь какие-либо психологические мотивы для практической деятельности. Созерцательная и экстатическая религиозность была по самой своей сущности враждебна сфере экономики. Ведь мистическое оргиастическое экстатическое переживание является специфически необыденным, уводящим от повседневности и от всякой рациональной целенаправлен 62

ной деятельности, и именно поэтому мыслится «священным». В силу этого и в ориентированных таким образом религиях жизненное поведение «мирян» отделяла глубокая пропасть от жизненного уклада сообщества виртуозов. Господство сословия религиозных виртуозов внутри общины легко переходило в магическую антрополатрию24: виртуозу поклонялись как святому или во всяком случае стремились обрести его благословение, использовать его магические силы в качестве средства преуспеяния в мирских делах и гарантии религиозной благодати. Мирянин был для буддийского и джайнского бикшу25 в конечном итоге источником дохода (примерно так, как крестьянин для землевладельца), позволявшим им, не занимаясь мирским трудом, который всегда препятствует спасению жить только для высших помыслов. Жизненный уклад мирян мог тем не менее обрести известную этическую регламентацию. Виртуоз религии был по своей природе пастырем душ духовником и directeur de I'ame26 мирян, следовательно, обладал очень большим влиянием. Однако на мирян, «не обладавших религиозным слухом», он либо не воздействовал вообще, либо воздействовал только посредством церемониальных, ритуальных и конвенциональных моментов его (виртуоза) религиозного жизненного уклада. Ведь деятельность в миру всегда оставалась в принципе не имеющей значения и уводила в сторону от религиозной цели Харизма чистого «мистика» служила только ему, а не другим, подобно харизме мага. Совсем иное положение создавалось там, где религиозные виртуозы объединялись в аскетическую секту, стремящуюся в соответствии с волей Бога преобразовать жизнь в миру. Для этого было необходимо следующее во-первых, высшее благо на пути к спасению не должно быть созерцательным, следовательно, не заключаться в единении с противостоящим миру вечным надмирным бытием или в unio mystica27 с помощью оргиастических или экстатических средств. Ибо такой путь к спасению находится всегда вне повседневной деятельности и по ту сторону реального мира, уводит от него. Во-вторых, в религиозности должны быть полностью устранены средства благодати, магические или сакраментальные. Ибо и они относятся к деятельности в миру как к чему-то в лучшем случае лишь относительно значимому. и связывают спасение с не повседневно-рациональными Действиями Полностью достигнуто было то и другое - расколдование мира и перемещение пути к спасению из созерцательного «бегства от мира» в активное аскетическое его «преобразование» -на Западе только (если отвлечься от нескольких рационалистических сект имеющихся повсюду) в церквах и сектах аскетического протестантизма Значительную роль в этом играли определенные, чисто исторически обусловленные моменты 63

западного религиозного мышления. Отчасти - влияние социальной среды, прежде всего решающего для его развития слоя. Отчасти - и столь же сильно - исконный характер этой религии надмирный Бог и определенная впервые израильским пророчеством особенность средств и путей к спасению. Это отчасти изложено в предшествующих статьях, отчасти будет более подробно рассмотрено в дальнейшем. Если религиозный виртуоз живет в миру как «орудие» Бога и лишен всех магических средств спасения, если ему предъявляется требование «доказать» свою избранность к спасению перед лицом Бога, что по существу означало - перед самим собой, посредством этических качеств его деятельности в рамках мирского порядка, и только этим, то психологически мир становился ареной угодной Богу деятельности в пределах мирского «призвания», как бы с религиозной точки зрения он ни отвергался в качестве тварного и юдоли греха. Такая мирская аскеза, правда, отвергала мир в том смысле, что она презирала поклонение красоте и величию, прекрасные опьяняющие грезы, мирскую власть и мирской героизм, поскольку они противостояли царству Божьему. Однако именно поэтому аскеза не уходила от мира, как того требовало созерцание, но стремилась этически рационализировать мир в соответствии со словом Божьим и поэтому оставалась обращенной к миру в специфически более глубоком смысле, чем наивное «приятие мира» людьми античности или мирянами-католиками Милость Божья и избранность человека подтверждались именно в повседневности. Правда, не в повседневности как таковой, а в методически рационализированной повседневной деятельности на службе Бога. Рационально поднятая до призвания, она стала подтверждением избранности к спасению. Секты религиозных виртуозов Запада создали ферменты для методической рационализации жизненного поведения, в том числе хозяйственной деятельности, вместо средства для освобождения от бессмысленности мирской жизни, к которому стремились общины предающихся созерцанию, апатии или оргиям верующих в Азии. Между этими двумя полюсами существовали самые разнообразные переходы и комбинации. Ибо религии, подобно людям, были не искусственными измышлениями, не чисто логическими или психологическими конструкциями, лишенными внутренних противоречий, а историческими образованиями. В них часто сочетались мотива каждый из которых при последовательном осуществлении вступил бы в противоречие с другими «Последовательность» была здесь исключением, а не правилом К тому же пути к спасению и даруемые ими блага также не были психологически однозначны В обращении к Богу раннехристианского монаха или квакера был значительный 64

оттенок созерцательности, однако все содержание их религиозности в целом, прежде всего вера в надмирного Бога-творца и характер их уверенности в милости Божьей, побуждали их к деятельности. С другой стороны, деятельность была свойственна и буддийскому монаху, только она была лишена всякой связи с мирской рационализацией, будучи ориентирована на освобождение от «колеса» перерождений. Аналогом сектантов и других братств средневекового Запада, способствовавших проникновению религии в повседневную жизнь, может служить ислам с его еще более универсальными братствами, и типичный для религии слой был в обоих случаях одинаков - низший слой горожан, в частности ремесленники, но дух этих религий был совершенно различным. По своим внешним признакам многочисленные религиозные индуистские общины могут казаться такими же «сектами», как секты Запада, однако характер спасения и средства его достижения радикально противоположны. Этими примерами мы здесь ограничимся, так как мы хотим рассматривать здесь самые важные из великих религий. Из них невозможно создать ряд типов, каждый из которых служил бы по отношению к предыдущему новой «ступенью». Все они - исторические индивидуумы28 , чрезвычайно сложные по своему характеру, и составляют в своей совокупности лишь часть возможных комбинаций, которые можно было бы мысленно создать из многочисленных присущих им свойств. Следовательно, речь здесь идет отнюдь не о систематической «типологии» религий, но и не о чисто историческом исследовании «Типологична» данная работа постольку, поскольку в ней рассматривается то, что типически важно в исторической реальности этих различных видов религиозной этики для связи с противоположностями экономического этоса29. Автор не предполагает дать законченную характеристику рассматриваемых религий, цель состоит в том, чтобы подчеркнуть те их черты, которые присущи одним религиям и противоположны другим и одновременно важны для устанавливаемых здесь взаимосвязей. В исследовании, где не уделялось бы преимущественное внимание этим особенно важным моментам, они, в отличие от нарисованной здесь картины, смягчились бы, подчас к ним добавлялись бы другие и более решительно, чем это было здесь возможно, указывалось бы на то, что — конечно - все качественные противоположности в реальности в конечном счете могут быть восприняты как чисто количественные различия в смешении факторов. Для нас же подчеркивать эту очевидность было бы здесь в высшей степени неплодотворно. Но и важные для хозяйственной этики черты религий интересуют нас с определенной точки зрения, а именно

