Полемические сочинения против монофизитов

1

О датировке жизни Леонтия см. в предисловии к его сочинениям.

2

О догматических флорилегиях и апориях в полемике после Халкидонского собора см., напр.: Grillmeier, Aloys. Christ in Christian Tradition. Vol. 2, Part 1. From Chalcedon to the beginning of the reign of Justinian.: From the Council of Chalcedon (451) to Gregory the Great (590–604). Tr. Pauline Allen and John Cawte. London & Oxford. 1987. p. 51–87.

3

Подробнее о них см. в предисловиях, посвященных данным публикациям.

4

Такого мнения придерживается, например, Гриффите (Griffith, Sidney Н. From Aramaic to Arabic: The Languages of the Monasteries of Palestine in the Byzantine and Early Islamic Periods // Dumbarton Oaks Papers, Vol. 51 (1997), p. 24).

5

О роли монастыря св. Саввы в православной церковной традиции см., напр.: The Sabaite Heritage in the Orthodox Church from the Fifth Century to the Present. Edited by Joseph Patrich. (Orientalia Lovaniensia Analecta, 98.) Uitgeverij Peeters en Departement Oosterse Studies. Leuven. 2001, в частности, в этом издании статью: Patrick Т. R. Gray. The Sabaite Monasteries and the Christological Controversies (478–533) // Ibid. p. 237–243. Впрочем, следует иметь в виду, что в этой статье автор, говоря о Леонтии Иерусалимском, использует датировку его жизни, которая в настоящее время поставлена под вопрос.

6

Почерпнутого, как правило, из неоплатонизма и комментаторов к Аристотелю.

7

В этом смысле "православную Палестину" (не путать с Палестиной географической!) VI‑VIII веков и связанную с ней традицию можно рассматривать не только как своеобразный форпост православного халкидонизма, но и как его оплот в те моменты, когда, как это было во время моноэнергистского кризиса, или, позднее, во время иконоборчества, именно в ней сохранялось православие, когда оно подвергалось искажению в столице империи и ряде других ι литров. К наиболее выдающимся богословам — халкидонитам, жившим в Палестине в VI–VIII вв., чьи сочинения до нас дошли, помимо прп. Иоанна Дамаскина и публикуемых нами авторов, о тносятся: Иоанн Скифопольский, Иоанн Грамматик Кесарийский, 11амфил Иерусалимский, Леонтий Византийский, св. Софроний Иерусалимский и, вероятно, прп. Максим Исповедник, чье ι ia лестинское происхождение в настоящее время признается многими патрологами. Следует помнить при этом, что не все халкидониты, жившие в Палестине, обязательно были во всем православными.

8

Krausmiiller, Dirk. Leontius of Jerusalem, a Theologian of the Seventh Century II Journal of Theological Studies, 52 (Oct., 2001), p. 637–657. Далее ссылки на это издание: Krausmiiller 2001.

9

Richard, М., Leonce de Jerusalem et Leonce de Byzance // Melanges de Science Religieuse, 1 (1944), p. 35–88, переиздано в: Richard, M. Opera Minora, 3, (Turnhout, Leuven, 1977), no 59. Далее ссылки на эту работу: Richard 1944.

10

Loofs, F. Leontius von Byzanz und die gleichnamigen Schriftsteller der griechischen Kirche, Texte und Untersuchungen, vol 3 (Leipzig, 1888), pp. 1–2.

11

В монофизитской среде примером сходного типа догматического сочинения, в котором делается акцент главным образом на логику и работу с понятиями, является "Посредник" Иоанна Филопо — на (см. Joannes Philoponus. Arbiter (Diaitetes) / Text with latin trans. A. Sanda // Opuscula monophysitica Ioannis Philoponi. Beirut, 1930; исследование и английский перевод этого сочинения: Lang U. John Philoponus and the controversies over Chalcedon in the sixth century — A study and translation of the Arbiter. Leuven, 2001). Многие из апорий Леонтия касаются тех же проблем, что обсуждает в этом своем сочинении Филопон, разрешая их, разумеется, по — другому. На некоторые из таких параллелей мы указываем в примечаниях, не претендуя, впрочем, на систематическое сравнение этих сочинений.

12

В монофизитской среде наиболее известным примером подобного рода комментированного флорилегия, содержащего христо — логическую полемику, является сочинение Севира Антиохийско — го "Филалет" (см. Severe d'Antioche, Le Philalethe, ed., trad. R. Hespel, CSCO 133; 134 (trad.), Louvain: Secretariat du CorpusSCO, 1952).

13

Contra Nestorianos, PG 86,1399–1768 (CPG 6918), Contra Monophysitas, PG 86,1769–1901 (CPG 6917), ср. наименования в PG 86,1399 и 1769, где указывается принадлежность этих текстов Леонтию Иерусалимскому.

14

См. Krausmtiller 2001, р. 638–639.

15

Мишель ван Эсбрук, впрочем, датирует основу этого трактата, который он атрибутирует Леонтию Византийскому, 543–551 гг. (см. Esbroeck, van М. La date et l'auteur du De Sectis attribue a Le‑once de Byzance 11 After Chalcedon. Studies in Theology and Church History / Ed. C. Laga. Leuven, 1987. p. 415^124). Если датировка ван Эсбрука верна, то аргумент Краусмюллера, основанный на датировке De Sectis 581–608 гг., выглядит не так сильно.

16

См. Krausmtiller 2001, р. 639–640.

17

Впрочем, прп. Максим в этой полемике отстаивает главным образом богословие Халкидона, а не сам Халкидонский Собор с точки зрения церковно — исторической и канонической, у Леонтия же мы встречаем и ту, и другую проблематику. Более того, полемика прп. Максима излагается им, в первую очередь, в письмах к православным адресатам, которых он снабжает аргументами для спора с монофизитами, в отличие от этого Леонтий Иерусалимский обращается к самим монофизитам, то есть ведет этот спор непосредственно с ними.

18

См. Richard 1944, р. 50.

19

См. Krausmiiller 2001, р. 645.

20

Таким уточненным аргументом, служившим передатировке Краусмюллера, было упоминание в трактате ариан — лангобардов (см. 1896С), о которых, как поначалу считал этот исследователь (см. Krausmiiller 2001, р. 647), автор трактата не мог знать до VII в.; впоследствии сам же Краусмюллер как будто снял этот аргумент в переписке с издателем Леонтия Иерусалимского Патриком Грэ — ем, о чем сообщает последний (см. Gray, Patrick. Introduction // Le‑ontius Of Jerusalem: Against The Monophysites: Testimonies Of The Saints And Aporiae. ed. and tr. Patrick Gray, Oxford, 2006, p. 39). Однако в переписке с нами Краусмюллер сообщил, что речь идет не об отмене этого ар1умента, но только об уточнении, и что сейчас он считает, что упоминание ариан — лангобардов может датировать сочинения Леонтия временем не раньше конца шестого века. 11ользуясь случаем, хотелось бы выразить признательность Дирку Краусмюллеру за предоставленные нам его работы, посвященные Леонтию Иерусалимскому, и обсуждение данного вопроса.

21

См. Krausmuller 2001, р. 650–656.

22

Leontius Of Jerusalem. Against The Monophysites: Testimonies Of The Saints And Aporiae. ed. and tr. Patrick T. R. Gray Oxford, 2006 (Oxford Early Christian Texts). См. полемику Грэя с Краусмюллером в предисловии к данному изданию: Gray 2006, р. 38–40.

23

Грэй датирует "Свидетельства отцов" 536–538 гг., а "Апории" считает еще более ранним сочинением, написанным, возможно, около 527 г. (см. Gray 2006, р. 42).

24

См. Gray 2006, р. 37.

25

Ср. слова, с которых начинается этот отрывок: "Рассказывают, что в наше время и в наших местах" (1900А). Нам представляет — ги, что со всей очевидностью из этих слов нельзя вывести, что они принадлежат не Леонтию, а более позднему переписчику.

26

См. Лурье, В. М. История Византийской философии. Формативный период. СПб., 2006. с. 520–521 (Далее ссылки на это издание:. /|/рье 2006). Ср. там же соображения Лурье относительно исторических доводов в датировке Краусмюллера.

27

Leontius of Jerusalem: Against the Monophysites. Testimonies of the Saints and Aporiae (ed. and trans. P. T. R. Gray)] Wickham, L. R. // J. T. S. 2007, V. 58; Part 1, p. 329–330.

28

Krausmiiller, D., Review of P. Т. R. Gray, Leontius of Jerusalem, Against the Monophysites: Testimonies of the Saints and Aporiae (Oxford, 2006) // Journal of Ecclesiastical History, 58 (2007), p. 524–526. Далее ссылки на эту рецензию: Krausmiiller 2007.

29

Напомним, однако, что параллель с De Sectis при обсуждении л их вопросов у самого Краусмюллера основана на датировке последнего трактата, которая оспаривается Мишелем ван Эсбруком.

