Подбрани текстове-образци на българската историография относно Православната църква и религията в българските земи (Към философията на българската история)

„Една друга голяма област, в която с право се търсят резултатите от действието на фактите в една контактна зона, е религията — носител и отражател на мирогледа и космогоничните представи на човека в античността. Проблемът е бил и продължава да бъде обект на търсения и дискусии, в които се подхожда към него под различни, обективно обусловени ъгли на зрения, т.е. — от различни методологически постановки и с различни методи на научното дирене. Прилаганите напоследък методи на интердисциплинарния анализ, на сравнителното и диахронното съпоставяне, на ретроспекцията и др. допринесоха за по-дълбоко проникване в тракийската религиозност. Преодоляна бе липсата на домашни писмени извори за тракийската митология, религия и космогония, на посвещения или изображения на тракийските богове. Постигнатото по отношение на тракийската религиозна интерпретация доведе и до реконструирането на ред характеристики на тракийската религиозно-политическа доктрина — орфизма. Диренията не отминаха и религиозните прояви и култове в провинциалната култура на тракийските провинции; следователно има една сериозна база за изграждането на съвременната постановка за характерните черти на тракийската религия, вплетена в провинциалната римска култура.(…)

Поляризираното римско общество не само няма свои богове спасители, които да предложи на алиенираните граждани в космополитните градове, които още по-силно се привързват към своите «сотери» и към мистерийните религии. Основано и привикнало с насилието на военната си опора, то дори не се опитало да демагогствува чрез някаква идеология пред поробените народи, експлоатираните слоеве и робите. Идеята за човешкото равенство като една форма на хуманизма се подема от враждебното на Рим християнство; то обявило всички хора за равни — като еднакво обични божии синове и дъщери, с еднакво право на вечен рай, но — след смъртта им, която единствена обезпечава равенството. Затова и християнството, но не без помощта на добре организираната християнска община, спечелило бързо и още в ранния си стадий многочислени последователи в самото сърце на империята. Не така било обаче и в Мала Азия, и в Балканските тракийски земи…Оказа се, че в конфронтацията си с романизма тракийската духовна култура и религия е имала своето силно оръжие, което да насочи срещу предложения й космополитен пантеон и срещу наложеното й християнство. Силата й се проявява и в съхраняването на свой облик в късното предхристиянско изкуство на III в. В това «варваризирано» изкуство много изследователи виждат повече предпоставки и черти за едно силно ново развитие, отколкото в безжизненото и студеното «официално» гръко-римско изкуство, търсейки именно в него, във «варварското», предвестника на средновековното византийско изкуство.“

Маргарита Тачева, „История на българските земи в древността“, Втора част, С., 1987, с.219–220, 230

„И така, късноантичното население посреща славяните — новите заселници на Полуострова от Дунав до Егейско море — през VI в., приобщено поне официално от християнството. Църквата усвоила светите му места чрез своите храмове, които онаследили и много вярвания, обичаи и календарни празници от паганизма. Така някогашната съпротива гаснела, защото в душите на хората, незабелязано от самите тях, се наслоявала християнската религиозност. Този нов религиозен процес бил вече овладян, а през VI в. и достатъчно укрепнал, за да обхване и заселниците славяни. Някои от тях може би са били вече христианизирани.

В този ред на мисли едва ли е сигурно твърдението за историята на славянското средновековие, че сред западните славяни(напр. Във Великоморавското княжество) християнството прониквало от Рим, а сред южните (напр. в държавата на българите) — от Константинопол. Покръстването през IX в., ако се съди по изворовите сведения за тогавашната политическа ситуация, е било по-скоро въпрос на дипломация и акт с политически последици, легализиращ славянските държави и религиозността на вече христианизираното население на територията на Източната римска империя.“

Маргарита Тачева, „Власт и социум в римска Тракия и Мизия“, С., 2000, с.262

„Езическата религия е загубила значението си за културния човек отрано. Но тя е държала в покорство широките народни маси, коит очакали дъжд от Зевс, които чакали Посейдон да усмири морските вълни или Веста да запази семейното им огнище. Когато старите богове били изгонени и в Римската империя християнството станало официална религия, множество стари празници продължавали да се празнуват. Църквата, която била свикнала с тях, започнала да обръща внимание на тези езически прояви едва когато християнската религия вече била стъпила здраво в живота на тогавашния човек. Но новата религия, проповядваща разкаянието и издигаща в култ страданието, е имала в основата си едно теоретическо учение за добро и зло, за грях и възмездие, чуждо на широкия кръг хора. Такива проблеми в езическите религии се срещали само в мистичните общества, вярващи в безсмъртието на душата и съставени само от посветените в тайнствата, в мистериите. (…)

Естествено и у нас езичеството е оставило дълбоки традиции, за които за съжаление почти няма сведения. Ние можем да ги видим на много места в нашите обичаи, обреди и, празници, ние можем да ги търсим в тях или да ги подозираме. (…)

Но ако предишните изследвачи са се стремели само да изяснят записаните в България в XIX и началото на XX в. остатъци от стария бит и вярвания на българите, ние си поставяме за цел д атърсим връзката между древността и живота на българите. (…)

И когато пристъпваме към разглеждането на тези обичаи, обреди и празници, ние не трябва да забравяме, че те са достигнали в ново време в един много по-запазен старинен вид.