65

по их отношению к экономическому рационализму, причем, поскольку и это понятие не однозначно, к экономическому рационализму того типа, который стал господствовать на Западе с XVI и XVII вв в качестве компонента укоренившейся там буржуазной рационализации жизни Ибо следует еще раз напомнить, что «рационализм» может быть очень различен по своему характеру в зависимости от того, имеется ли в виду все большее теоретическое овладение реальностью посредством все более точных абстрактных понятий или же рационализация в смысле методического достижения определенной практической цели путем все более точного исчисления адекватных для этого средств. Это совершенно разные вещи, несмотря на то что в конечном счете они связаны друг с другом. Даже в мысленном постижении действительности сходные типы разделяются к этому пытались свести отличие английской физики от континентальной. Рационализация жизненного поведения, с которой мы здесь имеем дело, может принимать самые различные формы. Конфуцианство по отсутствию всякой метафизики и обычных проявлений религиозности настолько рационально, что находится на границе того, что вообще может именоваться «религиозной этикой», и настолько трезво в смысле отказа от всех неутилитарных мерок, как ни одна другая этическая система, кроме разве что системы И. Бентама30. Вместе с тем оно резко отличается от всех видов практического рационализма Запада, несмотря на ряд действительных и мнимых аналогий «Рационален» в смысле веры в некий значимый «канон» был высший художественный идеал Возрождения, рационалистично по своему отказу от всех уз традиции и вере в силу naturalis ratio31 и мировоззрение этого периода, несмотря на ряд элементов платонизирующей мистики. В совершенно ином смысле «рациональными» по своей «планомерности» были методы умерщвления плоти, магической аскезы или созерцания в их наиболее последовательных формах, таких, как йога и манипуляции позднего буддизма «Рациональны» - отчасти в том же смысле формальной методики, отчасти по своему отделению нормативно «значимого» от эмпирически данного - вообще все виды практической этики, ориентированные на незыблемую цель спасения. Именно такой тип процессов рационализации интересует нас здесь. Попытка предварить здесь изложение их казуистики не имеет смысла, так как данная работа ставит перед собой цель внести свой вклад именно в эту проблему. Для этого автор берет на себя смелость отказаться от «историчности», т е изобразить этику отдельных религий более единой в ее систематичности, чем она действительно могла когда-либо быть в процессе своего развития. Оставлены в стороне должны быть и противоположности внутри отдельных религий 66

с тем, чтобы дать важные с нашей точки зрения черты в большей логической завершенности и статичности, чем они когда-либо существовали. Такое упрощение можно было бы считать исторически «неверным», в том случае если бы оно производилось произвольно. Однако этого автор стремился избежать. В каждой религии подчеркивались те свойства, которые были решающими для формирования практического жизненного поведения ее последователей и отличали ее от других. И, наконец, несколько замечаний для пояснения терминологических особенностей изложения32. Религиозные объединения и сообщества на стадии своего полного развития относятся к союзам господства они являются «иерократическими» союзами, т. е. такими, власть которых основана на монополии дарования спасения или отказа в нем. Все господствующие власти, светские и религиозные, политические и неполитические, можно рассматривать как отклонения от нескольких чистых типов или приближение к ним, конструируемых соответственно той основе легитимности, на которую притязает власть. Союзы наших дней, прежде всего политические, относятся к типу «легального» господства. Это значит- легитимность приказов обладателя власти основана на рационально сформулированных, согласованных или октроированных правилах, а легитимность формулирования этих правил, в свою очередь, - на базе рационально сформулированной или интерпретированный «конституции». Приказ - следствие не личного авторитета, а безличной нормы, и самый акт приказа является, в свою очередь, следованием норме, а не свободой произвола, милостью или привилегией Чиновник - носитель власти, однако он никогда не осуществляет ее от своего лица, а всегда от имени безличного «учреждения» в интересах некоей подчиненной нормативно сформулированным правилам специфической совместной жизни людей, определенных или не определенных, но выявленных по признакам, соответствующим правилам «Компетенция», ограниченная область возможных объектов, на которые распространяются распоряжения, составляет сферу его законной власти. Иерархия «начальников», к которым он может в затруднительных случаях обращаться «по инстанциям», противостоит «гражданину» или «члену» союза. То же происходит в современном иерократическом союзе - в церкви Священник, или пастор, обладает определенной «компетенцией», установленной правилами. Это относится и к главе церкви в настоящее время «непогрешимость» - понятие компетенции, по своему смыслу отличное от того, что было прежде (еще в понтификат Иннокентия III)33 Разделение «служебной» сферы, где действует непогрешимость «ex cathedra»34, и сферы «частной» здесь такое же, как у любого чиновника. Юридическое 67

«отделение» чиновника от средств управления (в натуральной или денежной форме) в сфере политических и иерократических союзов проведено совершенно так же, как «отделение» рабочего от средств производства в капиталистическом хозяйстве: они совершенно параллельны. В своем полном развитии это явление специфически современно, хотя подступы к нему обнаруживаются и в более ранние времена. В прошлом источники легитимного господства были иными; остатки их, впрочем, постоянно встречаются и теперь. Мы кратко остановимся на их терминологическом значении. 1.Под «харизмой» в данном изложении понимаются внеповседнввкые качества человека (независимо от того, действительные ли они, мнимые или предположительные). Под харизматическим авторитетом, следовательно, - господство (внешнего или внутреннего характера) над людьми, которые подчиняются ему вследствие веры в наличие этих качеств у определенного лица. К подобному типу обладателей харизмы относятся: колдун, пророк, предводитель на охоте, в походах за военной добычей, вождь, так называемый властелин «цезаристского» типа, при известных обстоятельствах - глава партии. Легитимность их власти основана на вере в необычное, в свойства, превосходящие обычные, присущие людям качества, на ранней стадии воспринимаемые как сверхъестественные. Другими словами, на вере в магическую силу, в откровение или в героя, источником авторитета которого служит «подтверждение» его харизматических качеств чудесами, победами и другими удачами - благополучием тех, кто ему подчиняется; как только эта способность не подтверждается и обладатель харизмы оказывается лишенным своей магической силы или своего бога, вера в него и основанный на этой вере авторитет исчезают или колеблются. Господство осуществляется не на основе общих традиций или рациональных норм, но в соответствии с конкретным откровением или вдохновением, и в этом смысле оно «иррационально». Оно «революционно» в том смысле, что совершенно не связано с установлениями: «Написано - но я говорю вам..!»35 2. Традиционализмом в данной работе называется установка на повседневно привычное и веру в него как в непререкаемую норму поведения, а традиционалистским авторитетом - господство, основанное на том, что действительно, мнимо или предположительно существовало всегда. Наиболее значительным видом господства, основанным на традиционалистском авторитете, опирающемся на легитимность и традицию, является патриархальная власть: отца семейства, мужа, старшего в семье или роде - над членами семьи или рода, господина или патрбна - над крепостными, зависимыми, вольноотпущенниками, хозяина - над слугами, 68

князя - над должностными лицами, министериалами, клиентами, вассалами, властителя над «подданными». Патриархальному (и патримониальному36 - как его разновидности) господству свойственно то, что наряду с системой непреложных, абсолютно священных норм, нарушение которых влечет за собой дурные магические или религиозные последствия, действуют свободный произвол и милость господина, основанные, в принципе, на чисто «личных», а не «объективных» отношениях, и поэтому «иррациональные». З.Харизматическая власть, основанная на вере в святость или ценность не повседневности, и власть традиционалистская (патриархальная), основанная на вере в святость повседневности, охватывают в прошлом все наиболее существенные отношения господства-подчинения. «Новое» право может привнести в сферу установленного традицией лишь обладатель харизмы; оно утверждается прорицаниями пророков или предписаниями военных вождей. Откровение и меч, выходя за рамки повседневности, вводили новые отношения. Однако, совершив свое предназначение, они попадали под власть повседневности. После смерти пророка или военного предводителя возникал вопрос о преемнике. Решался ли этот вопрос посредством выбора (вначале это было не «выбором», а избранием по харизме), посредством сакраментального овеществления харизмы (назначение наследника рукопожатием: иерократическое и апостолическое «наследование») или в результате веры в харизматические свойства рода (наследственная харизма: наследственная королевская или иерократическая власть), с этого момента всегда начиналось в том или ином виде господство правил. Князь или иерократ обладает теперь властью не в силу чисто личных, а в силу обретенных или унаследованных качеств или в силу легитимации актом избрания. Начинается процесс господства повседневности, т. е. традиционализма. И что, может быть, еще более важно - с организацией господства окружающие харизматического властителя люди также попадали во власть повседневности: его ученики, апостолы, последователи становятся священниками, вассалами, прежде всего - должностными лицами. Харизматическое сообщество, вначале чуждое хозяйственной деятельности и жившее раньше на коммунистических началах и существовавшее на дарения, подаяния, военную добычу, превратилось в слой помощников господина, которым предоставлялся источник доходов в виде пользования землей, натуральных и денежных вознаграждений; свою легитимную власть они выводили - на различных стадиях ее апроприации - из полученного ими лена, держания или должности. Как правило, это означало патримониализацию господской власти, к чему, впрочем, мог привести и распад некогда сильной 69