30

Кроме уже упоминавшихся исследований о сочинениях Леонтия, см., например, следующие: Moeller Charles. Le chalcedonisme et le neo‑chalcedonisme en Orient de 451 a la fin du Vie siecle, 11 Grillmeier and Bacht ed., Das Konzil von Chalkedon I Wurtzbourg, 1951. P. 687; 701–17; Idem. Textes" Monophysites" de Leonce de Jerusalem // Ephemerides theologicae lovanienses, 27 (1951), P. 467–82; Mevendorff J. Le christ dans le theologie Byzantine, Paris, 1969, p. 98–103; Basdekis, A. Die Christologie des Leontius von Jerusalem: Seine Logoslehre. Miinster, 1974; Grillmeier, A. (with T. Hainthaler), Christ in Christian Tradition: From the Council of Chalcedon (451) to Gregory the Great (590–604) = Christ in Christian Tradition, II2, tr. P. Allen and J. Cawte (London and Oxford: Mowbray, 1995), p. 271–312 (см. по — русски в: Леонтий Византийский. Сборник исследований. М. 2006. с. 509–552; ср. в этом же издании переизданную диссертацию (1916 г.) свящ. Василия Соколова, посвященную Леонтию Византийскому, которого автор, следуя за Лоофсом, смешивает с Леонтием Иерусалимским. В этой диссертации содержится немало ценных соображений о христологическом учении, выраженном в произведениях, которые теперь мы признаем сочинениям и Леонтия Иерусалимского; кроме того из сравнения упоминания. шоллинаристских подлогов у св. Евлогия Александрийского и в сочи ι шниях Леонтия приводится интересный довод в пользу датиров — М1 жизни Леонтия "до последней четверти VI в." (см. ук. соч. с. 248)). 11аиболее обстоятельной диссертацией недавнего времени, посвян1снной Леонтию Иерусалимскому, представляется работа Кеннете Уэша: Wesche, К. P., The Defense of Chalcedon in the 6–th Century: Hie Doctrine of 'Hypostasis' and Deification in the Christology of Leon‑tius of Jerusalem (Thesis, Fordham, 1986) (далее ссылки на это сочинение: Wesche 1986). Ср. Idem., "The Christology of Leontius of Byzantium: Monophysite or Chalcedonian? // SVTQ 31 (1987), p. 65–95. Впрочем, У ош придерживается традиционной после Ришара точки зрения ι ui Леонтия Иерусалимского как на богослова первой половины VI в. Ьогословие Леонтия в перспективе VII в. практически не изучалось, ui исключением нескольких страниц, посвященных ему, в "Истории Византийской философии" Лурье, содержащих ряд гипотез на этот счет (см. Лурье 2006, с. 168; 517–524); кроме того Дирком Крайсмюл-. к'ром было написано несколько интересных работ по отдельным 11 роблемам богословия Леонтия Иерусалимского (Krausmiiller, Dirk. Conflicting Anthropologies in the Christological Discourse at the End of I a te Antiquity: The Case of Leontius of Jerusalem's Nestorian Adversary // The Journal of Theological Studies, V. 56, #. 2, October 2005, p. 415449; Idem. Divine self‑invention: Leontius of Jerusalem's reinterpretation of the Patristic model of the Christian God I I The Journal of Theological Studies, V. 57, p. 562–545).

31

См., посвященный этой теме разбор в диссертации Уэша (We‑sche 1986, p. 175–209). Б публикуемых трактатах эта проблематика обсуждается, в особенности, в "Апориях": 53 (1797D) и 58 (1800D-1801C) (ср. "Против несториан": PG 86, 1485С). Ср. также в "Свидетельствах отцов" весьма важное и, видимо оригинальное, понятие Леонтия о человеческой природе во Христе в ее отношении к Ипостаси Сына Божия: "осыновленная сущность (uLcopevr) ouctux)" (PG 86,1876С).

32

На чисто формальном уровне особенностью, по сравнению с языком Леонтия Иерусалимского, языка монофизитского учения о частной природе, каковой была для них человеческая природа Христа, является приложение к этой частной природе понятия "ипостаси", которое, впрочем, для них не тождественно "лицу". Так, Севир Антиохийский пишет: "мы говорим, что… сходятся в природное соединение не целое Божество и целое человечество вообще, но частные ипостаси… Тем самым, имело место природное соединение не общих сущностей, а ипостасей, из которых был составлен Еммануил. Однако… никто не будет столь несведущ, чтобы сказать, что такое соединение есть соединение лиц" ("Второе послания к комиту Экумению", рус. пер. Т. А. Щукина цит. по: Севир Антиохийский // Антология восточно — христианской богословской мысли. М. — СПб. 2009, т. 1, с. 639).

33

Самым сильным местом такого рода является пассаж у PG 86, 1881В. В переводе данного места, к слову сказать, мы расходимся с переводом и пониманием Патрика Грэя, который, как нам кажется, смягчил и неоправданно сгладил аргументацию Леонтия. И целом же, расхождений с пониманием Леонтия в переводе Грэя и и публикуемом русском переводе не мало, особенно это касается "Апорий".

34

Полное название всей рукописи, в которой находятся оба сочи — юния Леонтия следующее: "Всемудрого господина и монаха Леонтия Иерусалимского: апории против говорящих [или: "к говорящим"], что Господь наш Иисус Христос — одна сложная природа, и свидетельства святых, и dvaAucru; их учения". В рукописи первыми идут апории, а далее свидетельства. По мнению Уикхэма, последние и подкрепляли апории. Однако Грэй придерживается иного мнения (см. наше предисловие). Относительно различного понимания слова avdAucru; в этом контексте см. примечание к переводу заглавия трактата "Свидетельства отцов".

35

См. Krausmiiller 2007, р. 525. Краусмюллер опять здесь проводит параллель с De sectis. В качестве аргумента в пользу правоты в дан — пом вопросе Уикхэма и Краусмюллера, можно привести предпоследнюю апорию (62), где Леонтий ссылается на то, что отцы "на — рямую" не говорили об одной природе, "в то время как нам из — нестно, что избранные из учителей говорят и о природах, и даже о двух [природах]" (1804 С). Это место можно рассматривать как своеобразную прелюдию к "Свидетельствам отцов", где примеры таких высказываний во множестве приводятся.

36

Примечания к "Апориями", кроме обозначенных как примечания переводчика, и примечания к "Свидетельствам отцов" — Г. И. Беневича.

37

Интересно это место сравнить с отрывком из "Посредника" Иоанна Филопона: "Хотя Христос, как говорят, единосущен Отцу по Ьожеству и с нами по человечеству, неверно называть Его в целом" двумя природами". Ибо ни в отдельности Его Божество, ни в отдельности Его человечество не образует Христа. Нет, во всей целостности [Он], именуемый одной природой, не единосущен ни с Отцом, ибо Бог Отец не человек, подобно нам, ни с нами, поскольку мы, будучи людьми, — не боги. Таким образом, Он единосущен с Отцом и с нами частично, а не во всей целостности (курсив мой — Г. Б.) образованного [из Божества и человечества], который, будучи одним индивидом, как мы говорим — одна природа" (Diaitetes 34., пер. по: Lang U. John Philoponus and the controversies over Chalcedon in the sixth century — A study and translation of the Arbiter. Leuven, 2001, p. 200–201. Далее ссылки на это издание: John Philoponus 2001). Ср. также апории 36 и 37 и примечания к ним.

38

Слово "омонимичный" мы, следуя оригиналу, употребляем в значении "тождественный только по имени", "синонимичный" — в значении "тождественный и по имени, и по определению", — прим. перев.

39

Вероятно, рассуждение строится на этимологической игре: если что‑то ()7idoxЈi (существует), то непременно должно иметь doxq (начало). Впрочем, точно сказать, что смысл данного места таков — нельзя, — прим. перев.

40

Или: "собственным [именно для Него]".

41

Важное место, свидетельствующее о том, что Леонтий относит Божественное и человеческое "действия" к соответствующим природам. В приложении к христологии такое видение предполагает диоэнергизм, хотя в данном случае речь не идет о дио — жергизме в смысле полемики VII века. Если в "Диспуте с Пирром прп. Максима Исповедника", будет противопоставляться то, что происходит в плане характера "взаимодействия" Божества и человечества во Христе и у святых (см. PG 91, 297В), то здесь мы видим иной ход аргументации, где как раз сближаются Христос и святые. Хождение по водам, которое по благодати бывает у и святых, а не только было явлено Христом, служит Леонтию доказательством того, что на основании подобных чудес нельзя говорить об образовании единой сложной природы Христа, обладающей такими способностями (как считали монофизиты), так как и у святых, у которых заведомо такой природы не может быть, бывают такие чудеса.

42

Не вполне ясное предложение.

43

Greg. Naz. Or. 31, 286.

44

Или: "по природному определению".

45

Greg. Naz. Epist. 101, 44.

46

Или: "определения".

47

¹⁷ Cyr. А1., Scholia, 219. Под "действием" здесь подразумевается помазание; Христос — Помазанник (см. ниже). Эту апорию, исходящую из толкования имени "Христос", интересно сравнить с явно противоположным толкованием имени "Христос" у Иоанна Фило — пона, который считает, что это имя характеризует "природу", причем, не две, а одну (см. Diaitetes 9–10, John Philoponus 2001, p. 180–181).

48

Под маслом, или помазанием, очевидно, имеется в виду Божество Христа.

49

Место не вполне ясное.

50

Место не вполне ясное.

51

Или: "логоса".

52

Или: "логосам".