Това се долавя и в нашата живопис, и в цялото ни изкуство…“

Иван Венедиков, „Медното гумно на прабългарите“, С., 1983, с.94–95

„Наличието на слънчев култ при славяните през средновековието, а и в по-ново време, съставлява отчасти доказателство за влиянието на митраизма върху представите на славянското население на Балканския полуостров. Това влияние се осъществявало както пряко, така и косвено, чрез наследника на митраизма — манихейството. Още по-значими са аналогиите между дуализма в религията на Митра и дуализма на славяните, в който някои учени неоснователно се съмняват. Макар и да се признава наличие на дуалистични възгледи при славяните, персонифицирани между другото от езическите божества на западните славяни Чернобог(«черният бог») и Белобог(«белият бог»), в тях се опитват да открият отглас от християнството. Очевидно става дума за дохристиянски възгледи, характерни за «една етноложка основа с дуалистична насоченост», от праисторическо време, получили по-нататъшно развитие в епохата на славяно-иранската симбиоза. Що се отнася до южните славяни, примитивният дуализъм, който донесли със себе си по времето на установяването им на Балканите, се подсилил както от култа към Митра, така и от неговия наследник, манихейството, и двата почерпани от далечния им първоизвор — иранските вярвания. Митраизмът, а още повече и манихейството, били запазили въпреки преследванията и етническите промени, настъпили на Балканския полуостров, немалка частот своята жизненост във вековете на ранното средновековие и оказали влияние на новите заселници — славяните. Именно на тази основа се зародили и развили добре познатите дуалистични системи на славяните — богомилството и патаренството. (…) Славянският дуализъм въплъщавал не само възгледите на богомили и патарени, но негови отгласи откриваме и днес, в живата народна традиция.“

Иван Дуйчев, Славянският свят и Персия през Ранното средновековие, В: Византия и славянският свят, С., 1998, с.243

„Писмените извори, домашни и чужди не са много, доста едностранчиво и съвсем бегло споменават езическите прабългарски вярвания и обреди. Като прибавим и лесно разбираемата неприязън, данните, които могат да се почерпят от тях, не са толкова богати и изчерпателни. Пред нас се обрисуват чудновати и екзотични култове и обичаи, които са доста архаични и чужди за европееца. Ето защо основаната на тези извори реконструкция е неминуемо схематична и разпокъсана. Цялостният облик на прабългарската езическа вяра така и не се очертава. Посочват се само отделните й черти, като синкретизма например. Споменават се различните й прояви — тотемизма, култа към духовете и към небесните тела. Най-сетне с еизследват отделните й страни и култове, но не в единство и всеобхватност. Така са показани култът към Тангра и погребалните обичаи. Специално място е отделено на шаманизма, като особено ярка и своеобразна религиозна форма и светоглед. Но повече или по-малко завършена картина така и не се очертава. Привличането на археологическите паметници досега също е ставало на тази база, да се подкрепят отделните извори и предполагаеми проявления. Археологичеките паметници обаче като напълно обективен източник позволяват не само безпристрастно, но и много по-цялостно обрисуване на езическата религия, което съм се постарал да правя в следващите редове. Разбира се, съжденията се основават и на писмените извори, а разглеждането на паметниците става в зависимост от групата вярвания и религиозни представи.“

Живко Аладжов, „Паметници на прабългарското езичество“, С., 1999, с.7

„Религиозните вярвания у прабългарите не се изчерпвали само с тъмни суеверия, а съдържали и силен нравствен елемент. В основата им лежала идеята за вечното възмездие, което чакало човека за всяко извършено добро или зло. Тая религиозно-нравствена философия е изразена и в един надпис от края на българската езическа епоха. В него се казва: «Бог вижда тогова, който дири истината, но вижда и оногова, който лъже. Българите направиха на византийците много добрини и византийците ги забравиха, но Бог вижда» (става дума за Персиановия надпис от IX в, публикуван тук на друго място — бел.съст.). Дали прабългарите са смятали, че това възмездие постига човека още през земното му битие или в задгробния живот, на тоя въпрос мъчно може да се отговори. Във връзка с представите им за задгробния живот у тях стоял и един обичай, непознат у никой друг народ. Един арабски писател, Ибн-Фадлан, разказва, че когато виждали в средата си някой човек, който особено се отличавал от другите по кадърност и ум, казвали, че повече му приличало да служи на Бога и поради това го обесвали на някое дърво. Тоя начин да изпращат на оня свят своите надарени люде произтичал у прабългарите от вярването им, че бог има нужда от подобни избраници, за да управлява чрез тях света.

Някакъв странен атавизъм е запазил тоя обичай и досега у нас. Само че под влияние на варварските си нагони към равенство, които дължим може би на славянската си кръв, смисълът му днес е значително променен: в най-новата си история ние унищожаваме или обричаме на отшелничество ония, които се издигат високо над главите ни, защото не можем да понасяме тяхното превъзходство“

Петър Мутафчиев, История на българския народ, С., 1992, с.89

„За пазителите на прабългарските държавни и културни традиции славянството се е явявало елемент, опасен не само поради стремежите си към политическо равноправие с прабългарите, но и поради това, че главно из неговата среда са се набирали носителите на един нов религиозен мироглед, решително несъвместим с духовните начала и битовите установления на прабългарското езичество. Опасността в случая се увеличавала и поради това, че новата религия прониквала все повече и всред самите прабългари.“

Петър Мутафчиев, История на българския народ, С., 1992, с.141–142

„Почналото се от началото на IX в. съперничество между Изток и Запад, особено след възстановяването на западната римска империя от немската нация, когато римският папа заедно с стария Рим скъсал политическите си връзки с източната империя и се присъединил към групата на западните християнски държави, като напълно се солидаризирал с западната империя на чисто политическа почва, защото своите планове спрямо източната църква той би могъл на постигне само с помощта на западните народи, които в църковно отношение били нему напълно подчинени — това съперничество, което имало колкото църковен, толкова и политически характер, предизвикало цял ред исторически събития в отношенията между Изток и Запад. Един от първите й главни резултати от солидарността на римската църква с западната империя била завоевателната политика на франкските господари в посока към изток и разширението на немската власт и влияние през първата половина на IX в. между славяните в областта на средни Дунав и Драва под булото на религиозна пропагнда — разпространението на християнството между същите славяни. Тоя политика впрочем своевременно открила на славянските князе опасността, която ги заплашвала откъм франкската държава, и съзнанието на дребните славянски княжества против немската стихия се изразило в славянския съюз, на чело на който застанали моравските князе.“

Васил Златарски, История на българската държава през Средните векове, т.I, Първо българско царство, част II, От славянизация на държавата до падането на Първото царство, С., 1994, с.5

„Според Константин Багрянородни (византийски император-историк — бел.съст.) митрополит Мануил и други пленници проповядвали християнството в България и обръщали мнозина към Христа. Кинам (Кинамон) бил възпитател в българския кански двор, а визнатийски пленници-техници — работели в държавните постройки. Ако се приеме, че Крумовите закони против кражбата, клеветата, пиянството и просията не биха могли да се обяснят без влиянието на християнския морал, може да се види ясно, каква идейна работа с аизвършили християнските проповедници в България.