патриархальной власти господина. Получивший должность человек, как правило, обретал вместе с ней и право на нее Он владеет средствами управления, подобно тому как ремесленник владеет средствами производства. Из своих доходов он оплачивает издержки управления или отдает господину только часть доходов, оставляя остальное себе. В ряде пограничных случаев должность может стать наследственной и отчуждаемой, подобно любой другой собственности. Здесь речь пойдет о сословном патримониализме, развитие которого достигло этой стадии, отправляясь от харизматической или патриархальной власти посредством апроприации37 прав господства. Однако на этом процесс останавливается редко. Повсюду идет борьба политических и иерократических властителей с владельцами или узурпаторами апроприированных сословных прав господства. Господин пытается экспроприировать их, они – его. В зависимости от того, обладает ли господин достаточным числом зависящих от него и связанных с ним общим интересом должностных лиц и - как следствие этого - прочным владением средствами управления (собственные финансы политических, а на Западе, начиная с Иннокентия III и, прогрессируя, до Иоанна XXII, иерократических властителей, собственные склады и арсеналы для снабжения армии и должностных лиц у светских господ), борьба решается в его пользу против постепенно экспроприируемых им обладателей сословных привилегий. Исторически характер слоя должностных лиц, на которых правитель опирался в своей борьбе с сословиями, был весьма различен, в Азии и на Западе в раннем средневековье это были клирики, в Передней Азии - рабы и клиенты, в Риме эпохи Принципата - отчасти вольноотпущенники, в Китае - гуманитарно образованные интеллектуалы и, наконец, на Западе в Новое время (как в церкви, так и в политических союзах) - юристы Победа княжеской власти и экспроприация обладателей частных прав если не всегда обеспечивала действительное проведение рационализации управления, то во всяком случае предоставляла возможность для этого. Однако происходило это в самой различной степени и в различном смысле. Прежде всего следует отличить материальную рационализацию управления и отправления правосудия патримониальным властителем, стремящимся осчастливить своих подданных в утилитарном и социально-этическом отношении, подобно тому как это делает глава семьи, от формальной рационализации, проводимой образованными юристами посредством установления общих для всех «государственных подданных» правовых норм. Как ни размыты границы между той и другой (например, в Вавилоне, в Византии, в Сицилии при Штауфенах38, в Англии при Стюартах, во Франции в правление Бурбонов), такое отличие,

70

безусловно, существует. И возникновение современного западного «государства», как и западных церквей, было в значительной степени делом юристов. Вопроса, откуда они брали силы и идейное содержание, а также технические средства для этой работы, мы здесь касаться не будем С победой формалистического юридического рационализма на Западе наряду с прежними видами господства появился тип легального господства, основной, хотя и не единственной разновидностью которого было и есть бюрократическое господство. К важнейшим представителям этой структуры господства относятся, как уже было указано, современные государственные и коммунальные чиновники, современные католические священники и капелланы, служащие современных банков и крупных капиталистических предприятий. Решающим для нашей терминологии признаком является то, что подчинение теперь основано не на вере и преданности харизматической личности, пророку, герою или освященной традицией личности властителя, или легитимированных в силу привилегий обладателей собственного права, земли или должности, но на лишенном личного характера объективном «служебном долге», который, как и право на власть, «компетенция», определен посредством рационально установленных норм (законов, предписаний, правил) таким образом, что легитимность господства выражается в легальности общих, целенаправленно продуманных, корректно сформулированных и обнародованных правил. Различия приведенных здесь типов проявляются во всех деталях их социальной структуры и экономического значения. Показать, в какой мере целесообразны принятые здесь типология и терминология, можно было бы лишь в систематическом изложении этого вопроса. Нам представляется здесь необходимым лишь подчеркнуть, что данная постановка вопроса отнюдь не претендует на то, чтобы быть единственно возможной, а тем более на то, чтобы все эмпирические формы господства «полностью» соответствовали тому или иному представленному здесь типу. Напротив, подавляющее большинство этих форм господства представляет собой комбинацию из нескольких типов или промежуточное состояние между ними. Мы будем все время вынуждены, пользуясь такими словообразованиями, как «патримониальная бюрократия», указывать на то, что данное явление некоторыми характерными для него признаками связано с рациональной, другими - с традиционалистской - в данном случае с сословной - формой господства. Следует также упомянуть о весьма важных формах, которые, - как, например, феодальная структура господства - имели универсальное распространение, но по ряду своих важных черт не могут быть отнесены ни к одной из

71

рассмотренных выше форм, они становятся понятны лишь при комбинации этих форм с другими понятиями (в данном случае с понятием «сословия» и «сословной чести»). Или такие виды господства, как власть функционеров чистой демократии (почетные должности и сходные с ними формы, с одной стороны, плебисцит - с другой), или некоторые виды почетного господства (особой формы традиционалистского господства), которое следует понимать частично исходя из иных принципов, частично из своеобразного изменения понятия харизмы, хотя именно они относятся к исторически важнейшему ферменту развития рационализма. Предложенная здесь терминология не направлена, следовательно, на то, чтобы насильственно вводить в схему бесконечное многообразие исторических явлений она лишь стремится дать приемлемые опорные точки для понятийной ориентации в достижении определенных целей. То же относится к последнему терминологическому различию Под сословным положением мы понимаем, во-первых обусловленные образом жизни определенных групп людей (следовательно, большей частью их воспитанием) шансы на позитивное или негативное социальное значение. Во-вторых - и тем самым мы примыкаем к терминологии форм господства в понимающей социологии - это значение часто связывается с юридически гарантированной монополией соответствующего слоя либо на права господства, либо на шансы дохода и предпринимательства определенного рода. Следовательно, «сословие» при наличии всех этих признаков (которые, конечно, не всегда присутствуют) - это группа людей (не обязательно организованных в виде союза, но всегда так или иначе составляющих сообщество), объединенных образом жизни, специфическими конвенциональными понятиями чести и юридически монополизированными шансами экономического характера Commercium (в смысле сношений в обществе) и connubium39 между представителями таких групп служат типичными признаками одинаковой оценки сословиями друг друга, отсутствие того и другого свидетельствует о сословном различии. Под «классовым положением» - в противоположность этому - мы понимаем прежде всего шансы на обеспечение и доходы, обусловленные экономически релевантным положением следовательно, имуществом или квалификацией, позволяющей выполнять требуемую работу, и вытекающие из этого общие типичные условия жизни (например, необходимость подчиняться дисциплине в капиталистическом предприятии). «Сословное положение» может быть как причиной так и следствием «классового положения», но то и другое не обязательно. «Классовое положение» может быть прежде 72

всего обусловлено рынком (рынком рабочей силы и пpoдyктов) - и действительно оно обусловлено им в специфических, типичных для настоящего времени случаях. Но и это не надо считать абсолютно необходимым. Землевладельцы и мелкие крестьяне могут в некоторых случаях почти не зависеть от рынка, различные категории рантье (имеющие землю, зависимых людей, государственные акции или ценные бумаги) зависят от него в очень различной степени. Таким образом, необходимо различать «имущие классы» и классы «предпринимателей» (связанные с рынком) Современное общество разделено на классы, и особенно на классы, связанные с предприятиями. Однако весьма ощутимым остается сословный престиж образованных слоев (внешне наиболее отчетливо выраженный в экономической монополии и преимущественных шансах обладателей дипломов на успех в обществе). В прошлом сословное деление имело гораздо большее значение, прежде всего для экономической структуры общества. Ибо на нее оно оказывает особенно сильное воздействие, с одной стороны, установлением границ или регламентацией потребления и значением (с точки зрения экономической рациональности иррациональных) сословных монополий, с другой - распространением сословной конвенциональности, присущей соответствующим господствующим слоям. Эта конвенциональность может обрести характер ритуальной стереотипизации, что и произошло при сословном делении в азиатских обществах, к которым мы теперь и обратимся.

