Постмодернизм от истоков до конца столетия: эволюция научного мифа

Проблема лингвистического обоснования человеческого сознания имеет в XX в., если даже оставаться только в рамках общеструктуралистской (т. е. включающей в себя и ее дальнейшее развитие в виде постструктурализма) мысли, довольно длительную историю.

Loquor ergo sum

В пределах структурной лингвистики постулат о тождестве языкового оформления сознания с самим сознанием стал общим местом уже в 1950-х гг., если не раньше. Разумеется, можно много спорить о том, насколько человек как личность адекватен своему сознанию — как свидетельствуют современные философы, психологи, лингвисты, культурологи и литературоведы, скорее всего нет. Но никто до сих пор не привел серьезных доказательств в опровержении тезиса, что наиболее доступным и информационно насыщенным способом постижения сознания другого человека является информация, которую носитель исследуемого сознания передал при помощи самого распространенного и древнего средства коммуникации — обыкновенного языка. Как заметил психолог Дж. Марсия, «если хотите что-нибудь узнать о человеке, спросите его. Может быть, он вам что-нибудь и расскажет» (234, с. 54). Иными словами, снова и снова возникает вопрос, терзающий теоретическое сознание XX века: действительно ли верен тезис «loquor ergo sum» — «говорю, значит, существую»?

Гутенбергова цивилизация текста

Дальнейшей ступенью в развитии концепции языкового сознания было отождествление его уже не с устной речью, а с письменным текстом как якобы единственным возможным средством его фиксации более или менее достоверным способом. Рассматривая мир исключительно через призму сознания, как феномен письменной культуры, как порождение Гутенберговой цивилизации, постструктуралисты уподобляют самосознание личности некой сумме текстов в той массе текстов различного характера, которая, по их мнению, и составляет мир культуры. Поскольку, как не устает повторять основной теоретик постструктурализма Ж. Деррида, «ничего не существует вне текста» (112, с. 158), то и любой индивид в таком случае неизбежно находится «внутри текста», т. е. в рамках определенного исторического сознания, насколько оно нам доступно в имеющихся текстах. Весь мир в конечном счете воспринимается Дерридой как бесконечный, безграничный текст, как «космическая библиотека», по определению Винсента Лейча, или как «словарь» и «энциклопедия», по характеристике Умберто Эко.

Специфика новейшей, постмодернистской трактовки языкового сознания состоит уже не столько в его текстуализации, сколько в его нарративизации, т. е. в способности человека описать себя и свой жизненный опыт в виде связного повествования, выстроенного по законам жанровой организации художественного текста. Таким образом, здесь выявляются две тесно связанные друг с другом проблемы: языкового характера личности и повествовательного модуса человеческой жизни как специфической для человеческого сознания модели оформления жизненного опыта. В данном случае эта специфичность, отстаиваемая теоретиками лингвистики, литературоведения, социологии, истории, психологии и т. д., в ходе своего обоснования приобретает все черты роковой неизбежности, наглухо замуровывающей человека в неприступном склепе словесной повествовательности наподобие гробницы пророка Мухаммеда, вынужденного вечно парить без точки опоры в тесных пределах своего узилища без права переписки с внешним миром.

Существенную роль в теоретическом обосновании текстуализации сознания и сыграл Жак Лакан, выдвинувший идею текстуализации бессознательного, которое традиционно связывалось прежде всего со сновидением. Это было очень важным моментом в оформлении нового представления о сознании человека, поскольку к тому времени уже было ясно, что своим рационально аргументированным дискурсивным полем оно не исчерпывается. Поэтому и получил такое распространение тезис Лакана, подхваченный затем постструктуралистами и постмодернистами, что сновидение структурировано как текст, более того, «сон уже есть текст».

Почему Лакан — один из общепризнанных «отцов структурализма» оказался в центре внимания теоретиков постструктура лизма? Если обратиться к его работам, собранным в «Сочинениях» (1966) (206) и «Семинарах» (1973–1981) (208, 209), к его интерпретаторам, последователям и критикам, таким как Ж. Лапланш и Ж. Б. Понталис (211), С. Леклер (212), М. Маннони (233), Ю. Кристева (199), Б. Бенвенуто и Р. Кеннеди (68), Дж. Ф. Макканнелл (231), Э. Райт (293), С. Шнейдерман (262), С. Тэркл (279), Дж. Митчелл (240), А. Лемер (215), Д. Арчард (45) и др., не говоря уже о постоянных и практически обязательных ссылках на него любых современных исследований философского и литературоведческого характера, претендующих на теоретичность, то нельзя не увидеть той громадной роли французского ученого, которую он сыграл в заложении основ постструктурализма. За исключением лишь йельцев (да и то воздействие идей Лакана можно обнаружить и у них, правда, в косвенной, имплицитной форме) практически вся постструктуралистская мысль развивалась под его интенсивным влиянием, в условиях либо безоговорочного, либо критического восприятия его идей.

Лакан в перспективе постструктурализма

Очевидно, что основное направление мысли Лакана шло в русле постструктуралистских представлений; он был одним из первых, выступивших с критикой соссюровской модели знака и общей, лингвистической по своей природе, теории коммуникации, которые обе составляли основу традиционного структурализма, «деструктурировал» фрейдовскую структуру личности, тем самым одновременно поставив под вопрос и саму идею структуры, а также предложил «трансференциальную» методику интерпретации, существенно повлиявшую на специфику деконструктивистского анализа, главным образом в его феминистском варианте.

Несколько особое положение Лакана в общей перспективе постструктуралистской доктрины объясняется прежде всего тем, что его роль как одного из основоположников этого течения явилась результатом позднейшего переосмысления его концепций в свете уже сложившихся представлений постструктуралистского характера. Здесь важно отметить, что воздействие идей Лакана на разных этапах формирования, а потом и развития постструктурализма было и непостоянным, и неодинаковым в разных странах, и далеко не всегда непосредственным. Если во Франции концепции Лакана были, да и сейчас остаются неослабной и непосредственной константой теоретической мысли, источником ее постоянного обращения, то в Англии, хотя его идеи и были усвоены еще на раннем этапе становления британского постструктурализма, в период, так сказать, пред постструктурализма, однако в форме, сильно опосредованной социологическими теориями Альтюссера и Машере, Грамши и Лукача. Что же касается США, то йельский вариант деконструктивизма характеризовался более чем умеренным интересом к Лакану, он возник позднее, в других школах деконструктивизма — у представителей левого деконструктивизма и феминистской критики; у первых — под влиянием британского постструктурализма, у вторых — под воздействием французской «женской критики».

Лакан и Деррида

Другой и весьма немаловажной стороной проблемы «Лакан и постструктурализм» является то обстоятельство, что в значительной степени авторитет французского психолога для последователей этого учения основывался на существенном сходстве его идей с идеями Дерриды, на самом факте содержательного параллелизма их мышления. Иными словами, авторитет Лакана подкреплялся авторитетом Дерриды. Однако здесь сразу следует оговориться, что при всей несомненной близости их научных подходов нельзя не учитывать и определенного скептицизма Дерриды по отношению к Лакану, той теоретической дистанции, существующей между их позициями, которая и дала основания Дерриде выступить с критикой концепций Лакана. Сама доктрина постструктурализма отнюдь не представляет собой некое монолитное целое, и все ее главные теоретики нередко вступали в споры: достаточно вспомнить весьма оживленную полемику между Дерридой и Фуко. Но в случае критики Лакана Дерридой дело обстоит несколько иначе. Проблема тут прежде всего в том, что теоретические представления Лакана сложились в 30-50-е годы и несли на себе заметный отпечаток допостструктуралистских научных установок. В этом плане и шла критика Дерриды, выступавшего с позиций более последовательного постструктурализма. При этом всегда важно не забывать, что критика Дерриды не носила характера категорического отрицания, а, как и в случае с Фрейдом, претендовала на дальнейшее развитие ранее высказанных идей этих мыслителей, по отношению к которым Деррида в известном смысле выступал в роли последователя.

В связи с тем фактом, что в постструктурализме учение Лакана воспринималось не целиком, а в виде отдельных идей, приобретавших к тому же существенно их видоизменявшую интерпретацию (в принципе сама мысль о наличии целостной и непротиворечивой системы воззрений Лакана или, если иначе это выразить, об их системности, не получила единого мнения среди исследователей его научного наследия), с точки зрения общей эволюции постструктуралистской доктрины наибольший интерес вызывают даже не столько концепции французского психоаналитика, сколько их переосмысление и те основные линии, по которым шел этот процесс в ходе формирования постструктурализма. Поэтому в разделе о Лакане и уделяется столько внимания рецепции его идей и теоретических положений как в различных вариантах постструктурализма и деконструктивизма, так и у разных их представителей.

Необходимо всегда помнить, что если в общетеоретическом плане решающее воздействие идей Лакана на становление постструктурализма не вызывает никаких сомнений, то в тоже время говорить о нем как о последовательном теоретике этого учения было бы большой натяжкой прежде всего потому, что он не был создателем целостной концепции постструктурализма, каким явился Деррида, он предложил лишь ряд разрозненных идей, каждая из которых получила специфическое развитие и интерпретацию в зависимости от научной ориентации и исследовательских интересов обращавшихся к ней литературных критиков, лингвистов, философов и культурологов.

Лакан и фрейдизм

При всех своих разнообразных интересах и увлечениях Лакан прежде всего был, если можно так сказать, профессиональным фрейдистом. И необходимость освещения основных принципов специфики лакановского подхода к фрейдизму вызвана именно тем, что он заложил основы постструктуралистского варианта неофрейдизма, без учета которого вообще невозможно понять, что из себя представляет сам постструктурализм. С Лаканом спорили, не соглашались или дальше развивали его постулаты, но именно он предложил тот путь, по которому структурализм стал превращаться в постструктурализм в первую очередь во Франции, а затем и в других странах.

Особую роль в этом сыграл тот фактор, что Лакан сочетал до сих пор нерасторжимым браком психоанализ и лингвистику, создав тот лингвоориентированный вариант неофрейдизма, который и поныне властвует над умами западных гуманитариев. При всех взлетах и падениях интереса к Лакану сформулированная им проблематика динамического взаимодействия «воображаемого» и «символического» по-прежнему привлекает к себе внимание теоретиков литературы и искусства. Но основной вклад Лакана в создание общей теории постструктурализма — это его переосмысление соссюровской концепции знака.

Интерпретация семиотики позднего Соссюра

В традиционном структурализме в его французском варианте (приобретшем, кстати, репутацию модели классического характера, подобно тому, как несколько веков тому назад французский вариант классицизма завоевал международный авторитет в качестве неоспоримого образца для подражания и единственно верной модели, на которую следовало ориентироваться остальным национальным литературам), утвердилась соссюровская схема структуры знака, где означающее хотя и носило произвольный характер, но тем не менее было крепко и непосредственно связано со своим обозначаемым; т. е. способность знака (в естественных языках — слова) непосредственно, четко и определенно обозначать свой объект (предмет, явление, понятие) не ставилась под сомнение. Правда, при этом Соссюр оговаривался, подчеркивая: «Языковой знак связывает не вещь и ее название, а понятие и акустический образ» (39, с. 99). Именно от Соссюра и пошла традиция неразрывности связи означающего и означаемого, подхваченная и развитая структуралистами. Однако если обратиться к позднему наследию Соссюра, в частности к его «Анаграммам», то можно убедиться, что дело не обстояло так просто и произвольность означающего стала трактоваться им все более расширенно, особенно применительно к языку поэзии: «Анаграмму» не следует определять как преднамеренную путаницу, лишенную полноты смысла, а как неопределяемую множественность, радикальную неразрешимость, разрушающую все коды» (цит. по: 223, с. 112).

Речь идет об особом, систематическим образом организованном коде (своде четких правил), который Соссюр пытался обнаружить в анаграммах, коде, который был бы ответственен за порождение поэтического смысла. Как считает Лейч, Соссюр хотел «создать новый тип чтения, двигаясь от самого знака к изолированному слову» (214, с. 9–10).

Сама подобная интерпретация соссюровских усилий свидетельствует уже скорее о постструктуралистском понимании вопроса. Соссюру несомненно удалось нащупать некоторые закономерности древнеевропейского стихосложения, ориентированные на анаграмматический принцип построения, когда передача имени бога или героя в отдельных слогах или фонемах слов, отмечает В. В. Иванов, «напоминающая способ загадывания слова в шарадах, определяла звуковой состав многих отрывков из гомеровских поэм и ведийских гимнов». И далее: «Теперь уже нельзя сомневаться в существовании общеиндоевропейской поэтической традиции, связанной с анализом состава слова и тем самым подготовившей и развитие науки о языке, в частности в Индии… Следы сходной традиции в последнее время обнаружены и в ирландских текстах, что представляется особенно важным потому, что существуют и другие черты сходства между индийским и ирландским, которые удостоверяют древность целого ряда явлений индоевропейской духовной культуры» (39, с. 635, 636).

Однако эти во многом весьма плодотворные поиски и дали тот побочный результат, которым воспользовались теоретики постструктурализма, увидев в приведенном выше высказывании Соссюра указание на специфический характер анаграмматической коннотации, нарушающей естественный ход обозначения и, что самое главное, ставящей под сомнение нерасторжимость и четкую определенность связи означающего с означаемым. Трудно сказать, насколько эту мысль можно однозначно вывести из довольно хаотических записей «Анаграмм», не систематизированных в единое целое, но тем не менее, очевидно, некоторые основания для этого были.

Бессознательное как структура языка

Лакана потому и можно считать предшественником постструктурализма, что он развил некоторые потенции, имманентно присущие самой теории произвольности знака, сформулированной Соссюром, и ведущие как раз к отрыву означающего от означаемого. Кардинально пересмотрев традиционную теорию фрейдизма с позиций лингвистики и семиотики, Лакан отождествил бессознательное со структурой языка: «бессознательное является целостной структурой языка», а «работа сновидений следует законам означающего» (207, с. 147, 161).

«Сон есть текст»

В этом и заключается один из основополагающих постулатов Лакана, подхваченный затем постструктуралистами, — его тезис о том, что сновидение структурировано как текст, более того, «сон уже есть текст»: «Сновидение подобно игре в шарады, в которой зрителям предполагается догадаться о значении слова или выражения на основе разыгрываемой немой сцены. То, что этот сон не всегда использует речь, не имеет значения, поскольку бессознательное является всего лишь одним из нескольких элементов репрезентации. Именно тот факт, что и игра, и сон действуют в условиях таксемического материала для репрезентации таких логических способов артикуляции, как каузальность, противоречие, гипотеза и т. д., и доказывает, что они являются скорее формой письма, нежели пантомимы» (207, с. 161).

Процессы внутри сна: конденсация и замещение

В сновидениях Лакан вслед за Фрейдом выделяет два основных процесса: конденсацию и замещение. Реинтерпретируя традиционные понятия психоанализа, подразумевающие под первым совмещение в одном образе, слове, мысли, симптоме или акте несколько бессознательных желаний или объектов, а под вторым — сдвиг ментальной энергии с одного явления в мозгу на другое. Лакан переосмыслил их в языковом плане. Для него при конденсации происходит наложение одних означающих на другие, полем чего служит метафора. В результате даже самый простой образ приобретает различные значения. Замещение же трактуется им как другое средство, используемое бессознательным для обмана психологической самоцензуры, и ассоциируется им с метонимией.

«Замещение» в трактовке Кристевой и Дерриды

Впоследствии эти два термина стали ключевыми для теоретической основы постструктуралистской риторики. Кристева, например, в своем исследовании «Революция поэтического языка» (1974) (203) анализирует раннеавангардистскую поэзию, используя их как базисные, исходные постулаты. Практически в методологический принцип превратил «замещение» Деррида, передав «по наследству» проблематику замещения всей постструктуралистской и постмодернистской мысли (см. работу «Замещение: Деррида и после него» (1983) (124), где подробно рассматривается практика применения этого термина как опорного понятия при деконструкции текстов самого разного характера в работах Поля де Мана, Майкла Рьяна, Г. Ч. Спивак и пр.). Согласно Лакану, формула: означающее S > означаемое s устанавливает «исконное положение означающего и означаемого как отдельных рядов, изначально разделенных барьером, сопротивляющимся обозначению» (207, с. 149), т. е. сигнификации, понимаемой как процесс, связывающий эти два понятия. При этом Лакан прямо призывал «не поддаваться иллюзии, что означающее отвечает функции репрезентации означаемого, или, лучше сказать, что означающее должно отвечать за его существование во имя какой-либо сигнификации» (там же, с. 150).

Скользящее и плавающее означающее

Тем самым Лакан фактически раскрепостил означающее, освободив его от зависимости от означаемого, и ввел в употребление понятие «скользящего», или «плавающего означающего». Следует отметить, что впервые он высказал эту мысль еще в работе 1957 г. «Инстанция буквы в бессознательном, или судьба разума после Фрейда» (33), где он, в частности, постулирует тезис о «непрекращающемся ускользании означающего под означающее», что фактически в любом тексте предполагает лишь взаимодействие, игру одних означающих в их отрыве от означаемого. Значительно позднее эту мысль французского психоаналитика подхватила Ю. Кристева, создав подробно обоснованный телькелевский вариант, однако, что более существенно, на этом же постулате построена и теория «следа» Дерриды.

Интерпретация как «изоляция в субъекте ядра»

С этой же мыслью о возможности разрыва самой структуры знака связана и проблема интерпретации смысла. Поскольку при таком подходе процедура интерпретации сильно усложняется, и, по мнению Лакана, «было бы ошибкой утверждать, как это высказывалось раньше, что интерпретация открыта всем смыслам под предлогом, что это вопрос только связи означающего с означаемым, и следовательно неконтролируемой связи. Интерпретация не открыта любому смыслу», — подчеркивает исследователь, — и «эффект интерпретации заключается в том, чтобы изолировать в субъекте ядро. Кет, используя собственный термин Фрейда, или бессмысленность, что, однако, не означает, что интерпретация сама по себе является бессмыслицей» (207, с. 249–250).

Синтия Чейз пишет об этом: «Формальный анализ Лакана сна-текста привел к интерпретации Бессознательного скорее как означающего процесса, чем смысла, и к концепции знания как знания бессознательного, достигаемого посредством работы психоанализа, как эффекта Бессознательного» (80, с. 213). Иными словами, само знание как таковое есть не что иное, как ощущение работы бессознательного, его эффект, и, кроме того, будучи скорее означающим процессом, нежели смыслом, оно в себе никакого смысла, кроме того, что оно является бессознательным, не несет.

«Перенос» или «трансфер»

Другой тесно связанной с предыдущей проблемой, разработанной Лаканом и подхваченной поструктуралистскими теоретиками, была проблема «переноса», или «трансфера». Согласно психоаналитической точке зрения на перенос и контрперенос, структуры бессознательного обнаруживаются не благодаря интерпретативным высказываниям металингвистического дискурса исследователя, а посредством тех эффектов, которые проявляются в виде ролей, разыгрываемых во время разговора психоаналитика с пациентом: «Трансфер — это вступление в действие реальности бессознательного»? (209, с. 133). Иными словами. Лакан рассматривает перенос как вовлеченность в единый процесс двух желаний: «Перенос является феноменом, в который включены оба — и субъект и аналист. Разделение его в терминах переноса и контрпереноса… никогда не будет не чем иным, как способом уйти от того, что, собственно, и происходит» (там же, с. 210).

Смысл этих заявлений заключается в том, что, по убеждению Лакана, истина бессознательного проявляется в переносе и контрпереносе, когда аналист вольно, а чаще невольно оказывает ся втянутым в своеобразную игру с пациентом и начинает повторять ключевые структуры бессознательного своего пациента, чтобы их понять и проинтерпретировать. Учитывая, что пациент психоаналитического сеанса, как и любой человек, по представлениям постструктуралистов, ничего не может произнести, кроме текста (да и само его сознание, а следовательно, и он сам как личность, рассматриваются как текст), в этих условиях дискурс больного легко мог быть отождествлен с дискурсом любого литературного текста, что и было сделано Лаканом, в частности, в его анализе рассказа Эдгара По «Похищенное письмо», а затем и многими его последователями из числа постструктуралистов.

Мысль Лакана о трансфере-переносе как о структуре повтора, связывающей аналитика и анализируемый дискурс, была, в свою очередь, спроецирована на механизм интерпретации, где интерпретатор разыгрывает структуру текста, поскольку чтение воспринимается как смещенный, вытесненный повтор структуры, которую оно пытается проанализировать. Эта теория довольно широко распространена в современной критике именно постструктуралистского толка, но нагляднее всего она проявилась в его феминистской ветви.

Символ как «убийство вещи»

Специфика психологически-эмоциональной трактовки Лаканом природы знака заключается еще и в том, что для него символ проявляется как «убийство вещи», которую он замещает (207, с. 104). Таким образом, знак как целостное явление, т. е. как «полный знак», предусматривает все элементы своей структуры, в которой означающее прикреплено к означаемому смыслу, представляет собой «наличие, сотворенное из отсутствия» (там же, с. 65). Из этого следует, что сама идея знака, сам смысл его применения, или, вернее, возникающая в ходе развития цивилизации необходимость его использования, заключается в потребности заменять, замещать каким-либо условным способом обозначения то, что в данный конкретный момент коммуникации (устной или письменной) не присутствует в своей наглядной осязательности, и в теоретическом плане проявляется как необходимость зафиксировать сам принцип «наличия отсутствия» реального объекта или явления.