За насаждането на християнството между българите голяма роля безспорно са играли и оживените търговски сношения между Византия и България. Български търговци в Цариград усвоявали гръцки език и култура, а заедно с това и неразривно свързаните с нея християнски идеи. До каква степен гръцкото влияние прониквало в българския кански двор сведочат многобройните гръцки надписи на камък от времето на Омортага, Маламира, Пресияна и княз Бориса. Византийското влияние започнало да прониква в българския кански двор още от времето на кан Тервел(701–719), който започнал да подражава на византийските дворцови нрави. Българският кан Телериг, пък както се отбелязва, бил покръстен в Цариград, където избягал в 777 г. поради избухналия против него бунт.“

К. Динков, История на българската Църква(четива), Враца, 1953, с.28

„Енравот (синът на владетеля Омуртаг — бел.съст.) е първият българин, който е запечатал вярата си в Христа с мъченическа смърт.“

К. Динков, История на българската Църква(четива), Враца, 1953, с.29

„Княз Борис бил кръстен от специално изпратен за целта «гръцки архиерей» от Цариград. Кръщението е станало наверно там, където е бил сключен мирът. Освен Бориса били кръстени и придружаващите го висши български държавници. Тяхното покръстване обаче станало в Цариград.

Като се завърнал в Плиска, столицата на тогавашна България, княз Борис заповядал да започне постепенно покръстване и на неговите поданици. Според български летописни известия едни от неговите поданици изпълнили с радост заповедта за покръстването, но други били покръстени насила.

Не всички боляри били за покръстването на българския народ. Една част от тях, след като били покръстени принудително, подигнали възстание, за да свалят Бориса и да го заменят с езичник, защото в покръстването му те били склонни да видят акт, който отивал против техните привилегии. Борбата следователно била не само против християнската религия, но и против неограничената власт на княза. Въстаниците обвинявали княз Бориса, че им наложил не добра религия, която предвиждала за най-малък грях строги наказания, забранявала многоженството, предписвала строги пости и др. Княз Борис обаче, подкрепен от останалите му верни боляри, с необикновено безстрашие излязъл срещу тях и потушил възстанието. Не само една част от възстанниците, но и техните семейства били избити. Били унищожени 52 болярски семейства с жените и децата, а останалите размирници хвърлени в затвора и освободени много късно. Така опозицията срещу новата вяра и срещу княза била задушена. Заповедта на княз Бориса за покръстването на българския народ продължила да се прилага. Липсват сведения обаче за хода на разпространението на християнството в България след издаването на тази заповед. Като се вземе пред вид избиването на противниците на новата вяра, трябва да се приеме, че целият български народ е бил покръстен постепенно в не много продължително време след покръстването на българския княз.

Покръстването на княз Бориса било ознаменувано с каменен надпис на гръцки език в Главиница, която се намирала близо до Авлона. От този надпис се знае, че то е станало в 865 г.“

К. Динков, История на българската Църква (четива), Враца, 1953, с.31–32

„На специално (извънредно) заседание от 4.III.870 г., станало в царския дворец, на което заседание по заповед на император Василий Македонец присъствували папските представители: непският епископ Стефан, остийският Донат и диакон Марин, представителите на александрийския, антиохийския и йерусалимския патриарх и при присъствието на цариградския патриарх Игнатий бил разгледан повдигнатият от борисовите пратеници въпрос: на коя църква трябва да бъдат подчинени българите? Папските представители поддържали, че този въпрос е разрешен, понеже в България вече пребивавали латински свещеници и епископи. Българските делегати възразили, че още когато българите заели земите на тогавашна България, заварили там гръцки свещеници. Този факт сочи недвусмислено, че българите искали да бъдат под духовното ведомство на православните гърци. Съборът решил със съгласието на пратриарх Игнатий, България да бъде под ведомството на Цариградската патриаршия. Макар тук да не ставало дума за независима Българска църква, а за подчинена такава на Цариград, княз Борис приел решението на събора, надявайки се, че това е началото на послешна независима Българска църква. Има основания да се мисли, че още същата (870) година патриарх Игнатий изпратил в България първия български архиепископ. Според по-стар препис на старобългарското сказание «Чудото на св. Георги» първият български архиепископ се казвал Стефан, а според по нов препис — Йосиф. Така била поставена основата на поместна автономна Българска църква. Тя осигурявала като споителна сила обединението на българи и славяни в една българска народност и държава. Борисовата идея за независима народна църква била усвоена по-късно и от съседни православни славянски и полуславянски църкви: Сръбска, Руска и Румънска.“

К. Динков, История на българската Църква(четива), Враца, 1953, с.34–35

„За духовно-религиозния живот и творчество на българите, и тяхната държава едно обстоятелство изигра решаваща роля, неговия несмиваем печат можем да открием навсякъде в нашата история. Приемането на християнството и покръстването на българите през 864 г. беше наложено след пропадането на опита България да надхвърли далеч своите неочертано ясно етнически рамки, да се разшири на запад след един принудителен мир с Византия, равен на капитулация, който й осигури тридисетгодишен мир за преустройство и подтягане на силите. За разлика от легендите днес историците приемат, че княз Борис решава да измени на вярата на своите бащи и деди, като се покръства тайно през една пролетна нощ в Плиска преди всичко по прагматично-политически съображения. Той приема чуждото за него християнство от Византия също така, както пак по политически съображения беше обещал преди това на Людовик Немски да го приеме от Рим. Този акт е имал характер на вътрешно насилие. Било е необходимо да се промени цялата система от вярвания, обреди, обичаи и т.н., макар масите славянско население да са били вече подготвени за новата религия. Характерът на промяната може да се види в сетнешните бунтове и останалите събития. По-важното обаче е, че цялата хилядолетна история до унията и след това свидетелствува за този «пъровроден» грях на покръстването, като политико-дипломатическа игра с вярата, като прагматично използване на религията. Това съставлява една от главните черти на новата българска история, както и на старата. Това вкорени както нашата атистична и богомилска традиция, така и прочутата «мистична недостатъчност», «духовна невглъбеност», които се смятат от теолозите за иманентно присъщи на източното православие, към което се определихме тогава.“

Тончо Жечев, Българският Великден или страстите български, С., 1992, с.89–90

„Характерното за истински великите исторически личности са тежките вътрешни борби, които те преживяват, преди да стигнат до един завършен мироглед, и след това — мъчителните съмнения, всред които подготвят всяко свое решение. Но в огъня на тия колебания, съмнение и мъки изгарят сетните връзки, в които е омотана тяхната воля и настъпи ли време за действие, тя се навдига из пепелта им прочистена и безогледна, готова за подвиг и за всяка жертва.