Примечания

Перевод выполнен по изданию. WEBER M. Die Wirtschaftsethik der Weltreligionen. Vergteichende religionssoziologische Verauche, Emteitung, // Weber M Gesammelte Aufeatze гиг Religionssoziotogie - Tubingen, 1920-Bd 1 - S 237-275 Впервые опубликовано в сб.: «Работы М. Вебера по социологии религии и идеологии» ИНИОН, М , 1985 (перевод М. И. Левиной). Эти очерки впервые были опубликованы в «Архиве социальной науки» (Архив Яффе, т 41-46, 1915-19) отдельными частями, первые части остались без изменения такими, как они были написаны два года тому назад и прочтены друзьям. Пребывание на службе помешало тогда привести, как предполагалось, научный «аппарат», вместо этого в начале каждого раздела даны краткие указания на литературу вопроса. Этим объясняется неодинаково подробное исследование отдельных областей Если статьи были все-таки тогда напечатаны, то причиной послужило то, что после войны, которая составила эпоху в жизни каждого человека, казалось невозможным вернуться к ходу мыслей более раннего времени. К тому же эти статьи были предназначены для печати одновременно с публикованием работы «Хозяйство и общество» в Grundriss fur Sozialokonomik и задуманы как интерпретация и дополнение к разделам по социологии религии в данной работе, впрочем, в ряде пунктов они должны были быть интерпретированы ею. Этой задаче, как нам представлялось, они могли служить и в их тогдашнем виде. То, чего им недостает вследствие их вынужденного характера очерков и неравномерной подробности в изложении будет сделано в работах других, несомненно значительно лучше, чем это мог сделать я. Ведь и в своем законченном виде эти очерки, в которых автор использует переводы источников, никогда не могли бы претендовать на то, чтобы быть в каком-либо смысле «завершением». Быть может, они смогут и в своей теперешней форме принести пользу в качестве некоторого дополнения к постановке вопросов в области социологии религии, а отчасти и социологии хозяйства. В данном издании я пытался наряду с устранением ряда незначительных ошибок улучшить и серьезные промахи, в частности в разделе о Китае, насколько это возможно неспециалисту в доступном ему материале; несколько усовершенствовано также и цитирование источников. - Прим. М. Вебера

1 Суфизм - мистико-аскетическое направление в исламе, возникшее в VIII-IX вв. среди низших слоев мусульманского духовенства. Подробнее см.: Бертельс Е. Э. Суфизм и суфийская литература // Избр. труды. М„ 1965. 2 Терциарии - члены светских католических братств, примыкающих к францисканцам, доминиканцам и др. орденам католической церкви. Одна из первых организаций терциариев была учреждена Франциском Ассизским в 1221 г., после основания мужского и женского нищенствующих орденов, т. е. явилась третьей по счету францисканской организацией (отсюда ее название: tertius (лат.), -третий). 3 Пиетизм (от лат. pietas - благочестие) - направление в религии, ставящее религиозное чувство выше религиозных учений. В более узком и специальном смысле слова, пиетизм - течение в лютеранстве, зародившееся в XVII в. Основателем этого течения был франкфуртский богослов Шпенер, начавший проповедовать свои идеи в 1670 г. Его сторонники, открывшие в 1694г. в Галле свой университет, объявили греховными театр, танцы, игры, смех и т. д. Прусский король под влиянием пиетистов изгнал из Галле философа-лейбницианца X. Вольфа: пиетисты считали, что отрицание Вольфом свободы воли оправдывает дезертирство прусских солдат. Методизм - одно из направлений в протестантизме, отпочковавшееся от англиканской церкви. Первые методисты, возглавляемые Джоном Уэсли (1703-1791), появились в 1729 г. среди студентов Оксфордского университета; своей целью они считали последовательное - методическое - соблюдение предписаний христианской религии. Со своей проповедью смирения и терпения они «шли в народ», создавали религиозные миссии в рабочих районах, выступали в тюрьмах. 4 Обида, жажда мести (фр.) - понятие, которое Ф. Ницше использует в «Генеалогии морали» и др. сочинениях, См.: Ницше Ф. Соч. в 2-х тт. М., 1990, т.2, с.424-525, 427, 703. Чувство «ressentiment» лежит, по Ницше, в основе «морали рабов» (там же, с. 381). 5 Мистагог - жрец, вводящий в таинства, посвящающий в мистерии; здесь уподобляется в значении «жрец -ппрофессионал». 6 Кришна (буке.: темный, черный) -легендарный царь-герой Древней Индии, отождествленный в первых веках н. э. с Вишну; бог пастухов и скотоводов, один из героев «Махабхараты». Подробнее см.: Бонгард-Левин Г. М.,-Герасимов А. В. Мудрецы и философы древней Индии. М., 1975, с.173-179; А. Ч. Бхактиведанта Свами Прабхупада. Источник вечного наслаждения. Изд-во «Бхактиведанта Бук Траст», 1986. 7 Гедеон (библ.) - седьмой судья израильский, который вместе с 300 безоружными воинами наголову разбил мадианитян (см.: Суд. VI-VIH). Иеффай (библ.) - один из судей израильских, победитель аммонитян; дал обет Богу в случае победы принести ему в жертву то, что первое встретит его из дома при возвращении с войны: первой Иеффаю встретилась его юная дочь, которую он и пожертвовал Богу (см.: Суд. IX). 8 Карма в индийской философии - совокупность всех добрых и дурных поступков, совершенных индивидом в предыдущих существованиях и определяющих его судьбу в последующих. Дуализм зораостризма проявляется в наличии двух богов: доброго бога Ахурамазды (греч. Ормузда) и злого бога Анхра-Майнью (зреч. Аримана), которые ведут непрерывную борьбу друг с другом. Учение об «абсолютном предопределении», согласно которому спасение человека не зависит от его воли, разрабатывал Ж. Кальвин. 9 Нирвана - в индийской философии и религиозных верованиях состояние отрешенности от жизни, при котором более не действует закон кармы; конечная цель и спасение человека. Погрузиться в Нирвану может только тот, кто достиг высшей святости путем благочестия во многих своих предсуществованиях. 10 Хлысты (искаж. «христы») - религиозная секта, возникшая в России в конце XVII в. - начале XVIII в. В основе вероучения хлыстов лежит признание ими возможности прямого общения со Св. Духом и воплощения его в наиболее праведных людей, которые становятся «христами». Собрания хлыстов проходят в форме «радений», т. е. молитв, сопровождаемых плясками, во время которых они доходят до исступления и начинают «пророчествовать». 11 Дервиш - мусульманский монах суфийского ордена, странствующий или живущий в обители под руководством наставников. Танцующий дервиш во время танца достигает экстаза и сливается с богом. Одним из таких «танцующих дервишей» был великий поэт и философ Джалаледдин Руми (1207-1273). 12 О культе сердца Иисусова (Засгё Coeur) см.: Б. П. Вышеславцев. Сердце в христианской и индийской мистике // Вопросы философии. 1990,N 4,с.72-75. 13 Квиетизм - течение в католицизме, основанное богословом Мигелем де Молиносом, изложившим свои взгляды в книге «Духовный путеводитель» (1675). Согласно этому учению, верующий должен стремиться к мистическому созерцанию Бога, отказаться от каких-либо действий и желаний и принять любую судьбу как дар Божий. 14 О «дионисийском опьянении» писал Ф. Ницше в «Рождении трагедии». См.: Ницше Ф. Соч. в 2-х тт. М., 1990, т.1, с.63. 15 Сома - в древнеиндийской мифологии божественный напиток, приводящий в экстатическое состояние. 16 Иерократия - букв. «власть жрецов», священнослужителей. 17 Подробнее о рыцарстве см. интересное исследование Ф. Кардини «Истоки средневекового рыцарства». М„ 1987 18 Мойры (миф.) - три богини судьбы: Клото пряла нить жизни, Лахесис присуждала жребий человеку, Антропос перерезала нить жизни. 19 Марфа и Мария (библ.) - сестры Лазаря из Вифании, в доме которого гостил Иисус Христос (Лк. 10, 38-42). Мария сидела у ног Христа и внимала ему, Марфа была занята исключительной заботой о нем. Сестры символизируют соответственно заботу о земном и заботу о духовном. М. Вебер ссылается на проповедь Мейстера Экхарта «Мария и Марфа». См.: Мейстер Экхарт. Духовные проповеди и рассуждения. М., 1991.С.107-119. 20 Из понятия «виртуозность» здесь следует полностью исключить связанный с ним в наши дни момент оценки. Я даже предпочел бы, чтобы избежать этого, выражение «героическая религиозность», если бы оно не было столь неадекватно многим относящимся к данному понятию явлениям. - Прим. М. Вебера 21 Пневматики - буке. «духовные». Согласно учению гностиков (в частности, Валентина, Василида, Маркиона), все человечество распадается на три разновидности людей: «плотских», «душевных» (психиков) и «духовных» (пневматиков). См.: Соколов В. В. Средневековая философия. М., 1979, с.23-30. Рассуждения ап. Павла о «живущих по плоти» и «живущих по духу» (пневматиках) см.: Рим. 8.1-12. 22 Церковка (лат.) 23 Улемы - высшее сословие мусульманского духовенства; в феодальную эпоху в ведении улемов находились религиозные учреждения, судебные органы, учебные заведения. 24 Букв..: обожествление человека. 25 Бикшу, бхикшу (буке.: «нищий») - название буддийских и джайнских монахов, которые должны были жить только милостыней. См.: Бонгард-Левин Г. М., Ильин Г. Ф. Древняя Индия. Исторический очерк. М., 1969, с.443-446, 455-456. 26 Руководитель (наставник) души (фр.). 27 Мистическое единение (пат.) 28 Исторический индивидуум - понятие баденсксй школы неокантианства (Виндельбанд, Риккерт), связанное с идиографическим (индивидуализирующим) методом, применяемым в науках о культуре. Согласно этому методу, исторические явления, «соотнесенные с ценностью», изучаются в их индивидуальной особенности (в отличие от наук о природе, где с помощью генерализирующего (номотетического) метода изучаются общие закономерности). - Прим. перее. 29 Этос (греч.) - нрав, обычай, характер, образ мыслей. 30 Бентам Иеремия (1748-1832) -английский философ, один из главных представителей утилитаризма; согласно И. Бентаму, высшая цель социального развития состоит в наибольшем счастье («измеряемом» чувством удовольствия) для наибольшего числа людей. 31 Естественный разум (лат.) 32 Замечу здесь, что принятое географическое расположение материала, т. е. движение с востока на запад, случайно. Решающими для этого (что, быть может, станет ясно при ознакомлении с работой) были соображения целесообразности. - Прим. М. Вебера 33 Иннокентий III (в миру Лотарио ди Сеньи, 1160/61-1216) – папа римский с 1198 г., во время понтификата которого папство достигло наивысшего могущества; фактически при нем установилось верховенство папской власти над светской. Иннокентий III в 1202г. санкционировал основание Ордена меченосцев, организовал четвертый крестовый поход, беспощадно преследовал ереси, способствовал организации инквизиции. Католический догмат о непогрешимости папы был принят в 1870 г. по настоянию папы Пия IX и иезуитов. Догмат гласит, что римский папа, выступая по вопросам веры и морали с амвона (ex cathedra) обладает непогрешимостью. 34 «С кафедры» (пат.) - в силу обладания саном. 35 Точнее: «Вы слышали, что сказано... а Я говорю вам...» - «формула» Нагорной проповеди Иисуса Христа - Мф. 5, 27-44. 36 Т. е. «по обычаям отцов». 37 Присвоение. 38 Штауфены - императоры Священной Римской империи - начиная с Генриха VI (1090-1197) и кончая Конрадином (ум. в 1268) с 1189 были королями Сицилии, где издали законы о прикреплении крестьян к земле и о лишении вольности крупных феодалов и городов. 39 Заключение браков (пат.).