53

Ср. у Иоанн Филопона, который возражает халкидонитам, неотделимо связывая природу и ипостась и на этом строя свои доказательства: "какова причина, что мы должны утверждать об ипостаси, что одна [ипостась] произошла в результате единения, а две природы остались двумя даже и после единения. Они должны либо говорить об одной природе, либо говорить, что вместе с двумя природами существуют и две ипостаси, чтобы быть в согласии с собой, принимая всецело либо единство, либо разделение" (Diaitetes 27, рус. пер. по: John Philoponus 2001, p. 195), и далее: "Если в ипостасях — или, что то же самое, индивидах — каждая природа принимает существование, имея в виду, что есть две природы, должны быть по крайней мере две ипостаси, в которых природы приняли существование. Ибо природа не может существовать сама по себе, не усматриваемая в индивидах, а мы только что видели, что индивиды и ипостаси — одно и то же. Таким образом, говорящие, что только одна ипостась, но также и одна природа образовалась по причине единения, оказываются согласными с самими собой и истиной; говорящие же, что есть одна ипостась, но две природы оказались несогласными ни с самими собой, ни с истиной" (Diaitetes 28, рус. пер. по: John Philoponus 2001, p. 196).

54

Ср. у Филопона: "если есть две природы Христа, а не одна, а каждая двоица, в качестве двоицы, будучи делима, разделена, а соединена, то две природы Христа тогда тоже в качестве природ, будут двумя, а не одной, в этой [двоице] разделены, а не соединены" (Diaitetes 17, рус. пер. по: John Philoponus 2001, p. 187), и в другом месте: "если единение нераздельно, а нераздельное по необходимости одно, а не два,…. то" единение" характеризует одну реальность, а не две, а значит невозможно, чтобы то же понятие в том же самом смысле характеризовало и одну реальность, и не одну реальность, а две" (Diaitetes 39, рус. пер. по: John Philoponus 2001, p. 206).

55

Как видно из цитаты из Иоанна Филопона, которую мы приводим в примечании к первой апории Леонтия, Филопон как раз и утверждал, что Христос единосущен Отцу "отчасти", понимая это в своем специфическом смысле.

56

Именно к такому выводу о частичном единосущии человека, с одной стороны, телам, а с другой — бестелесным приходит Иоанн Филопон: "мы говорим, что единая природа человека, будучи сложена из души и тела, единосущна телам и бестелесным по общим природам тела и бестелесного, при этом мы не образуем двух природ у человека" (Diaitetes 34, рус. пер. по: John Philoponus 2001, p. 200). Леонтий доводит эту мысль о "частичном единосущии" до 1–е логического конца, отмечая, что, коль скоро в человеческом составе есть все элементы творения, то он по этой логике окажется частично единосущен им всем. См. также следующую апорию Леонтия, где отвергается снова понятие частичного единосущия, а ут верждается единосущие полное, по всецелой природе.

57

Ср. Апорию 1 и примечание к ней.

58

Быт 49, 9 рассматривается как пророчество о Христе.

59

Или: "в разуме".

60

Возможно отсылка к: Суг. А1., Ер. 41, АСО i, I, 4, р. 46: "Ибо, когда Он восстал из мертвых, то отложил тление и вместе с ним все то, что от него".

61

Эту апорию нужно понимать совместно с другой апорией (58–й), посвященной проблематике общей и особенной природы.

62

Таким образом, монофизиты обвиняются фактически в том же исповедании, что и несториане.

63

Или: "по определению".

64

На первый взгляд здесь противоречие: Божество называется общим, и тут же говорится, что оно выше понятия (или: "логоса") общего и особенного. Однако, автор, вероятно, хотел подчеркнуть, с одной стороны, — то, что всецелое Божество всецело в каждой из Ипостасей Троицы, а с другой — неприложимость к Единому Богу самой оппозиции "общего" и "особенного", как она прикладывается к тварному порядку, в котором, например, деяние, совершаемое одной ипостасью, не обязательно совершается в это нремя другой. Вопрос этот делается особенно острым в контексте учения Иоанна Филопона, сформулировавшего позицию монофизитов следующим образом: "мы не говорим, что воплотилась вся природа Божества, созерцаемая во Св. Троице…. Ясно, что здесь мы говорим о природе Божества, которая из общего Божества была частью в ипостаси Логоса" (Diaitetes 24., пер. по: John Philoponus 2001, p. 192). Именно это учение стало шагом Филопо — на к тритеизму.

65

О понятии "особенного человечества" у Леонтия см. в нашем предисловии текст у прим. 30 и само это примечание. Ср. также в настоящем издании эту проблематику у Феодора Абу — Курры (PG 97,1484C‑D).

66

Краусмюллера (против Грэя) (см. наше предисловие), предлагающих рассматривать последовательность двух сочинений, объединенных в рукописях, неслучайной.

67

Вариант чтения этого места: "разрешение их". При таком чтении, которое считает более верным, вопреки Патрику Грэю, Л. Р. Уикхэм в своей рецензии на книгу, выпущенную Грэем, под "разрешением" имеется в виду "уничтожение" (dvaAuaig), а под "ними" еретики — монофизиты (см. Wickham 2007, р. 328).

68

Или: "в том, что она означает по природе".

69

Очевидная отсылка к несторианской христологии.

70

Или: "по логосу единения".

71

Выражение, характерное для Леонтия Иерусалимского, служащее у него обозначению "человеческой составляющей" во Христе. В. М. Лурье предложил такой перевод этого, по его словам "труднопереводимого термина": "тот человек, которым стал Господь".

72

Словарь Лампе дает именно такую трактовку данного места, объясняя глагол цетоиспбсо — transform the substance of a thing, а в пассивной форме: be transformed in essence, undergo transubstan‑tiation (p. 866).

73

Greg. Naz. Ep. 102. Gregoire de Nazianze. Lettres theologiques, ed. P. Gallay // Sources chretiennes 208. Paris: Cerf, 1974. P. 74.

74

Ibid. P. 78.

75

Мы намеренно оставляем это слово, имеющее широкий круг значений (сознание, ум, намерение, склонность, желание, воля) без перевода, имея в виду важное значение, которое оно приобретет в богословии периода споров вокруг монофелитства, особенно в 1 ipn. Максима Исповедника. В данном контексте это слово, вероятнее всего, означает целеполагание.

76

По некоторым спискам: христиане — манихеи.

77

Имеется в виду несторианское учение, что две природы соединяйется по чему‑то, что свойственно сущности (или природе) Божества и человечества во Христе — воля, слава, честь и т. п. Такому мнению Леонтий противопоставляет соединение самих природ в одной ипостаси.

78

Суг. А1. Ер. 44. АСО. I, I. 4, 36. Под "анатолийцами" имеются в виду "восточные" (ср. рус. пер. этого письма в Деяниях Вселенских Соборов. СПб. 1996. Т. 1. С. 552. Перевод отличается от нашего).

79

Суг. А1. Ер. 46. АСО. I, I. 6,160.

80

Суг. А1. Ер. 46. АСО. I, I. 6,162.

81

βυβλος — библос, писчая бумага из папируса.

82

Более литературный перевод был бы: "в общем строении", но мы, вслед за автором, стремились использовать однокоренные слова.

83

То есть то, что лежит в основе, не в смысле фундамента дома, а в смысле его состава.

84

Имея в виду, что иф = vtco, автор обыгрывает этимологию слова "ипостась".

85

Не вполне понятно, идет ли речь о косметическом средстве или о строительном материале.

86

Возможно здесь описка, и следовало бы сказать: смола.

87

Электр(он) (сплав из 80 % золота и 20 % серебра).

88

М. Ришар отмечает, что он проконсультировался с ученым — химиком относительно верности этого наблюдения и получил отпет, что в целом оно верно, хотя интерпретация феномена и неточна, поскольку между медью и уксусом происходит контакт посредством паров уксуса (см. Richard 1944, р. 56).

89

ι νούσα Χριστώ, και ούσας Χριστόν, και έν αϊς έστι Χριστός. Подобного рода выражения православного христологического учения впоследствии широко используются прп. Максимом Испо — иедником (см. главу, посвященным формулам этого рода у прп. Максима в: Piret, P. Le Christ et la Trinite selon Maxime le Confesseur. I'. iris. 1983. P. 203–239). Ж. — К. Ларше, впрочем, считает, что в формуле прп. Максима: "Природы, из которых, в которых и которые есть Христос" — последняя часть: "которые есть Христос" — ново — писдение самого прп. Максима (см. Ларше, Ж. — К. О письмах святого Максима // Прп. Максим Исповедник: Письма / Сост. Г. И. Бе — певич, перев. Е. Начинкин. СПбГУ, 2007. с. 32), однако, представляйся, что уже формула Леонтия Иерусалимского содержит выражение весьма сходное по смыслу, да и по форме, с тем, что мы на — чодим у прп. Максима, хотя, действительно, именно у последнего подобные выражения будут употребляться систематически. Интересно то, что Иоанн Филопон, допуская с определенными ого — иорками формулу "в которых" Христос (а не только "из которых", что было общим для монофизитов), отвергал, тем не менее, формулу: Христос — две природы (см. John Philoponus 2001, p. 215–216).

90

Ps. — Athan. De incar. Contr. Apollinarium. i, 16: PG 26,1124A.

91

Bas. Caes., Ep. 236, Y. Courtonne (ed. and tr.), Lettres, iii (Paris: Les Belles Lettres, 1966), p. 49.