Борис е единственият от всички български владетели, у когото могат да се наблюдават тия превръщания. И досегашната ни историография в това отношение още не му е дала заслужената оценка. А само при нея ще изпъкне величието на тая личност, у която повърхностният наблюдател вижда много слабости и противоречия. Едва тогава ще бъдат разбрани сменящите се у него прояви на крайна предпазливост и непоколебима решителност и странното съжителства на едно необикновено развито чувство за мярка с действия, носещи печалба на необуздани увлечения. Ще стане ясно също тъй и защо, след като бе наложил на народа си една нова вяра, той толкова се е люшкал в избора си между Цариград и Рим. И няма да буди недоумение фактът, че същият тоя владетел — комуто легендата приписва ослепяването на собствения му син и който, за да осигури успеха на делото си заповядал да изтребят дори децата на неговите противници — минавал цели нощи в молитва и се допитвал до папата, дали са позволени и най-невинните обичаи из всекидневния живот, негов и на неговите поданици.“

Петър Мутафчиев, История на българския народ, С., 1992, с.167

„Християнството в България идва от Византия. Самият този факт показва пътищата, по които неизбежно започват да навлизат в страната влияния в областта на културата и изкуството. Официалната власт в езическа България се е въздържала в много случаи да заимства от Византия, особено в изобразителното изкуство, което е било изцяло подчинено на християнската идейност. Сега тази пречка е премахната. В строителството задача номер едно става изграждането на черкви. В скулптурата и декоративните изкуства се налагат теми, свързани с новата религия, и сюжети, почерпани от богатия репертоар на християнското предание. Самото положение на България във външнополитическо отношение прави неизбежен и всестранен процесът на заимствания от Византия. Източници на знания и опит в тази област стават навярно не само големите политически и художествени центрове Цариград и Солун, но е по-малки градове и особено манастири в средната и югозападната част на полуострова или по крайбрежията, откъдето и преди 864 г. са идвали в България стоки и люде. Естествено в тази нова земя, спечелена за християнството, нахлуват не само проповедници на ортодоксалната доктрина, но и привърженици на различни течения, включително и еретични. Заедно с тях в практиката на изкуствата и занаятите навлизат не само опитът и репертоарът на големите художествени школи на Балканите, но и майстори и образци от отдалечени краища на империята. Еклектизмът, който отличаваше художественото творчество в България през езическия период, продължава и през раннохристиянската епоха.“

Станчо Ваклинов, Формиране на старобългарската култура VI–IX в., С., 1977, с.168

„Толкова силни някогашни царе, князе и майстори се опитаха да съборят божията църква, т.е. християнската вяра, но не можаха; дори те сами се погубиха духом и тялом, а църквата и досега съществува без повреда и вечно ще пребъде.“

Презвитер Козма, Беседа против богомилите, С., 1998, с.69

„Противно на сухия рационализъм на нашето време, дълбоката религиозност представяла истинска основа на средновековният живот. При липса на народностно чувство, вярата и езикът били единствените звена на народностното и държавно единство. Единството на вярата обезпечавало духовното единство в държавата. Именно това обяснява грижите на средновековните владетели за религиозния и църковния живот в техните държави.“

Иван Дуйчев, Рилският светец, С., 1990, с.1

„Въвеждането на новата вяра донесло най-разновидни промени в живота. Към съществуващите обществени слоеве сега се прибавяло още едно съсловие — духовенството, на което било съдено да играе решителна роля в цялото по-нататъшно развитие. Духовенството се разраствало по численост и придобивало все по-голямо значение. Духовниците — висши и нисши — изпъквали като обладатели на знанието и просветата. С това те се издигали като истински ръководители на цялото останало население, което живеело в невежество и мрак. Доколкото е съществувала книжнина и просвета, тя е била свързана изключително с църквата и, следователно, е носела главно, ако не и изключително, църковнически облик и съдържание. За това, което ние, двешните люде, назоваваме «мирска култура и книжнина», не е могло, естествено, да се говори. С нарастването на духовенството и засилването на неговото влияние в живота, това ново съсловие ставало обладател на все по-големи богатства и се издигало като деятел в стопанския живот. Известно е, че още първите владетели-християни правели щедри дарения на младото българско духовенство. Верската ревност на народа също го подтиквала към дарения, ако и в по-дребни размери. Така вече се посявали зърна, които след време трябвало да поникнат и да дадат не лош плод, преди всичко в свръзка с нравственото състояние на новото съсловие. През първите десетилетия, обаче, не се съзирало това. Онова, що знаем за тогавашния духовник, го представя като истински апостол всред новопокръстения народ. В тогавашната книжнина се повтаря — по повод някои от просветителите — евангелското определение, че духовникът е бил «всичко за всички».“

Иван Дуйчев, Рилският светец, С., 1990, с.19–20

„Рожба на това време с неговата дълбока религиозна ревност, с неговата усилена просветна дейност в духа на християнската вяра, свети Иван Рилски изпъква отново в края на този период, който начева след покръстването и трае почти цял век. Ако преобразователят Козма, в края на всичко, е посочил на духовенството като образец за подражание живота на Рилския светец и е изтъкнал името му в своята борба против покварата и невежеството, това е най-доброто признание, че този светец е съчетавал в личността си най-отличителните, най-верните и най-добрите качества на това време на вяра и просвета.“