«Знак как отсутствие объекта»: Лакан, Деррида, Кристева

Это очень влиятельная идея Лакана, получившая потом довольно широкое распространение в мире постструктурализма и впоследствии разработанная Дерридой и Кристевой. Общий смысл ее заключается в акцентировании утверждения, что знак есть прежде всего отсутствие объекта.' Мысль Лакана о замещении предмета или явления знаком, связанная с постулатом о якобы неизбежной при этом необходимости отсутствия этого предмета или явления, стала краеугольным камнем всей знаковой теории постструктурализма. Она разрабатывалась целым поколением постструктуралистов, в том числе весьма подробно Кристевой, однако приоритет здесь несомненно принадлежит Дерриде. Именно в его трактовке она приняла характер неоспоримой догмы (по крайней мере для тех, кто оказался вовлеченным в силовое поле влияния постструктуралистско-постмодернистских идей). Для Лакана эта проблема тесно связана с процессом становления субъекта прежде всего в семиотическом плане: когда ребенок, превращаясь в говорящего субъекта, начинает говорить, сама потребность в этом объясняется желанием восполнить недостаток отсутствующего объекта посредством его называния, т. е. наделением его именем: «Само отсутствие и порождает имя в момент своего происхождения» (207, с. 65).

«Нужда» и «желание»

Это вплотную подводит нас к едва ли не центральной проблеме лакановского наследия в постструктурализме — к тому комплексу его идей, концепций и теоретических положений, которые способствовали формированию постструктуралистского представления о личности. Но прежде еще раз необходимо вернуться к лакановской теории знака.

Предлагаемая им концепция личности связана с ней именно потому, что Лакан саму личность понимал как знаковое, языковое сознание, структуру же знака психологизировал, рассматривая ее с точки зрения психологической ориентации индивида, т. е. в его понимании, с позиции проявления в ней действия бессознательного, реализующегося в сложной диалектике взаимоотношения «нужды» (или «потребности», как переводит Г. Косиков) и «желания» (desir). «Лакан, — пишет Саруп, — проводит разграничение между нуждой (чисто органической энергией) и желанием, активным принципом физических процессов. Желание всегда лежит за и до требования. Сказать, что желание находится за пределами требования, означает, что оно превосходит его, что оно вечно, потому что его невозможно удовлетворить. Оно навеки неудовлетворимо, поскольку постоянно отсылает к невыразимому, к бессознательному желанию и абсолютному недостатку, которые оно скрывает. Любое человеческое действие, даже самое альтруистическое, возникает из желания быть признанным Другим, из жажды самопризнания в той или иной форме. Желание — это желание ради желания, это желание Другого» (261, с. 153–154).

«Любовь — форма самоубийства»

Как и во всех теориях постструктурализма, при любой попытке добраться до истоков первопричин и изначальных импульсов этого течения мы всегда и неизбежно сталкиваемся с исконным иррационализмом его предпосылок, какие бы опосредственные формы они ни принимали и как бы рационально ни аргументировались. Исходя в своем определении желания во многом из А. Кожева, Лакан подчеркивает его символический характер, отмечая, что удовлетворение желания может осуществиться лишь только в результате его снятия — разрушения или трансформации желаемого объекта: например, для того, чтобы удовлетворить голод, необходимо «уничтожить» пищу. В свете такого подхода, явно максималистского, по крайней мере в своем теоретическом посыле, становится понятным и другое не менее знаменитое высказывание Лакана: «Мы, конечно, все согласны, что любовь является формой самоубийства» (208, с. 172). За этой трактовкой любви, с ее явно экзистенциалистскими обертонами, в которых несомненно просматривается специфическое влияние Сартра, кроется лакановская проблематика взаимоотношений воображаемого, символического и реального — трех основных понятий его доктрины.

Критика стабильного эго

Как уже отмечалось, особый смысл в контексте лакановского учения приобретает его критика теорий Эриха Фромма и Карен Хорни о существовании «стабильного эго», что, по Лакану, чистейшая иллюзия — для него человек не имеет фиксированного ряда характеристик. Следуя во многом за экзистенциалистской концепцией личности в ее сартровском толковании, Лакан утверждает, что человек никогда не тождествен какому-либо своему атрибуту, его «Я» никогда не может быть определимо, поскольку оно всегда в поисках самого себя и способно быть репрезентировано только через Другого, через свои отношения с другими людьми. Однако при этом никто не может полностью познать ни самого себя, ни другого, т. е. не способен полностью войти в сознание другого человека.

«Бессознательное — дискурс Другого»

Это происходит прежде всего потому, что в основе человеческой психики, поведения человека, по Лакану, как уже неоднократно отмечалось, лежит бессознательное. В одном из его наиболее цитируемых высказываний он утверждает: «Бессознательное — это дискурс Другого», это «то место, исходя из которого ему (субъекту. — И. И.) и может быть задан вопрос о его существовании» (206, с. 549). И хотя у Лакана часто наблюдается характерный сдвиг понятий, которыми он оперирует, вследствие чего результирующий смысл его аргументации приобретает мерцательное свойство логической непрозрачности, дискурсивность этого Другого как основополагающий ее признак остается вне сомнения. Эту доминирующую характеристику Другого впоследствии активно разрабатывал Деррида, в частности, в своей работе «Психея: Изобретение другого» (1987) (118).

Психические инстанции: Воображаемое, Символическое, Реальное

Специфика лакановского понимания языкового сознания прежде всего состоит в том, что она вытекает из его представления о структуре человеческой психики как сфере сложного и противоречивого взаимодействия трех составляющих: Воображаемого, Символического и Реального. Эти «инстанции», «порядки» или «регистры» первоначально трактовались Лаканом как процесс лингвистического становления ребенка и лишь впоследствии были им переосмыслены как «перспективы» или «планы», как основные «изменения», в которых человек существует независимо от своего возраста. В самом общем плане Воображаемое — это тот комплекс иллюзорных представлений, который человек создает сам о себе и который играет важную роль его психической защиты, или, вернее, самозащиты. Символическое, — сфера социальных и культурных норм и представлений, которые индивид усваивает в основном бессознательно, чтобы иметь возможность нормально существовать в данном ему обществе. Наконец, Реальное — самая проблематичная категория Лакана — это та сфера биологически порождаемых и психически сублимируемых потребностей и импульсов, которые не даны сознанию индивида в сколь-либо доступной для него рационализированной форме. Это всего лишь схема в ее первом приближении, поскольку каждая из этих инстанций рассматривается Лаканом в двух аспектах: во-первых, как уже говорилось, как одна из ступеней развития самосознания ребенка; и во-вторых, как специфическая сфера функционирования психики взрослого человека. В результате Лакану не всегда удается избежать противоречия между фактом обоснования этих инстанций из специфики детской психики и их применением в качестве всеобщих объяснительных принципов поведенческих установок человека как такового. Собственно лакановская версия взаимоотношений этих трех инстанций бьхла подробно проанализирована Энтони Уилденом (290), Малколмом Бауи (70) и Гари Хандверком (172), самую же убедив тельную при всей ее краткости характеристику в отечественной литературе дал, на мой взгляд, Г. К. Косиков (9, с. 588–591).

Однако мне хотелось бы здесь еще раз подчеркнуть одно немаловажное обстоятельство: в данном случае (т. е. с точки зрения общей перспективы эволюции постструктурализма, а не с точки зрения анализа истинной позиции Лакана, работы которого лишь недавно стали полностью доступны для читателя) не столь существенно, каков был первоначальный смысл (или, вернее, смыслы), который французский ученый придавал понятиям «воображаемое», «символическое» и «реальное» в том или ином контексте своих рассуждений (а то, что они у него носили неоднозначный, вибрирующий характер и могли весьма заметно меняться от работы к работе, отмечают практически все исследователи его творчества). Более важным является тот факт, что существует более или менее единый консенсус о лингвосоциальной детерминированности этих инстанций, установившийся среди современных ученых постструктуралистской ориентации.

Воображаемое — сознание на до-эдиповой стадии

Если обратиться к лакановскому представлению о характере языкового становления субъекта, то «порядок Воображаемого» характеризует до — эдиповскую стадию развития сознания. Здесь «Я» жаждет слиться с тем, кто воспринимается как Другой. При этом ребенок путает других со своим собственным зеркальным отражением. «Я», основанное на подобной путанице, на данном этапе своего становления естественно не может быть целостной личностью, по самому характеру своей природы оно испытывает глубинную разорванность — весьма характерная черта представления Лакана о человеческой психике вообще, внутреннюю связь которого с экзистенциалистскими идеями впоследствии отмечали многие исследователи. Лакан подчеркивает, что первое желание ребенка — слиться с матерью — и знаменует собой стремление быть тем, что желает сама мать. Как пишет Косиков, Воображаемое — «это тот образ самого себя, которым располагает каждый индивид, его личная самотождественность, его «Я» (Moi). Формирование «воображаемого» происходит у ребенка в возрасте от 6 до 18 месяцев — на стадии, которую Лакан назвал «стадией зеркала»: именно в этот период ребенок, ранее воспринимавший собственное отражение как другое живое существо… начинает отождествлять себя с ним…» (9, с. 589).

Символическое — стадия Другого

Если в «порядке Воображаемого» отношения ребенка с матерью характеризуются слитностью, дуальностью и непосредственностью, то когда он вступает в царство Символического, там он обретает в виде отца с его именем и запретами тот «третий терм» первичных, базовых человеческих взаимоотношений, того Другого, который знаменует для него встречу с культурой как социальным, языковым институтом человеческого существования. По мнению Сарупа, «в Символическом больше не существует однозначно-прямолинейного отношения между вещами и тем, как они именуются, — символ апеллирует к открытой, лишенной замкнутости и конечности системе смысла. Символический процесс означивания носит социальный, а не нарциссический характер. Именно эдипов комплекс и отмечает вхождение ребенка в мир символического. Законы языка и общества начинают укореняться внутри ребенка по мере того, как он принимает отцовское имя и отцовское «нет» (261, с. 30).

Здесь важно еще раз подчеркнуть, что эта «стадия воображаемого» с ее «зеркальным Я» формируется, по Лакану, на доязыковом уровне, до того, как «чистый субъект» встретится с целостностью человеческого мира опосредованного знания и опыта. При этом, как неоднократно отмечалось, этот мир выступает как мир означающих. В то же время это «воображаемое Я», «идеал-Я» или «фиктивное эго» детского сознания никогда не исчезает совсем, оставаясь с человеком на протяжении всей его жизни.

Зеркальная стадия

Лакановская «зеркальная стадия» впервые была им предложена в 1936 г. и наиболее подробно им разработана в статье 1949 года «Зеркальная стадия как форматор функции «Я» (206, с. 93–100). Позднее он неоднократно возвращался к этой проблеме, уточняя это понятие в своих семинарах 1954–1955 гг. (Семинар II) и в семинарах 1960–1961 гг. (О переносе). Не углубляясь в саму историю возникновения терминов французского ученого, отметим, что в принципе зеркальная стадия Лакана (и по времени своего появления, и по многим своим содержательным характеристикам) явно связана с теорией «зеркального «Я» (looking glass self theory), как она была систематизирована социологом и социальным психологом Дж. Мидом в его известной работе «Разум, Я и общество» (1934) (235), и фактически представляет ее фрейдистски редуцированный вариант. Дело не в заимствовании, а в содержательном параллелизме хода мышления и общих фрейдистских корнях, bолее всего их сближает определение «Я» через «Другого», понимание социального как символического и одновременно ограниченность этого социального пределами сознания. Совпадения между концепциями наблюдается даже на уровне процесса формирования «Я» как ряда «стадий». Общим было и стремление дать социальную интерпретацию, дебиологизировав фрейдовскую структуру личности (более непосредственно проявившееся у Мида и более «сдвинутое» в сферу «языка» у Лакана).

В определенном смысле, если попытаться придать учению Лакана в общем-то чуждый ему дух систематичности, «зеркальная стадия» уже есть начало перехода от Воображаемого к Символическому. С точки зрения Сьюзан С. Фридман, «восприятие себя в зеркале как унитарного целого выводит ребенка (мужского пола) из предэдиповского Воображаемого в линеарный процесс трансформации, проходящий через эдиповскую стадию в Символический порядок отца. Развитие эго из ложного или фиктивного imago в зеркальной стадии означает для Лакана, что это Я формируется в условиях фундаментального отчуждения» (156, с. 168).

По этому поводу одна из наиболее последовательных и верных учеников Лакана Мод Маннони замечает: «Давайте вспомним, что в то время, когда впервые устанавливается структура (сознания. — И. И.), она связывается Лаканом с «зеркальной стадией»… Именно здесь может быть понято то, что распределяется между Воображаемым и Символическим. Именно в этот момент, по Лакану, у эго в инстанции Воображаемого выявляется Я, и ученый исследует отношения, поддерживаемые этим Я с его образом, находящимся вне его. То, что принадлежит эго, является идентификациями Воображаемого. Я конституирует себя по отношению к истине Символического порядка; и Лакан показывает, как зеркальная идентификация (отсутствующая при психозе) фактически происходит только в том случае, если слово (une parole) уже предложило субъекту возможность узнать свой образ» (т. е. отождествить свое отражение в зеркале с самим собой, пользуясь «словесной», «речевой» подсказкой родителей. — И. И.) (233, с. 33–34).

Реальное — то, что «сопротивляется символизации»

Наконец, последняя инстанция, Реальное, — самая проблематичная категория Лакана, так как она, с точки зрения французского психоаналитика, находится за пределами языка. Иными словами, Реальное не может быть испытано, т. е. непосредственно дано в опыте, поскольку под опытом Лакан понимал только языковое опосредование, в результате чего Реальное для него «абсолютно сопротивляется символизации». Косиков, воспроизводя аргументацию ученого, исходившего в своих попытках реконструировать параметры душевной жизни индивида прежде всего из своих наблюдений о младенческой психологии и, следовательно, с позиции ребенка, отмечает: «По Лакану, «мир» для ребенка в первую очередь отождествляется с телом Матери и персонифицируется в нем, а потому выделение из этого мира (отделение от материнского тела), образование субъективного «Я», противопоставляемого объективируемому «не-Я», оказывается своего рода нарушением исходного равновесия и тем самым — источником психической «драмы» индивида, который, ощущая свою отторгнутость от мира, стремится вновь слиться с ним (как бы вернуться в защищенное материнское лоно). Таким образом, первичной движущей силой человеческой психики оказывается нехватка (la manque-a-etre), «зазор», который индивид стремится заполнить. Это стремление Лакан обозначил термином потребность (le besoin). Сфера недифференцированной «потребности», настоятельно нуждающейся в удовлетворении, но никогда не могущей быть удовлетворенной до конца, и есть реальное (выделено автором. — И. И.) (9, с. 589).

Теоретическая непроясненность понятия Реального у Лакана, невнятность его определения, отмечаемая всеми его исследователями, и вообще несомненное нежелание ученого особенно распространяться на эту тему не могли не породить многочисленные и зачастую весьма полярные по отношению друг к другу интерпретации этого термина, тем более что сам Лакан, как совершенно верно отметил Косиков, выводит «реальное» за пределы научного исследования» (9, с. 589).

Однако такое положение вещей не могло удовлетворить тех теоретиков, которые стремились последовательно применять его идеи к сфере литературы. Как только «Царство Реального» начинало рассматриваться не в чисто биологическом плане, т. е. не только в узких рамках лакановской схемы поэтапного становления человеческого сознания, а переносилось на проблематику литературы и, неизбежно, ее взаимоотношения с действительностью (иными словами, лакановское Реальное начинало переосмысливаться как социальное реальное, т. е. как реальность), это сразу порождало массу теоретических трудностей.

Особое мнение Джеймсона: «Реальное — просто история»

Правда, далеко не все критики с готовностью восприняли на веру утверждения Лакана о принципиальной неопределенности данного термина; например, Ф. Джеймсон считает, что не так уж и трудно понять, что имел в виду французский ученый под этим таинственным реальным: по его мнению, это «просто сама история» (188, с. 391). Справедливости ради следует отметить, что подобная интерпретация лакановского Реального вытекает скорее из собственного понимания реального самим Джеймсом: «История — это не текст, не повествование, господствующее или какое другое, но… как отсутствующая причина она недоступна нам, кроме как в форме текста… и наш подход к ней и самому Реальному по необходимости проходит через ее предварительную текстуализацию, ее нарративизацию в политическом бессознательном» (там же, с. 395). Тем не менее сам факт, что Реальное Лакана подверглось такому истолкованию, весьма примечателен и как раз свидетельствует об общей тенденции, нежели об отдельном случае.

Трактовка Морриса: «Реальное — водораздел между языком и миром вещей»

Суммируя различные интерпретации лакановского Реального, У. Моррис, в частности, отмечает: «Реальное определяется проблематикой отношений между Символическим и Воображаемым, т. е. Реальное — это водораздел между Языком как системой различий и эмпирическим миром образов вещей. Реальное, конечно, не описывает атомистическую связь между отдельными означающими и означаемыми, между именами и отдельными предметами. Это не наивная теория реализма как картины действительности.

Реальное лучше всего осмысляется как то, что Витгенштейн называл положениями вещей, как аранжировки образов вещей, которые определяют горизонт нашего знакового окружения. Эта состояния в основном бессознательны, они даны, подобно тем культурным мифам, которые Леви-Стросс реконструирует на основе ритуалов поведения, тем мифам, которые неосознанно для нас проникают в наше сознание. Или они подобны тем операционным дискурсивным системам, которые мы называем знанием, иногда даже Истиной — тому, что Мишель Фуко дал имя эпистем. Реальное опосредует наш опыт, устанавливает порядок и осмысленность среди людей в их человеческом мире. Возможно, мы должны понимать это проблематическое Реальное в духе сартровской ситуации или в хайдеггеровском смысле исторического бытия — здесь, или, наконец, как это было сформулировано Эдвардом Сеидом в его «Ориентализме». Лакан утверждает, что Язык как Символический Порядок имеет только асимптоматическое отношение к материальной реальности; совершенно верно, но он не может освободиться от этой основы» (243, с. 123). Фактически Моррис наметил здесь все те основные направления в трактовке Реального, которые оно получило на поздней стадии эволюции постструктурализма, начиная со второй половины 70-х годов, и нельзя не заметить, что при подобной постановке вопроса такое истолкование Реального приводило к его теоретическому вторжению в сферу действия Символического, в результате чего происходила неизбежная деконструкция всей системы Лакана, если не полное ее обессмысливание. Можно сказать, что отношение к проблеме лакановского Реального, пожалуй, существеннее всего выявляет водораздел между теми его последователями, кто стремится теоретически уничтожить референт, и теми, для кого подобная постановка вопроса кажется неприемлемой.

Развитие учения Лакана Парижской школой фрейдизма

Как явствует из выше изложенного, лакановская трактовка психического аппарата человека как трех инстанций в основном сводилась, при всех своих социокультурных импликациях и литературных экскурсах, к проблематике психоанализа. Именно эта сторона учения Лакана и была развита в работах его учеников и последователей по Парижской школе фрейдизма Сержа Леклера (212) и Мод Маннони (233). В качестве примера более или менее буквального переноса собственно лакановских представлений на сферу художественной литературы можно привести исследование Даниэла Ганна «Психоанализ и литература: Исследование границы между литературным и психоаналитическим» (168). В частности, он пишет: «Рискуя все сильно упростить, можно сказать, что там, где Символическое в дефиците, там Реальное, главным местом пребывания которого является тело, призывает Воображаемое (третий терм в трехсоставной реальности), чтобы восполнить этот дефицит. «Я» является решающей инстанцией Символического Порядка, как предполагал Лакан с того времени, когда он разработал свою теперь известную теорию «зеркальной стадии» (1949). Функция «Я» неизбежно связана с потребностью движения за пределы фрагментированного тела чисто инфантильных ощущений через «ликующее освоение своего зеркального облика» к обобщенному рефлексивному видению (206, с. 94). «Я», которое возникает из напряженно опасного отношения к отчуждающей идентификации со своим обобщенным образом (или идеал-эго), воспринимается как отражение в зеркале. Это «Я» обеспечивает (допускает) идентификацию с тем образом или лицом, которым субъект в данном контексте способен обладать на более поздней стадии своей эволюции. Для невротического или истерического ребенка подобная идентификация часто достигается неадекватно. Для ребенка, страдающего аутизмом или психозом, она полностью блокируется (в терминах Лакана — «заранее исключена»). Если это происходит, то ребенок неспособен стать телом даже на фундаментальном уровне. В результате он страдает внутри тела или через него, поскольку тело, в той мере, в какой человек его знает, может быть равнозначным образу этого тела. Однако насколько реальным оно бы ни было, тело неизбежно будет реализовано изнутри как нечто внешнее и иное по отношению к самому себе. Символическое с его аватарой «Я» и является этим необходимым другим, как утверждает Лакан, когда говорит, что «фактом является то, что у нас нет никакого средства постичь реальность — на всех уровнях, а не только на уровне познания — иначе как через посредническую роль Символического (206, с. 122)» (168,с. 78–79).

Однако при том, что существует немало ученых, заявляющих о своей верности духу Лакана и пытающихся напрямую спроецировать его психоаналитические концепции на литературу и без всякой корректировки применять для анализа художественных произведений аналитический инструментарий, предназначенный для исследования человеческой психики и лечебных целей, таких правоверных лаканистов типа Д. Ганна все-таки относительно мало.

Тому есть несколько причин. Во-первых, сам Лакан в своих хотя и немногочисленных, но весьма показательных литературоведческих анализах проявил себя достаточно гибким практиком своей теории, продемонстрировав незаурядное мастерство небуквального понимания и толкования предлагаемого им понятийного аппарата. Во-вторых, лакановские концепции Реального, Воображаемого и Символического в общественном сознании с самого начала налагались на сетку представлений об этих понятиях, формировавшихся широким спектром разнообразных гуманитарных наук, и хотя они выступали в качестве обобщающего объяснительного принципа, тем не менее они сразу получили четко обозначившуюся расширенную интерпретацию. Дуглас Келнер пишет: «В работах Лакана такие лингвистические категории, как символическое, воображаемое и субъект, слались вместе с фрейдистскими концепциями во впечатляющий и влиятельный синтез лингвистики и психоанализа. В свою очередь, лакановское прочтение Фрейда было подхвачено лингвистами и литературоведами, культурологами и социологами» (195, с. 125).