92

Greg. Naz. Or. 2, ed., tr. J. Bernardi, Discours, SC 247 (Paris: Editions du Cerf, 1978), p. 120.

93

Ibid., Or. 38, ed., tr. P. Gallay, Discours 38–41, SC 358 (Paris: Editions du Cerf, 1999), p. 131.

94

Ibid., Or. 20, ed., tr. P. Gallay, Discours 27–31 (Discours theologiques), sc 250 (Paris: Editions du Cerf, 1978), p. 218.

95

Ibid. Or. 45,13: PG 36, 641A.

96

Cyr. Al., Ep. 45, ACO i, 1. 6, p. 153.

97

Ibid. р. 152 и 154.

98

Ibid. Ер. 46, АСО i, 1, 6, р. 159.

99

Ibid. Ер. 45, АСО i, 1, 6, р. 153.

100

Gr. Naz. Ер. 101, SC 208, р. 44.

101

На самом деле, это цитата из св. Кирилла Александрийского: I у г. Al. Contr. Nest. Ill, 2, АСО i, 1, 6, 61.

102

Gr. Naz., Ер. 101, SC 208, р. 46.

103

Суг. А1"Exp. Anath., АСО i, 1, 6, р. 115.

104

Ibid., Ер. 46, АСО i, 1, 6, р. 162.

105

На самом деле, это цитата из Севира Антиохийского (Sev. Ant.

Contr. Joan. Gramm. Hi, 9, ed., tr. J. Lebon, CSCO xciv = Scriptores Syrixlvi = Scriptores Syri, series 4, v, 124 (tr.). Частично цитируется так же у: 1845D).

106

Или: "определении".

107

Cyr. Al. Glaph. 4, PG 59, 576В.

108

Gr. Naz. Or. 30, SC 240, 250 и 242. Частично цитируется у: 1861А.

109

Или: "по логосу".

110

Gr. Naz. Ер. 101, SC 208, 48.

111

[Ps. — ] Bas. Caes., Contr. Eunom. iv: PG 29, 704C.

112

На самом деле, цитата из Оригена: Orig. Per. Arch, ii, 6, 2. P. Koetschau (ed.), Origenes Werke v, GCS (Leipzig: J. C. Hinrich'sche Buchhandlung, 1913), p. 141.

113

Gr. Naz., Or. 38, SC 358,138. Цит. также у: 1861A.

114

На самом деле, Cyr. А1. Ер. 39, АСО i, 1,1, 17. Цитируется также у: 1829А и 1852В — С.

115

Greg. Naz. Or. 30, SC, 250, 242.

116

Cyr. А1. Ер. 45, АСО i, I, 6,153.

117

Greg. Nys. Contr. Eun. iii, I, 92, ed. Jaeger 35.

118

Ps. — Joan. Chrys., Ep. ad. Caes.: PG 52, 758–9.

119

Ibid., 759.

120

Ps. — Joan. Chrys., Ер. ad. Caes., PG 52, 759–760.

121

Ibid. 760. Цитируется также ниже, у: 1825С.

122

Cyr. Al., Contr. Nest, ii, ACO i, I, 6, 46.

123

Cyr. Al., In Hebr.: PG 74,1004В.

124

Ibid., 1005C.

125

Cyr. ΑΙ., Scholia. Засвидетельствовано у Иоанна Грамматика Ке — сарийского: АСО i, 5, 227.

126

Cyr. ΑΙ., In Hebr.: PG 74,1004В.

127

Буквально: "логосом".

128

Ps. — Joan. Chrys., Ер. ad Caes.: PG 52, 758.

129

Ps. — Joan. Chrys., Ер. ad Caes.: PG 52, 759.

130

Ibid., 760. Цитируется также выше, у: 1824В.

131

111 На самом деле, Theod., Exp. De Rect. Fid.: PG 6, 1225A.

132

112 Ibid.

133

113 Ibid., 1225B‑C.

134

Ibid., 1225C.

135

Ibid., 1232A.

136

Ambros., Exp. Cred. Греческий текст в: Theodoret, Eranistes, Florile‑gium 2, ed. G. H. Ettlinger, Eranistes (Oxford: Clarendon Press, 1975), p. 163.

137

Ambros., De Incarn., ed. O. Faller, Sancti Ambrosii opera pars nova, CSEL lxxix 1964), 248 (Lat.).

138

Пс. — Юлий Римский, О единении = Н. Lietzmann, Apollinaris von Laodicea und seine Schule: Texte und Untersuchungen (Tubingen: J. С. B. Mohr, 1904), 193. Цитируется у 1841В как слова Севира.

139

Codici Lat. i Pico Grimani Pio e di altra biblioteca ignota del secolo XVI esistenti nell'Ottoboniana e i codici greci Pio di Moderna, ST 75 (Vatican City: Biblioteca apostolica vaticana, 1938), p. 195.

140

Цитата не встречается в других источниках.

141

Или: "заключает".

142

О причастности олова по своему свойству (или: особенности — 1с)ютг|то<;) свинцу и серебру см. в: Cyr. А1., Collectio dictorum veteris testamenti [Sp.]: PG 77, 77,1284, 27. Это соображение привлекается к христологической полемике и у прп. Иоанна Дамаскина, который почти дословно цитирует Леонтия (Joan. Dam., Contra Jaco‑bitas. "Die Schriften des Johannes von Damaskos, vol. 4", Ed. Kotter, B. Berlin: De Gruyter, 1981; Patristische Texte und Studien 22,128, 3).

143

Пс. — Ефрем, Слово о жемчужине. Не встречается в других источниках.

144

Isid. Pelus., Ер., i, 323: PG 78, 368В.

145

Paul. Emes., Serm. de Nat., ACO i, 1, 4,13.

146

Cyr. Al" Ep. 39, ACO i, 1,4,17. Цитируется также у: 1821C и 1852В — С.

147

Суг. А1., Ер. 50, АСО i, 1, 3,100.

148

Суг. А1"Ер. 50, АСО i, 1, 3,101.

149

Ambros., De fid. (Ad Grat.) ii, ed. O. Faller, Sancti Ambrosii opera pars viii, CSEL lxxviii (1962), 84 (Lat.).

150

Cyr. AI., Scholia, АСО i, 5, 222.

151

Ibid., АСО i, 5, 228.

152

Cyr. Al., In Heb.: PG 74,1104A.

153

Ibid.

154

В действительности, Cyr. Al., Ep. 50, ACO i, 1, 6, 153–4. Частично цитируется у: 1857C.

155

Суг. А1. Ер 53, к Иусту, епископу Римскому. Больше нигде не засвидетельствовано.

156

Ibid.

157

Athan. А1. На слова: "Истинно, истинно говорю вам". Засвидетельствовано Иоанном Грамматиком Кесарийским, цитируемым Севиром: Sev. Ant. Contr. Joan. Gramm. iii, 32, ed. J. Lebon, CSCO, Scriptores Syri, series 4, vi (1933), 97.

158

На самом деле Севир: Sev. Ant. Contr. Joan. Gramm. iii, 33, 98.

159

Cyr. Al. Sermo prosphoneticus ad Alandrinos de fide: PG 77, 1112Cн13A и n. 1.

160

Ibid. 1113A. Цитата из Афанасия не может считаться подлинной.

161

Больше нигде не засвидетельствовано.

162

Cyr. А1., О вере. Более нигде не засвидетельствовано.

163

Суг. А1"Ер., 45, АСО i, I, 6,154.

164

Суг. А1"Ер., 4, АСО i, 1,1, 27.

165

Суг. А1"Ер., 46, АСО i, I, 6,159–160.

166

Cyr. А1., Ер., 44, АСО i, I, 4, 35.

167

Cyr. А1., Ер., 39, АСО i, I, 4,18–19.

168

Или: "особенностях".

169

Суг. Al. Thesaur. I, PG 75, 28D.

170

Cyr. Al. Thesaur. I, PG 75, 28D.

171

Isid. Pelus., Epp. i, 102, PG 78, 252C.

172

Более нигде не засвидетельствовано.

173

Более нигде не засвидетельствовано.

174

Петр Александрийский. На пришествие Господне. Засвидетельствовано у Леонтия Византийского: Leon. Byz. Contr. Nest, et Monoph.: PG 86,1312В, и у Юстиниана: Imper. Just. Contr. Monoph., li. Schwartz (ed.), Drei dogmatische Schriften Iustinians = M. Amelotti et al. (eds.), Legum Iustiniani imperatoris vocabularium, Subsidia ii (Milan: AGiuffrae, 1973), 50.

175

Более нигде не засвидетельствовано.

176

Const., Or. de Incarn.: PG 65, 841–4. Засвидетельствовано также в: Martin, С. Un florilege grec d'homelies christologiques des IVe et Ve siecles sur la nativite (Paris Gr.) I I Le Museon, 54 (1941), p. 46.

177

Сильвестра Римского, Против иудеев. Засвидетельствовано также в: John Maron. Expose de la foi et autres opuscules, CSCO, Scriptores Syri, ccx, (1988), p. 23–24.

178

Procl. Const., Or. Laud. Mar., ACO i, 1,1,104.