Социология религии. Типы религиозных сообществ

§1. Возникновение религии

Определение того, что «есть» религия, не может быть дано в начале исследования такого типа, каким является наше, - оно может только его завершать. Однако нас здесь вообще интересует не «сущность» религии, а условия и воздействия совместной деятельности определенного типа, понимание которой возможно только исходя из субъективных переживаний, представлений, целей отдельного человека - из «смысла» деятельности, так как внешний ее характер чрезвычайно многообразен. Религиозные и магически мотивированные действия на ранней ступени своего развития ориентированы на посюсторонний мир. Для того «чтобы хорошо было тебе... и чтобы ты много времени пробыл на земле»1, должны быть совершены требуемые религиозные, или магические действия. В приморских городах Финикии приносились даже человеческие жертвы (что было необычно для городского населения), причем без каких-либо ожиданий награды в потустороннем мире. Религиозные или магически мотивированные действия в их первоначальном выражении носят относительно рациональный характер, если не в рамках средства-цели, то в соответствии с правилами, установленными опытом. Так же, как трением извлекают из дерева искру, «магические» приемы умелого человека вызывают дождь из облаков. Искра, созданная трением, - такой же продукт магии, как вызванный манипуляциями заклинателя дождь. Следовательно, религиозные и «магические» действия или мышление не выходят из сферы повседневной целенаправленной деятельности, тем более что и цели их преимущественно экономические. Только мы, с точки зрения нашего теперешнего понимания природы, могли бы разделить их на объективно «правильные» и «неправильные» в каузальном отношении и отнести последние к иррациональным, а соответствующую деятельность - к «колдовству». Тот же, кто эти действия совершает, разделяет их только по большей или меньшей повседневности. Так, например, не каждый камень может служить фетишем. Не каждый человек способен достичь состояния экстаза и вызвать те метеорологические, терапевтические, 78

пророческие и телепатические по своему характеру результаты, которые, как показывает опыт, достигаются только в этом состоянии. Именно эти, не всегда, но по преимуществу выходящие за пределы повседневности силы стали называться «мана», «оренда»2 а у иранцев «мага» (отсюда магический), которые мы будем определять термином «харизма». Харизма может быть - и только в этом случае она в полном смысле заслуживает своего наименования - природным даром, присущим объекту или лицу, обрести который невозможно никакими усилиями. Она может быть и искусственно сообщена объекту или лицу какими-либо, конечно, необычными средствами. В последнем случае предполагается, что харизматические способности могут быть развиты только там, где они уже существуют, но остаются скрытыми, пока их не «пробуждают», например, «аскезой». Таким образом, уже на этой стадии в зародыше существуют все формы доктрины религиозного спасения, начиная от gratia infusa3 до строгого воздаяния за дела. Это натуралистическое представление (именуемое в последнее время доанимистическим) упорно сохраняется в народной религиозности. Несмотря на все решения соборов, предписывающие различать «поклонение» Богу и «почитание» образов святых, которые служат лишь средствами благочестия, и сегодня житель Южной Европы может обвинять изображение святого в своих неудачах, которые последовали, невзирая на совершение всех необходимых обрядов. Обычно уже здесь производится абстракция, лишь кажущаяся простой: возникает представление о силах, скрывающихся «за» харизматически квалифицируемыми объектами, артефактами, животными, людьми и в какой-то мере определяющих их действия, иными словами, возникает вера в духов. Вначале дух не является ни душой, ни демоном, ни тем более Богом, а чем-то неопределенным, материальным, хотя и невидимым, безличным, но обладающим своего рода волей; он придает конкретному существу некую специфическую силу воздействия, может войти в объект или человека, а также выйти из него, как из ставшего негодным орудия, выйти из колдуна, харизма которого перестает действовать, в ничто или перейти в другого человека или в другой объект. Показать, что предпосылкой для возникновения веры в духов служат определенные экономические условия, невозможно. Этому представлению, как и вообще возникновению всех абстракций в этой области, способствует то, что магическими свойствами харизмы обладают лишь особо квалифицированные для этого люди и что тем самым вера в духов становится основой древнейшего «призвания», призвания профессионального колдуна. В отличие от обычного человека, стоящего вне магического ритуала, колдун обладает постоянно действующей харизмой. 79