Символическое в контексте философской традиции

Например, Уэсли Моррис рассматривает сам факт появления лакановского понятия Символического как проявление одной из граней широкого теоретического контекста европейской философской традиции: «Лакановская концепция Символического многим обязана традиции, широко распространенной в европейской философии; например, это стадия экзистенциалистской заброшенности, описанной Хайдеггером и Сартром; она также напоминает гегелевскую фазу несчастного сознания, и, следовательно, она характеризует рефлексирующее эго и его желание невозможного Идеала. Символическое Лакана воплощает и сартровское ощущение утраты эго, и то измерение социальной принадлежности, которое дают мифические глубинные структуры Леви-Стросса. Наконец, оно описывает фундаментальную драму фрейдистского вытеснения, представляющую для Делеза и Гваттари сцену политического угнетения» (243, с. 120–121).

Заключая этот обзор лакановских психических инстанций, необходимо сразу сказать, что заранее обречены на неудачу все попытки представить структуру человеческой психики, предложенную французским ученым, как стройную систему с четкими, исчерпывающими определениями. Все его дефиниции крайне текучи и изменчивы, они обладают поразительным свойством до неузнаваемости преображаться, как с течением времени, так и в зависимости от контекста своего упоминания и применения. Не говоря уже, разумеется, о той радикальной трансформации, которую они претерпевают у исследователей, работающих в сфере иных, не медико-психоаналитических научных дисциплин, где масштабы интерпретаторского своеволия гораздо кардинальнее, чтобы не сказать большего, и уж во всяком случае разнообразнее, если не просто фантастичнее.

Непосредственным откликом на эту концепцию психического аппарата человека Лакана, можно сказать, его своеобразньхм продолжением являются теории Делеза Гваттари и Кристевой. По-разному интерпретируя и оценивая эти инстанции — прежде всего превращая их из ступеней становления человека в особые культурно-психические состояния, а иногда и просто гипостазируя их в надличные сущности (особенно это заметно у Кристевой в постулированной ей борьбе двух начал: семиотического и символического), все они в качестве основы своих дальнейших спекуляций брали схему Лакана.

Концепция человека — «индивид» или «дивид»?

Однако самым главным в наследии французского ученого можно считать два положения: это критика лингвистической теории знака и концепция децентрированного субъекта. Именно последняя стала тем побудительным стимулом, который сначала еще в рамках структурализма, а затем уже и постструктурализма превратился в одну из наиболее влиятельных моделей представления о человеке не как об «индивиде», т. е. о целостном, неразделимом субъекте, а как о «дивиде» — фрагментированном, разорванном, смятенном, лишенном целостности человеке Новейшего времени. Естественно, Лакан не был здесь первым, но в сфере психоанализа его формула стала той рабочей гипотезой, которая активно содействовала развитию западной мысли в этом направлении.

В современном представлении человек перестал восприниматься как нечто тождественное самому себе, своему сознанию, само понятие личности оказалось под вопросом, социологи и психологи (и это стало общим местом) предпочитают оперировать понятиями «персональной» и «социальной идентичности», с кардинальным и неизбежным несовпадением социальных, «персональных» и биологических функций и ролевых стереотипов поведения человека. И не последнюю роль в формировании этого представления сыграл Лакан.

Переосмысление лакановских инстанции в английском постструктурализме

Наиболее кардинально лакановские инстанции были переработаны в трудах английских постструктуралистов в конце 70-х — первой половине 80-х годов, когда произошла переориентация научных интересов с Л. Альтюссера и П. Машера на М. Фуко, связанная в основном с именами К. Белей, К. Маккейба, Т. Иглтона и Э. Истхоупа. Именно на этот период приходится и окончательное переосмысление лакановской схемы психических инстанций как различных форм дискурсивного субъекта, зафиксированное четче всего у Маккейба и Истхоупа.

«Я лгу» — не парадокс

Восходящее к Р. Якобсону разграничение между «актом высказывания» и «высказыванием-результатом» (в последнее время под влиянием теории речевых актов переводимые соответственно как «речевой акт» и «сообщаемое событие») в свое время привлекло Лакана, заметившего, что рассматриваемое в философии как абсурдный парадокс известное высказывание «Я лгу» с лингвопсихологической точки зрения таковым не является: «Я лгу», несмотря на свою парадоксальность, совершенно правомочно… поскольку «Я» акта высказывания не является тем же самым, что «Я» высказывания-результата» (207, с.139).

Практически ту же аргументацию приводит и Р. Барт: «В процессе коммуникации «Я» демонстрирует свою неоднородность. Например, когда я использую «Я», то тем самым я ссылаюсь на самого себя, поскольку утверждаю: здесь имеет место акт, который всегда происходит заново, даже если он повторяется, акт, смысл которого всегда иной. Однако доходя до своего адресата, этот знак воспринимается моим собеседником как стабильный знак, как порождение полного кода, содержание которого рекуррентно. Иными словами, «Я» того, кто пишет «Я», — это не то же самое «Я», что прочитывается тобою. Эта фундаментальная диссиметрия языка, лингвистически объясняемая Есперсеном и затем Якобсоном в терминах «шифтера» или частичного совпадения сообщения и кода, кажется в конце концов вызвала озабоченность и у литературы, показав ей, что интерсубъективность, или, скорей, интерлокуция, не может быть достигнута одним желанием, а только глубоким, терпеливым и часто всего лишь косвенным погружением в лабиринты смыслам» (58, с. 163).

Расщепление субъекта по инстанциям

О различии этих двух «Я» неоднократно писали Ю. Кристева, Цв. Тодоров и многие другие постструктуралисты, однако именно Маккейб попытался напрямую связать их с лакановскими инстанциями (230, с. 34–35). В результате каждой отдельной сфере стал приписываться свой субъект: Реальному — говорящий субъект, Воображаемому — субъект высказывания. Символическому — субъект акта высказывания. Таким образом, языковый субъект для того, чтобы быть реализованным, неизбежно должен быть расщепленным, фрагментированным на свои различные ипостаси. Как пишет Маккейб, в «царстве Воображаемого» язык понимается «в терминах практически однозначного отношения между словом и смыслом» (230, с. 65), в то время как в «царстве Символического» язык истолковывается в терминах синтагматических и парадигматических цепей, посредством которых означающее делает возможным сам смысл, т. е. наделяет слова и фразы соответствующими значениями. В результате, подчеркивает исследователь, «мы как говорящие субъекты постоянно колеблемся между Символическим и Воображаемым, постоянно воображая, что наделяем употребляемые нами слова неким полнозначным смыслом, и постоянно удивляемся, обнаруживая, что они определяются отношениями, находящимися вне нашего контроля» (там же). Аналогичного мнения придерживается и Стивен Хит, утверждая, что «Воображаемое… является той последовательностью образов, которая воссоздается субъектом, чтобы заполнить лакуну; Символическое же состоит из провалов, разрывов и их последствий, что «порождает» субъекта в этой расщепленности» (178, с. 55). Таким образом, постулируется, что индивид может стать говорящим субъектом только при условии вхождения в дискурс, но это он способен лишь в расщепленном состоянии между двумя позициями (строго говоря, между позицией фиксированности и процессом, следствием которого является эта фиксированность).

Разумеется, личность, сконструированная подобным образом, не может претендовать на истинность, на тождественность породившему ее сознанию, она неизбежно двоится, рассыпаясь на фрагменты, разрываясь между антагонистическими сферами Реального, Воображаемого и Символического. Истхоуп откровенно в этом признается: «Даже когда я говорю о себе… я могу делать это, только фигурируя в качестве характера, воспроизведенного в связности моего собственного дискурса и посредством этой связности. Однако это ложно узнанная идентичность, поскольку я могу только идентифицировать себя там, откуда я говорю, еще в процессе дискурса, как субъект акта высказывания» (130, с. 137).

Подытоживая разработку концепции субъекта теоретиками английского постструктурализма, Истхоуп делает три вывода Во-первых, субъект «не существует вне и до дискурса, но конституируется как результат внутри дискурса посредством специфической операции наложения швов или сшивания Воображаемого и Символического» (там же, с. 42). Во-вторых, поскольку не может быть означаемого без означающего, то из этого делается заключение, что субъект не может обладать «воображаемой когерентностью», т. е. логической цельностью и связностью, нерасщепленностью своей личности без той операции, которую осуществляет означающее в сфере Символического, чтобы воссоздать искомую связь. И, наконец, в-третьих, уже касательно теории литературы: такой «текстуальный институт, как классический реализм», по своей природе направлен на дезавуирование означающего, создавая таким образом для читателя «позицию воображаемой когерентности при помощи различных стратегий, посредством которых происходит дискредитация означающего» (там же).

Языковое сознание в постструктуралистской интерпретации

Последнее заслуживает особого внимания. Языковое сознание в современной постструктуралистской интерпретации понимается как принципиально нестабильное, динамически подвижное образование, способное существенно видоизменяться в зависимости от того языкового материала, с которым оно сталкивается и который в той или иной мере, но обязательно при этом принимает участие в его конституировании. Иными словами, каждый текст (при общей текстуализации мира текстом может быть и новая жизненная ситуация, прочитывая которую, индивид может счесть для себя необходимым сменить форму ролевого поведения, чтобы вписаться в другие условия — нормы существования) предлагает воспринимающему сознанию определенную речевую позицию, тем или иным образом конституирующую его воображаемую связность и целостность.

Именно из этого исходил Истхоуп, предлагая свое объяснение отличия модернистского романа от реалистического: «Роман по мере того, как он выстраивает нечто связно воспроизведенное — характер, рассказ или «то, что происходит», — обеспечивает позицию для говорящего субъекта (теперь уже читателя) как субъекта высказывания; по мере того, как он участвует в процессе конструирования — через язык, стилистические эффекты с целью создать ощущение характера, через повествование, — он порождает читателя как субъекта акта высказывания. Решающим является тот факт, что в классическом реалистическом романе, где высказывание выдвигается на первый план за счет акта высказывания, читателю предлагается позиция субъекта высказывания, в то время как позиция субъекта акта высказывания отвергается. Модернистский же текст, нацеленный на демонстрацию процесса своего собственного акта высказывания, разрушает стабильность читателя как субъекта высказывания-результата» (130, с. 137).

Нельзя утверждать, что Лакан предложил целостную программу теоретической аннигиляции понятия субъекта — в этом отношении, как мы видели, он был лишь одним из первых, кто пошел по этому пути, — более молодые поколения постструктуралистов были гораздо решительнее в этом вопросе. Специфика позиции Лакана заключается в том, что он выступил еще на фоне экзистенциалистской парадигмы мышления с ее постулатами нравственного выбора и индивидуальной ответственности человека, парадигмы, которая в своей основе оставалась в рамках (следуя французской культурной традиции) картезианского представления о субъекте и его «Я» (например, «психоаналитический экзистенциализм» Сартра). Эта традиция рассматривала индивида как рационально и сознательно действующее лицо, как автора своих поступков, способного понять причину своего действия. Таким образом, она была твердо укоренена в философии автономности существования индивида и рациональности выбора.

Дебиологизация фрейдизма

Для Лакана же собственно не существует грани между «Я» и обществом, поскольку, с его точки зрения, люди становятся социальными существами лишь с усвоением языка, так как именно язык якобы и конституирует нас как субъектов. В отличие от Фрейда, хотя и исходя из него, Лакан пытался дебиологизировать человеческое сознание, утверждая, что биология всегда интерпретируется субъектом, будучи преломленной через язык, поэтому для французского ученого не существует тела до и прежде языка. В этом отношении он четко демонстрирует свою исходную панъязыковую установку, характерную для структурализма и постструктурализма. Как пишет по этому поводу Саруп, «можно было бы сказать, что, сместив все определения с биолого-анатомического уровня на символический, он (Лакан. — И. И.) показал, как культура накладывает свой смысл на анатомию» (261, с. 8).

Несомненно, что Лакан в известной степени дебиологизировал учение Фрейда, переведя его в символический план, который он рассматривал как проявление культуры; однако, на мой взгляд, не следует и преувеличивать значение и кардинальность этой тенденции, здесь он развивался в русле широкого неофрейдистского течения, был одним из самых ярких его представителей, и пусть в ослабленной форме, но все равно за пределы общей пансексуальной направленности современной западной мысли он не вышел, а как раз наоборот, в значительной степени способствовал своим авторитетом укреплению и распространению этой столь влиятельной тенденции.

И дело не в том, что он резко отрицательно относился не только к бихевиористским психологам, к которым он относил также и И. Павлова и Б. Ф. Скиннера и американских эгопсихологов Э. Фромма и К. Хорни, а в том, что он критиковал, особенно двух последних, за непонимание истинного смысла Фрейда, за то, что они якобы разбавили и смягчили его идеи о бессознательном и детской сексуальности. Лакан всегда был и оставался верным сторонником фрейдизма, использовал его концепции и терминологию, хотя, разумеется, и кардинально их переосмысливая. Как это, впрочем, делают и все современные неофрейдисты, стремящиеся уйти от жесткого детерминизма позитивистского пафоса Фрейда, характерного для познавательной парадигмы начала XX в. И главное отличие Лакана от Фрейда состоит в том, что он его переосмыслил с позиций лингвистического подхода ко всем явлениям культуры, с той позиции лингвистического мышления, которая и составляет самую характерную черту социальных (и прежде всего гуманитарных) наук второй половины XX в., придавшую специфический оттенок современному западному сознанию.

И панъязыковость позиции Лакана, разумеется, резко отличает его от Фрейда. Здесь Саруп несомненно прав, когда пишет: «Его теория языка такова, что он не смог бы возвратиться к Фрейду: тексты не могут иметь недвусмысленного, изначально девственного смысла. С его точки зрения, аналисты должны непосредственно обращаться к бессознательному, и это означает, что они должны быть практиками языка бессознательного — языка поэзии, каламбура, внутренних рифм. В игре слов причинные связи распадаются и изобилуют ассоциации» (261, с. 9).

Последние заявления Сарупа как раз и проливают свет на тот факт, почему Лакан — психолог, начинавший свою деятельность как психиатр, оказал столь значительное влияние на современную теорию искусства. Это нас возвращает к тому тезису, который был высказан в первой главе, об особой роли художественного творчества, и в первую очередь литературы, практически для всех областей современного научного знания, увидевшего в художественном постижении мысли не только особую форму знания, но и специфический метод познания, который может быть взят на вооружение самыми различными естественными науками, такими как физика и химия, и даже такими логически строгими, как математика. Недаром среди математиков столь часты высказывания о глубинном родстве высшей математики и поэзии. Особенно часто такие сравнения возникают, когда речь заходит об интуитивизме, — философском направлении в математике и логике. Любопытно, что и сам Лакан, особенно в последних своих работах, вернее было бы сказать, в своей манере письма, пытался соединить математическую логику и поэзию и выразить концепции бессознательного в терминах математических высказываний, называя их «матемами». В целом же необходимо отметить, что его теории в основном основываются на открытиях структурной антропологии и лингвистики, недаром такое значение для него всегда имел Леви-Стросс. В частности, вслед за Леви-Строссом, он рассматривал эдипов комплекс как поворотный пункт в гуманизации человечества, как переход от природного регистра жизни к культурному регистру с его различными формами символического культурно-торгового обмена и, следовательно, как переход к языку законов и организации.

При всех своих неизбежно сексуальных обертонах и соответствующей терминологии, как подчеркивает А. Лемер, эдипов комплекс для Лакана — это прежде всего тот момент, когда ребенок «гуманизирует себя», начиная осознавать свое «Я» и его отличие от внешнего мира и других людей, прежде всего от матери и отца (215, с. 92).

Эдипов комплекс как «лингвистическая трансакция»

Другой специфической чертой понимания Лаканом эдипова комплекса, в духе все той же лингвистической дебиологизации фрейдизма, является то обстоятельство, что он отказывается от его буквальной интерпретации. Если у Фрейда эдипов отец выступает в роли реального, биологического отца, то у Лакана он замещается своим символом — «именем отца», т. е. опять же ученый стремится вывести его за пределы фрейдовского психосексуализма. Таким образом, он переводит проблему в область языка, подчеркивая при этом, что символ имени отца приобретает значение закона, поскольку при усвоении имени, т. е. фамилии отца у ребенка тем самым кончается период неуверенности в личности своего отца.

Важно отметить, что Лакан концептуализирует эдипов комплекс как лингвистическую трансакцию, утверждая, что табу, накладываемое на инцест, может быть закреплено и соответственно выражено только лишь через лингвистические категории «отец» и «мать». Отсюда и то значение, которое у него приобретает «патернальное означающее», обозначаемое им как «имя-отца» и наделяемое им сверхважным значением не только для становления человека как субъекта, но и как главного организующего принципа символического порядка.

«Мир вещей создается миром слов»

Для Лакана недостаток Фрейда заключается в том, что тот исходит из влечений индивидов и потребностей в их удовлетворении, тем самым игнорируя социальное измерение человека. С точки зрения французского ученого, субъективно-объективные отношения проявляются с самого начала в становлении сознания. Правда, не следует забывать, что у него они в основном ограничиваются интерсубъективностью, так как отношение субъекта с «реальным» (и здесь Лакан более идеалистически субъективен, нежели Фрейд) постулируются лишь в опосредованном языком виде и поэтому недоступны восприятию в непосредственно «чистом состоянии». В связи с этим Саруп отмечает философский идеализм Лакана: «Он заявляет: «Именно мир слов создает мир вещей». Это аксиома является фундаментальной для его мысли, поскольку она отдает приоритет языку перед социальной структурой» (261, с. 33).

Субъективность как лингвистический продукт

Сама субъективность как таковая, с точки зрения Лакана, полностью реляционна, т. е. исходит исключительно из практики взаимоотношений субъектов (или, в интериоризированном состоянии, из практики соотношения представления о себе и других) и выявляется в результате действия принципа различия, посредством оппозиции «другого» по отношению ко «мне». Фактически субъективность здесь характеризуется как действие означающей системы, существующей до индивида и определяющей его культурную идентичность. Таким образом, субъект полагается лишь лингвистически, само его порождение и существование предопределяется и поддерживается речью, дискурсом. Иными словами, вне языка человека быть не может.

Фаллос как речевой символ власти

В условиях подобной панъязыковой постановки вопроса особое значение приобретает у Лакана понятие «фаллоса», более или менее приблизительную аналогию которому можно найти в индуистском понятии «линга» (207, с. 281). Переводя все в область символического, французский ученый заменяет анатомический орган «пенис», на наличии или отсутствии которого Фрейд выстраивал свои теории психологической дифференциации представителей разных полов, т. е. на доктрине психосексуальности, символическим понятием фаллоса, интерпретируя его как атрибут власти, недоступной во всей своей полноте ни мужчинам, ни женщинам, ибо фаллос в его представлении — это прежде всего означающее той целостности, которой лишены люди, это символическая репрезентация изначального желания, жажды гармоничного союза, полного слияния с Другим. При этом как всегда Лакан стремится обосновать речевой, дискурсивный, «диалоговый» характер этого означающего. Разумеется, он в этом не всегда остается последовательным, тем не менее символизирующая тенденция превращение фаллоса в центральное для его учения понятие неизменно сохраняется. В то же время в общей теории Лакана это понятие как бы двоится, обозначая две не во всем перекрывающие друг друга сферы. С одной стороны, он выступает как означающее всей той же органической реальности, или потребностей, от которых отказывается субъект, чтобы обрести смысл, чтобы получить доступ к символическому, — т. е. означает все то, утрата чего порождает желание. С другой стороны, фаллос — это «означающее тех культурных привилегий и позитивных ценностей, которые определяют мужскую субъективность внутри патриархального общества, однако в котором женский субъект остается изолированным» (261, с. 29).

Критика лакановской теории фаллоса

Саруп здесь довольно четко зафиксировал тот факт, что вопреки всем стараниям Лакана его теория фаллоса отражает символику патриархального общества, и из его рассуждений вытекает, что за любой повседневной практикой кроется фаллоцентризм человеческого мышления. Фактически фаллос превратился у него из означающего во все то же самое трансцендентальное означаемое, критика которого легла в основу концепции Дерриды. Именно это толкование и дал ему Деррида, заявив, что за этим означающим скрывается фаллологоцентризм (или «фаллоцентризм»), за что впоследствии Лакан подвергся суровой критике со стороны феминистских теоретиков. Возвращаясь к вопросу, удалось ли Лакану настолько дебиологизировать и символически сублимировать исходные тезисы фрейдизма, чтобы вырваться за пределы в общем довольно жестко детерминированной фрейдистской психосексуальности, мне приходится дать на него отрицательный ответ. Я согласен с мнением Уэсли Морриса, когда он говорит о «переоценке попытки Лакана дебиологизировать Фрейда» (243, с. 123). Фактически с гораздо большей радикальностью эта тенденция была осуществлена радикально-деконструктивистскими его последователями, в основном явно социологической ориентации.

В то же время он смог расшатать сверхдетерминированность фрейдовской модели личности, определенную ограниченность структурности мышления ученого, вызванную прежде всего отчетливой ориентацией на пансексуализированность как основной объяснительный принцип поведения человека. Нет сомнения. Лакан существенно трансформировал фрейдизм, предложив его лингвистически опосредованную модель, к тому же попутно переосмыслив и традиционную структуру знака, восходящую к теориям Соссюра. Таким образом, он наметил и пути отхода от прямолинейной опоры на лингвистику, что было характерно для структурализма.

Дальнейшее развитие идей Лакана

Тем не менее пансексуальность, хотя и в сильно сублимированной форме, осталась незыблемым фундаментом, на котором он строил свои теоретические конструкции. Поэтому дальнейшее развитие его идей шло как бы двумя путями. С одной стороны, разрабатывались способы культурологической символизации изначально либидозного бессознательного (частично у Дерриды, более заметно у Джеймсона), с другой — на первый план выходил либидозный его аспект (у Кристевой, Делеза, феминистской критики). Например, феминистская критика, хотя и через Дерриду, подхватила лакановскую концепцию фаллоса, сделав ее краеугольным камнем своего теоретического кредо.