Иван Дуйчев, Рилският светец, С., 1990, с.47

„Дългото повествувание върху живота на Рилския светец и съдбините на неговата обител потвърждава думите на Шатобриана, изказани преди повече от едно столетие — а именно, че, когато се говори за светец не бива да си представяме «някой прост и фанатичен инок, отдаден, поради тъпоумие или по нрав, на смешно суеверие», нито пък да смятаме някогашните иноци като «безделни люде, които живеели в обилие — за сметка на людските суеверия». Историята — чието велико дело се състои в това, да възкресява мъртвите и, подобно на поезията да раздава безсмъртие и слава, както и да обрича на забрава и позор — трябва да признае огромните заслуги на Рилския светец и неговата обител във вековното битие на българския народ. По своите нравствени качества и духовните си подвизи Рилският светец стои наравне с най-изтъкнатите подвижници на византийския свят. Със своите разбирания за иноческа бедност и за пълно себеотречение той наподобява един от най-големите светци на западното средновековие — св. Франческо Асизки. Ако християнизирането е представяло решителна стъпка в историческия развой, то именно светецът от Рила е имал най-големи заслуги за утвърждение на християнската вяра всред своите сънародници.“

Иван Дуйчев, Рилският светец, С., 1990, с.375–376

„Дългът да бъдат носители на идеали в живота на народите е лежал винаги и преди всичко върху тия, на които е поверено тяхното ръководство. От способността на водачите да разберат нуждите на своето време и, съобразно с това, да открият най-верните средства и най-пригодните пътища за тяхното задоволяване, е зависело и историческото бъдеще на всяка народностна или политическа общност. В миналото-ние вече споменахме това — привилегията и тежката отговорност да бъдат такива водачи лежеше главно върху представителите на църквата. Особено у нас, гдето тя бе извикана на живот като институт за държавно и народностно самосъхранение. На това свое високо призвание — и когато твърдим това, ние имаме пред очи общото и цялото, а не отделните и твърде редки изключения — на това свое призвание българската народна църква измени не само защото твърде изостави традициите на апостолата, осветени от нейните създатели. Еднакво неспособна да се впрегне в дейна служба на своя народ и да зове към пробуда неговите творчески сили, тя подири оправдание на своята леност и облече отшелничеството в сиянието на върховна светост. За това, подслонявайки у себе си ревниво спомените за всеки по-виден анахорет у нас, тя особено скъпо съхрани паметта и на първия измежду тях — на рилския отшелник. Не бе достатъчно, че тя го провъзгласи за най-големия светец, откърмен от нашата земя. Той, пустинникът, бе утвърден от нея и като закрилник на българския народ. Тъй отшелничеството и отрицанието на живота — явление, срещу което в името на своите жизнени интереси всеки народ би трябвало да се обяви — бе издигнато като идеал на една народностна общност, която искаше да живее и, следователно, трябваше да се бори с живота. И издигнато от тия, чиято първа длъжност бе да поддържат жизнените начала в тая общност, съзнанието й за това, че тя не може да се обрече на самоунищожение.

Поставен в крайно неблагоприятни и тежки условия за съществуване, народът ни, повече от всеки друг народ, се нуждаеше от апостоли и от водачи — ясновидци и творци. Неговото нещастие се състоеше в това, че той винаги се виждаше воден от слепи подражатели на чуждото или от отшелници и гении на отрицанието.

Духът на това отрицание тежи върху нас и днес. Между другото и защото — изправени пред задачите на едно сурово настояще и принудени да се обръщаме към миналото, за да черпим от него упование и нравствена сила срещу изпитанията, които ни чакат — ние мъчно можем да съзрем зад себе си образите, които са ни нужни. Те са затулени там от сенките на други, които само наивността или недоразумението са могли да превърнат във велики народни наставници и водачи. Нали за това денят на един от тях — рилският отшелник — бе избран за прослава на всички тия, които имат безспорното право да бъдат считани за наши будители?“

Петър Мутафчиев, Поп Богомил и св. Иван Рилски. Духът на отрицанието в нашата история, В: Мутафчиев, Петър, „Изток и Запад в европейското Средновековие“, С., 1993, с.183–184

„Като знаем, че прежните български царе, предшествениците Йоанови (Йоан тук е цар Калоян — бел.съст.), са били православни, то е ясно от тези думи, че чрез това подчинение Българската църква на папата тя ни най-малко не се е изменила, останала си е православна. Но защото някои католически писатели доказват противното, то ние ще си позволим да приведем още няколко доказателства.

Когато папският легат Йоан Капелан дойде в България, нему беше дадена властот папата да изменява в Българската църква всичко, щото найде за изменяване (spiritualia corrigat quae corrigenda cognoverit et statuat quae secundum Deum fuerit statuenda). Такава съща власт беше дадена и на кардинала Лев. А какво нещо те измениха или изправиха? Нищо друго освен употреблението на харизмата или св. миро, което Константинополската църква престана да праща на българите, и Йоан беше принуден да проси от папата позволение да си приготвя св. миро в Търново.

Други някои изменения в догматите или в обреда те не можаха да направят, защото българите твърдо са стояли за вярата и закона на своите отци. Те не се съгласиха даже и на това, щото патриархът им да се нарича примас и да служи в църквата без жезъла си спроти обичая на Римската църква. И папата трябваше да им отстъпи и в това. (…) Нека приведем още едно доказателство. Когато в 1204 г. латинските кръстоносци взеха Константинопол и на мястото на Византийската основаха Латинската империя, в гръцките земи изпопълниха тогава католически свещеници и монаси, които с помощта на рицарите силом караха православните гърци да се католичат и всячески гонеха и притесняваха православното гръцко духовенство. В тези тежки за православната вяра времена гърците се обърнаха и го молиха (Калоян-бел.съст.) да ги освободи от латинското владичество и да спаси поробеното православие. И Йоан ревностно се взе за това дело и до самата си смърт, като воюва с латинците, погуби техните по-главни предводители и осуети техните надежди.