179

Пс. — Ипполит, из Хвалы Валааму. Другое свидетельство в: Н. Ach‑elis (ed.), Hippolytus kleinere exegetische und homiletische Schriften, Hippolytus Werke, GCSI (1897), p. 82.

180

Иларий не был на соборе в Никее — Прим. перев.

181

Hil., De Trin. ix, ed. and tr. G‑M. de Durand et al., La Trinite, SC 462 (2001), p. 40.

182

Ibid., p. 42.

183

Ambr., De Fid. (ad. Grat.) iii, CSEL lxxviii, 118 (Lat.).

184

Более нигде не засвидетельствовано.

185

Более нигде не засвидетельствовано.

186

Ср. Ин. 2,19.

187

Ambr., Exp. Cred. Греческий текст засвидетельствован в: Theo‑doret. Eranistes, Florilegium 2, ed. G. H. Ettlinger, Eranistes (Oxford: Clarendon Press, 1975), p. 163.

188

Более нигде не засвидетельствовано.

189

См. Пс. 19, 5: LXX.

190

На самом деле, Ambr. De Incarn. v, CSEL lxxix, 240 (Lat.).

191

Ambr., Ep. 46, PL 16, 1196D.

192

Ambr., De Fid. (ad Grat.) ii, ed. O. Faller, Sancti Ambrosii opera pars viii, CSEL lxxviii (1962), 84 (Lat.).

193

Амфилохий Иконийский, Слово на Отец Мой больше Меня. Засвидетельствовано в: Theodoret. Eranistes Florilegium II, Ettlinger, Eranistes, p. 107.

194

Амфилохий Иконийский, К Селевку = fr. 11 В2 в: Cavallera, F. Fragments de Saint Amphiloque dans l'Hodegos et le Tome Dogma‑tique d'Anastase le Sinaite // RHE 8 (1907), p. 489.

195

145 Ibid., fr. 11 D2.

196

Ibid., fr. 11, El, 490.

197

Ibid., fr. 11, E7–8.

198

Далее приводится цитата из блаж. Августина Иппонийского.

199

August., Ер. 137, PL 30, 519 (Lat.).

200

Ср. Ин. 14, 28.

201

Ср. August., In Joan. 99,1, в: In Iohannis evangelium tractatus cxxiv, CCSL xxxvi (1954), p. 582 (Lat.).

202

Flavian of Antioch. Засвидетельствовано у: Jean Maron. Expose de la foi et autres opuscules, ed. Breydy, CSCO, Scriptores Syri 210 (Lou‑vain: E. Peeters, 1988), p. 24.

203

Более нигде не засвидетельствовано.

204

Flav. Ant., In loan. Засвидетельствовано у Леонтия Византийского: PG 86,1113D.

205

Isid. Pel., Ер. 1, 405, PG 78, 409A.

206

Суг. Al., Quod unus sit Christ., ed., tr. G. — M de Durand, Deux dialogues christologiques, SC 97 (1964), 372.

207

Cyr. Al., De ador. et cult, in spirit, et verit. Iv: PG 68, 637A.

208

Cyr. Al., Contr. Jul. Viii: PG 76, 916C.

209

Пс. — Евстафий Антиохийский, Толкования на псалмы, Ps. 15. Более нигде не засвидетельствовано.

210

Ps. — Joan. Chrys., Письмо Кесарию. Более нигде не засвидетельствовано.

211

Ibid. На латыни засвидетельствовано в: PG 52, 760.

212

Amphil. Icon., Ad. Seleuc. = fr. 11 A, Cavallera, p. 488.

213

Ibid., fr. 11 E 1–6, Cavallera, p. 490.

214

На самом деле: Greg. Naz., Carm. Dogm. I, 2,1, PG 37, 533D (Lat.).

215

Амфилохий Сидский, Письмо императору Льву, cf. PG 77,1515. Другие свидетельства см. в: М. Geerard, Clavis patrum graecorum, iii (Turnhout: Brepols, 1979), 5965 n.

216

На самом деле, Ps. — Jul., De Un. = Lietzmann, Apollinaris, p. 193. 11, итируется как текст Юлия выше у: 1828А.

217

Sev. Ant., Contr. Joan. Gramm. iii, 17, CSCO xciv, 196. Цитируется ниже у: 1845В.

218

Ibid, iii, 9,120.

219

Ibid., 29.

220

Оригинал не сохранился. Приводится в: Sev. Ant. Contr. Joan. Gramm. iii, 22, ed. J. Lebon, CSCO, Scriptores Syri, series 4, vi (1933), I.

221

Flav. Const., Ad Theod., АСО ii, I, I, 35.

222

Leo. Magn., Ep. 52, АСО И, I, 2 (1933), 32.

223

Более нигде не засвидетельствовано.

224

Sev. Ant. Contr. Joan. Gramm. iii, 9, CSCO xciv, 127.

225

Ibid., 163.

226

Ibid, iii, 17,196. Цитируется выше, в: 1841В.

227

Ibid, iii, 9, 124. Цитируется выше, в: 182 °C‑D.

228

Более нигде не засвидетельствовано.

229

Более нигде не засвидетельствовано.

230

Ibid.

231

Sev. Ant. Ер. 2 ad Serg. Gramm., ed. J. Lebon, CSCO cxx = Scriptores Syri, series 4, vii (1949), p. 93.

232

Ibid. 94.

233

Sev. Ant. Ер. 3 ad Serg. Gramm., 123.

234

Ibid. 125.

235

Sev. Ant. Ер. 1 ad Serg. Gramm., 59.

236

Оригинал не сохранился. Цитируется в: Sev. Ant. Contr. Joan. Gramm. iii, 22, CSCO, Scriptores Syri, series 4, vi, I.

237

Более нигде не засвидетельствовано.

238

Отрывок не может быть из Тимофея Элура, который умер в 477 г.

239

Суг. А1., Ер. 17, АСО i, I, I, 40.

240

Ibid., 41.

241

Суг. Al., Ер. 39, АСО i, 1,4,17. Цитируется также у: 1821 С и 1829А.

242

Ср. Суг. А1., Ер. 46, АСО i, 1, 6,161.

243

То есть "две природы", — Прим. перев.

244

Cyr. А1"In Hebr. И: PG 74,1004А — В.

245

Ibid., 1004В-1005А.

246

Ibid., 1005А.

247

Суг. Al., Ер. 46, АСО i, I, 6,162.

248

См. Мф. 11,19; Лк. 7, 34.

249

См. Лк. 2, 40.

250

Или: "форм".

251

Суг. Al., Scholia, АСО i, 5, 219, цитируется неточно, очевидно, по памяти. Текст цитируется точно в "Апориях" у: 1781D.

252

В действительности, Cyr. Al., Ер. 45, ACO i, I, 6,153—1.

253

Ibid., 154.

254

Cyr. ΑΙ., Ер. 46, АСО i, I, 6,162.

255

Ibid., 162.

256

Ibid.

257

Или: "не по логосу природы".

258

Это положение — об одновременности возникновения души и тела у человека — одно из существеннейших положений в антропологии прп. Максима Исповедника, отстаиваемое им, в частности, в Трудностях к Иоанну (см., напр., Amb. 7: PG 91,1100Dн01C), is полемике как с оригенистическо — платонистическим представлением о предсуществовании душ телам, так и с, распространенным н первую очередь в несторианской среде и в Антиохийской школе представлении о после — существовании душ телам. Важность этой темы в контексте христологической полемики у Леонтия Иерусалимского обсуждается в статье: Krausmiiller, Dirk. Conflicting Anthropologies in the Christological Discourse at the End of Late Antiquity: The Case of Leontius of Jerusalem's Nestorian Adversary // The journal of Theological Studies, V. 56, #. 2, October 2005, p. 415–449.

259

Greg. Naz., Or. 38, SC 358,138. Цитируется у: 1821В — С.

260

Idem., Or. 30, SC 250, 240. Цитируется подробно у: 1820D.

261

Ср. Суг. А1"In Mat., PG 72, 429В — С.

262

Или: "единичных".

263

Ср. Суг. Al., In Math.: PG 72, 429В — С.

264

В действительности — Аполлинарий. К Иовиану = Lietzmann, Apollinaris, 250–1.

265

Тимофей. Церковная история = Lietzmann, Apollinaris, 274, см. другие свидетельства там же.

266

Ibid.

267

Имеется в виду Диодор Тарсский.

268

Ps. — Athan Alex., De Trin.: PG 26,1191–1218 (Lat.).

269

На самом деле, Аполлинарий. О единстве = Lietzmann, Apol‑linaris, 187. Цитируется с небольшими изменениями у: 1873В — С.

270

Ibid., 190.

271

Socr. Schol. Hist. Eccl. ii, 46, ed. G. C. Hansen, Sokrates Kirchenge‑schichte, GCS, NS 1 (Berlin: Akademie‑Verlag, 1995), S. 185–6.

272

В действительности — Аполлинарий. Письмо к Дионисию = Lietzmann, Apollinaris, 257–58.

273

Ibid.

274

В действительности — Аполлинарий. Письмо к Дионисию = Lietzmann, Apollinaris, 259–69.

275

Леонтий ссылается на: Greg. Naz., Ер. 101, SC 208,44. Текст цитируется в "Апориях" у: 1780D.

276

Или: "логоса".

277

Или: "логосе".

278

Или: "логоса".