Как бы то ни было, значение Лакана для формирования постструктуралистской доктрины трудно переоценить, ибо, несмотря на ту критику, которой он постоянно подвергался и подвергается сначала в трудах постструктуралистов (Дерриды, Фуко, Делеза, Гваттари), а затем и постмодернистов (Лиотара, Джеймсона, феминистов), нельзя отрицать тот факт, что все они в той или иной мере основываются на его постулатах, исходят из них и практически развивают их. Что же касается критики, то она вполне объяснима и закономерна, поскольку теория Лакана складывалась еще в 50-х годах и, как уже отмечалось, в определенной степени сохраняет переходный характер между структурализмом и постструктурализмом.

Разумеется, влияние Лакана на такое разношерстное и разноликое течение, каким выступает постструктуралистско-постмодернистский комплекс, при всей своей константности никогда не было однозначной и равновеликой величиной. Его воздействие гораздо более ощутимо во французском и английском вариантах постструктурализма, почти сходит на нет в йельском деконструктивизме и, напротив, сильно возрастает в постмодернистской и феминистской критике, в то время как в так называемом левом деконструктивизме существенно варьируется в зависимости от индивидуальных пристрастий и ориентации.

Заметим попутно, что выводы, которые делают исследователи из лакановского наследия, бывают прямо противоположными: если Кристева, например, десоциализирует и радикально биологизирует сознание человека и его личность, то английские постструктуралисты (К. Белей, Р. Кауард, Э. Истхоуп), напротив, подчеркивают социальный характер становления субъекта как такового.

Разумеется, проблема теоретической аннигиляции субъекта не сводима лишь к одному Лакану — это давняя и почтенная традиция, прочно закрепившаяся в теоретическом сознании западной мысли с начала нашего века, как об этом свидетельствует хотя бы та концепция личности, которая получила определение «модернистской». Это связано в первую очередь с кризисом буржуазного индивидуализма, и из всей обширной литературы на эту тему меня здесь интересует лишь та ее часть, что непосредственно касается постструктуралистской проблематики. Пожалуй, социальный аспект этой темы более детально разработан английскими постструктуралистами — это было преимущественной сферой их интересов, и фактически именно эта черта является определяющей для специфики английского постструктурализма при всей его неоднородности как целостного явления.

Примечательным фактором, объединяющим столь разных английских исследователей, как Розалинду Кауард и Джона Эллиса (86), Кэтрин Белси (66), а также таких сотрудников журнала «С крин», как Колина Маккейба (230) и Стивена Хита (178), было их обращение к авторитету не только Дерриды, утверждающего, что субъект вписан в язык или является его функцией, но и Лакана, пытавшегося теоретически оправдать (или описать) процесс растворения или децентрации индивидуального субъекта действия.

Трактовка английских постструктуралистов: бессознательное угрожает символическому

В частности, К. Батлер отмечает, что «в терминах Лакана противоречия внутри индивида возникают из бессознательного (порождаются действием бессознательного) по мере того, как оно пытается разрушить символическии порядок в том виде, в каком он налагается семьей и в конечном счете обществом» (76, с. 128). На этом основании делаются выводы, что существуют «диалектические» противоречия между индивидами и языком, в котором «конструируется» их субъективность, и поэтому «в моменты кризиса или переходного состояния в социальной формации» внутри субъекта возникают противоречия: «В процессе того, как мы инициируемся в (соссюровскую) символическую систему… мы берем на себя «роль субъекта» и в результате этого занимаем внутри ее идеологически предписываемую позицию» (там же, с. 128).

Сам Батлер с подобной позицией не соглашается, отнюдь не считая, что выбор человека, его мышление и, следовательно, поведение («социальная роль») жестко социально запрограммированы: «Мы способны принимать рациональные решения на границах между этими дискурсами (имеются в виду господствующие дискурсы различной, в том числе и полярно противоположной, социальной ориентации, синхронно сосуществующие в исторически конкретном обществе. — И. И.), если мы осознаем их наличие» (там же, с. 129). Подробнее о позиции самого Батлера несколько ниже, здесь же необходимо отметить, что он совершенно верно зафиксировал общую тенденцию: в интерпретации многих английских постструктуралистов лакановская структура субъекта действительно рассматривается как весьма хрупкое сооружение, в котором символическое, как сфера действия культуры (или, вернее, культурного социума), постоянно находится под угрозой подрыва со стороны бессознательного.

Двойная детерминированность субъекта…

Попытка выйти из тупика детерминизма: оправдание свободы у Батлера

Если данное понимание человека и было характерно для переходного периода между структурализмом и постструктурализмом или, вернее, для времени формирования постструктурализма в отдельную доктрину, то собственно поиски путей выхода из этого тупика и стали специфической чертой зрелого постструктурализма. В этом плане было бы крайне интересно проследить, в каком именно идеологическом пространстве искали теоретики постструктурализма место для собственной воли, для сознательного выбора человека. Вернемся к аргументации Кристофера Батлера, попытавшегося дать теоретическое оправдание свободы индивида: «Как только была выделена природа социальных дискурсов, которые предположительно структурируют нас в мире и тексте как мужчин и женщин, нам остается лишь одно из двух: или брать на себя ответственность за их использование (тот факт, что язык семафора, которым я пользуюсь, полностью продиктован мне, не снимает с меня вины, если я допущу катастрофу самолета, в результате чего снова возникает проблема морального субъекта), или изменить наш дискурс, взглянув на него критически, что, разумеется, как раз и представляет собой то, что требует от нас марксизм, поскольку это позволяет ему утверждать, что он также обладает принципами, основанными на предпосылках более высокого порядка и касающихся более широкого контекста человеческой деятельности. Его подход предполагает, что если даже мы и находимся в плену господствующей идеологии (или какой-либо другой), то способны освободиться от нее. Однако если субъект в результате этого всего лишь перемещается в другой, в равной мере социально детерминированный дискурс, то тогда перед нами открывается лишь возможность бесконечного регресса. Тем не менее и в данном случае сохраняет свой смысл утверждение, что мы способны принимать рациональные решения в пограничных сферах, существующих между этими дискурсами, при условии, что мы их осознаем. Сам факт этого осознания может просто зависеть от исторической счастливой случайности, хранящей нас от веры в греческих богов, демонов, черной магии или еще чего тому подобного. Например, в данный момент нам достаточно повезло, чтобы понять, что дискурсы типа открытой идеологии или те, которые детерминируют субъект, или эмансипирующий дискурс марксизма, утверждающий, что все мы, и прежде всего рабочие (ибо рабочий может думать, что он свободно предлагает свой труд на капиталистическом рынке), приучены мыслить превратно, — все эти дискурсы относительны в сопоставлении друг с другом, при том что один из них может быть господствующим; но ipso facto это дает нам в руки ключ к принятию арбитражного выбора между ними. Это как раз то, что мы и пытаемся делать, сопоставляя индивидуалистический и социальный типы интерпретации» (77, с. 128–129).

Сам Батлер называет свою позицию «радикально-либеральной»; очевидно, более терминологически правильным было бы ее определить как разновидность либерально трактуемого неомарксизма. Можно сказать, что он последовательно стремится избежать того, что называется «холистической системой убеждений» (там же, с. 153), и выступает сторонником методологического плюрализма, пытаясь дать некий синтез «лингвистического, структурного, деконструктивистского и марксистского подходов» к тексту. На этом основании он и критикует позицию Ф. Джеймсона в «Политическом бессознательном» как неприемлемо холистическую.

Разумеется, и сам Джеймсон далеко не столь последовательный марксист и даже материалист, каким он кажется Батлеру, обвиняющему его в попытках придать марксизму характер «цельной объяснительной методологии», и заявление самого Джейсона, что «марксизм включает в себя другие интерпретативные модусы или системы» (191, с. 47), как показывает анализ, в основном остается на уровне скорее декларации, нежели конкретной методологии исследования. К тому же, при заявке Батлера на плюрализм как основной объяснительный метод, то, что он называет «марксистским подходом», занимает в его анализе весьма существенное место, да и вообще в том внимании к проблеме социального, которое проявляют оба критика, очень много общего, позволяющего сделать вывод о значительном внутреннем параллелизме их теоретического мышления. Разница между ними — в большей степени радикальности, с которой Джеймсон склонен объявлять объединительную роль марксизма, способного, в его понимании, вместить в свою методологию все современные методы анализа текста, и в более умеренной позиции Батлера, апеллирующего к традиционному плюрализму либерально-демократического толка мышления. Тем не менее Батлер, как и многие его британские коллеги, несомненно тяготеет к социологизированной интерпретации явлений духовной деятельности человека, окрашенной у него в специфические тона «моральной озабоченности» и «нравственной ответственности» субъекта действия.

Поиск свободы: индивид между «льдинами структур» у Хеллера и Уэллбери

Однако суть проблемы не в этом, а в том, какое место отводится свободной воле индивида в рамках постструктуралистских представлений даже при попытке дать им неомарксистскую интерпретацию. Если мы сравним мнение Батлера с точкой зрения американских философов и культурологов Томаса Хеллера и Дэвида Уэллбери, явно чуждых марксизму, то и у них обнаружим поразительное сходство как общих мировоззренческих установок, аргументации, так и конечных выводов. Исследователи отмечают: «Интеллектуальная история нынешнего столетия может быть прочитана в терминах фундаментального противоречия: с одной стороны, демонтаж классической фигуры, и одновременная попытка заново ее постичь — с другой» (180, с 10). Хеллер и Уэллбери подчеркивают, что уже для структуралистских аналитиков, представителей самых разных сфер научной деятельности, развитие автономной индивидуальности стало предметом коренного пересмотра, пройдя большой путь от своего первичного восприятия как «телоса» — как главной цели всех устремлений современности — до признания того факта, что она превратилась в «главное идеологическое орудие незаконнорожденной масскультуры» (там же, с. 10). Со временем полученное структуралистами, как они полагали, систематизированное знание «объективных детерминант сознания» начало восприниматься как надежная теоретическая защита против этической анархии радикального субъективизма. Однако, отмечают исследователи, по мере того, как количество выявленных структур все увеличивалось, стали все более отчетливо обнаруживаться как их явно относительный характер, так и — что привело к себе особое внимание современных аналитиков уже постструктуралистского толка — их несомненная роль в формировании «режима знания и власти». Под этим подразумевается, что структуры, открытые в свое время структуралистами, могут не столько иметь объективное значение, сколько быть насильственно навязанными изучаемому объекту как следствие неизбежной субъективности взгляда исследователя. Другой стороной этого вопроса является тот факт, что, будучи однажды сформулированы, структуры становятся оковами для дальнейшего развития познания, поскольку считалось, что они неизбежно предопределяют форму любого будущего знания в данной области. Чтобы избежать подобной сверхдетерминированности, сверхобусловленности индивидуального сознания, начали вырабатываться стратегии для нахождения того свободного пространства, которое оставалось по краям конкурирующих структур. Естественно, отмечают Хеллер и Уэллбери, что само ощущение индивида, возникающее в этих щелях-просветах между «льдинами» структур, оккупирующих практически все пространство «жизненного мира» (т. е. того мира самосознания, которым, собственно, они и оперируют и за пределы которого в своих рассуждениях не выходят), не способно приобрести то чувство связанности и последовательности, которым оно обладало в своем «классическом виде», т. е. как оно самовоспринималось, начиная с эпохи Возрождения и до XX в.

Все эти рассуждения о возможности существования свободы лишь в узком пространстве по краям господствующих дискурсов, в тесных просветах между ними, как бы ни трактовать подобную свободу, дают основания противникам и критикам постструктурализма утверждать о дегуманистических предпосылках этого течения. Сама же постановка вопроса о возможности лишь маргинального существования более или менее свободного сознания теснейшим образом связано с тем, как была разработана проблематика личности Мишелем Фуко — с его тезисом о социально отверженных (безумцах и художниках), которые, являясь маргинальными личностями, аутсайдерами по отношению к современным властным структурам культурного сознания, способны оспорить их авторитет и власть.

Ввиду остро ощущаемого современным гуманитарным мышлением кризиса понятия личности возникли многочисленные попытки найти новые инстанции, способные организовать в некое целое субъективный опыт человека. Не удивительно, что едва ли не основной из таких инстанций становится понятие нарратива, повествования.

Нарратив как эпистемологическая форма

Так, среди теоретиков постмодернизма в самых разных областях человеческого знания получила свое широкое распространение концепция американского литературоведа Ф. Джеймсона о нарративе как об собой эпистемологической форме, организующей специфические способы нашего эмпирического восприятия[6]. Вкратце суть этой концепции состоит в том, что все воспринимаемое может быть освоено человеческим сознанием только посредством повествовательной фикции, вымысла; иными словами, мир доступен человеку лишь в виде историй, рассказов о нем. Проблема взаимоотношения между рассказом-нарративом и жизнью, рассматриваемая как выявление специфически нарративных способов осмысления мира и, более того, как особая форма существования человека, как присущий только ему модус бытия, в последнее время стал предметом повышенного научного интереса в самых различных дисциплинах. Особую роль сыграло в этом литературоведение, которое на основе последних достижений лингвистики стало воспринимать сферу литературы как специфическое средство для создания моделей «экспериментального освоения мира», моделей, представляемых в качестве примера для «руководства действиями». Среди наиболее известных работ данного плана можно назвать «На краю дискурса» Б. Херрнстейн-Смит (181), «Формы жизни: Характер и воображение в романе» М. Прайса (252), «Чтение ради сюжета: Цель и смысл в нарративе» П. Брукса (74), книгу Ф. Джеймсона «Политическое бессознательное: Нарратив как социальной символический акт» (191).

Ту же проблематику, хотя несколько в ином аспекте, разрабатывают философ и теоретик литературы П. Рикер («Время и рассказ», 255) и историк X. Уайт («Метаистория: Историческое воображение в XIX столетии», 288). Первый пытается доказать, что наше представление об историческом времени зависит от тех нарративных структур, которые мы налагаем на наш опыт, а второй утверждает, что историки, рассказывая о прошлом, до известной степени заняты нахождением сюжета, который смог бы упорядочить описываемые ими события в осмысленно связной последовательности.

Социологический конструктивизм и его концепция

Особый интерес вызывают работы современных психологов, представителей так называемого «социологического конструктивизма», которые для обоснования своей теории личности, или, как они предпочитают ее называть, «идентичности», обращаются к концепции текстуальности мышления, постулируя принципы самоорганизации сознания человека и специфику его личностного самополагания по законам художественного текста. Например, под редакцией Т. Г. Сарбина был выпущен сборник «Нарративная психология: Рассказовая природа человеческого поведения» (260), где его перу принадлежит статья «Нарратология как корневая метафора в психологии».

Нарративные модусы по Брунеру

В частности Дж. Брунер в книге «Актуальные сознания, возможные миры» (75) различает нарративный модус самоосмысления и самопонимания и более абстрактный научный модус, который он называет «парадигматическим». Последний лучше всего приспособлен для теоретически абстрактного самопонимания индивида; он основан на принципах, абстрагирующих конкретику индивидуального опыта от непосредственного жизненного контекста. Иными словами, парадигматический модус способен обобщить лишь общечеловеческий, а не конкретно индивидуальный опыт, в то время как «нарративное понимание» несет на себе всю тяжесть жизненного контекста и поэтому является лучшим средством («медиумом») для передачи человеческого опыта и связанных с ним противоречий. Согласно Брунеру, воплощение опыта в форме истории, рассказа позволяет осмыслить его в интерперсональной, межличностной сфере, поскольку форма нарратива, выработанная в ходе развития культуры, уже сама по себе предполагает исторически опосредованный опыт межличностных отношений.

Психосоциальная идентичность Эриксона

Американские психологи Б. Слугоский и Дж. Гинзбург, предлагая свой вариант решения «парадокса персональной идентичности — того факта, что в любой момент мы являемся одним и тем же лицом, и в то же время в чем-то отличным от того, каким мы когда-то были» (275, с. 36), основывают его на переосмыслении концепции Э. Эриксона в духе дискурсивно-нарративных представлений. Эриксон, представитель эго-психологии, выдвинул теорию так называемой «психосоциальной идентичности» как субъективно переживаемого «чувства непрерывной самотождественности», основывающейся на принятии личностью целостного образа своего Я в его неразрывном единстве со всеми своими социальными связями. Изменение последних вызывает необходимость трансформации прежней идентичности, что на психическом уровне проводит к утрате, потере себя, проявляющейся в тяжелом неврозе, не изживаемом, пока индивидом не будет сформирована новая идентичность.

Слугоский и Гинзбург считают необходимым перенести акцент с психических универсалий эриксоновской концепции идентичности, находящихся на глубинном, практически досознательном уровне, на «культурные и социальные структурные параметры, порождающие различные критерии объяснительной речи для социально приемлемых схем» (275, с. 50). По мнению исследователей, люди прибегают к семиотическим ресурсам «дискурсивного самообъяснения» для того, «чтобы с помощью объяснительной речи скоординировать проецируемые ими идентичности, т. е. воображаемые проекты своего Я, внутри которых они должны выжить» (там же).

Личность как «самоповествование» у Слугосского и Гинзбурга

Слугоский и Гинзбург выступают против чисто внутреннего, «интрапсихического» обоснования идентичности человека, считая, что язык, сам по себе будучи средством социально межличностного общения и в силу этого укорененным в социокультурной реальности господствующих ценностей любого конкретного общества, неизбежно социализирует личность в ходе речевой коммуникации. Поэтому они и пересматривают эриксоновскую теорию формирования эго-идентичности уже как модель «культурно санкционированных способов рассказывания о себе и других на определенных этапах жизни. Как таковая, эта модель лучше всего понимается как рационализированное описание саморассказов» (там же, с. 51). С их точки зрения, присущее человеку чувство «собственного континуитета» основывается исключительно на континуитете, порождаемом самим субъектом в процессе акта «самоповествования». Стабильность же этого автонарратива поддерживается стабильностью системы социальных связей индивида с обществом, к которому он принадлежит.

Сформулированное таким образом понятие «социального континуитета» оказывается очень важным для исследователей, поскольку личность мыслится ими как «социально сконструированная» (и лингвистически закрепленная в виде авторассказа), и иного способа ее оформления они и не предполагают. То, что в конечном счете подобный авторассказ может быть лишь художественной фикцией, хотя ее существование и связывается исследователями с наличием социально обусловленных культурно-идеологических установок исторически конкретного общества, следует из приводимых примеров. В них объяснительная речь литературных персонажей уравнивается в своей правомочности с высказываниями реальных людей.

«Рассказовые структуры личности» у К. Мэррея: комедия, романс, трагедия, ирония

Еще дальше по пути олитературивания сознания пошел К. Мэррей. В своем стремлении определить рассказовые структуры личности он обращается к классификации известного канадского литературоведа Нортропа Фрая и делит их на «комедию», «романс», «трагедию» и «иронию», т. е. на те повествовательные модусы, которые Фрай предложил в свое время для объяснения структурной закономерности художественного мышления.

Применительно к структурам личностного поведения «комедию» Мэррей определяет как победу молодости и желания над старостью и смертью. Конфликт в комедии обычно связан с подавлением желания нормами и обычаями общества. Он находит свое разрешение в результате рискованного приключения или в ходе праздника, снимающего, временно отменяющего неудобства обременительных условностей, посредством чего восстанавливается более здоровое состояние социальной единицы — того микрообщества, что составляет ближайшее окружение героя. «Романс», наоборот, нацелен на реставрацию почитаемого прошлого, осуществляемую в ходе борьбы (обязательно включающей в себя решающее испытание героя) между героем и силами зла.

В «трагедии» индивид терпит поражение при попытке преодолеть зло и изгоняется из своего общества — из своей социальной единицы. С величественной картиной его краха резко контрастирует сатира «иронии»; ее задача, по Мэррею, состоит в демонстрации того факта, что «комедия», «романс» и «трагедия», с помощью которых человеческое сознание пытается осмыслить, в терминах исследователя, «контролировать», данный ему жизненный опыт, на самом деле отнюдь не гарантируют нравственного совершенства как индивидов, так и устанавливаемого ими социального порядка, в свою очередь регулирующего их поведение. Хотя исследователь в своем анализе в основном ограничиваются двумя нарративными структурами (комедия и романс) как «проектами социализации личности», он не исключает возможности иной формы «биографического сюжета» становления личности, например, «эпической нарративной структуры».

Как подчеркивает Мэррей, «эти структуры претендуют не столько на то, чтобы воспроизводить действительное состояние дел, сколько на то, чтобы структурировать социальный мир в соответствии с принятыми моральными отношениями между обществом и индивидом, прошлым и будущим, теорией и опытом» (275, с. 182). В отношении эпистемологического статуса этих структур исследователь разделяет позицию Рикера, считающего, что они представляют собой своего рода культурный осадок развития цивилизации и выступают в виде мыслительных форм, подверженных всем превратностям исторической изменчивости и являющихся специфичными лишь для западной нарративной традиции. Последнее ограничение и позволяет Мэррею заключить, что указанные формы лучше всего рассматривать не как универсальную модель самореализация, т. е. как формулу, пригодную для описания поведенческой адаптации человека к любому обществу, а в более узких и специфических рамках — как одну из исторических форм социальной психики западного культурного стереотипа.

Таким образом, нарратив понимается Мэрреем как та сюжетно-повествовательная форма, которая предлагает сценарий процесса опосредования между представлениями социального порядка и практикой индивидуальной жизни. В ходе этой медиации и конституируется идентичность: социальная — через «инстанциирование» (предложение и усвоение примерных стереотипов ролевого поведения) романсной нарративной структуры испытания, и персональная — посредством избавления от индивидуальных идиосинкразии, изживаемых в карнавально-праздничной атмосфере комической нарративной структуры: «Эти рассказовые формы выступают в качестве предписываемых способов инстанциирования в жизнь индивида таких моральных ценностей, как его уверенность в себе и чувство долга перед такими социальными единицами, как семья» (там же, с. 200). Именно они, утверждает Мэррей, и позволяют индивиду осмысленно и разумно направлять свой жизненный путь к целям, считаемым в обществе благими и почетными.