Нека да споменем още и това: ако българите наистина да бяха приели тогава католицизма, то те трябваше да заменят славянското богослужение с латинско или поне да преправят славенските си църковни книги спроти латинските. Както за едното, тъй и за другото е трябвало да се разпространи латинският език между българите. А ние знаем от последното писмо Йоаново до Инокентий III, че в България този език дотолкова е бил неизвестен, щото не е имало кой да чете и да превежда папските послания.“

Марин Дринов, Исторически преглед на Българската Църква от самото й начало и до днес; В: Дринов, Марин, Избрани съчинения, т.II, С., 1971, с.77–78

„Чрез разтурянето на на Охридската патриаршия и западните български епархии паднаха в ръцете на самозваните константинополски гърци или фанариоти. Ние заварихме още тяхното господаруване. Но това, на които ние сме свидетели, то е само една сянка отонова фанариотско владичество, под което са живели нашите отци и предци в миналия и в предидущите векове. Под вид на духовни пастири фанариотите по естеството си са били губители на духовното просвещение, сеятели на духовния мрак. Всичкият им живот, всичките техни дела са едни най-ясен пример на едно най-низко нравствено падение, недостойно за человеческата природа. Но нека прекратим своите думи да не би някои да ни обвини в някаква злоба против фанариотите. Оставяме настрана и списанията на много писатели, които с най-живи черти са изобразили фанариотина, но които по своята народност и по силата на речите си могат да дадат на сегашните фанариоти възможност да възбудят недоверие към тяхното повествувание. (…)

Ето в ръцете на какви правители падна Българската църква. Не духовни пастири те дохождаха в българските епархии, но под такова свещено име те дохождаха там да господаруват над душата и над тялото на българина. Духовния живот на българите те помрачаваха със своето невежество и го тровеха със своята мръсна безнравственост, а пък материалното им състояние разсипваха чрез безсъвестно търгуване със светинята и чрез всякакви насилия. Приснопаметният наш светител Софроний, епископ Врачански, в своето жизнеописание ни е оставил няколко черти от фанариотското господаруване в България в последната половина на миналия век. (…) Такова състрадание от духовен пастир към бедствията на стадото си по онова време е било тъй чудно, както е било чудно и пастирското Софрониево наставление по църквите по нашему болгарскому язику. (…)“

Марин Дринов, Исторически преглед на Българската Църква от самото й начало и до днес; В: Дринов, Марин, Избрани съчинения, т.II, С., 1971, с.128–129, 131, 133

„Християнската църква в българските земи под османска власт има заслуги и за съхраняването и утвърждаването на етнонима «българи» като белег за народностна принадлежност на голяма част от своите пасоми и на името «България» за поддържането на историческия спомен и идеята за българска държавност. (…)

Особено силно изразена е идеята за държавност у представителите на българската католическа интелигенция от XVII в.“

Елена Грозданова, Българската народност през XVII век. Демографско изследване, С., 1989, с.593

„При тези условия, когато православната религия придобива «стойността на предание, завещано от дедите», възприема се като «българска вяра» и всяко отстъпление от нея като «равносилно на родоотстъпничество», когато именно религиозната опозиция придобива особено голямо значение за социалното, битовото и културното диференциране на населението, нараства съществено и ролята на християнската църква за опазване на българската народност. През XVII в., както и през целия период на османското владичество в българските земи християнската религия вече не е както дотогава идеен крепител на българската феодална класа. Тя се превръща в противостояща на завоевателите идеология на българския народ, а борбата за опазването й — в една от формите за защита на народността.

Свидетели сме на още един феномен по отношение ролята и мястото на християнската църква в условията на османското владичество. Нейната значимост в живота на българското общество нараства независимо от това, че фактически позициите й са разклатени, възможностите й, в това число и материалните — силно ограничени, функционирането й — свързано с много рискове, а положението и статута на служителите й — значително принизени. Защото по това време християнската църква не може да разчита вече на щедрата поддръжка на българските владетели и боляри, лишена е от привилегированото положение на официална държавна религия, културното й строителство е силно ограничено, дори задълго и изцяло забранено, а служителите й и пасомите й са подложени на религиозна дискриминация.“

Елена Грозданова, Българската народност през XVII век. Демографско изследване, С., 1989, с.587

„Всяко културно състояние се характеризира със свой религиозен мироглед, органически споен с него, и се развива съобразно с дадените в него възможности. Особено това важи за миналите епохи, когато религията със своите представи и норми господствуваше изцяло над човека и той виждаше осветени в нея институциите и формите на целия си бит. Поради това религията се е явявала всякога като най-голямата спънка на остри завои в културното битие на обществата. Где повече, где по-малко тя винаги е отстъпвала срещу всяко рязко отклонение от старите пътища и срещу всички влияния, които са водели към подобна промяна. За да се преодолее следователно у даден народ едно културно състояние и замени с друго, коренно различно от него, необходимо е да се превърне цялото религиозно съзнание на тоя народ, т.е. вярата в старите му божества да бъде заменена с нова.

Това ни обяснява защо напр. и днес разпространението на общоевропейската култура — продукт на историческия живот на християнските народи — спира на границите, достигнати от разширението на самото християнство. Народите, останали извън християнската общност, остават вън и от европейското културно единство. Завоеванията на европейската култура у тях вървят заедно с проникването на християнската религия и се мерят с дълбочината на това проникване. Тази е причината, загдето въпреки многовековния си допир и непосредствени сношения с европейските народи ислямският свят в своята цялост си остава и до днес напълно чужд на техния културен живот: тоя последният е построен върху мироглед, несъвместим с религиозните представи на исляма. Не е случайно, гдето напр. зидарите на нова Турция срещнаха най-силна опозиция в средата на мохамеданското духовенство и за да си осигурят успеха на своето дело, трябваше да посегнат на много от вярванията на своя народ…от това гледище несъвсем безсмислени са враждебните настроения към църквата у германския национал-социализъм, който му противопоставя мирогледа и морала на древно-германското езичество. Всяка културна революция, безразлично от какви идеали е въдхновена и какви задачи преследва, започва или свършва с богоборство. Богоборци в един или друг смисъл са и всички големи реформатори. Заедно със съществуващия ред в света на реалностите те са принудени да рушат и завещани от векове вярвания, на които тоя ред се крепи. Затова всички революционни епохи са време, когато обществата се заливат от вълната на безбожничеството или най-малко от съмнението в съществуващите религиозни истини. Дали такива епохи ще доведат до действително нови и — което е още по-важно — трайни преломи, това в значителна степен зависи от възможността им да дадат на тия общества нова вяра.