В частности, специфической его особенностью является состояние, служащее выражением или опосредствованием харизмы, - экстаз. Рядовому человеку состояние экстаза доступно лишь иногда. Социальная форма, в которой это происходит, - оргия, будучи первоначальной разновидностью религиозной общности, отличающейся от рационального колдовства, является случайным действием, а не постоянным «предприятием» колдуна, призванного руководить оргией. Для рядового человека экстаз - лишь дурман, время от времени нарушающий течение повседневной жизни, вызываемый алкогольными напитками, табаком и другими подобными наркотиками, которые первоначально служили целям оргии, и прежде всего музыкой. Способ применения этих средств составляет, наряду с рациональным воздействием на духов в интересах хозяйства, второй важный (хотя исторически второстепенный) момент искусства колдуна, который, конечно, почти повсюду хранился в тайне. На основании опыта, связанного с оргиями и, конечно, в значительной степени под влиянием профессиональной практики колдуна с развитием мышления появляется представление о «душе» в качестве некоей сущности, отличной от предмета, так же присутствующей позади, вблизи или внутри природных объектов, как в человеческом теле присутствует нечто, покидающее его во сне, в беспамятстве, в экстазе и в смерти. Мы не будем здесь касаться различных возможностей отношения этих сущностей к вещам, за которыми они скрываются или с которыми они каким-либо образом связаны Они могут пребывать более или менее длительно и обособленно вблизи или внутри конкретного объекта или события Или, наоборот, могут «владеть» определенными событиями, вещами или категориями и решительно определять их поведение и воздействие, подобные и близкие им представления являются подлинно анимистическими. Могут они и временно «воплотиться» в вещи, растения, животных или людей - это уже дальнейшая, лишь постепенно достигаемая ступень абстракции, и, наконец, на высшей, очень редко достигаемой ступени абстракции они могут мыслиться лишь «символизированными» в конкретных объектах, но при этом живущими по своим законам в качестве невидимых сущностей. Между этими ступенями существует, конечно, множество переходов и различных комбинаций Уже на первой, более простой стадии абстракции, в принципе, бытует представление о «сверхчувственных» силах, способных вмешиваться в судьбы людей, подобно тому как люди вмешиваются в события внешнего им мира. Однако «боги» и «демоны» еще не имеют ни личных качеств, ни длительного существования, часто они даже лишены определенного наименования. «Бог» может мыслиться как 80

сила, ведающая ходом определенных конкретных событий, о которой впоследствии никто больше не вспоминает или вспоминает, когда данное событие повторяется. Но Бог может быть и силой, которая каким-то образом исходит от великого героя даже после его смерти. Как персонификация, так и деперсонификация может в каждом отдельном случае быть актом более позднего развития. Встречаются боги без собственных имен, названные по событиям, над которыми они имеют власть, их определение становится собственным именем только постепенно, когда оно теряет свое семантическое значение, и, наоборот, имена могущественных вождей или пророков начинают обозначать божественные силы - процесс, на основании которого мифы обретают право превращать определения богов в личные имена обожествленных героев. Становится ли та или иная концепция «божества» постоянной, к которой с помощью магических или символических средств всегда обращаются в аналогичных случаях, зависит от самых различных обстоятельств, в первую очередь, однако, от того, в какой степени и в какой форме данное божество приемлемо для магической практики колдуна или соответствует опыту светского властителя, пользующегося его покровительством. Здесь мы просто отмечаем в качестве результата определенного процесса появление, с одной стороны, представления о «душе», с другой - о «богах» и «демонах», т. е. о «сверхъестественных» силах, упорядочение отношений которых к людям составляет теперь сферу «религиозной» деятельности. При этом «душа» не является сначала ни личностным, ни безличным существом. И не только потому, что она часто натуралистически отождествляется с тем, чего больше нет после смерти, - с дыханием или биением сердца, в котором она пребывает (съев которое, можно обрести, например, мужество врага) Но прежде всего потому, что в большинстве случаев душа не воспринимается как нечто единое душа, покидающая человека во сне, не та, что устремляется из него в состоянии «экстаза», когда сердце бьется в груди и не хватает дыхания, и не та, что живет в его тени и после смерти находится в умершем или близ него, пока что-то от него еще остается, не та, что как-то продолжает действовать в месте его прежнего постоянного обитания, с завистью и гневом взирая на то, как наследники пользуются тем, что некогда принадлежало умершему, и которая является им во сне или в виде призрака наяву, грозя или увещевая, и может войти в животное или в человека, скорее всего в новорожденного ребенка, - и все это в зависимости от обстоятельств как на благо, так и во вред. Представление о «душе» как самостоятельной по отношению к «телу» единой субстанции 81

существует даже не во всех религиях спасения, не говоря уже о том, что некоторые из них (в частности, буддизм) полностью это отрицают. Специфическим для всего развития является не личностность, безличность или сверхличностность этих «сверхъестественных» сил, а то, что теперь в жизни играют роль не только вещи и события, которые существуют и происходят, но помимо них и такие, которые нечто «означают», и именно потому, что означают. Тем самым колдовство превращается из прямого воздействия силы в символику. Наряду с непосредственным физическим страхом перед трупом (присущим и животным), который часто определял характер захоронения, появляется представление о необходимости устранить вред, который может причинить душа умершего изгнать ее или поместить в гроб, создать там ей сносное существование, избежать ее зависти или, наконец, заручиться ее расположением, чтобы жить спокойно. Из многообразных видов магической практики, связанной с захоронениями, наиболее значительные последствия имело представление, что все личное имущество умершего должно быть погребено вместе с ним. Постепенно это представление сменялось требованием не касаться, по крайней мере некоторое время после смерти человека, его имущества, а иногда требованием по возможности сократить пользование и своим достоянием, чтобы не возбуждать зависти умершего. Траурные обряды китайцев еще полностью сохраняют эти предписания с их экономически и политически иррациональными последствиями (так как и отправление должностных функций входит в понятие достояния, которым запрещено пользоваться во время траура). Как только появилось царство духов, демонов и богов, которому было присуще не осязаемое в обычном смысле, а доступное только посредством символов и скрытых значений, существование (поэтому оно представлялось призрачным, а время от времени и нереальным), это сразу оказало воздействие на смысл магического искусства. Если за реальными вещами и представлениями скрывается еще нечто иное, существенное, связанное с душой, чему вещи служат симптомами или даже только символами, то надо попытаться влиять не на симптомы и символы, а на силу, выраженную в них, и влиять средствами, понятными духу или душе, следовательно, такими, которые что-то «значат», т. е. символами. Теперь для того чтобы поток символических акций вытеснил первоначальный натурализм, важно только, какие выражения сумеют придать своей вере и ее мыслительному обоснованию профессиональные знатоки этой символики, как они используют свою власть в общине в зависимости от значения магии как таковой для особенностей хозяйства и для силы созданной ими организации. А это влечет за собой далеко идущие последствия. 82

Если связь с умершим возможна только посредством символических действий и Бог выражает себя только в символах, то можно удовлетвориться не реальными, а символическими дарами. Хлебы предложения, изображения жен и слуг заменяют теперь подлинные жертвы, древнейшие бумажные деньги служили средством платежа не для живых, а для мертвых. То же произошло в отношении к богам и демонам. Все большее число вещей и событий стало привлекать не только своими действительными или мнимыми свойствами, но также своей «значимостью», люди пытаются теперь получить реальные результаты посредством значимых действий. Даже чисто магическое поведение, в натуралистическом смысле доказавшее свою действенность, повторяется, конечно, в проверенной форме. Теперь это распространяется на всю область символических значимостей Малейшее отклонение от проверенного способа может сделать всю процедуру недействительной. В сферу магического символизма втягиваются все виды человеческой деятельности. Поэтому даже внутри рационализированных религий величайшие противоречия чисто догматического характера переносятся легче, чем нововведения в символике, которые могут помешать магическому действию или (новое воззрение, появившееся вместе с символизмом) даже вызвать гнев Бога или души предка. Так, вопрос, следует ли креститься двумя или тремя перстами, был существенной причиной схизмы в русской церкви в XVII в , а невозможность оскорбить две дюжины святых устранением посвященных им дней года еще сегодня4 не позволяет принять в России грегорианский календарь. Искажение песнопений при ритуальных магических танцах в Индии влекло за собой мгновенную смерть виновного, чтобы отвести гнев Бога или отвратить злые чары Стереотипизация религией продуктов изобразительного искусства, древнейшая форма стилизации, непосредственно обусловлена магическими представлениями, а косвенно - возникшей в связи с магической значимостью этих изделий профессионализацией, которая уже сама по себе предполагает работу по образцам, а не посредством воспроизведения объектов природы, о том, какую роль играла при этом религия, можно судить хотя бы на примере Египта, где разрыв с религиозными традициями и установление Аменхотепом IV (Эхнатоном)5 монотеизма сразу же повлекло за собой возникновение натурализма в искусстве Магический характер символов в письменности, развитие разного рода мимики и танца в качестве, так сказать, гомеопатической, апотропеической или экзорцистской6 магически-принудительной символики, стереотипизация допускаемой звуковой последовательности или во всяком случае основных тонов («рага» в Индии в отличие от колоратуры), замена часто довольно 83