Следовательно, «романс» рассматривается ученым как средство испытания характера, а «комедия» — как средство выявления своеобразия персональной идентичности. Главное здесь уже не испытание своего «я», как в «романсе», требующего дистанцирования по отношению к себе и другим, а «высвобождение того аспекта Я, которое до этого не находило своего выражения» (там же, с. 196), — высвобождение, происходящее (тут Мэррей ссылается на М. Бахтина) в атмосфере карнавальности.

Итог: личность как литературная условность

Как из всего этого следует, союз лингвистики и литературоведения имел серьезные последствия для переосмысления проблемы сознания. Здесь важно отметить два существенных фактора. Во-первых, восприятие сознания как текста, структурированного по законам языка, и, во-вторых, организация его как художественного повествования со всеми неизбежными последствиями тех канонов литературной условности, по которым всегда строился мир художественного вымысла. Но из этого следует еще один неизбежный вывод — сама личность в результате своего художественного обоснования приобретает те же характеристики литературной условности, вымышленности и кажимости, что и любое произведение искусства, которое может быть связано с действительностью лишь весьма опосредованно и поэтому не может претендовать на реально-достоверное, верифицируемое изображение и воспроизведение любого феномена действительности, в данном случае — действительности любого индивидуального сознания.

Даже если допустить то крамольное, с точки зрения современных теоретиков языкового сознания, предположение, что личность конструируется по законам реалистического нарратива, то и тогда, если верить авторитету тех же уважаемых теоретиков, она будет создана но законам заведомо ошибочным, основанным на ложных посылках и неверных заключениях, и ни в какой мере не будет способна привести к истине. Но, очевидно, это и требовалось доказать, ибо постмодернизм всегда нацелен на доказательство непознаваемости мира.

Теория постструктурализма в значительной степени обязана своим существованием леворадикальной, или, вернее, левоавангардистской версии постструктуралистской доктрины. В этом отношении она как бы перешагнула неокритический опыт Йельской школы второй половины 70-х — начала 80-х годов и непосредственно обратилась к тем попыткам осмысления современного искусства, которые были предприняты французскими исследователями, условно говоря, телькелевского круга и последующими поколениями критиков, продолживших их традицию.

Еще раз подчеркнем тот факт, что, когда речь заходит о левом деконструктивизме, мы имеем дело прежде всего и с несомненной критикой весьма существенных положений постструктуралистской доктрины, и с безусловным освоением ее отдельных сторон. Поэтому для своего анализа мы берем лишь те случаи, о которых можно с достаточной вероятностью судить как о дальнейшем развитии тенденций внутри самого постструктурализма, а не о примерах внешнего и эклектичного заимствования случайных признаков.

Любая попытка анализа англоязычного постструктурализма ставит перед своим исследователем сразу целый ряд проблем, и одна из первых — это сама возможность выделения его как целостного феномена из столь интернационального по своей природе явления, каким является современный постструктурализм. Тут сразу возникают сложности двоякого рода. Во-первых, сложности, условно говоря, первого порядка — постструктурализм обязан своим происхождением теориям, зародившимся по преимуществу во Франции 60-х гг. и в любой другой стране в значительной степени, по крайней мере по объему излагаемого материала, выступает как популяризация, объяснение, истолкование и приспособление инонациональных концепций к проблематике своего национального материала, своей национальной культурной традиции. Иными словами, возникает проблема перевода, транскрипции понятий, рожденных в одной культурной среде в понятийный ряд, присущий иной культурной традиции.

Но когда речь находит о странах англоязычного региона, то появляются сложности второго порядка: как выделить национальную специфику английского, американского, не говоря уже о канадском и австралийском, вариантов подхода к решению в принципе общих теоретических задач, свойственных постструктурализму, в условиях столь интенсивного обмена идей, постоянной практики visiting professors и беспрерывной цепи международных семинаров, которые с завидной регулярностью организуют все хоть сколь-нибудь уважающие себя университеты с мировым (или без него) именем. В результате невольно приходится жертвовать именами многих австралийских и канадских ученых, когда берешь на свою душу грех классификации по национальному признаку или национальным школам.

И тем не менее специфика всякой национальной разновидности постструктурализма весьма заметна и по отношению к его французским учителям, и к своему столь влиятельному (разумеется, в рамках постструктуралистского мира) американскому аналогу, рассматриваемому многими теоретиками как образец именно наиболее типичного своего рода канона литературоведческого постструктурализма. Именно английские постструктуралисты смогли не только устоять в конкурентной борьбе за теоретическое влияние с авторитетом самой популярной «Йельской школы» США, но даже оказать существенное воздействие на формирование другого направления в рамках американского постструктурализма — на т. н. левый деконструктивизм.

В США можно назвать целый ряд исследователей левого, или, вернее, левацкого, толка, которые предприняли попытки соединить разного рода неомарксистские концепции с постструктурализмом, создавая, в зависимости от своих взглядов, то его социологизированные, то откровенно экстремистские социологические версии. Самые популярные из них — это Фредрик Джеймсон, Фрэнк Лентриккия, Гайятри Спивак, Джон Бренкман и Майкл Рьян. Не представляя собой какого-либо единого движения, они тем не менее образовали весьма влиятельный противовес аполитическому и аисторическому модусу Йельской школы.

Объективности ради, так же, как и для получения более точного представления об общей картине, необходимо отметить тот факт, что постструктурализм всегда был отзывчив на некоторые концепции марксизма. Другое дело, что он воспринимал марксизм в виде разного рода, условно говоря, неомарксистских представлений, с одной стороны, а с другой — в форме лишь отдельных положений, формулировок, не не как целостное учение. Разумеется, есть все основания усомниться, насколько подобный марксизм можно назвать аутентичным, или, вернее, традиционным, тем более что те постструктуралисты, которые обращаются к Марксу, сами всегда при этом подчеркивают, что они воспринимают марксизм через призму его рефлексии Франкфуртской школой или взглядов Л. Альтюссера, Антонио Негри, а в Англии вдобавок и Троцкого. Естественно, здесь наблюдается большой разброс мнений, от полного отрицания, осторожного скептицизма до признания либо отдельных положений и частичной истинности учения, либо открыто декларируемой ангажированности (правда, последнее, надо прямо сказать, встречается довольно редко).

Трактовка марксизма у Дерриды

Весьма типичным примером постструктуралистского понимания марксизма могут послужить взгляды самого Дерриды. При всей их изменчивости в этом отношении, четче всего они им были сформулированы в интервью 1980 г., которое он дал в Эдинбурге Джеймсу Киэрнзу и Кенку Ньютону. В ответ на вопрос Киэрнза, не изменил ли он свою точку зрения на марксизм со времен ее публикации в 1972 г. в «Позициях» (117), Деррида сказал: «Марксизм, разумеется, не является чем-то единым. Не существует одного марксизма, нет единой марксистской практики. Поэтому, чтобы ответить на ваш вопрос, я должен был бы сначала дифференцировать много различных видов марксистской теории и практики, и это было бы очень долгим процессом. Но я бы хотел снова подчеркнуть, что существует некая возможная связь между открытым марксизмом и тем, чем я интересуюсь. Я настаиваю на открытом марксизме. Как вы возможно знаете, ситуация во Франции совершенно изменилась со времени публикации «Позиций». В то время, когда марксизм был доминирующей идеологией среди французских интеллектуалов, я был озабочен тем, чтобы определить дистанцию между марксизмом и тем, чем я сам интересовался, таким образом, чтобы подчеркнуть специфику моей собственной позиции. Однако в течение четырех-пяти лет марксизм перестал быть господствующей идеологией. Я не хочу преувеличивать, но я бы сказал, что марксисты сегодня почти стыдятся называть себя марксистами. Хотя я не являюсь и никогда не был ортодоксальным марксистом, я весьма огорчен тем антимарксизмом, который господствует сейчас во Франции, и в качестве реакции на это, а также по политическим соображениям и личным предпочтениям я склонен считать себя большим марксистом, чем я был в те времена, когда марксизм был своего рода крепостью» (113, с. 22). Уточняя по просьбе Киэрнза термин «открытый марксизм», Деррида заметил: «Это тавтология. Марксизм представляет собой и представлял с самого начала, еще с Маркса, открытую теорию, которая должна была постоянно трансформироваться, а не становиться застывшей в догмах и стереотипах. Также верно, что эта теория, которая по политическим причинам, нуждающимся в специальном анализе, обладала большей, по сравнению с другими теориями, тенденцией к схоластике, к отказу от трансформаций, которые имели место в свое время в науках, в психоанализе, в определенном типе лингвистики. Это казалось мне антимарксистским жестом со стороны тех, кто называл себя марксистами. Процесс превращения в открытую систему был очень медленным, неровным и нерегулярным, и это как раз и кажется мне несвойственным духу изначального марксизма.

Таким образом, открытый марксизм — это то, что, не уступая, естественно, эмпиризму, прагматизму, релятивизму, тем не менее не позволяет какой-либо политической ситуации или политической власти налагать на себя теоретические ограничения, как это иногда имело место в Советском Союзе, да и во Франции тоже. Открытый марксизм — это то, что не отказывается а priori от изучения проблематики, которую, как он считает, не сам породил, и которая, очевидно, пришла со стороны. Я убежден в возможности существования — на основе законов, которые марксизм сам бы мог сделать предметом своего анализа, — особой проблематики вне пределов марксистской теории, вне способности ее постичь в том обществе, где господствует эта теория» (там же).

Эта довольно пространная цитата нужна нам не для того, чтобы показать, в какой мере Дерриду можно считать марксистом (важнее сам факт, что марксизм был в 1980-х годах неотъемлемой составляющей западного сознания вне зависимости от того, как мы оцениваем сам марксизм или переменную величину его реального воздействия на того или иного ученого в тот или иной конкретный исторический момент), но прежде всего для того, чтобы продемонстрировать весьма типичное для леволиберальной западной интеллигенции в целом представление об ограниченности круга тем, доступных аналитическим возможностям марксизма. В данном смысле Деррида, при всей осторожной предположительности своих взглядов, смотрел на возможности марксизма с большим оптимизмом, чем большинство его коллег по постструктурализму. Как правило, за пределы марксизма выводятся проблематика бессознательного, объявляемая сферой лакановского фрейдизма, представление о языковой природе сознания, а также весь круг вопросов феноменологическигерменевтического комплекса. Что касается последнего, то многие ученые деконструктивистской ориентации склонны преувеличивать отрицательный характер критики феноменологии и герменевтики Дерридой и не замечать его глубинных связей с этой философской традицией, что довольно убедительно доказывает в своей книге «Радикальная герменевтика: Повтор, деконструкция и герменевтический проект» (1987) (81) американский философ Джон Капуто.

Поэтому можно лишь с большой долей условности указывать на наличие некоего элемента марксизма во взглядах социологически ориентированных американских критиков, находящихся в круге постструктуралистски-деконструктивистских представлений. Речь прежде всего идет о различных вариантах того довольно распространенного в кругах западной интеллигенции явления, которое мы называем неомарксизмом, представленным в идеях Франкфуртской школы, Георга Лукача, еврокоммунизма и т. д. При этом необходимо обязательно учитывать, что этот элемент воспринимается в комплексе набора идей и концепций, которые связаны с именами Маркса, Ницше, Соссюра, Фрейда, Гадамера. Лакана, Дерриды и Фуко. Этот ряд имен и составляет тот идейный контекст, вне которого невозможно себе представить какого-либо серьезного современного мыслителя. Поэтому, вне зависимости от того, называют ли того или иного критика марксистом, или даже если он сам себя склонен так определять, только конкретный анализ его философских и политических взглядов способен дать ответ на вопрос, кем он действительно является.

«Герменевтика подозрительности»

Более того, нередко бывает очень трудно выделить этот элемент марксизма (даже в его неомарксистской оболочке) из общего идеологически-теоретического комплекса позднесартровской экзистенциальной феноменологии, постструктурализма Фуко, фрейдовского и лакановского психоанализа и дерридеанской деконструкции. Современное западное сознание ощущает как общую черту названных выше мыслителей то, что Рикер в своей книге «Об интерпретации» (1965) (254) назвал более или менее ярко выраженным недоверием к поверхности вещей, к явной реальности. Отсюда тот импульс к демистификации поверхностных явлений и иллюзий, которую Рикер определил как «герменевтику подозрительности».

Разногласия левых деконструктивистов и Йельской школы

Как уже отмечалось, основными пунктами разногласия между левыми деконструктивистами и йельцами были аполитичность и анти-, вернее, аисторичность последних. У де Мана и Хиллиса Миллера эта аисторичность практически доходила до отказа от истории литературы. Точнее было бы сказать, их познавательный релятивизм закономерно приводил их к историческому нигилизму вообще и, в частности, к мысли о невозможности истории литературы как таковой, в чем откровенно признавался Хиллис Миллер (239, с. XXI). Бремя истории, как остроумно заметил Лейч, оказалось для них неподъемным (213, с. 299).

Антиисторизм йельцев и его критика

В предисловии к своей книге де Ман пишет: «Аллегории прочтения» задумывались как историческое исследование, но закончились как теория чтения. Я начал читать Руссо, серьезно готовясь к историческому исследованию о романтизме, но обнаружил свою неспособность выйти за пределы локальных трудностей интерпретации. Пытаясь справиться с этим, я был вынужден перейти от истории дефиниций к проблематике прочтения» (101, с. IX). Точно так же и в предисловии к «Риторике романтизма» (1984) де Ман отмечал, что практика его анализа как скрупулезного прочтения текста постоянно нарушает континуум преемственности историко-литературных традиций, а свою статью в «Йельском манифесте» он заключает типично деконструктивистской сентенцией: «Ничто, ни поступок, слово, мысль или текст никогда не находится в какой-либо, позитивной или негативной, связи с тем, что ему предшествует, следует за ним или вообще где-либо существует, а лишь только как случайное событие, сила воздействия которого, как и сила смерти, обязана лишь случайности его проявления» (105, с. 69).

Естественно, что подобный аисторизм не мог не вызвать возражения у исследователей иной политической ориентации, и прежде всего у тех, кто не мыслил себе существования литературы вне непосредственного контакта с социально-историческими и политическими проблемами. Одним из самых решительных критиков аисторической установки Йельской школы явилась бенгалка по происхождению Гайятри Спивак. Известность в деконструктивистских кругах она приобрела своим предисловием к переводу на английский язык работы Дерриды «О грамматологии» (1976) (112, с. I–XC), фактически представляющим собой целую монографию, где было дано детальное объяснение ключевых положений французского ученого, а также показан тот исторический и интердисциплинарный контекст, в котором развивались идеи Дерриды. Спивак часто называют в критической литературе марксистским и феминистским литературоведом. Если последнее определение вряд ли у кого вызовет возражение, то первое более чем спорно и свидетельствует лишь о ее несомненной социальной ангажированности, выраженной в попытках интегрировать проблемы третьего мира с феминизмом. С ее точки зрения, тенденция западной цивилизации исключать, т. е. не учитывать общемировой роли колониальной женщины, равнозначна психоаналитическому импульсу исключения «другого» и тем самым проявлению социальных, расовых и классовых предрассудков.

Если отвлечься от навязчивой идеи фаллоцентризма — идефикса всей феминистской критики, критический анализ которого понимается здесь как часть более широкого идеологического анализа логоцентризма — исторически детерминированной и детерминирующей системы, приписывающей женщинам специфические сексуальные, политические и социальные роли, — то главное, что не приемлет Спивак в йельском варианте деконструктивизма, — это его представление об истории, ее излишняя текстуализация у йельцев, приводящая к неудержимому релятивизму: «Даже если все исторические систематики могут быть подвергнуты сомнению, то и в этом случае для того, чтобы появилась возможность интерпретации, необходимо допустить существование минимальной исторической схемы, которая предполагает, что фаллоцентризм является объектом деконструкции вследствие его одновременного и совместного сосуществования с историей западной метафизики, с историей, не отделимой от политической экономии и от собственности человека как держателя собственности» (270, с. 185). Еще одной специфической чертой подхода Спивак, существенно отличающей ее уже от чисто феминистской критики (в частности, например, от Б. Джонсон и Ш. Фельман), является ее более трезвое понимание текстуальности. С точки зрения Спивак, — в данном случае она явно выступает против последователей де Мана, — было «ошибкой представлять себе тематику текстуальности как простую редукцию истории до языка» (там же, с. 171). Принцип текстуальности для нее не означает разрыва всякой связи с социально-экономическими, политическими или историческими сферами, как часто полагают многие американские деконструкторы, и в этом она, пожалуй, близка позиции Дерриды начала 80-х годов.

В этом плане Спивак является представительницей того направления левого деконструктивизма, который пытается соединить теории текстуальности и интертекстуальности с теорией социального текста. В частности, для нее фаллоцентризм — это часть более широкой схемы, сети или текста — социального текста западного логоцентрического общества, и ее основная задача — не столько трансформировать литературоведение, сколько само это современное общество в его патриархальных, капиталистических, расовых и классовых формах: «Точно так же, как женщины требуют признания себя в качестве активной силы общества, таким же образом в самом этом обществе должно начаться соответствующее движение за перераспределение сил производства и воспроизводства» (там же, с. 192).

Теория «социального текста»

Объединившись вокруг журнала «Социальный текст» (Social text. - Michihan, 1978), сторонники этой концепции существенно раздвинули границы интертекстуальности, рассматривая литературный текст в контексте общекультурного дискурса, включая религиозные, политические и экономические дискурсы. Взятые все вместе, они и образуют общий или социальный текст. Тем самым левые деконструктивисты напрямую связывают художественные произведения не только с соответствующей им литературной традицией, но и с историей культуры. Нетрудно заметить, что здесь они шли в основном по пути, предложенном еще Фуко.

В связи с этим произошел пересмотр и понятия «референт». Разумеется, речь идет о пересмотре в рамках постструктуралистской перспективы. Что здесь было первичным: влияние идей марксизма в том или ином виде, традиций социологического или культурно-исторического литературоведения, или естественного развития постструктуралистских концепций, — вопрос, который в каждом случае должен решаться индивидуально, в зависимости от особенностей духовного развития конкретного автора. Так, например, Джон Бренкман в статье «Деконструкция и социальный текст» (1979) (72) критиковал узость, ограниченность йельского представления о референте, или «Реальном», основанного, по его мнению, на устаревших понятиях об объектах восприятия как о стабильно зафиксированных в сознании воспринимающего. С его точки зрения, референт, или Реальное, является исторически порожденным и социально организованным феноменом.

Несоответствие означающего и означаемого как «лингвистическая пробуксовка»

Традиционную для всех постструктуралистов проблему несоответствия (т. е. произвольный характер связи) между означающим и означаемым Бренкман, опираясь на Лакана, решает в духе психоаналитических представлений как «лингвистическую пробуксовку»: для многих высказывания содержат в себе неизбежные конститутивные смысловые «провалы», которые сообщают своим адресатам нечто отличное от того, что было изначально заявлено или констатировано. Бренкман объясняет этот феномен лингвистической пробуксовки специфической природой человеческой психики, якобы укорененной в мире фантазмов.

Таким образом, американский исследователь стремится восстановить утраченную в теории деконструктивизма связь лингвистической референции одновременно и с социальной реальностью, и с бессознательным, не отказываясь и от присущего этой теории представления о неадекватности данной связи. В то же время он разделяет деконструктивистский тезис о фикциональности и риторичности языка, что, по его мнению, лучшего всего выявляет способность литературы и критиковать общество, не столько противопоставляя себя реальному, сколько осознавая свою известную отстраненность от него, и одновременно порождать утопические возможности, давая волю воображению, или, как предпочитает выражаться Бренкман, «высвобождая материал фантазии».

Как и все теоретики социального текста, он критически относится к деконструктивистскому толкованию интертекстуальности, считая его слишком узким и ограниченным. С его точки зрения, литературные тексты соотносятся не только друг с другом и друг на друга ссылаются, но и с широким кругом различных систем репрезентации, символических формаций, а также разного рода литературой социологического характера, что, вместе взятое, как уже отмечалось выше, и образует социальный текст. Одной из наиболее представительных (чтобы не сказать, популярных, поскольку на нее чаще всего ссыхаются лишь как на образец литературы подобного рода, судить же о степени ее влияния в академических кругах можно только косвенно, по той энергии, с какой она опровергается) книг леводеконструктивистского толка является работа Майкла Рьяна «Марксизм и деконструктивизм» (1982) (259). Билингв, ученик Гайятри Спивак, работавший в конце 70-х годов во Франции вместе с Дерридой, Рьян поначалу испытывал воздействие модных в конце 60-х годов идей маоизма, а затем западноевропейского неомарксизма, прежде всего итальянского теоретика Антонио Негри, в переводе работ которого он принимал самое активное участие.

По всем своим политическим ориентациям и эстетическим пристрастиям он является типичным представителем радикального французского постструктурализма. Подобно Спивак и Бренкману, Рьян также предпринимал попытки связать понятия текстуальности и интертекстуальности с теорией «социального текста», и своеобразие его трактовки заключается в переосмыслении концепции Дерриды «инаковости», или «отличности» (alterity): «Невозможно точно локализовать подлинную основу субстанции или субъективности, онтологически или теологически, бытия или истины, которая не была бы вовлечена в сеть отношений с другим (other relations) или в цепь процесса дифференцирования» (там же, с. 14).

Здесь, очевидно, снова необходимо напомнить о специфике постструктуралистской терминологии, где понятие «сети», близкое тому, что под этим подразумевал Делез, употребляя термин «ризома», заменило традиционное для структурализма представление о структуре и отличается от него не столь строгим упорядочиванием отношений между своими составными частями и элементами, хотя некий принцип, как правило, весьма туманный, организованности все же сохраняется.