…Разбира се, тъй обусловеният вътрешен антагонизъм може да не избие в явен конфликт. Изходът във всеки случай зависи от две условия: първо-от дълбочината на противоречието между установените религиозни представи и новите културни ценности, които дирят утвърждение, и, второ, — от способността на съществуващия религиозен мироглед да се нагоди към нуждите на развитието и запазвайки същността си, да направи необходимите отстъпки във всичко останало. Окаже ли се една религия способна за подобно нагаждане и извърши ли го, тя от своя страна се превръща тогава в консервативна и охранителна сила, която отново овладява съзнанията и прецежда нововъведенията, допущайки от тях само онова, което може да бъде съгласувано с олицетворяваните от нея традиции — политически, обществени или битови.“

Петър Мутафчиев, Нашата политическа и културна съдба, В: Мутафчиев, Петър, „Книга за българите“, С., 1987, с.167–169

„Но трагизмът в старата ни история не бе само в това, гдето съзнанието на народа ни оставаше винаги разпънато между две еднакво безплодни и, от гледището на националните ни интереси, еднакво вредни крайности — богомилството, от една страна, и византинизмът — от друга. Истинското нещастие се състоеше в това, гдето между тия две крайности не се създаде нищо. Липсуваше средината, от която можеха да изкълнат семената на естественото и здраво развитие. Задачата за тяхното отглеждане би могла да бъде поета от църквата и нейните представиттели. През далечното минало предимно върху нея лежеше дългът да просвещава обществата и да сочи житейските им пътища. Специално у нас народът ни само чрез нея можеше да постигне духовното си освобождение от противоречията, родени при сблъскването му с проблемите на историческия му живот. Тя бе, освен това, и най-пряко застрашена от броженията, които намираха изход в религиозното сектантство.“

Петър Мутафчиев, Поп Богомил и св. Иван Рилски. Духът на отрицанието в нашата история, В: Мутафчиев, Петър, „Изток и Запад в европейското Средновековие“, С., 1993, с.177

„За богомилството, за неговото значение и за влиянието му върху държавните ни съдбини могат да се срещнат в популярната литература у нас два съвършено противоположни един на друг възгледа. Според единия от тях то е било най-висша рожба на българския гений. Движението, свързано с неговото име, било първа проява на стремежа на европейския човек към духовно освобождение от властта на църковен авторитет и от всяко земно потисничество. Поради това на него се гледа като на провъзвестник едва ли не на всички духовни и политически революции в европейската история от средните векове та до новото време. Неговите идеи се търсят във всяко социално или политическо учение, което обосновавало нуждата да бъде освободен човекът или обществото от формите на миналото. Вторият възглед поставя богомилството в съвсем друга светлина. Върху движението, създадено от поп Богомила, се хвърля вината за всички нещастия, които постигнали нашия народ в средновековната ни история, тъй като преди всичко нему се дължало духовното разединение на някогашното българско общество, то разрушило вътрешните опори на държавата ни и по тоя начин предизвикало провалата и на двете ни средновековни царства.

Тази несъвместимост в оценката ни на едно и също историческо явление не е случайна. Тя се обяснява с това, че привържениците на двете гледища изхождат от различни идеологически становища и търсят в историческата традиция нужните им аналогии, оправдание или опора. Те проектират върху миналото собствената си политическа или социална идеология и чрез нея го схващат. (…)

Ето защо на някои богомилството се струва като идеология на народната ни самобитност. Тоя възгелд не отговаря напълно на истината.

… И в тия случаи следователно богомилството се е явявало не творческа, а чисто охранителна сила.“

Петър Мутафчиев, История на българския народ, С., 1992, с.214, 216

„Когато говорим за неизбежното стихване на богомилството при новосъздалата се и коренно изменена социална и духовна действителност, това не означава, че то е изчезнало незабавно от историческата сцена и при това, без да оставя следи от продължителния си живот. Ако се съди от похвалното слово на Григорий Цамблак, виждаме, че и след заточението си в Бачковския манастир, Патриарх Евтимий продължавал да бди за чистотата на православието и да напътва хора, които се отклонили в еретически мисли. Знаем също, че в началото на XV в. в Южна Македония в областта на Солун проповядвали еретици-дуалисти, познати под името кудугери. От описанието на солунския митрополит Симеон се вижда, че става дума за богомили. Павликяните продължавали да съществуват и да развиват дейност и то за доста дълъг период от време. Първоначално павликянското население имало предимно в Тракия, а по-късно мнозина павликяни се преселили в Северна България. Ако се съди от запазените за тях данни, главно в доклади на католишки мисионери се вижда, че дуалистичният светоглед вече не бил характерен белег в техните възгледи. Същевременно в бита на павликяните се изявявали религиозно-суеверни представи, сочещи все още живи традиции от езическото мисловно наследие. Както се знае, в резултат на католическата пропаганда през XVI–XVII век павликяните в преобладаващата си част приели католицизма. Като се има предвид сходството между павликянството и богомилството, възможно е, името павликяни да се наложило през разглеждания период като название, под което се подразбират и последователи на богомилското верую. Това е въпрос, който заслужава внимание, но не е предмет на настоящето изследване. По вероятно изглежда предположението, че богомилите постепенно са изоставяли своите възгледи и се приобщавали към православната вяра, т.е. в общия християнски фронт, противопоставящ се на господстващата религия на завоевателите. Несъмнено е едно, в крайна сметка дуалистичните религиозни учения на богомили и павликяни, някога така силни, загубили в годините на турското владичество почва за по-нататъшно развитие. При новосъздалата се атмосфера те отшумели окончателно, като павликянството макар и във видоизменен вид извявало по-дълго време своето присъствие. Някои следи от дуалистичната мисъл се запазили в народния фолклор (приказки и легенди) и в топонимията. Но това са само отражения от една безвъзвратно отминала действителност. Слизането на дуалистичните ереси от «историческата сцена» след падането на България под турска власт е убедителен пример за това, че когато се променят коренно условията, допринасящи за появата и разпространението на дадени идеи и свързани с тях движения, тези идеи и движения са обречени на неизбежно отмиране.“

Димитър Ангелов, Богомилството, С., 1993, с.459–460

„Манихейството е една стара източна ерес, на която в IX век средоточието било в Армения. В българското царство тази ересе пренесена още преди самото кръщение Борисово. Ние по-горе споменахме как Борис около петина години след кръщението си пише на папата, че в България надошли много проповедници: гърци, арменци и от други места, и учат българите различно. Тези арменски проповедници, за които говори Борис, те са и донесли в България първите семена на манихейството. В България манихейството под влияние на българското езичество и на българския народен дух прероди се в нова ерес, която в скоро време се разпространи твърде много между българите и, както ще видим по-долу, между много народи. Преобразователят на манихейството и основателят на тази нова ерес в България е бил един български поп Богомил, от когото тя и получи названието си. Богомил е живял във времето на царя Петра, който царствува от 927–968. (…)

Богомил е имал много ученици, които ревностно са се старали за разпространението на неговото учение; от тях ние знаем само имената на някои: Михаила, Теодора, Добре, Стефана, Василия и Петра. От помежду учениците си си той е избирал апостоли, които са ходели в далечни страни и са проповядвали с голям успех.