развитых эмпирических методов лечения (которые, с точки зрения символизма и крайнего анимистического учения, были лишь лечением симптомов) рациональным с этой точки зрения методом символистско - гомеопатической терапии, которая относилась к эмпирической медицине так же, как возникшая из того же корня астрология к эмпирическому календарному исчислению, - все это принадлежит к тому миру явлений, который имеет громадное значение для развития культуры, но здесь подробно рассмотрен быть не может. Таким образом, первое и основополагающее воздействие «религиозных» представлений на жизненное поведение и хозяйство осуществлялось посредством общей стереотипизации. Любое изменение обычая, который так или иначе находится под защитой сверхчувственных сил, может задеть интересы духов и богов. Тем самым к присущему человеку от природы страху перед всяким новшеством религия присоединяет дополнительные могущественные факторы: святое - всегда специфически неизменное. В каждом отдельном случае границы перехода от доанимистического натурализма к символизму расплывчаты. Когда у убитого врага вырывают из груди сердце, мозг из черепа или отрывают половые органы, когда его череп держат в собственном доме или чтят как драгоценный свадебный подарок, поедают органы убитого врага или особенно ловких и сильных животных, - во всех этих случаях действительно надеются этим чисто натуралистическим способом обрести определенные силы. Танец войны - прежде всего выражение гнева и страха - в возбуждении перед борьбой непосредственно создает героический экстаз; в этом смысле танец не символичен. Однако в той мере, в какой он (по типу наших «симпатических» приемов колдовства) мимически предвосхищает победу и тем самым магически ее гарантирует, в той мере, в какой упомянутое убийство животных и людей превращается в твердо установленный ритуал, а духи и боги племени приглашаются к участию в трапезе, в той мере, наконец, в какой ее участники ощущают, что они стали особенно родственны, поскольку во всех них перешла «душа» одного и того же животного, - переход к символизму налицо. Мышление, лежащее в основе развитого символизма, названо «мифологическим», и была предпринята попытка определить его своеобразие в каждом отдельном случае. Мы здесь этим заниматься не предполагаем, для нас важна лишь общая черта этого мышления, а именно, значение для него аналогии в ее наиболее действенной форме, в форме уподобления. Важно оно для нас потому, что оказало длительное воздействие не только на формы религиозного выражения, но и на юридическое мышление вплоть до вынесения приговоров на основании прецедентов в чисто эмпирических правовых 84

учениях и лишь постепенно вытеснялось силлогистическим формированием понятий посредством рационального подведения под определенный закон. Источник мифологического мышления - символически рационализированная магия, полностью основанная на применении этого метода. «Боги» отнюдь не всегда представлялись «в виде людей». Они обретают образ вечных существ только после преодоления натуралистических представлений (ощущаемых еще в Ведах, где, например, конкретный огонь является богом или во всяком случае телом конкретного бога) и заменой их представлениями иного рода, согласно которым всегда тождественный самому себе бог либо обладает всеми отдельными огнями, либо дает их, распоряжается ими или каждый раз воплощается в них. Однако действительно утверждается это абстрактное представление тогда, когда возникает постоянная, посвященная одному и тому же богу деятельность, «культ», связанный с постоянным объединением людей, сообществом, для которого этот бог имеет неизменное значение вечного Бога. К этому мы вскоре вернемся. После того как неизменность божественных образов твердо установлена, профессионально занятые этой деятельностью люди могут перейти к систематизации сфер таких представлений. «Боги» часто являют собой - и отнюдь не только при незначительной социальной дифференциации - бессистемное смешение творений, случайно возникших в культе. Даже ведийские боги отнюдь не образуют упорядоченного царства. Не всегда действует правило: как только религиозная практика и рационализация жизни вообще с их растущими типическим требованиями к свершениям богов достигают определенной (в отдельных случаях весьма различной) ступени, происходит «образование пантеона богов», наделение их определенными атрибутами и разграничение их «компетенции». Однако рост антропоморфизма и персонификации богов отнюдь не тождествен и не параллелен разграничению и прочному установлению их компетенции, скорее наоборот. Компетенции римских numina гораздо более определенны и однозначно разграничены, чем компетенции эллинских богов, антропоморфизация же и пластическое изображение последних как «личностей» зашло намного дальше, чем в римской религии. Существенная социологическая основа этого явления заключается в данном случае в том, что исконное римское представление о сверхчувственном в своей общей структуре сохранило значительно больше черт крестьянской и патримониальной религии; эллинская же религия, напротив, развивалась в направлении межлокальной рыцарской культуры, культуры эпохи Гомера с ее героическими богами. Частичное восприятие этой концепции и косвенное ее влияние на римскую религию по существу. 85

не изменило национальной религии, многие черты эллинской религии обрели здесь» чисто эстетический характер, тогда как римская традиция сохранилась неизменной в ритуальной практике и по ряду причин, которые будут рассмотрены ниже, постоянно отвергала также в отличие от эллинизма оргиастическо-экстатическую мистическую религиозность. Совершенно очевидно, что всякое отклонение от магических действий менее допустимо, чем изменение «компетенции» персонифицированного «бога». Римская религия оставалась religio (как бы ни выводить это слово этимологически из religare8 или relegere9), т. е. являла собой связь с проверенными культовыми формулами и требовала «принимать во внимание» повсюду действующих всевозможных numina. Помимо склонности к формализму опорой римской религиозности была еще одна специфическая черта, отличающая ее от религии греческой. Дело в том, что безличное всегда тяготеет к объективно-рациональному. Religio господствовала во всей повседневной жизни римлянина и в каждом акте его деятельности посредством сакрально-правовой казуистики, которая в количественном отношении заполняла его внимание в такой же степени, как ритуальные законы евреев и индусов и сакральное право даосизма в Китае. Число богов, содержащихся в римских indigitamenta10 бесконечно в своей специализации: не только каждая деятельность, но каждая конкретная часть деятельности находилась под влиянием особых numina, и из осторожности необходимо было в каждом важном акте взывать не только к богам, традиционно обладающим определенной компетенцией и значением, но и к богам, допускающим в этом отношении разное толкование, даже к таким, чей пол, воздействие и само существование были сомнительными. При обработке поля в ряде случаев призывалась на помощь дюжина богов первого типа. Подобно тому как для римлянина экстаз эллинов (римское superstitio)11 был недопустимой abalienatio mentis12, эта казуистика римской (и еще значительно дальше идущей этрусской) religio казалась эллину рабским страхом перед демонами. Стремление ублаготворить numina вело к тому, что все отдельные действия мысленно делились на их понятийно выявляемые компоненты - каждому из них соответствовал какой-либо numen, особым покровительством которого он пользовался. Аналогия этому встречается в Индии, а также в других местах, однако нигде число выявленных чисто понятийным анализом, т. е. мысленной абстракцией, numina, которых следовало почитать, не было так велико, как у римлян, поскольку здесь в ритуальной практике на это было обращено все внимание. Обусловленное данным обстоятельством специфическое своеобразие жизненной практики римлян состоит (в отличие от влияния 86