С точки зрения Рьяна все явления, объекты и концепции способны функционировать исключительно во взаимосвязи, во взаимном сцеплении, в общем переплетении отношений, конвенций, историй и институтов. Для него, как и для большинства постструктуралистов, идеи и представления обладают таким же реальным бытием, как и объекты предметного мира, мира вещей, точно так же и сам мир представляется ему текстуализованным, хотя, в противоположность йельцам, и наполненным социальным содержанием, поэтому любой литературный текст он рассматривает как неизбежно взаимосвязанный с социальным текстом.

«Анархичность децентрации» у М. Рьяна

Наибольший интерес в рамках исследуемой нами проблемы вызывает сравнение, проводимое Рьяном, между философией новых левых и деконструктивистов: оба эти течения, по ему мнению, обладают общими чертами, свидетельствующими о решительном сходстве их главных характеристик: «Приоритет плюральности над авторитарным единством, склонность скорее к критике, нежели к подчинению, неприятие логики власти и господства во всех их формах, утверждение принципа различия в противоположность тождеству и оспаривание этического универсализма» (там же, с. 213). Таким образом, у Рьяна децентрализация (или «децентрация») как способ противостояния любой централизованной власти, санкционированному и освященному властью авторитету в его любой форме — государственной власти, партийной политики, философской концептуальности или канонизированной литературной традиции — приобретает явно анархический оттенок в духе новых левых.

Нельзя не заметить, что в этом высказывании Рьяна весьма наглядно просматривается близость постструктуралистских установок с постмодернистскими, по крайней мере в том виде, как они были сформулированы немецким философом Вольфгангом Вельшем (286). Фактически можно с уверенностью сказать, что у Рьяна мы наблюдаем несомненное перерастание чисто постструктуралистской проблематики в тот конгломерат идей и представлений, который выступает как постструктуралистски-постмодернистский комплекс.

Негативная и позитивная герменевтика по Джеймсону

Ту же тенденцию мы наблюдаем и у другого американского исследователя, Фредрика Джеймсона, представляющего собой, как и Майкл Рьян, и Шошана Фельман, своего рода переходный франко-американский, если не франко-англо-американский, вариант постструктурализма. Его самые известные работы «Марксизм и форма: Диалектические теории литературы XX в.» (1971) (190) и «Политическое бессознательное: Повествование как социально символический акт» (1981) (191) отмечены существенным влиянием книги Рикера «Об интерпретации». Именно Рикеру Джеймсон обязан тем важным для его позиции разграничением, которое он проводит между негативной, деструктивной герменевтикой и герменевтикой позитивной.

Первая нацелена на демистификацию иллюзий — традиция, выводимая Джеймсоном из идей Маркса, Ницше, Фрейда и Дерриды, близкая, по его мнению, марксистской критике «ложного сознания». Вторая — позитивная герменевтика, пытающаяся получить доступ к «сущностным истокам жизни», связывается исследователем с концепциями диалогичности и карнавальности М. Бахтина, социальным утопизмом франкфуртских социологов и «антропологической марксистской философией» Э. Блоха с ее «принципом надежды». Несомненно, что Джеймсон и сам марксизм рассматривает через призму философского утопизма Блоха (и вообще из франкфуртской установки на утопию как на методологический принцип), когда утверждает: «Марксистская негативная герменевтика, марксистская практика собственно диалогического анализа должны в практической работе прочтения и интерпретации применяться одновременно с марксистской позитивной герменевтикой или расшифровкой утопических импульсов тех же самых по-прежнему идеологических текстов» (191, с. 296).

Джеймсон, работая в рамках так называемой «критики культуры», попытался создать свой вариант постструктурализма, где значительную роль играла бы методика анализа герменевтики и деконструктивизма. В частности, последний, несмотря на свой явный аисторизм, по мнению критика, «освобождает нас от эмпирического объекта: института, события или индивидуального художественного произведения, привлекая наше внимание к процессу его конституирования как объекта и его отношения к другим объектам, конституированным таким же образом» (там же с. 297).

В этом высказывании, пожалуй, явственнее всего проявляется феноменологическая установка Джеймсона на интенциональность сознания и неразделенность существования субъекта и объекта в мире опыта, что сразу снимает с повестки вопрос о какой-либо принадлежности, кроме как разве на уровне декларации, американского критика к марксизму. Если же оставаться в пределах постструктурализма, не только американского, но и западноевропейского, то тут эта работа Джеймсона сыграла свою роль, поскольку он смог объединить довольно широкий круг постструктуралистских концепций в своем стремлении интегрировать в некое целое идеи Дерриды, Фрая, Греймаса, Лакана, Рикера, Альтюссера, Машере, Леви-Стросса и Бахтина.

История — «текстуализация отсутствующей причины»

Специфика позиции Джеймсона в этой книге заключается в том, что, приняв за основу текстуалистский подход к истории и реальности, он попытался смягчить его, дав ему рациональное объяснение, насколько оно было возможно в пределах постструктуралистских представлений. Он подчеркивает, что «история — не текст, не повествование, господствующее или какое-либо другое, но, как отсутствующая причина (т. е. как причина, недоступная непосредственно сознанию человека и выводимая лишь только косвенно, на основании косвенных источников. Более подробно см. ниже. — И. И.), она недоступна нам, кроме как в текстуальной форме, и поэтому наш подход к ней и к самому реальному неизбежно проходит через стадию ее предварительной текстуализации, ее нарративизации в «политическом бессознательном» (191, с. 35). Подобного рода рационализированная текстуализация должна была, по мысли критика, помочь избежать опасности как эмпиризма, так и вульгарного материализма.

«Политическое бессознательное»

Самая же популярная его концепция — это выдвинутое им понятие «политического бессознательного». Джеймсон исходит из двух основных посылок. Во-первых, из абсолютной исторической, социальной, классовой и, следовательно, идеологической обусловленности сознания каждого индивида; и, во-вторых, из утверждения о якобы фатальной непроясненности, неосознанности своего положения, своей идеологической обусловленности, проявляемой всякой личностью. Особенно эта политическая неосознанность характерна для писателя, имеющего дело с таким культурно опосредованным артефактом, как литературный текст, представляющим собой «социально символический акт» (там же, с. 20). Таким образом, утверждается, что любой писатель при своей обязательной политической ангажированности оказывается неспособен ее осознать в полной мере. Выявить это политическое бессознательное и является задачей работы Джеймсона. Ограничиваясь пределами письменно зафиксированного сознания, критик и всю историю человечества определяет как целостное в своем единстве коллективное повествование, связывающее прошлое с настоящим. Это повествование характеризуется единой фундаментальной темой: «коллективной борьбой, цель которой — вырвать царство Свободы из оков царства Необходимости» (там же, с. 19). По мнению Джеймсона, концепция политического бессознательного поможет выявить искомое им единство этого непрерывного повествования — «рассказа истории», т. е. ее логику и «диалектику».

Структурная причинность вместо экспрессивной причинности у Альтюссера

Автор исследования разделяет критику Л. Альтюссера «экспрессивной причинности», восходящей к лейбницевской концепции «выражения». «Она, — пишет Альтюссер, — в принципе предполагает, что любое целое сводимо к своей внутренней сущности, в которой элементы целого являются всего лишь феноменальными формами выражения этого внутреннего принципа сущности, наличного в каждой точке целого, так что в любой момент можно написать уравнение: такой-то элемент (экономический, политический, юридический и т. д….) = внутренней сущности целого» (44, с. 188–189).

Для Альтюссера и солидарного с ним Джеймсона подобное понимание причинности — прежде всего в историческом плане — представляется явно механистическим и является всего лишь одним из видов широко распространенной «интерпретативной аллегории», в которой последовательность исторических событий или текстов и других культурных артефактов, переосмысляется в терминах некоего глубинного и «фундаментального», или «доминантного», повествования. Таким «аллегорическим доминантным повествованием» может быть, например, катастрофическое видение истории у Шпенглера или циклическое у Вико. Вместо этого Альтюссер выдвигает понятие структурной причинности, связанной с концепцией видимого отсутствия причины у Спинозы. Французский философ стремится придать своему толкованию структуры диалектический характер неразрывной связи целого и его частей, когда первое немыслимо без второго и не может быть сведено к какой-либо внешней по отношению к ним схеме, т. е. не может быть внеположным своим составляющим, а наоборот, только в них и способным себя выразить. Таким образом, структура у Альтюссера выступает не как организующий принцип, навязывающий элементам структуры схему их организации, идею порядка, существовавшую еще до образования самой структуры, а как нечто имманентно присущее этим элементам в их совокупности и возникшее в результате их взаимодействия. В этом смысле структура и называется философом отсутствующей причиной, поскольку проявляется только в результатах своего воздействия, в своих элементах и лишена статуса автономной независимой сущности.

Опираясь на эту теорию Альтюссера, Джеймсон вместо «вульгарно марксистской теории уровней» (191, с. 32), основывающейся на соотношении базиса и надстройки, где «главной определяющей инстанцией» является экономика, предлагает схему «альтюссеровского понимания проблемы», в которой способ производства отождествляется со структурой в целом или со «структурой во всей ее совокупности» (там же). В соответствии с подобными взглядами Джеймсон и трактует историю, понимая ее как отсутствующую причину всех поступков и мыслей людей, так как «она доступна нам только в текстуальной форме, и наша попытка постичь ее, как и саму реальность, неизбежно проходит через предварительную стадию ее текстуализации, нарративизации в политическом бессознательном» (там же, с. 35).

Джеймсон утверждает, что марксистская в его понимании теория литературы способна включать в себя другие «интерпретативные модусы и системы» (там же, с. 47) и что методологическая ограниченность последних всегда может быть преодолена при одновременном сохранении их позитивных достоинств посредством «радикальной историзации их ментальных операций» (там же). С этих позиций и явно статическая, по его признанию, аналитическая система французского семиотика А.-Ж. Греймаса, основанная скорее на принципе бинарных, а не диалектических оппозиций и определяющая взаимоотношения между уровнями текста в терминах гомологии, может быть присвоена для нужд «исторической и диалектической» критики в качестве модели «идеологической замкнутости» (т. е. конкретной идеологии писателя — суммы его сознательных и бессознательных политических взглядов, нашедших свое выражение в его произведениях).

«Семический квадрат» Греймаса применительно к Бальзаку

Критик утверждает, что семический квадрат Греймаса является жизненно важным инструментом для исследования семантических и идеологических хитросплетений текста, поскольку этот квадрат «намечает границы специфически идеологического сознания и определяет те концептуальные пункты, за пределы которых это сознание не способно выйти и между которыми оно обречено колебаться» (там же, с. 47).

Примером подобного подхода может служить анализ специфики бальзаковского реализма, рассмотренного критиком в специальной главе «Реализм и желание: Бальзак и проблема субъекта». Автор исследования считает для себя возможным делать обобщающие выводы о всем творчестве Бальзака на основе двух далеко не самых показательных и репрезентативных романов писателя: «Старая дева» и «Баламутка» (в русском переводе сохранилось первоначальное название романа «Жизнь холостяка»; новое заглавие предназначалось для второго издания «Человеческой комедии», не осуществившегося при жизни писателя).

Как конкретно проявляет себя «семический квадрат» Греймаса в джеймсоновской интерпретации реализма Бальзака? Содержание «Старой девы» в общих чертах сводится к борьбе за руку «старой девы» мадемуазель Кормон, одной из богатых невест города Алансона, между шевалье де Валуа, обломком старой аристократии, пробавляющимся доходами от игры в карты, и дельцом новой формации, бывшим военным поставщиком дю Букье, сумевшим в конечном счете одержать верх над своим противником.

«Старая дева», по убеждению критика, не просто матримониальный фарс и даже не только социальный комментарий о провинциальной жизни времен Реставрации и Июльской монархии; — это прежде всего дидактическое произведение и политический наглядный урок, где писатель попытался трансформировать события эмпирической истории в своеобразное состязание претендентов, «в котором могут быть проверены стратегии разных классов» (191, с. 164).

Джеймсон, исходя из своих фрейдистских представлений, во всем творчестве Бальзака видит постоянно происходящий сдвиг, смещение акцентов с политических, социальных проблем на семейные, половые, и именно к этой перспективе художественного мышления писателя сводит главную специфику его творчества. В этом плане роман «Старая дева» приобретает «аллегорическую структуру» — лежащее в его основе «утопическое измерение» — и предстает как повесть о всеобъемлющем и всепроникающем желании (одновременно сексуального и экономического характера), повесть, «в которой эротическое послание (т. е. содержание) фарса должно быть прочитано как метафорическая фигура желания обрести поместье и личный успех, а также найти решение социального и исторического противоречия» (там же, с. 158).

Желательное мышление

Иными словами, художественный процесс понимается Джеймсоном как результат своего рода «желательного мышления», в ходе которого желания писателя, не найдя удовлетворения в действительности, компенсируются в мире художественного вымысла. Причем этот мир вымысла состоит из причудливого переплетения утопических элементов авторской фантазии и реальностей современной писателю действительности. Понять логику, по которой образуются связи между этими элементами, с точки зрения критика, можно при помощи семического квадрата глубинной смысловой структуры, первобытного мышления бальзаковского мироощущения, т. е. его политического бессознательного, в котором неразрешимый «логический парадокс противоречий» посредством логических пермутаций и комбинаций «стремится достичь псевдорешения на утопическом уровне» (191, с. 167).

На основе данной методики Джеймсон обнаруживает в «Старой деве» Бальзака «бинарную оппозицию между аристократической элегантностью и наполеоновской энергией» (там же, с. 48), которую отчаянно пытается преодолеть «политическое воображение» писателя, с одной стороны, порождая как контрадикторные отношения между этими понятиями, так и все логически доступные их синтезы, и в то же время, с другой — оказываясь неспособным ни на миг выйти из этой оппозиции. Каждый из членов оппозиции является сложным комплексом представлений, обладающих внутренне противоречивым характером. «Аристократическая элегантность» связывается с двумя группами понятий. В первую входят «старый режим», поклонником и апологетом которого, как подчеркивает Джеймсон, был Бальзак, «органическое общество», его «законность» и «легитимность»; во вторую — культура с ее семантическим полем, определяемым понятиями «неактивность» и «пассивность». При этом наполеоновская энергия также «дизъюнктируется» на семы «энергия» с ее символическим олицетворением в фигуре Наполеона и «буржуазия» с ее характеристиками «незаконности», «импотенции» и «стерильности».

Таким образом, Джеймсон выделяет четыре основные семы — единицы значения: старый режим, энергия, культура и буржуазия, каждая из которых обладает специфическими характеристиками, т. е. семантическим полем, и служит символическим определением характера персонажа. В результате подобных абстрактно-спекулятивных операций и возникает семический квадрат властных структур:

s СТАРЫЙ РЕЖИМ органическое общество легитимность

–s ЭНЕРГИЯ Наполеон

–S КУЛЬТУРА неактивность

S БУРЖУАЗИЯ незаконность пассивность импотентность стерильность

Определенный таким образом семический квадрат дает, с точки зрения исследования, четыре основные антропоморфные комбинации, являющиеся «повествовательными характерами» романа. Семы s и S-образуют характер шевалье де Валуа, комбинация s и S — антропоморфное содержание дю Букье. Явно «непоследовательный синтез», по определению критика, буржуазного происхождения и культурных ценностей реализуется в судьбе несостоявшегося поэта Атаназа Грансона — еще одного неудачного претендента на руку мадемуазель Кормон.

Четвертая антропоморфная комбинация, дающая «идеальный синтез», представлена виконтом де Труавиль, обладающим не вызывающим сомнения «законностью» своего аристократического происхождения и «военной доблестью, наполеоновского типа» (там же, с. 168). Виконт де Труавиль, таким образом, по определению критика, служит «фигурой горизонта» в бальзаковском романе и представляет своего рода вероятную альтернативу реальной истории, в которой была бы возможна «подлинная Реставрация» при условии, если аристократия смогла бы учесть данный ей предметный урок, т. е. понять, что она нуждается в сильном человеке, соединившим в себе аристократические ценности с наполеоновской энергией. На уровне фантазии, замечает Джеймсон, «Бальзак, очевидно, имел в виду самого себя» (там же, с. 169).

Идеальным выходом из затруднений «старой девы» и был бы ее брак с де Труавилем, о чем она мечтала, но, как выяснилось впоследствии, виконт был женат. Крушению планов героини критик придает провиденциальный смысл, так как оно в его глазах символизирует несбыточность для него самого решить главное противоречие своих взглядов даже на уровне семейного счастья: «Роковая судьба мадемуазель же Кормон — быть замужем и оставаться при этом старой девой — представляется не решением проблемы, а всего лишь ужасным наглядным уроком» (там же).

Критик постоянно подчеркивает, что это видение Бальзака не следует понимать как логически сформулированные и обоснованные высказывания о политических позициях или об идеологических возможностях, объективно существовавших во Франции в эпоху Реставрации. Это видение предстает в его творчестве скорее в виде особой структуры «частной политической фантазии» (там же, с. 48) и является отражением «частного либидинального аппарата» — специфического механизма желания, определявшего структуру политического мышления Бальзака. Вслед за Ж. Делезом и Ж.-Ф. Лиотаром Джеймсон считает, что подобное, по своей сути утопическое, представление о действительности, — или, как его определяют психологи, фантазм, игравший роль протоповествовательной структуры романов Бальзака, — в принципе свойственно каждому человеку и является основным средством выражения «нашего опыта реального» (там же, с. 48).

«Формальная седиментация» — сохранение остатков старых форм

Основываясь на идеях Гуссерля, Джеймсон выводит модель «формальной седиментации», т. е. сохранения в новых жанровых образованиях остатков старых жанровых форм. В соответствии с этой моделью в основе вновь рождающейся «сильной формы жанра» (там же, с. 141) лежит «социосимволический коммуникат», т. е., иными словами, любая форма имманентно и сущностно обладает неотъемлемой от себя идеологией. Когда эта форма заново осваивается и переделывается в совершенно ином социальном и культурном контексте, ее первоначальный коммуникат (сообщение, послание и т. д. — идеологически и социально окрашенное содержание) по-прежнему за ней сохраняется и должен быть признан в качестве функционального компонента новой формы, в состав которой старая форма входит в том или ином виде.

История музыки, по утверждению критика, дает наиболее характерные примеры этого процесса, когда народные танцы трансформируются в аристократические формы типы менуэта (то же самое происходит и с пасторалью в литературе), чтобы затем быть заново присвоенными романтической музыкой для совершенно новых идеологических (и националистических) целей. Идеология самой формы, считает Джеймсон, «выпавшая таким образом в осадок» (там же, с. 141), сохраняется в поздней по времени появления и более сложной структуре в виде «жанрового коммуниката», который сосуществует, — или вступая в противоречие, или выступая в качестве опосредующего, «гармонизирующего механизма», — с элементами, возникшими на более поздней стадии развития какой-либо формы.

Интертекстуальность как «сохранение старых форм»

Это понятие текста как синхронного единства структурно противоречивых или гетерогенных элементов (в данном случае Джеймсон опирается на авторитет Эрнста Блоха, выдвинувшего концепцию синхронного неравномерного развития в рамках единой текстуальной структуры) определяется в исследовании как интертекстуальность. В терминах интертекстуальности важным оказывается даже не столько видимое сохранение пережитков старых форм (сюда входят, например, стереотипы жанрового поведения традиционных персонажей, по Греймасу — актантовых ролей: хвастливый воин, скупой отец, глупый жених — соперник героя и т. д.); более существенным объявляется значимое отсутствие в тексте этих скрытых пережитков и рудиментов прежних генетических форм, — отсутствие, которое становится видимым только при реконструировании литературного ряда, дающем возможность восстановить опущенное звено.

В этом отношении новелла Эйхендорфа «Из жизни одного бездельника», по мнению Джеймсона, может служить примером подобной «негативной интертекстуальности». Театральность новеллы объясняется тем, что ее «текст может быть прочитан как виртуальная транскрипция театрального представления» (191, с. 137), поскольку он вписан в древнюю традицию комедии ошибок с двойниками, переодеванием, ритуальным разоблачением и т. д., ведущей свое происхождение от римской комедии и нашедшей свой новый расцвет в творчестве Шекспира.

Одной из характерных черт комедии ошибок является наличие в ее структуре двух сюжетных линий соответственно с действующими лицами высокого и низкого социального положения, при этом аристократическая линия сюжета дублируется в подсюжете персонажа низкого происхождения. Новелла Эйхендорфа и может быть понята как система с двойным сюжетом, в которой читателю, однако, предлагается только побочная, снижение-комическая линия с героями из низших классов. Джеймсон считает, что здесь аристократическая линия сюжета структурно подавляется «по стратегическим причинам, поскольку ее явное присутствие могло послужить для нового послереволюционного читателя (имеется в виду французская буржуазная революция 1789–1794 гг. — И. И.) невольным напоминанием о сохранении в Германии полуфеодальной структуры власти» (там же, с. 138).

«Реификация»

Много места в «Политическом бессознательном» уделено раскрытию понятия «реификации», происходящей в сознании человека периода позднего капитализма. Реификация — овеществление, гипостазирование, т. е. процесс превращения абстрактных понятий в якобы реально, существующие феномены, приписывания им субстанциональности, в результате которой они начинают мыслиться как нечто материальное, — интерпретируется Джеймсоном по отношению к искусству как неизбежное следствие его общего развития, в ходе которого происходит расщепление первоначального синкретизма и выделение отдельных видов искусства, а затем и их жанров. Этот непрерывный процесс дифференциации ставится в прямую зависимость от процесса потери человеком ощущения своей целостности как индивида (недаром латинское «индивидуум» означало «атом», т. е. нечто уже более неделимое). В свою очередь, это вызвало вычленение и обособление друг от друга различных видов восприятия и ощущения, потребовавших для своего закрепления («усиления опыта») и уже упоминавшейся дифференциации искусств, и повышения их экспрессивности.