279

На самом деле, Аполлинарий. О единстве = Lietzmann, Apolli‑naris, 187. Цитируется с небольшими изменениями выше, у: 1865В.

280

На самом деле, Аполлинарий. О единстве = Lietzmann, Apolli‑naris, 187. Цитируется с небольшими изменениями выше, у: 1865В.

281

В действительности, Аполлинарий. Подробное изложение неры = Lietzmann, Apollinaris, 178–9.

282

Ibid., 178–9.

283

Greg. Naz., Ер. 102, SC 208, 82.

284

В действительности: Суг. А1., Ер. 44, АСО i, 1,4, 36.

285

Смысл, видимо, такой: плоть Христова получила бытие в Логосе воплощенном, и в Нем же получила "осыновление", а не усыновление по благодати, которое получают те тварные ипостаси, которые имели бытие и до этого усыновления.

286

Речь вероятно, в первую очередь об Иве Эдесском и Феодорите Кирском.

287

Или: "логосу".

288

Или: "логос".

289

О Симеоне Столпнике, Варадате и Иакове см. Theodoret of Cyr‑rhus. A History of the Monks of Syria, Cistercian Studies 88 (Kalamazoo: Cistercian Publication, 1985), p. 148 η. 1. О Варадате Сирийском см. Феодорит Кирский. История боголюбцев, XXVII. Память 22 февраля/ 7 марта.

290

См. Гал. 5, 7.

291

Или: "возвращение", "восстановление".

292

Или: "чтобы и нам вместе [с Собором] не подвергнуться с вашей стороны издевательствам посредством выражений…".

293

Flavian Const., Ер. ad. Theodos. ACO ii, 1,1, 35.

294

Или: "чина".

295

Иначе "смешивающим природы".

296

Трудно сказать, о чем идет речь, возможно о запасных Дарах.

297

Вероятно, здесь приводится аргумент от "твердости" вероисповедания.

298

Речь об ипподроме, — прим. перев.

299

Букв.: "лимеса" (Aipixov).

300

См. Chabot J. — B. Chronique de Michel le Syrien, Patriarche Jacobite d'Antioche (1166–1199). Paris, 1899–1910, v. 3, p. 32.

301

Cm. Keating S. T. Dialog between Muslims and Christians in the early ninth century: The example of Habib ibn Hidmah Abu Ra'itah al‑Takriti's theology of the Trinity, Ph. D. diss., The Catholic University of America, 2001, p. 92. (далее: Keating 2001).

302

См. Ibid. р. 100.

303

См. Ibid подробнее об этом и другом послании Абу — Ра'иты, направленном против Абу — Курры.

304

См. Ibid, см также Griffith S. Н. Habib ibn Hidmah Abu Ra'itah, a Christian mutakallim of the First Abbasid Century, Oriens Christianus 69 (1985), p. 126–167.

305

Подробнее об этой дискуссии, а также текст диалога на арабском языке с переводом на английский см. Bertaina D. An Arabic account of Theodore Abu Qurra in debate at the court of caliph al‑Ma'mun: A study in early Christian and Muslim literary dialogues (Ph. D. dissertation), The Catholic University of America, 2007.

306

См. Иоанн Дамаскин. Философские главы, гл. XXXI // Иоанн Дамаскин. Пер. с др. греч. Д. Е. Афиногенова, А. А. Бронзова, А. И. Сагарды, Н. И. Сагарды. М. Индрик, 2002. с. 83–84 (с изменениями).

307

См. напр.: Послание к Авлавию, что не "три Бога".

308

См. Keating 2001, р. 136–139.

309

¹⁰⁹ О потенциальном существовании ипостасных особенностей в сущности см. Беневич Ф. Г. Федор Абу — Курра, "О единении и во — площении"//Антология восточно — христианской богословской мысли, 2009, т. 2 с. 223.

310

См. Griffith S. Н. Theodor Abu Qurrah, the Intellectual Profile of an Arab Christian Writer of the Abbasid Century, The Dr. Irene Halmos Chair of Arabic Literature Annual Lecture, Tel Aviv, Tel Aviv University, 1992.

311

См. Беневич Ф. Г. Федор Абу — Курра, "О единении и воплоще — нии"//Антология восточно — христианской богословской мысли, 2009, т. 2, с. 221–226.

312

См. там же "Послание к армянам", с. 211–221.

313

См. Lamoreux J. С. Theodore Abu-Quarrah. Provo, Utah, 2005, p. xxvii.

314

Перевод и примечания Ф. Г. Беневича.

315

Ср. Porphyrius. In Aristotelis categories expositio per interrogatio‑nem et responsionem: V. 4, 1, p. 80, 1. 32 — p. 81, 1. 22; Dexippus. In Aristotelis categorias commentarium: p. 26, 1. 33; Ammonius. In Aristotelis categorias commentarius: p. 31, 1.12–13; Joannes Philoponus. In Aristotelis categorias commentarium: V. 13, 1, p. 39.

316

Ср. Иоанн Дамаскин, Философские главы, Гл. XLII, с. 47.

317

То есть взятая как философский термин.

318

В данном пассаже Феодор Абу — Курра, по — видимому, полемизирует с Севиром Антиохийским, который полагал, что сущность является родом для входящих в нее ипостасей, которые, в свою очередь являются видами; см. Severi Antiocheni. Liber contra impium C. rammaticum, Or. 2.33. Ср. также Иоанн Дамаскин, Философские главы, Гл. X.

319

PG καμβανομένον испр. на λαμβανομένον.

320

Ср. Joannes Damascenus. Institutio elementaris Section 1, line 3: "ΚαΙ πάλιν ύπόστασις καΐ πρόσωπον και άτομον ταύτόν έστιν".

321

Gregorius Nyssenus. Ad Ablabium quod non sint tres dei 11 Gregorii Ni/sseni opera, ed. Mueller, F. Leiden, 1958. Volume 3,1, 41, 2.

322

Ср. Porphyrins. Isagoge sive quinque voces // Porphyrii isagoge et in Aristotelis categorias commentarium, ed. Busse, A. Berlin. 1887. Volume 4,1, page 7, line 6: "δει γαρ ή τά Ισα τών ίσων κατηγορεΐσθαι ώς τό χρεμετιστικόν του ίππου ή τά μείζω τών έλαττόνων ώς τό ζφον του άνθρωπου, τά δέ έλάττω τών μειζόνων ούκέτι·".

323

То есть исчислишь не Петра, Павла и Иоанна, а человеческие природы, и получится, что существует три человеческие природы.

324

Имеется ввиду, что сама человеческая природа, а не Петр, Павел и Иоанн будет исчислена как три, и получится, что каждый из них, будучи человеческой природой, исчисляется как три, соответственно их число становится уже девять.

325

И тот и другой термин обозначают сущность.

326

По PG "своё" (ίδιον) испр. на "свой вид" (ϊδιον είδος).

327

В этом трактате Абу — Курра уделяет мало внимания доказательству, что сущность и природа одно и то же, несмотря на то, что Сепир Антиохийский их разделял (см. Severus of Antioch. A collection of Letters from Numerous Syriac Manuscripts, 1920, p.40).

328

PG συναρίθμει,σθαι. испр. на συναρι,θμεΐσθε.

329

То есть то, в отношении чего предицируется термин "тело".

330

Или: "частным".

331

PG Κοινήν испр. на καινή v.

332

PG Κύριος испр. на κυρίως.

333

Слово "секта" здесь не следует понимать в современном смысле; некоторые авторы переводят латинское название трактата как: "О ересях".

334

Приведем здесь лишь краткий обзор основных предположений относительно авторства De Sectis (в этом обзоре мы отчасти следуем Т. А. Щукину: Леонтий Византийский // Антология восточно — христианской богословской мысли. Ортодоксия и гетеродоксия: В 2–х т. Т. 1 / Под науч. ред. Г. И. Беневича и Д. С. Бирюкова; сост. Г.