В Западна Европа богомилството има добри последствия за народите, защото от него се захвана страшната онази борба с властолюбивото римско духовенство, борба, която най-после избави народите от духовното и телесно бреме на римския папа. Но в България, гдето са се разработвали другите страни на богомилството, вероучението му, сиреч и аскетизма, тази ересе имала твърде лоши последствия. Тя се е разпространила особено много във времето на Самуила, който, като е бил залисан с непрестанна война с византийците, не е имал време да я гони, та че, види се, и боял се е да раздразни многобройните богомили. Има предание, което говори, че Самуиловият син Гаврил и неговата жена са били такожде богомили. От усилването на богомилите в това време тъй се е била побъркала православната Българска църква, щото защитниците й, види се, са паднали в отчаяние, епископите и свещениците не са мислили вече, види се, че ще да може да се тури конец на тези съблазни и да се очисти православната църква от плевели. Това ние заключаваме от словото на презвитер Козма, който със силни думи укорява българското православно духовенство за неговото отчаяно равнодушие към еретическото буйство. (…)

Богомилите са имали, види се, твърде богата писменост, от която няколко паметници са найдени в Русия, где такожде е било разпространено богомилството. Ива надежда, че и у нас щат се найдат много богомилски книги, по които само ще е възможно да се обясни добре тази замечателна ерес.

Богомиловото учение се е разпространило по всичките славенски земи на Балканския полуостров: в Сърбия, Босна и Далмация, после е преминало в Италия и Южна Франция, гдето под негово влияние са се образували няколко секти под име патарени, катари, албигойци и пр. Един италианец, Райнер Сакони, който изпърво е бил катар, а после е минал в католичеството, описал е учението на катарите (западните богомили). Той набройва до 16 катарски църкви, които са съществували в негово време в Европа, и утвърждава, че главите на всичките са Българската и Драговическата.

Че западноевропейските ереси в XII и XIII век са възникнали под влияние на богомилството и са се нахождали в сношения с българските богомили, в това ни уверява още и названието, скоето католическата църква е називала повечето от тези еретици: Bulgari. Богомилството е могло да направи добър успех между западните народи най-много със своето учение против властите, както духовни, тъй и светски. Западноевропейските народи, които тогава са били угнетаеми от духовната и светска власт на римското духовенство, с драга воля са приемали богомилското учение, което е отхвърляло тази власт като произведение на злото начало, на дявола. Този богомилски догмат се е приемал и с особена любов развивал от западноевропейските богомилски или български еретици. В него са били малко или много съгласни всичките. А колкото до другите богомилски догмати, от тях някои те съвсем не са приемали, или пък тълкували са ги разно. От това западноевропейските богомили са се делили на няколко разни църкви или ереси.

Та и в самата България богомилството се е било разделяло на няколко ереси, от които, както се види от обличителното слово на презвитер Козма, най-главни са били две.“

Марин Дринов, Исторически преглед на Българската Църква от самото й начало и до днес; В: Дринов, Марин, Избрани съчинения, т.II, С., 1971, с.54–59

„Богомилското учение е било най-сериозната реакция против тогавашния църковен и обществено-политически строй и против византийската политика на българския двор. За пръв път цялостно то било систематизирано като цялостно учение във времето на цар Петър и някой си поп Богомил, както ни свидетелствува презвитер Козма. Като религиозно учение то не съдържа никакви нови елементи, защото всичко у него представлява заемки от християнското учение, от източните дуалистични учения и от византийското иконоборство. Новото у него е била неговата социална струя, неговата тенденция да обнови света в духа на евангелското учение, разбирано по своему, и на дуалистическото начало, което гласи: понеже целия видим, материален свят е създаден от демона, затова човек трябва да се стреми да се откъсне от него и по пътя на аскезата и себеотрицанието да освободи своята духовна природа от материята, защото само тъй ще може да стане наследник на царството Божие. И ако богомилското учение намира добър прием у народа, ако то можа да стане държавна религия в Босна, ако то можа да внесе смут в католическата църква и повей на обнова в Западна Европа, то това се дължи главно на неговото противопоставяне на официалните църковни управници, които си били присвоили правото на непогрешимо тълкуване на Евангелието, и на неговата социална тенденция, която подхранвала у народа надежда за по-добри дни.“

В.С.Киселков, Презвитер Козма и неговата беседа против богомилите, В: Презвитер Козма, Беседа против богомилите, Предговор, С., 1998, с.20–21

„Ереста била рожба на лошите условия в живота и изразявала противодействието срещу властващите злини: против църковната уредба, против разпуснатостта и невежеството на духовенството, против съществуващите политически и обществени отношения. Сложните и заплетени догми били отхвърлени и на тяхно място еретиците търсели да изтъкнат прости вярвания, които можели, дори въпреки лъжливостта си, да бъдат достъпни за ума на обикновения смъртен. Злото в живота било така тежко и страшно, щото вярата в благия и милостив Бог сякаш не можела да обясни всичко. Измъчените и обезверени люде трябвало да приемат, че този Бог, не е всемогъщ и не води сам съдбините на човека. Отново избликнали спотаените дълбоко славянски вярвания и — към благия Бог било добавено друго начало — началото на злото, сиреч дявола. Това било признание, че видимият свят — всред който живеели — не бил добър и щастлив: той протичал под знака на тежки злини. Родено в простотата на душите на измъчения народ, богомилското учение търсело да опрости ( «опрости» в случая е тъждествено на «елементаризира» — бел.съст.) всички извори на вярата.“

Иван Дуйчев, Рилският светец, С., 1990, с.40