Оба эти процесса мыслятся Джеймсоном как взаимосвязанные и взаимообуславливающие, и причина их порождения приписывается дегуманизации человека, возникшей с началом капиталистической эпохи. Как утверждает критик, реификация и искусство модернизма являются двумя гранями «одного и того же процесса, выражающего внутренне противоречивую логику и динамику позднего капитализма» (191, с. 42). В то же время исследователь подчеркивает, что модернизм не просто «является отражением социальной жизни конца XIX столетия, но также и бунтом против этой реификации и одновременно символическим актом, дающим утопическую компенсацию за все увеличивающуюся дегуманизацию повседневной жизни» (там же). Эта компенсация носит либидинальный характер и происходит в результате психической фрагментации сознания человека в процессе систематической квантификации, т. е. сведения качественных характеристик к количественным, и рационализации его жизненного опыта. В целом это — следствие растущей специализации профессиональной деятельности человека, в ходе которой он сам превращается в орудие производства.

Исследователь утверждает, что психика человека и его чувства восприятия в значительно большей степени являются результатом социально-исторического, нежели биологического развития. В частности, и процесс реификации лучше всего может быть проиллюстрирован на эволюции одного из пяти чувств — зрения, которое в процессе своей дифференциации не только якобы оказалось способным постичь ранее не доступные для восприятия объекты, но даже и само их породить. Так, синкретизм и нерасчлененность визуальных характеристик ритуала, сохраняющих и сейчас свою функциональность в практике религиозных церемоний, в результате секуляризации искусства транформировались в станковую живопись с целым веером различных жанров: пейзаж, натюрморт, портрет и т. д., а затем в ходе революции восприятия у импрессионистов чисто формальные признаки живописного языка, языка цвета стали превращаться в самоцель вплоть до провозглашения автономности визуального у абстрактных экспрессионистов.

То же самое, по мнению критика, относится и к обостренному чувству языка у писателей-модернистов, например, к стилистической практике Конрада. В целом исследователь оценивает модернизм как позднюю стадию буржуазной культурной революции, «как конечную и крайне специфическую фазу того огромного процесса трансформации надстройки, при помощи которой обитатели более старых общественных формаций культурно и психологически подготавливаются для жизни в эпоху рыночной системы» (там же, с. 236).

Теория «социального текста» и «культурная критика»

То направление, которое выразила эта книга Джеймсона, подводит нас к вопросу о так называемой «культурной критике». Если и существует какое-то различие между проблематикой социального текста и культурной критики, то оно состоит в основном в том факте, что сторонники социального текста гораздо чаще склонны впадать в крайности вульгарного социологизирования и, как правило, заявлять о себе как о марксистах, шокируя своей леворадикальной фразеологией умеренно — либеральных литературоведов, также пытающихся преодолеть внутрилитературную замкнутость йельских критиков.

Проблема культурных исследований, или, вернее, культурологических исследований, представляет интерес в том плане, что она вплотную смыкается с постструктуралистской проблематикой, в частности, и с постструктуралистской постановкой вопроса в целом. Именно в специфике той сферы действительности, от которой получило название направление «культурной критики», четко прослеживается переход от постструктурализма к постмодернизму. Сам же вопрос о культурной критике довольно сложен. Не обладающее целостным характером, но заявившее о себе в основном в 80-х годах как довольно влиятельное течение литературоведческой и искусствоведческой мысли, оно в принципе выходит за пределы левого деконструктивизма и относится к новейшим тенденциям постмодернизма. Если кратко охарактеризовать это течение, то оно, будучи весьма неоднородным по своим идеологическим импульсам и философским ориентациям, в какой-то мере знаменует собой возврат к традициям культурно-исторического подхода и апеллирует к практике социально-исторического анализа. Хотя тут же надо сказать, что исторический момент в нем выступает в ослабленной форме, что является следствием общего упадка на Западе исторического сознания. Поэтому, с точки зрения наиболее адекватного определения, культурную критику следовало бы назвать культурно-социологической критикой. Специфической особенностью этого типа исследований является настойчивый призыв изучать прежде всего современную культуру.

Существенное влияние на нее опять же оказали разного рода неомарксистские концепции, сторонники которых часто заявляют о себе как о приверженцах аутентичного марксизма. Например, Джеймсоном таких деклараций сделано немало. В конце 1982 г. он заявил: «Марксизм на сегодня является единственной живой философией, которая обладает концепцией единого целостного знания и монизма (очевидно, он имеет в виду монизм марксизма — И. И.) дисциплинарных полей; он пронизывает насквозь сложившиеся ведомственные и институциональные структуры и восстанавливает понятие универсального объекта изучения, подводя фундамент под кажущиеся разрозненными исследования в экономической, политической, культурологической, психоаналитической и прочих областях» (189, с. 89).

По мнению Джеймсона, единственным эффективным средством против фрагментации, порожденной академической специализацией и «департаментализацией знания», является проверенная марксистская практика культурной критики, превосходящей по своей эффективности эфемерное трюкачество эклектизма современных интердисциплинарных исследований.

«Текстуальная власть» Скоулза

С призывом создать эффективную методику изучения современной культуры выступил и бывший структуралист Роберт Скоулз в книге «Текстуальная власть: Литературная теория и преподавание английского» (1985): «Мы должны прекратить «преподавать литературу» и начать «изучать тексты». Наш новый понятийный аппарат должен быть посвящен текстуальным исследованиям… Наши излюбленные произведения литературы не должны, однако, затеряться в этой новой инициативе, но исключительность литературы как особой категории должна быть отвергнута. Все виды текстов: как визуальные, так и вербальные, как политические, так и развлекательные — должны восприниматься как основание для текстуальности. Все текстуальные исследования должны быть выведены за пределы дискретности одной страницы или одной книги и рассматриваться в контексте институциональных практик и социальных структур…» (263, с. 16–17).

Здесь мы видим все тот же импульс к замене традиционного понятия литературы постструктуралистской концепцией текстуальности и требование включать в исследование литературы как тексты самого разного вида, так и социальные формы различных жизненных практик. Все это очень напоминает поздних телькелевцев, в первую очередь Кристеву, а также несомненно теоретический проект Фуко. Разница заключается в большем акценте на социологический аспект бытования литературы и ее связи со всеми видами дискурсивных практик.

В 1985 г. при Миннесотском университете был создан журнал «Культурная критика» (Cultural critique, Minneapolis, 1985), выступивший с широковещательной программой исследований в этой области. Его редакторы заявили в «Проспекте», что цель этого издания в самом общем виде «может быть сформулирована как изучение общепринятых ценностей, институтов, практик и дискурсов в разных их экономических, политических, социологических и эстетических конституированностях и связанных с ними исследованиях» (253, с. 5). Задачу журнала его редакторы видят в том, чтобы «заполнить обширную область интерпретации культуры, которая на данный момент определяется соединением литературных, философских, антропологических и социологических исследований, а также марксистского, феминистского, психоаналитического и постструктуралистского методов» (там же, с. 6).

Насколько широк интерес к подобного рода исследованиям, показывает состав редколлегии журнала, куда вошли неомарксисты Фредрик Джеймсон, Фрэнк Лентриккия и Хейден Уайт, независимые левые постструктуралистские герменевтики Поль Бове и Уильям Спейнос, лингвист и философ Ноам Хомский, известный литературовед левоанархистской ориентации Эдвард Сейд, феминистки Элис Джардин и Гайятри Спивак и представитель «черной эстетики», родившейся в недрах негритянского движения за свои права, христианский теолог и леворадикальный критик культуры Корнел Уэст, обратившийся в 80-х годах к постструктурализму. Кстати, в первом же номере этого журнала он опубликовал приобретшую, популярность статью «Дилемма черного интеллектуала» (287). Членами редколлегии стали также и британские постструктуралисты Терри Иглтон, Стивен Хит, Колин Маккейб и Реймон Уильямс, которых исследователь американского деконструктивизма Винсент Лейч безоговорочно называет марксистами, отметив при этом, что право на первенство в этой области вне всяких сомнений принадлежит британским левым.

Специфика английского постструктурализма

Это опять возвращает нас к вопросу о специфике английского постструктурализма: в отличие от Северной Америки, где постструктуралистские концепции первоначально оформились в виде аисторического модуса Йельского деконструктивизма, эволюционная траектория постструктурализма в Англии была совершенно иной. И, может быть, самым существенным в ней было то, что постструктурализм в Британии с самого начала выступил как широкое интеллектуальное движение практически во всем спектре гуманитарного знания, — движение, отмеченное к тому же весьма характерной для традиции литературоведения этой страны социальной озабоченностью и тяготением к конкретно-историческому обоснованию любого вида знания. Эта укорененность литературной критики в социально-общественной проблематике — традиция именно английского либерального гуманитарного сознания, оказавшегося способным в свое время даже явно формалистическим тенденциям новой критики придать несомненную социокультурную направленность, о чем красноречиво свидетельствует весь творческий путь Фрэнка Ливиса.

Своеобразие английского постструктурализма, особенно на его начальном этапе, определялось также тем, что наиболее восприимчивой к его теориям средой оказались леворадикальные круги английской интеллигенции, по своим политическим симпатиям, господствовавшим на рубеже 60-х — 70-х гг., близкие различным версиям неомарксизма: Франкфуртской школе. Л. Альтюссеру, Антонио Негри, а иногда и Троцкому. Если говорить конкретно об Англии, то неомарксизм там развивался преимущественно в формах, получивших в современной науке определение так называемой сциентистской направленности в духе «теоретического антигуманизма» Л. Альтюссера (в частности можно особо выделить специфически британское течение 70-х гг. постальтюссерианства Б. Хиндесса и П. Херста) и «аналитического марксизма» (пожалуй, здесь в первую очередь следовало бы назвать не столько попытки Л. Коэна, относящиеся уже скорее к 80-м гг., выйти за пределы чисто лингвистической трактовки аналитической философии в сферу социальной философии, которой он занимался еще в молодости, сколько более непосредственно связанные с марксистской проблематикой труды Джона Элстера).

При этом, однако, следует иметь в виду, что постструктура лизм, со своей исконно ему присущей тенденцией соединять несочетаемое, и в своем британском варианте смог объединить два обычно противопоставляемые направления в неомарксизме: диалектически-гуманистическое и сциентистское. К первому традиционно относят фрейдомарксизм, и именно учение Лакана с самого начала являлось составной частью британского постструктурализма, его доктрины.

Этот марксистский, или неомарксистский элемент, разумеется, никогда не исчерпывал всю программу британского постструктурализма, более того, не входил во все его разновидности, но для значительной, если не подавляющей, части своих английских последователей и прежде всего, что особенно важно подчеркнуть — на своем первоначальном этапе — этапе становления — он сыграл значительную роль. Со временем его влияние стало ослабевать, а значение Лакана возрастать, хотя, справедливости ради, необходимо отметить, что в середине 80-х гг. можно было наблюдать своеобразный рецидив его теоретического воздействия. На все это можно конечно возразить, что все классификации в принципе более чем относительны, поскольку между Лаканом и Альтюссером легко найти содержательный параллелизм в общем ходе движения мысли, и это неоднократно отмечалось английскими постструктуралистами Маккейбом, Истхоупом и другими — особенно это касалось понимания субъекта как в принципе расщепленного (идея, возводимая современными теоретиками к Фрейду с его триадой Эго-Суперэго-Ид), внутренне разорванного существа, лишенного традиционно приписываемой ему цельности. Прежде чем дальше развивать эту тему совпадения и одновременного несовпадения результатов спекулятивных операций Альтюссера и Лакана в их трактовке субъекта, мне хотелось бы отметить один интересный факт. Английский постструктурализм начал складываться относительно рано (по сравнению, например, с американским деконструктивизмом) — в период конца 60-х гг., когда происходила трансформация структурализма в постструктурализм, и в значительной степени сохранил несколько архаизирующую тенденцию, восходящую еще к проблематике Франкфуртской школы. И эта ветвь британского постструктурализма, что представлена своей наиболее ярко выраженной социологизированной версией, навсегда сохранила интерес к альтюссеровской постановке вопроса.

Насколько актуальна эта тема для британского постструктурализма, указывает и тот факт, что в своей книге 1989 г. «Поэзия и фантазия» (131) Истхоуп при всем уже наметившимся критическом отношении к Альтюссеру уделяет ему немало и сочувствующих страниц, свидетельствующих о живости альтюссеровских традиций для социологически ориентированного английского варианта этой течения. Правда, сам Истхоуп, и неединичность его примера в этом отношении служит весьма примечательным показателем изменившейся тенденции, в своих принципах анализа заметно переориентируется даже не столько на Лакана, сколько на Фрейда. В этом плане характерна и та переоценка позиции Альтюссера, которую дает Истхоуп в этой книге: «Попытка Альтюссера присвоить, инкорпорировать психоанализ Лакана в исторический материализм в конечном счете не более успешна, чем аналогичная попытка Бахтина, и по той же самой причине: она оказывается неспособной обосновать автономность действия бессознательного» (там же, с. 31–32). Но даже и при этой критике исторического материализма в той его форме, которая еще десятилетие назад казалась Истхоупу неоспоримой, он и в этом своем труде не выходит за пределы традиционной социологической ориентации и главный тезис его труда состоит в утверждении постулата «поэзии как формы социальной фантазии» (там же, с. 46).

Характеризуя становление постструктурализма в Англии, Истхоуп в своей книге «Британский постструктурализм с 1968 г.» (1988), подчеркивает: «Поскольку в Британии постструктурализм был воспринят в рамках альтюссеровской парадигмы, то внедрение этой новой критики было нераздельно связано с вопросами идеологии и политики. Внутри этого дискурсивного пространства постструктурализм развивался в двух направлениях. Сначала постструктуралистские концепции были усвоены по отношению к проблемам текстуальности, т. е. в альтюссеровском анализе того, каким образом читатели конституировались текстом… Но при этом к постструктурализму прибегали также как к средству критики буржуазного субъекта, как к способу демонстрации того положения, что считавшийся самодостаточным субъект на самом деле является всего лишь структурой и следствием (т. е. результатом воздействия внеличностных сил — И. И.). В этом обличье постструктурализм проник в область социальных наук, историографии и социальной психологии» (130, с. 33).

Влияние идей Альтюссера

Значение Альтюссера для начальной стадии эволюции постструктурализма, или, если быть более точным, на стадии превращения структурализма в постструктурализм, существенно по многим параметрам, и не в последнюю очередь благодаря тому вкладу, который он внес в концепцию «теоретического антигуманизма», являющейся одной из главных констант общей доктрины постструктурализма. Для Альтюссера эта концепция заключается прежде всего в утверждении, что человек, как феномен во всей сложности своих проявлений и связей с миром, — в силу того, что он уже есть результат теоретической рефлексии, а не ее исходный пункт, — не может быть «объяснительным принципом» при исследовании какого-либо «социального целого».

Разумеется, это лишь только альтюссеровская версия теоретического антигуманизма, а их у теоретиков постструктурализма было немало и самого разного характера. В самых же общих чертах эта концепция заключается в признании того факта, что, независимо от сознания и воли индивида, через него, поверх его и помимо его проявляются силы, явления и процессы, над которыми он не властен или в отношении которых его власть более чем относительна и эфемерна. В этот круг явлений, как правило, входят мистифицированные в виде слепой безличной силы социальные процессы, язык и те сферы духовной деятельности, которые он обслуживает, область бессознательного желания как проекция в сферу общественных отношений коллективных бессознательных импульсов чисто психологического или сексуального характера, и т. д. и т. п.

Эта концепция необъяснима вне контекста того представления, против которого она направлена и влияние которого она стремится преодолеть: представления о суверенном, независимом, самодостаточном и равном своему сознанию индивиде как основе всего западного образа мышления, предопределившего, по мнению теоретиков постструктурализма, интеллектуальную эволюцию Запада за последние два столетия.

В британском постструктурализме, развивавшемся прежде всего в теоретическом поле концепций Альтюссера и Лакана, утвердилось основополагающее представление этого течения, своего рода краеугольный камень его доктрины, — тезис о языковом, дискурсивном характере человеческого сознания и о его изначальной расщепленности. Как пишет Истхоуп, «традиционная гуманистическая концепция субъекта, обладающего единым центром, целостного и трансцендентального, должна быть отвергнута» (130, с. 20). Впервые ставшую наиболее популярной теорию внутренней разорванности сознания человека предложил 3. Фрейд, постулировав свою известную триаду «Оно — Я — Сверх-Я». В британский постструктурализм она вошла в основном в том переработанном виде, который ей придал Ж. Лакан, переформулировав фрейдовские понятия соответственно как «реальное», «воображаемое», «символическое».

Именно эти концепции и легли в основу первоначального варианта английского постструктурализма, когда в 1971–1977 гг. группа (С. Хит, К. Маккейб. Л. Малви, Р. Кауард и. др.), объединившиеся вокруг журнала «Скрин», стали активно формировать национальную версию постструктурализма, преимущественно в сфере теории кино.

Насколько проблематика субъекта, т. е. в данном случае теоретические представления о природе человека, непосредственно связана с решением эстетических вопросов о роли читателя, о литературных направлениях, о принципах разграничения реализма и модернизма свидетельствует книга Кэтрин Белси «Критическая практика» (1980) (66), считающаяся в Англии классическим примером акцентированно социологизированной версии постструктурализма.

«Экспрессивный реализм» против «вопрошающего текста» модернизма

Белси противопоставляет «экспрессивный реализм» классического реалистического текста «вопрошающему тексту» модернизма. Первый посредством различных «дискурсивных операций» (иерархией дискурсов, принадлежащих разным рассказчикам, стилистическим иллюзионизмом, выделением центрирующей точки зрения, законченностью повествования), т. е. всех тех технических стратегий, которые реалистический текст пытается скрыть от читателя, создает у него иллюзию, что он является «трансцендентным и непротиворечивым субъектом, ставя его в позицию целостного субъекта, обладающего унифицирующим видением» (там же, с. 78). Так, например, в «Холодном доме» Диккенса Белси постулирует существование трех дискурсов: Эстер Саммерсон, анонимного иронического повествователя в третьем лице и возникающего в ходе чтения дискурса читателя, который в конечном счете «открывает истину» подлинной сложности романной ситуации.

В противоположность реалистическому вопрошающий текст «разрушает целостное единство читателя, препятствуя его идентификации с цельностью субъекта акта высказывания. Позиция автора, вписанная в текст, если она вообще может быть обнаружена, выглядит либо сомнительной, либо в буквальном смысле противоречивой» (там же, с. 91).

На сегодняшний день работа Истхоупа «Британский постструктурализм» (1988) (130) является единственной попыткой создать историю этого течения в Великобритании, начиная с 1968 г. и по конец 80-х гг. Однако, разумеется, было бы неверным оценивать всю ситуацию в английском постструктурализме лишь с точки зрения этого исследования — она отражает хотя возможно и наиболее существенную и распространенную, но только одну тенденцию. Книги К. Батлера, К. Норриса, Д. Этгриджа и Р. Янга, Д. Лоджа М. Брэдбери и многих других свидетельствуют о значительно более разнообразной картине. Дэвид Лодж тяготеет к культурно-исторической традиции, опосредованной соссюровской лингвистикой, и разрабатывает постмодернистский вариант постструктурализма. Дерек Эттридж и Роберт Янг при всей политической разнонаправленности своих взглядов отвергают традиционный марксизм и, испытывая несомненные симпатии к деконструктивизму, тем не менее не отрицают важность принципа историзма, хотя и всячески подчеркивают опосредованный характер его выражения в современных условиях. Кристофер Батлер, выступая в роли теоретика деконструктивизма (правда в широкой постструктуралистской перспективе), открыто призывает дополнить его тем, что он называет марксизмом. И наконец, Кристофер Норрис — самый последовательный сторонник деконструктивизма в Англии — пытается показать социально-экономическую основу критики де Мана и представить его таким же деконструктивным утопистом, каким был «марксистский утопист» Эрнст Блох.

Таким образом, картина постструктурализма в Великобритании гораздо более пестра, чем она представляется Истхоупу, но в одном он несомненно прав: английский постструктурализм (как с известными оговорками и то, что можно назвать деконструктивизмом Норриса, Батлера и Янга) гораздо больше проявляет внимания к социально-историческим аспектам общей постструктуралистской проблематики, чем их американские коллеги; он более социально озабочен и никогда не теряет из виду проблему «реального» (и далеко не всегда в лакановском смысле), какой бы опосредованной она ему ни представлялась.

Литература как «функциональный термин»

Для Лейча самыми влиятельными концепциями британских постструктуралистов являются «культурный материализм» Реймонда Уильямса, «риторическая и дискурсивная теории» Терри Иглтона (Лейч имеет в виду прежде всего получившую широкий резонанс книгу Иглтона «Теория литературы: Введение» (1983) (129), где и были сформулированы эти теории). Основное, что привлекает внимание Лейча у Иглтона, это его тезис, что литература отнюдь не представляет собой «неизменную онтологическую категорию» или объективную сущность, а всего лишь «изменчивый функциональный термин» и «социоисторическую формацию». Английский исследователь пишет: «Лучше всего рассматривать литературу как то название, которое люди время от времени и по разным причинам дают определенным видам письма, внутри целого поля того, что Мишель Фуко называл «дискурсивными практиками» (там же, с. 205).

Таким образом, преимущественным аспектом культурного исследования является не литература, а дискурсивные практики, понимаемые в историческом плане как риторические конструкты, связанные с проблемой власти, обеспечиваемой и проявляемой через специфическим образом откорректированное, отредактированное знание. В качестве таких дискурсивных форм Иглтон перечисляет кинокартины, телешоу, популярные литературные произведения, научные тексты и, конечно, шедевры классической литературы. Проповедуя плюрализм как критический метод, основанный на марксистской политике, Иглтон в отличие от большинства своих американских коллег четко ставит перед собой задачу социологической эмансипации человека: «Приемлемы любой метод или теория, которые будут способствовать цели эмансипации человечества, порождения «лучших людей» через трансформацию общества» (там же, с. 211).