14. Беневич. М., СПб., 2009. С. 647, прим. 6). Фридрих Лоофс полагал, что De Sectis — это переработанная неким Феодором версия части недошедшего большого сочинения Леонтия Византийского (Loofs F. Leontius von Byzanz und die gleichnamigen Schiftsteller der griechische Kirche. Leipzig, 1887. S. 144sqq.). Рис и Ришар отвергли принадлежность De Sectis Леонтию Византийскому (см. Rees S. The" De Sectis": a Treatise Attributed to Leontius of Byzantium // The Journal of Theological Studies. 40,1939. P. 346–360; Richard M. Le traite "De Sectis" et Leonce de Byzance // Revue d'Histoire Ecclesiastique. 35, 1939. P. 695–723). В свою очередь, Рис допускает влияние Леонтия Византийского на автора трактата, но считает таковым авву Фео — дора, жившего во второй половине VI в., лекции которого и записал Леонтий — схоластик, не имеющий ничего общего с Леонтием Византийским. Таковым аввой Феодором, по мнению Риса и Ришара, был Феодор Раифский, видный богослов VI в. Впрочем, как справедливо замечает Мишель ван Эсбрук, если в связи с De Sectis и можно говорить о Феодоре Раифском, то никак нельзя считать, что это тот самый Феодор Раифский, которого некоторые исследователи отождествляют с Феодором Фаранским, одним из родоначальников моноэнергизма VII в. Дело даже не в том, что моноэнер — гистские споры не упоминаются в трактате, но, в первую очередь, в том, что автор трактата стоит на позиция диоэнергизма. Как бы то ни было, сам Мишель ван Эсбрук не считает авву Феодора (кого бы под ним не иметь в виду) главным автором трактата; путем анализа грузинского перевода трактата, который соответствовал более ранней версии, лучше укладывающейся в хронологические рамки жизни Леонтия Византийского, он попытался показать, что трактат De Sectis вполне мог изначально принадлежать автору "Против несториан и евтихиан", и лишь был переработан неким Феодором. По мнению ван Эсбрука трактат мог быть создан не во второй половине VI в., как считали Рис и Ришар на основании упоминания в нем свт. Евлогия Александрийского (ок. 579–13.02.607/08) и трите — изма — ереси Иоанна Филопона, но между 543 и 551 гг. (Esbroeck, van Μ. La date et l'auteur du De Sectis attribue a Leonce de Byzance I I After Chalcedon. Studies in theology and church history. Leuven, 1985. (Ori‑entalia lovaniensia analecta 18). P. 415–424; русский перевод иг. Феофана (Арескина): http://portal‑credo. ru/site/? act=lib&id=1185). Тем не менее, датировку Эсбрука отвергает Уве Майкл Ланг (Lang U. Μ. The Date of the Treatise De Sectis Revisited // Orientalia lovaniensia periodica. 29,1998. P. 89–98), вновь приводя в качестве аргумента факт упоминания в трактате Евлогия Александрийского (он не согласен с ван Эсбруком, что отрывок про Евлогия — поздняя вставка) и полемики против тритеизма Иоанна Филопона, бывшего предметом полемики значительно позднее, чем это считает ван Эсбрук, и полагая, что возражения по этому поводу ван Эсбрука не достаточно обоснованы. Игнорируя тезисы Ланга, отстаивает точку зрения ван Эсбрука Филиппо Карционе (Carcione F. II De Sectis di Leonzio Scolastico: un testimone della scuola calcedonese in Egitto al tempo del Patriarca Zoilo // Studi sull'Oriente Cristiano. 6:1, 2002. P. 101–120). К этому обзору можно добавить и мнение русского патролога свящ. Василия Соколова, который в своем исследовании о Леонтии Византийском посвятил проблеме авторства De Sectis не мало места (см. свящ. Василий Соколов. Леонтий Византийский: его жизнь и литературные труды // Леонтий Византийский. Сборник исследований, под ред. А. Р. Фокина. М. 2006. С. 53–69; 131–138). Соколов в свою очередь сделал подробный обзор мнений относительно авторства этого трактата, имевших место к его времени, и нысказывает свое мнение, что изначальный вариант трактата принадлежал Леонтию Византийскому, но был впоследствии отредактирован неким аввой Феодором, каковым мог быть, например, Фе — одор, еп. Скифопольский. В заключение этого краткого обзора хотелось бы отметить, что нам представляется невозможным, чтобы автором De Sectis был Леонтий Византийский, каковым его изображает В. М. Лурье (см. В. М. Лурье. История Византийской философии. Формативный период. СПб., 2006), т. е. Леонтий — оригенист, нерящий в существование первоначальной Энады умов (см. В. М. Лурье, ук. соч. с. 341–346), которые затем получили тела. Автор De Sectis эксплицитно отвергает это учение в десятом деянии. Поэтому представляется, что В. М. Лурье не последователен, соглашаясь с ван Эсбруком относительно того, что основной автор трактата De Sectis — Леонтий Византийский (см. В. М. Лурье, ук. соч. С. 159–160), и в то же время утверждая, что последний был оригенистом, верившим в Энаду. Впрочем, и то, что Леонтий Византийский, автор Эпилисиса, действительно верил в существование Энады, т. е. был оригенистом в этом смысле, как утверждает В. М. Лурье, нельзя считать с очевидностью доказанным.

335

Эти и ряд других моментов, характерных для богословия данного трактата, мы кратко обсуждаем в примечаниях.

336

См., напр. В. М. Лурье. История Византийской философии. Формативный период. СПб., 2006. С. 314–315. Наличие таких сочинсний, как De Sectis, дает представление о разнообразии богословских течений внутри Православной Церкви в это время.

337

По крайней мере, церковная история и полемика, имевшая место в Египте, в трактате отражены наиболее подробно.

338

Так что до исследования Юнгласа (Junglas P. Leontius von Byzanz, Studien zu seinen Schriften. Quellen und Anschauungen, Paderborn 1908) вообще было мнение, что первичен текст, содержащийся в I h>ctrina Patrum.

339

Перевод сделан Арсением Икалтоели в лавре Мангана в Константинополе в XI (см. подробнее в статье М. ван Эсбрука: http:// portal‑credo. ru/site/? act=lib&id=l 185). Любопытно отметить, что издатели грузинского текста приняли его за сочинение Феодора Лбу — Курры (см. L. Datiashvili Teodore Abuiura. Traktatebi da dialo-^obi targmniliu bernulidan Arsen Iqaltoelis mier, Tbilisi 1980, C. 78115). Как пишет ван Эсбрук: "Грузинский издатель не заметил, что десять трактатов были не Абу — Курры, но Леонтия". Этот текстологический курьез, между тем, представляется не вовсе случайным, так как Феодор Абу — Курра в самом деле является продолжателем той же традиции ученого богословия, опирающегося на логику и работающего с терминами, что и автор De Sectis.

340

См. http://portal‑credo. ru/site/? act=lib&id=1185.

341

Перевод Ф. Г. Беневича, примечания, кроме отмеченных как примечания переводчика, — Г. И. Беневича.

342

τινών — дословно "что‑то" или "кто‑то", то есть то, что отвечает ι ia вопрос "кто?", "что?" — прим. перев.

343

Понятие индивидуальной сущности широко употребляется в неоплатонизме и у комментаторов Аристотеля (в том числе и у христианских), см. напр.: Porphyr., In Aristotelis categorias expositio per interrogationem et responsionem 4.1. 122. 14; Simplic. In Aristotelis categorias commentarium 8.104. 23; Ammon., In Aristotelis categorias commentarius 50.19; Elias (olim Davidis) in Aristotelis categorias commentarium 165. 13; Ibid. 166. 16. Проблематика, связанная с вопросом об "индивидуальных природах" обсуждается в статье Cross Richard. Individual Natures in the Christology of Leontius of Byzantium 11 Journal of Early Christian Studies. V. 10, # 2, 2002, P.

344

Важное свидетельство того, что у православного богослова VI в. индивидуальные акциденции, которые, вероятно, соответствуют ипостасным особенностям, разотождествляются с ипостасью (задолго до полемики вокруг иконоборчества, где это положение будет принципиально важным для прп. Феодора Студита в защите иконопочитания). Можно предположить, что в данном месте De Sectis автор, разотождествляя ипостась (лицо) с ипостасными особенностями, вместе с тем разотождествляет ее и с "индивидуальной сущностью", понятие которой он оставляет внешним философам. По крайней мере, ниже (1233А — В), полемизируя с три — теизмом Филопона, он отвергает как отождествление ипостаси с сущностью, так и само понятие "частной сущности", равнозначное ипостаси, считая мышление в этих понятиях непреодоленным аристотелизмом.

345

Или: "особенностями".

346

Автор, вероятно, имеет в виду, что нельзя мыслить три Ипостаси Божества по образу трех человек.

347

Речь, скорее всего, об оригенистическом учении об Энаде умов, которые предсуществовали творению видимого мира. К этой теме автор обращается в десятом деянии. Упоминание этой темы уже в первом деянии можно считать веским доводом в пользу того, что и десятое деяние, направленное против оригенизма, написано тем же автором, что и первое.

348

Этот вопрос в трактате больше не обсуждается.

349

Пример имплицитного диоэнергизма.

350

Свящ. Василий Соколов (см. свящ. Василий Соколов. Леонтий Византийский: его жизнь и литературные труды // Леонтий Византийский. Сборник исследований. М. 2006. с. 132) находит большой параллелизм между последующим освещением ересей в De Sectis и у Леонтия Византийского в сочинении Против Нестория и Евтихия (PG 86, 1276ff). Там же отмечен и ряд других параллелей между De Sectis и другими сочинения "Леонтьевского корпуса".

351

Или: Единица в Троице — то же, что Троица в Единице.

352

На самом деле, основываясь на словах из Книги Песни песней (Песн. 6:7–8), св. Епифаний Кипрский говорит о "восьмидесяти наложницах", т. е. 80 различных ересях, возникших до первого пришествия Христова, так и после Его пришествия (Epiph. Adv. haer. Prooem. 1; Adv. haer. 35. 3).

353

Интересно это, вложенное в уста иудеев, признание, что убийство Христа было великим грехом.

354

Место не вполне понятное.

355

В данном трактате о монтанистах более не говорится.

356

Автор, очевидно, смешивает манихеев и некоторых гностиков.

357

См. св. Григорий Богослов. Письмо 3, рус. пер. в изд.: Григорий Богослов, свт. Собрание творений в 2–х томах. Троице — Сергиева Лавра. 1994. Т. 2. С. 14.

358

482 г.