иудейского и азиатского ритуала) в постоянном применении практической рациональной казуистики сакрального права, своего рода сакральной юрисдикции, и в отношении к этим вопросам как к проблемам адвокатской практики. Так, сакральное право стало здесь источником рационального юридического мышления; еще в «Истории Рима» Ливия ощущается это религиозно обусловленное своеобразие римского мышления, поскольку и здесь (в отличие, например, от иудейской прагматики) в центре всегда стоит доказательство «правильности» каждого институционального нововведения с точки зрения сакрального и государственного права. Речь идет не о грехе, наказании, раскаянии, спасении, а об определении юридического церемониала. С представлением о богах, которым мы здесь займемся, в первую очередь связано следующее: частично идущие параллельно, частично расходящиеся процессы антропоморфизации, с одной стороны, ограничения компетенции богов - с другой, примыкают, правда, к уже существующим типам, однако содержат тенденцию ко все большей рационализации как характера культа, так и самих понятий богов. Для нашей цели не представляет интереса характеристика отдельных видов демонов и богов, хотя - или, вернее, потому, что - они, так же, как словарный запас языка, непосредственно и прежде всего обусловлены экономическим положением и историческими судьбами отдельных народов. Поскольку истоки теряются во тьме веков, часто уже невозможно установить, почему из различных по своему типу богов именно эти одержали верх. Здесь известную роль могли сыграть важные для хозяйства объекты, начиная со звезд, или естественные процессы, на которые оказывали влияние, вызывая или останавливая их, боги или демоны, - такие, как болезнь, смерть, рождение, пожар, засуха, гроза или неурожай. В зависимости от преобладающего экономического значения отдельных событий тот или другой бог мог достигнуть первенства в пантеоне богов, как, например, бог неба, которого считали владыкой света и тепла или, особенно у скотоводческих народов, владыкой плодородия. Что поклонение хтоническим богам13 (матери земле) в общем предполагает некоторое относительное значение земледелия, очевидно; однако эти два явления не всегда параллельны друг другу. Нельзя также утверждать, что боги неба - воплощая очень часто перемещаемую на небеса потустороннюю жизнь героев - всегда были богами более высокого уровня по сравнению с крестьянскими хтоническими божествами. И еще менее вероятно, что представление о «матери земле» развивалось параллельно с матриархальной организацией рода. Безусловно верно, что хтонические божества, от которых зависит урожай, 87

более локальны и народны, чем другие боги. Действительно, превосходящее положение персонифицированных небесных богов, живущих в облаках или на вершинах гор, над хтоническими божествами очень часто является следствием развития рыцарской культуры, с которой связана тенденция переместить на небеса и прежних хтонических богов. Хтонические боги осуществляют в преимущественно аграрной культуре две функции они определяют урожай и, следовательно, дают богатство, и они же являются властителями подземного царства мертвых. Поэтому часто, например в элевсинских мистериях, с ними связывают богатство и судьбу человека в потустороннем мире. С другой стороны, небесные боги властвуют над движением звезд. Поэтому твердые правила, регулирующие это движение, особенно часто ведут к тому, что властители звезд становятся господами всего того, что должно следовать твердым правилам, прежде всего в области правовых решений и добрых нравов. Растущее объективное значение типичных компонентов и видов деятельности и субъективная рефлексия в этой области ведут к овеществленной специализации богов. Причем это происходит либо совершенно абстрактно, как по отношению к богам «стимулирования» и многим другим им подобным в Индии, либо ведет к качественной специализации по содержанию отдельных видов деятельности человека в зависимости от того, молится ли он, удит ли рыбу или пашет. Классическим примером этой уже довольно абстрактной формы создания богов может служить высшая концепция древнеиндийского пантеона Брахма, «властитель молящихся». Подобно тому как брахманы-священнослужители монополизировали эффективность моления, т. е. действенное принуждение богов, так этот бог монополизирует теперь власть над этой эффективностью и тем самым соответственно - власть над наиболее важным в религиозной деятельности, он становится, таким образом, если не единственным, то высшим богом. В Риме относительно универсальное, хотя значительно меньшее значение получил бог Янус в качестве бога правильного «начала», который выносит все решения14. Однако так же, как не существует индивидуальной деятельности без своего особого бога, нет и совместной деятельности, которая не имела бы такого бога и не нуждалась бы в нем для того, чтобы ее существование было длительно гарантировано. Повсюду, где союз или общность выступают не как личная сфера власти отдельного лица, а как подлинный «союз», нужен свой особый бог. Это прежде всего относится к домашнему и родовому союзу. Здесь уже имеются духи предков (действительных или мнимых), к которым присоединяются numina и божества очага, и огня очага. Значение, которое придает глава дома, 88

или «gens»15, их культу, меняется в различные исторические периоды и зависит от структуры и практического значения семьи Как правило, культ предков складывается параллельно патриархальной структуре домашнего сообщества, поскольку лишь в рамках этой структуры дом становится центром интересов и для мужчины. Но, как показывает уже пример Израиля, они не обязательно связаны, ибо боги иных, в частности политических и религиозных, союзов могут, опираясь на власть своих священнослужителей, оттеснить или полностью уничтожить культ богов дома и священнические функции главы семьи. Там, где власть этих богов и их значение сохраняются, они, безусловно, образуют чрезвычайно сильную связь членов семьи и gens, которая превращает их в строго замкнутую группу и оказывает большое влияние на экономические отношения домовой общины. Этим детерминируются и стереотипизируются все правовые отношения в семье, легитимность прав жены и наследника, отношение сыновей к отцу и друг к другу. Предосудительность нарушения верности в браке заключается с точки зрения религиозных представлений семьи и рода в том, что в силу этого акта человек, не состоящий с ними в кровном родстве, может приносить жертвы предкам рода и навлечь этим их гнев по отношению к кровным родственникам. Ибо боги и numina строго соблюдаемого личного союза отвергают жертвы, которые приносят им те, кто не имеет на это права. С этим, безусловно, тесно связан агнатический16 принцип, так же, как все остальные вопросы, которые затрагивают легитимность священнических функций главы дома. Право наследования, в частности, исключительное или преимущественное право наследования старшим сыном, основано, наряду с военными и экономическими, также и на сакральных мотивах Эта сакральная основа прежде всего при всех изменениях экономических условий способствовала незыблемости патриархальной структуры домовой общины и рода в Восточной Азии (в Китае и Японии), а на Западе - в Риме Там, где существует религиозная связь домашней общины и рода, могут возникнуть лишь два типа более широких, в частности политических, сообществ 1) конфедерация родов (действительных или фиктивных) на сакральной основе, 2) патримониальное господство по типу несколько ослабленного господства в домовой общине, управление крупным хозяйством (королевским), возвышающимся над хозяйствами «подданных» Во втором случае предки, numina, genii17 или личностные боги этого могущественного хозяйства присоединяются к домашним богам подданных, сакрально легитимизируя положение властителя Это произошло в Восточной Азии, в Китае, где император монополизировал в качестве верховного жреца, наряду с культом домашних богов, и культ 89

высших духов природы. Сакральная роль, которую играл «genius» римского принцепса18, вследствие чего император вошел в число почитаемых богов, была направлена на достижение той же цели. В первом случае возникает отдельный бог политического союза как такового. Им был Яхве. То обстоятельство что согласно традиционным представлениям, он был вначале богом конфедерации союза между иудеями и мадианитянами19 было чревато очень важным последствием а именно его отношение к народу Израиля, который принял его вместе с созданием политического союза и сакрально-правового порядка социального устройства, скрепив клятвой считалось «benith»20 - договором требуемым Яхве и принятым подчинившимся ему народом. Из этого договора проистекали ритуальные, сакральные и социально-этические обязательства народа Израиля, но также и весьма определенные божественные обетования, о нерушимости которых можно было имея на то право, напоминать в формах, возможных при обращении к столь могущественному богу. В этом коренится специфический характер обетования, свойственный религии Израиля не повторяющийся, несмотря на ряд отдельных аналогий ни в одной религии. Что же касается подчинения политического союза единому Богу, то это встречается повсеместно. Средиземноморский «синойкизм»21 является если не созданием то восстановлением культового сообщества под властью божества полиса. Полис, правда, служит классическим примером важного феномена политического «местного бога», но отнюдь не единственным. Напротив, как правило, каждое прочное политическое объединение имеет своего особого бога, который гарантирует успех политической деятельности данного союза. На развитой стадии культа этот бог совершенно недоступен извне. Он принимает жертвоприношения только от членов союза и только их молитвам внемлет, по крайней мере должен так поступать. Поскольку полной уверенности в этом- нет, измена т. е. попытка воздействовать на него строго карается. Тем самым чужой остается не только вне политического но и вне религиозного союза. Даже имеющий то же имя и располагающий теми же атрибутами бог чужого союза не тождествен своему. Юнона жителей города Веии22 - не Юнона23 римлян так же, как для неаполитанца мадонна одной часовни отличается от мадонны другой одной он поклоняется, другую презирает и ругает, если она помогает его соперникам или пытается вызвать ее неблагосклонность к ним. Иногда делается попытка переманить богов соперников на свою сторону, обещая им послушание и поклонение в своей стране, если они бросят врагов («evocare deos»)2 как поступил например, Камилл под Вейями25. Иногда богов крадут или каким-либо образом овладевают ими, но это допускают