359

По замечанию свящ. Василия Соколова, указание на Юстина I, свидетельствует, что текст написан во времена Юстина II (царствование: 14 ноября 565–578) или позже (свящ. Василий Соколов. Леонтий Византийский: его жизнь и литературные труды // Леонтий Византийский. Сборник исследований. М. 2006. с. 133). Тот же исследователь там же говорит и о ряде ошибок автора De Sectis (Юстин I правил один не полтора года, а десять лет, бегство Севи — ра падает на царство Юстина, а не Юстиниана); эти ошибки могут принадлежать как переписчикам, так и, что более вероятно, свидетельствовать о том, что автор трактата в его последней версии не был современником описанных событий. Все это опять же свидетельствует в пользу датировки окончательного варианта трактата второй половиной VI в.

360

Т. е. сторонников Халкидонского Собора.

361

Мы считаем, что "нетленно" у Миня — опечатка.

362

Примерные годы правления Александрийских епископов: Диоскор II, монофизит (516/17 — 9.10.517…520); Тимофей IV, монофизит (ок. 520 — 7.02.535…537); Феодосий I, монофизит (с 535…537); Гайна (Гайан), монофизит (с 535…537); Павел Тавен — нисиот (ок. 539–540/41); Зоил (ок. 541 — июль 551); св. Аполлинарий (551 — ок. 568); Иоанн IV (ок. 569 — ок. 579); св. Евлогий (ок. 579–13.02.607/08, пам.13 февр.).

363

Или: исповедовать безрассудное, если испр. на то axonov — прим. перев.

364

Т. е. во Св. Троице исповедаются Три Лица с тремя индивидуальными особенностями, но не три частные сущности. О трите — изме Иоанна Филопона и полемике с ним см. в: Беневич Г. И. Св. Евлогий Александрийский, прп. Максим Исповедник, свт. Со — фроний Иерусалимский. Полемика с тритеизмом // Антология восточно — христианской богословской мысли. Ортодоксия и гете — родоксия: В 2–х т. Т. 2 / Под науч. ред. Г. И. Беневича и Д. С. Бирюкова; сост. Г. И. Беневич. М., СПб., 2009. (Византийская философия, т. 5; Smaragdos Philocalias). С. 71–88. Ср. 1193А — В и примечания к этому месту.

365

Настоящее деяние имеет целый ряд параллельных мест в трактате Леонтия Иерусалимского "Против монофизитов" (см. подробнее в предисловии к текстам этого автора). Аргументация в защиту Халкидонского Собора во многом совпадает, но у Леонтия Иерусалимского она выглядит более разработанной, что может быть косвенным свидетельством, что влияние, если оно имело место, было со стороны более разработанного трактата на краткий. Хотя могло и не быть прямого влияния, а общие аргументы "носились в воздухе".

366

Константинопольский диакон.

367

Св. Анатолий, патриарх Константинопольский (449–458).

368

См.: Кирилл Александрийский. Письмо 72 (к Проклу).

369

восходящим к Быт. 14:14, то есть повторялось как соответствующее определенной парадигме, но автор De Sectis в данном месте относится к этому числу вполне реалистически.

370

Фраза, из которой ясно, что своей окончательной редакции трактат был написан спустя определенное время от эпохи Юстиниана.

371

Об этой критике имп. Юстиниана за осуждение "трех глав" см. в Предисловии к Леонтию Иерусалимскому. Данное место свидетельствует о неоднозначном отношении среди некоторых халкидонитов к императорскому Эдикту. Хотя следует отметить, что в данном случае умеренная критика Эдикта высказана в полемике с монофизитами. Тот факт, что здесь не упоминается Феодорит, не говорит о том, что автор трактата разделяет его богословие, поскольку в данном месте он отвечает на вопрос монофизитов относительно статуса Халкидонского Собора, в котором участвовали Феодор и Ива, т. е. речь только о них двоих. Свое же отношение к Феодору Мопсуестийскому, богословие которого дало повод для несторианства, автор выразил выше, как и свое отношение к Феодориту Киррскому, которого он считает свободным от обвинений в несторианстве (в отличие от Ивы Эдесского). Эдикт же критикуется, скорее, как не достигший своей цели — привлечь колеблющихся монофизитов на сторону Халкидона. Как видно из хода рассуждения в данном месте De Sectis, вместо того, чтобы привлечь монофизитов, этот Эдикт оказывался для них ар1умен — том в споре против Халкидонитов. Впрочем, вину в этом автор трактата, похоже, возлагает не на Эдикт, а на самих монофизитов. Как бы то ни было, святым из участников христологических споров V в. автор трактата именует именно Кирилла Александрийского, а также Прокла и Флавиана Константинопольских.

372

Смысл этого термина раскрывается ниже.

373

172 В данном случае, evimoaxaxoui;, вероятно, означает: имеющие ипостась, то есть существующие сами по себе, имеющие существование. Т. е. можно было бы перевести (и наверно это было бы даже точнее) не "воипостасны", а "ипостасны", однако, чтобы подчеркнуть параллелизм выражений dvimoaxaxo<; — Јvimoaxaxo<; и привлечь внимание к, пусть и обычному, употреблению термина, часто встречающегося в "Леонтьевском корпусе", мы передаем его буквально следуя внутренней форме слова. О значениях этого термина в "Леонтьевском корпусе" см. в: Леонтий Византийский. Сборник исследований, под ред. А. Р. Фокина. М. 2006, особенно статьи Кросса и Говоруна.

374

173 Анаколуф — прим. перев.

375

Ср. у св. Кирилла: "поскольку природы, или же ипостаси, остались несмешанными" (Суг. ΑΙ., Scholia. Засвидетельствовано у Иоанна Грамматика Кесарийского: АСО i, 5, 227). Леонтий Иерусалимский ссылается на такое словоупотребление св. Кирилла, когда природы во Христе в своей реальности именуются ипостасями в трактате Против монофизитов (PG 86,1825А).

376

Ср. Aristoteles, Categorias p. 4b 1. 20.

377

См. Aristoteles, De caelo, p. 279a, 1.14.

378

Ср. обсуждение этой проблематики и смежных вопросов у Иоанна Филопона в отрывке, цитируемом в Doctrina Patrum (272. 2—273.15) и анализ этого места в: Сидоров А. И. Логика и диалектика Иоанна Филопона: о характере переходной эпохи в развитии философской мысли от античности к средневековью // Историко — философский ежегодник, 89. С. 182.

379

Ср. Aristoteles, Categories p. 4b 1. 25.

380

Пер. иером. Феодора (Юлаева) цит. по: Св. Кирилл Александрийский, Иная памятная записка, написанная в ответ на вопросы к нам о том же, к тому же Суккенсу // Богословский Вестник 10, 2010, с. 28.

381

В действительности — Аполлинарий. Письмо к Дионисию = Lietzmann, Apollinaris, 257–58. Цитируется более полно Леонтием Иерусалимским (Contr. Monoph. PG 86,1886В).

382

В действительности, Аполлинарий. Подробное изложение веры = Lietzmann, Apollinaris, 178–9. Полнее цитируется у Леонтия Иерусалимского (Contr. Monoph. PG 86,1873С).

383

В действительности, Аполлинарий. К Иовиану = Lietzmann, Apollinaris, 250–1; цитируется у Леонтия Иерусалимского (Contr. Monoph. PG 86,1864А.

384

Суг. Al., Commentarius in xii prophetas minors 2. 306,13–15.

385

Источник цитаты найти не удалось.

386

Источник цитаты найти не удалось.

387

Цитируется как высказывание св. Кирилла также в Doctrina Patrum. 113, 2–6.

388

Пс. Афанасий. Против Аполлинария, рус. пер. цит. по: Свт. Афанасий Великий. Творения в 4–х тт. М. 1994. Т. III, С. 334.

389

Там же. С. 354.

390

Источник цитаты найти не удалось.

391

Данное место De Sectis интересно сравнить с более поздним святоотеческим учением относительно "неведения" Христа, выраженным, например, у прп. Максима Исповедника в QD I, 67 (ed. Declerck). Отвечая на вопрос: Как нам следует понимать неведение Сына [Божия] относительно завершения, прп. Максим пишет: Существует два [вида] неведения — укоризненное и неукоризненное; и одно из них зависит от нас, а другое не зависит от нас. То, что укоризненное и зависит от нас, касается добродетели и благочестия. То же, что неукоризненно и не зависит от нас, касается вещей, о которых мы, хотя и хотим знать, не знаем, ибо они происходят далеко или произойдут в будущем. Итак, если [в случае] со святыми пророками они по благодати распознавали далекое и не зависящее от нас, не в несравненно ли большей степени Сын Божий знал все [вещи], и по этой причине [Его] человечество, не по природе, но по единению с Логосом [знало их]? Ибо подобно тому как раскаленное в огне железо имеет все свойства огня — ибо горит и жжет, — хотя по природе не огонь, но железо, так и человечество Господа, по единению с Логосом все знало, и все, что подобает Божеству в нем было явлено. По [самой] же человеческой природе, соединенной с Ним [то есть, Логосом], говорится, что Он не знал" (пер. Д. А. Черноглазова). Как видно из этого сравнения, автор De Sectis по сравнению с прп. Максимом не достаточно уделяет внимания аспекту обожения человеческой природы во Христе и в этом смысле ближе к традиционному диофизитству, чем к "неохалкидонизму".

392

Букв.: "хорег", "руководитель хора".