На американском же горизонте, по мнению Лейча, культурные исследования сформировались под воздействием постструктуралистских концепций позднее — в 80-е годы; их сторонники «выдвинули аргумент, что не существует чисто дискурсивная, «пред- лишь или докультурная» реальность, или социоэкономическая инфраструктура: культурный дискурс конституирует основу социального существования так же, как и основу персональной личности. В свете подобной поэтики задача культурных исследований заключается в изучении всей сети культурных дискурсов» (213, с. 404). Соответственно решается и взаимоотношение литературы и действительности: «Литературный дискурс не отражает социальной реальности; скорее дискурс всех видов конституирует реальность как сеть репрезентаций и повествований, которые в свою очередь порождают ощутимые эмоциональные и дидактические эффекты как в эпистемологическом, так и социополитическом регистрах» (там же).

Феноменологическая традиция в «культурных исследованиях»

Перед нами все та же феноменологическая традиция в ее панъязыковой форме, восходящей еще к структурализму, которая существование самой действительности объясняет интенциональностью языковых (под влиянием Дерриды понимаемых как письменно зафиксированных) дискурсивных практик, — традиция, не то чтобы совсем отвергающая существование независимой от осознания человека реальности, сколько утверждающая ее недоступность сознанию в неопосредованной культурными концепциями и конвенциями форме. Поскольку степень этой опосредованности воспринимается как поистине бесконечная величина, то весь исследовательский интерес сосредотачивается на анализе механизмов опосредования, сознательно искусственный характер и противоречивость которых делают эту реальность столь зыбкой, изменчивой и неуловимой, что вопрос о ее адекватном постижении постоянно ставится под сомнение и фактически снимается с повестки дня.

Значение «культурных исследований»

Что же касается того, что собственно нового ввели в научный обиход культурные исследования то это несомненная переоценка эстетической значимости элитной, или канонической, литературы, бывшей до этого главным предметом серьезных академических штудий. В этом отношении важно отметить два момента. Во-первых, было существенно расширено поле исследования, в которое были включены и популярная литература, и масс-медиа, и субкультурные формы, — и все то, что нынче определяется как массовая культура в полном ее объеме, та эстетическая (вне зависимости от ее качества) культурная среда, которая явилась порождением технологической цивилизации XX в. Во-вторых, весь этот материал потребовал кардинальной переоценки такого понятия, как эстетическая ценность, — проблема, давно ставшая предметом внимания западноевропейских критиков, в основном теоретиков рецептивной критики. Здесь критики культуры пошли по пути решительной релятивизации эстетической ценности, доказательства ее принципиальной относительности и исторической ограниченности ее престижности, значимости, а следовательно, и влияния на весь механизм эстетических взглядов. В определенных случаях, как это пытаются доказать новейшие литературоведы, популярная песенка способна обладать большей эстетической ценностью, нежели любая пьеса Шекспира. В частности, об этом пишет Барбара Херрнстейн-Смит, подчеркивающая абсолютную условность всех литературных ценностей и оценок.

Социологизированный вариант постструктурализма в лице американского левого деконструктивизма и английского постструктурализма был, пожалуй, самым влиятельным направлением в постмодерне на протяжении почти всех 80-х годов. Разумеется, далеко не для всех его представителей были характерны леворадикальные эстетические взгляды, кроме того, он довольно слабо задел своим влиянием Францию и был скорее типичен для англоязычных стран, но во всех отношениях это было очень широкое интеллектуальное движение во всех гуманитарных науках, проявившее повышенное внимание к социальной проблематике человеческого существования.

За последние двадцать лет в Западной Европе и США большое распространение получил феномен так называемой феминистской критики. Она не представляет собой какой-либо отдельной специфической школы, обладающей только для нее характерным аналитическим инструментарием или своим собственным методом, и существует на стыке нескольких критических подходов и направлений: культурно-социологического, постструктуралистского, неофрейдистского и многих других. Единственное, что ее объединяет, — это принадлежность широкому и часто весьма радикальному, чтобы не сказать большего, движению женской эмансипации.

Разумеется, это движение за права женщины, за ее подлинное, а не формальное равноправие в сфере гуманитарных наук принимает особые, сублимированные формы теоретической рефлексии, которые в этой сфере особенно часто сопряжены с мифологичностью научного мышления, или, проще говоря, с научной фантастикой. Речь в данном случае идет не о традиционной мифологии антично-христианского происхождения, а о мифологии, укорененной в повседневном бытийном сознании и занятой проблемой полового распределения социально-психологически детерминированных функций и ролевого поведения женщины и мужчины. Для каждого конкретного исторического периода, точно так же, как и для любого направления в искусстве, характерна своя специфика в распределении поведенческих ролей и связанной с ними символики. Например, для искусства декаданса типична пара взаимосвязанных и взаимодополняющих образов: неврастеник-художник и роковая женщина — femme fatale.

Власть Логоса-Бога над Матерью-Материей

Однако основным исходным постулатом современного феминистского сознания является убеждение, что господствующей культурной схемой, культурным архетипом буржуазного общества Нового времени служит «патриархальная культура». Иными словами, все сознание современного человека, независимо от его половой принадлежности, насквозь пропитано идеями и ценностями мужской идеологии с ее мужским шовинизмом, приоритетом мужского начала, логики, рациональности, насилием упорядоченной мысли над живой и изменчивой природой, властью Логоса-Бога над Матерью-Материей.

Этим и объясняется необходимость феминистского пересмотра традиционных взглядов, создания истории женской литературы и отстаивания суверенности женского образа мышления, специфичности и благотворности женского начала, не укладывающегося в жесткие рамки мужской логики. Критика чисто мужских ценностных ориентиров в основном развернулась в англосаксонской, преимущественно американской, литературной феминистке, усилиями которой к настоящему времени создана обширная литература, многочисленные антологии женской литературы, научные центры, программы и курсы по изучению этого предмета. Сейчас практически нет ни одного американского университета, где бы не было курсов или семинаров по феминистской литературе и критике.

Дерридианская идея «фаллологоцентризма» и ее влияние на феминизм

Тем не менее значительная, если не преобладающая, часть феминистской критики развивается не столько в русле социокритического направления, сколько под влиянием неофрейдистски окрашенного постструктурализма в духе идей Жака Дерриды, Жака Лакана и Мишеля Фуко. Именно Деррида охарактеризовал основную тенденцию западноевропейской культуры, ее основной способ мышления как западный логоцентризм, т. е. как стремление во всем найти порядок и смысл, во всем отыскать первопричину и тем самым навязать смысл и упорядоченность всему, на что направлена мысль человека. При этом, вслед за Лаканом, он отождествил патернальный логос с фаллосом как его наиболее репрезентативным символом и пустил в обращение термин «фаллологоцентризм», подхваченный феминистской критикой. В одном из своих интервью в ответ на вопрос об отношении фаллологоцентризма к общему проекту постструктуралистской деконструкции, он заметил: «Это одна и та же система: утверждение патернального логоса… и фаллоса как «привилегированного означающего» (Лакан). Тексты, которые были мной опубликованы между 1964 и 1967 гг., только лишь прокладывали дорогу для фаллологоцентризма» (118, с. 311).

Надо отметить, что утверждение Дерриды о фактической тождественности логоцентризма и фаллологоцентризма вряд ли должно удивлять, поскольку он всегда работал в той сфере пансексуализированной мысли, которая столь типична для современного западного теоретического умонастроения. Что же касается именно феминистской критики, то ее специфика как раз и состоит в том, что логоцентризм она воспринимает как фаллологоцентризм, или, вернее, как фаллоцентризм. Стоит привести комментарий американского теоретика Дж. Каллера к этому высказыванию Дерриды, так как он довольно точно вычленил основные точки соприкосновения этих понятий: «В обоих случаях имеется трансцендентальный авторитет и точка отсчета: истина, разум, фаллос, «человек». Выступая против иерархических оппозиций фаллоцентризма, феминисты непосредственно сталкиваются с проблемой, присущей деконструкции: проблемой отношений между аргументами, выраженными в терминах логоцентризма, и попытками избегнуть системы логоцентризма» (87, с.172).

Критика «патернальной культуры» и особый женский путь

Эту проблему конфронтации с логосом патернальной культуры феминистская критика в зависимости от своей философско-теоретической ориентации осуществляла по-разному, но фактически всегда выходя на путь рефлексии об особой интуитивно-бессознательной природе женского способа осмысления мира и своего специфического образа бытия, деятельности в нем (agency). Однако эта общность подхода отнюдь не свидетельствует о единстве методологической практики данного течения.

Семь типов (и еще семь типов) феминистской критики

Насколько сложен состав феминистской критики, свидетельствуют и попытки ее классификации. В книге 1984 г. «Феминистские литературные исследования: Введение» (258) К. Рутвен насчитывает семь различных типов феминистской критики: («социофеминистски», «семиофеминистки», «психофеминисты», «марксистские феминисты», «социо-семиопсихо-марксистские феминистки», «лесбиянские феминистки» и «черные феминистки»), к которым В. Лейч в своей истории американской критики с 30-х по 80-е годы добавляет еще семь «критик»: «экзистенциалистскую», «читательской реакции», «речевых актов», «деконструктивистскую», «юнгианскую мифокритику», «антиколониалистскую критику «третьего мира», а также, вместе с Рутвен, «критику постструктуралистских антифеминистских феминистов» (213, с. 310).

Разумеется, предположение о существовании «14 типов феминистской критики» уже скорее из области чистейшего вымысла, граничащего с абсурдом и объяснимого лишь издержками классификаторского пыла, не подтверждаемого к тому же никакими конкретными доказательствами. Практически ни Рутвен, ни Лейч не смогли дать убедительных и, главное, развернутых характеристик различных направлений внутри общего течения литературного феминизма, сколь-либо отчетливо противостоящих друг другу по методике своего анализа, и ограничились лишь общими декларациями. Естественно, феминистская критика — далеко не монолитное явление, об этом постоянно говорят сами его сторонники (лучше было бы сказать, сторонницы), но не до такой степени, и из перечисленных методик анализа вряд ли хоть одна применяется вне связи с другими. Как правило, для практикующих феминисток характерен сразу целый набор, или комплекс, приемов и подходов, исключающий всякую возможность подобной мелочной детализации и классификации. И тот же Лейч не называет ни одного критика со столь узкой специализацией.

Французский и американский феминизм

Если обратиться к историческому аспекту проблемы, то вплоть до середины 60-х годов во французской феминистской критике заметно ощущалось воздействие идей экзистенциализма в той психоаналитической интерпретации, которую ему придал Сартр и которая была подхвачена и разработана Симоной де Бовуар и Моникой Витгиг. Речь прежде всего идет о весьма влиятельной в англоязычном мире книге де Бовуар 1949 г. «Второй секс», переведенной в 1970 г. на английский (65). Здесь она дала экзистенциалистские формулировки инаковости и аутентичности женской личности и выдвинула популярную в мире феминизма идею, что понятие фаллоса как выражения трансцендентального превращает «Я» женщины в «объект», в «Другого». В 70-е годы доминирующее положение во французском феминизме заняла постструктуралистски ориентированная критика (наиболее видные ее представительницы: Ю. Кристева, Э. Сиксу, Л. Иригарай, С. Кофман). Характерно, что структурализм, идеологически чуждый проблеме авторства и личности творящего, пишущего субъекта, всегда оставался вне круга научных интересов феминистской критики.

В Америке картина была совершенно иной. Практически все 70-е годы там господствовала более или менее стихийно социологически ориентированная критика с довольно эклектическим коктейлем философских влияний, наиболее ощутимыми из которых (по крайней мере по фразеологии) были экзистенциализм (в симон-де-бовуаровском варианте) и фрейдизм в различных его версиях. Фактически эта социологизирующая доминанта американского феминизма сохраняется и поныне, хотя в 80-х годах произошла заметная философская переориентация на постструктурализм, разумеется, затронувшая не всех литературных феминисток, но, пожалуй, самых влиятельных. При всем том, что, конечно, нельзя всю современную американскую феминистскую критику целиком безоговорочно относить к постструктурализму, тем не менее именно постструктуралистские концепции оказались наиболее приемлемыми для обоснования специфики женского самосознания, каким оно представлялось и как оно понималось большинством феминисток 80-х годов.

«Вплоть до недавнего времени, — писала Э. Шоуолтер в самом начале 80-х годов, — феминистская критика не обладала теоретическим базисом; она была эмпирической сиротой в теоретическом шторме. В 1975 г. я была убеждена, что ни один теоретический манифест не способен адекватно отразить все те разнообразные методологии и идеологии, которые именовали себя феминистским чтением или письмом» (265, с. 10).

Последующее развитие феминистской критики заставило Шоуолтер изменить свою точку зрения, но и для того времени ее утверждение вряд ли может считаться достаточно обоснованным, и если оно и соответствовало действительности, то лишь американской, поскольку во Франции и Англии положение было другим. Да и в самой Америке преобладающим способом самосознания женской критики была ориентация на психоанализ Фрейда и Лакана, на различные социологические (в том числе и марксистские) концепции, а также на теории языкового сознания в их постструктуралистском толковании. Другое дело, что те разрозненные, как казалось поначалу, влияния лишь только в 80-е годы стали восприниматься как более или менее единый постструктуралистский комплекс идей, наиболее приемлемый для анализа инаковости женского сознания и тех средств, при помощи которых эта инаковость находит свое выражение в литературе.

Хотя в 70-е годы американская феминистская критика создала свою традицию анализа литературы и пользовалась несомненным влиянием и за пределами страны, первоначальная ориентация лишь на эмпирику исследования обусловила и слабость концептуального обоснования, и уязвимость перед теоретической экспансией французского феминизма.

В 80-е годы ускоренное усвоение представлений, концепций и терминологии постструктурализма, преимущественно в той форме, которую придали французские феминисты, в значительной мере стерло различие между французской и американской версиями этого критического течения. В США этот переход на позиции французского литературоведческого феминизма (или, скажем более осторожно, — усвоение и активное приспособление концепций Кристевой, Иригарай и С иксу к социологизированному горизонту понимания американской феминистской критики) в основном начался после выхода в 1979 г. сборника их статей на английском языке «Новые французские феминизмы» (246). До того, по свидетельству Э. Шоуолтер, «дебаты структуралистов, постструктуралистов и деконструктивистов воспринимались как сухие и ложно объективистские, как выражение злоумышленного мужского дискурса, которого так стремились избежать многие феминистки» (265, с. II). Во всяком случае, именно со второй половины 80-х годов в англоязычном мире развернулась резкая критика традиционного американского феминизма как проявления буржуазного либерализма и гуманизма со стороны таких постструктуралистских теоретиков феминизма, как Торил Мой, Крис Уидон, Рита Фельски и т. д. (242, 285, 139).

В результате и такие влиятельные в литературоведении США 70-х годов фигуры, как Элейн Шоуолтер, Барбара Кристиан, Сандра Гилберт и Сьюзан Губар, авторы наиболее популярных исследовании психосоциологического плана допостструктуралистского периода американского литературоведческого феминизма («Их собственная литература: Британские писатели-женщины от Бронте до Лессинг» (1979) Э. Шоуолтер (266), «Безумная на чердаке: Женщина-писатель и литературное воображение в XIX в.» (1979) С. Гилберт и С. Губар (163), стали переходить на новые теоретические позиции. Как отмечает С. Фридман, «эти и другие феминистские критики в течение 1980-х годов все в большей и большей степени… заимствовали концепции и интерпретативные стратегии у постструктурализма, особенно у его феминистских форм» (157, с. 480), хотя и подчеркивает, что они «сохранили пересмотренные версии таких концепций, как «автор», «идентичность», «Я», «деятельность» и тому подобное» (там же). Она приводит в качестве примера нового симбиоза постструктуралистских идей и традиционной американской психосоциологичности работы Рейчел Блау Дю Плесси «Письмо и несть ему конца: Нарративные стратегии в женской литературе XX в.» (1985) (126), Патриции Йегер «Милобезумные женщины: Стратегии эмансипации в женском письме» (1988) (294) и Алисии Острайкер «Крадя язык: Возникновение в Америке женской поэзии» (1986) (248).

Проблема личности, столь важная для постструктурализма, особенно болезненно ощущалась феминистским сознанием, поскольку именно поиски специфики женского сознания, женского «Я», его аутентичности, определяемой в противопоставлении традиционному, «буржуазному» представлению о «мужском Я», якобы воплощенном в застывших и окостеневших культурных стереотипах и клише западной цивилизации, всегда были и по-прежнему остаются основной сверхзадачей феминистской критики.

Пересмотр постструктурализма в феминистской критике

В связи с этим следует остановиться еще на одном факторе общетеоретического плана. В конце 80-х годов стала явственно себя обнаруживать наметившаяся в рамках собственно постструктуралистской теории тенденция к отказу от риторической установки на абсолютную децентрацию и интертекстуализацию человеческого «я». выразившуюся в литературоведческом плане в концепции смерти автора. Как таковая эта новая для постструктурализма тенденция была обозначена в работах М. Фуко 1984 г. «Пользование наслаждением» и «Забота о себе» (155, 153) и Дерриды 1987 г. «Психея: Изобретение другого» (118) и получила свое дальнейшее отражение в таких исследованиях, как «Пределы теории» (1989) Томаса Каванага (218), «Выявляя субъект» (1988) Поля Смита (269), «Технологии Я: Семинар с Мишелем Фуко» (1988) (274).

Определенная часть феминистской критики, прежде всего в США, живо откликнулась на этот сдвиг в теоретической парадигме постструктуралистской доктрины, и с явной реакцией на опережение Челесте Шенк и Лиза Раддик организовали в 1989 г. очередную сессию «МЛА» под многообещающим названием «Феминистская ангажированность после постструктурализма». Тем не менее пока довольно трудно судить, насколько эта столь громко заявленная послепостструктуралистская перспектива действительно означает сколь-либо серьезный разрыв с постструктуралистскими представлениями. Те работы, в которых затрагивается проблематика значимости гуманистического феминизма в его конфронтации и совместимости с постструктурализмом — «Гинезис: Конфигурации женщины и современности», (1985), Алисы Джардин, (194), «Приходя к соглашению: Феминизм, теория, политика» (1989) (85), «Говоря по существу: Феминизм, природа и различие» (1989) Дайаны Фасс (158), или сборник статей под редакцией Линды Николсон «Пол и теория: Феминизм/постмодернизм» (1990) (159), — свидетельствуют, скорее, о «сдвиге внутри самого постструктурализма», как об этом говорит Сьюзан Фридман, лишь частично, по ее собственному признанию, являющемся также и результатом «критики со стороны» (157, с. 466).

Критика фрейдистского образа женщины

Таким образом, основной теоретический импульс феминистская критика получила от своего французского варианта, представительницы которого начали свою деятельность прежде всего с пересмотра традиционного фрейдизма. Так, например, в работах «Хирургическое зеркало, о другой женщине» (1974) (186) и «Этот пол, который не один» (1977) (185) Люс Иригарай решительно критикует фрейдовскую концепцию женщины как неполноценного мужчины, утверждая, что в своих представлениях о женщине он оказался пленником традиционных философских и социальных предрассудков. В свою очередь Сара Кофман в «Загадке женщины: Женщина в текстах Фрейда» (1980) (196) предприняла деконструктивистский анализ творчества Фрейда, пытаясь доказать, что его теория, которая столь явно отдает предпочтение мужской сексуальности, противоречит сама себе, т. е. сама себя деконструирует. Более того, сами мизогинические, женоненавистнические писания Фрейда, способные тайное сделать явным (собственно цель любого психоаналитического сеанса), благодаря де конструктивистскому прочтению и якобы вопреки своей воле выявляют угрожающую мощь и превосходство, примат женского начала.

Мужская моносексуальность и женская бисексуальность

Эта тенденция по сути дела и является основной в феминистской критике. Например, Элен Сиксу в своих «Инвективах» (84) противопоставляет невротическую фиксацию мужчины на «фаллической моносексуальности» женской «бисексуальности», которая якобы и дает женщинам привилегированное положение по отношению к письму, т. е. литературе. По ее мнению, мужская сексуальность отрицает инаковость, другость, сопротивляется ей, в то время как женская бисексуальность представляет собой приятие, признание инаковости внутри собственного «Я» как неотъемлемой его части, точно так же, как и природы самого письма, обладающего теми же характеристиками: «Для мужчины гораздо труднее позволить другому себя опровергнуть; точно таким же образом и письмо является переходом, входом, выходом, временным пребыванием во мне того другого, которым я одновременно являюсь и не являюсь» (84, с.158).

Литература — женского рода

Таким образом, само письмо как таковое, а следовательно, и литература объявляется феноменом, обладающим женской природой (ecriture feminine); что же касается литературы, созданной женщинами, то ей вменяется особая роль в утверждении этого специфического отношения с «Другим», поскольку она якобы обладает более непосредственной связью с литературностью, а также способностью избежать мужских по происхождению желаний господства и власти.

Истина — женского рода

С этим связаны попытки Юлии Кристевой, Люс Иригарай и Сары Кофман утвердить особую, привилегированную роль женщины в оформлении структуры сознания человека. Если объективно оценивать их усилия, то придется охарактеризовать их как стремление создать новую мифологию, чтобы не сказать, мистику женщины. Кристева, например, постулирует существование фигуры «оргазмической матери», «матери наслаждения», в которой соединились признаки материнского и сексуального, причем исследовательница связывает ее бытие с бытием «искусства-в-языке», или «языка-искусства» как «материнского наслаждения» (202, с. 409–435).

Здесь Кристева откровенно вступает в область активного мифотворчества, особенно характерного для нее с середины 70-х годов. Она интенсивно перерабатывала и интерпретировала эросную символику Платона, особенно его аналогию между понятиями «матери» и «материи» (как праматери всего), переосмысляя их в неофрейдистском ключе. При этом в духе популяризированной Дерридой манеры Хайдеггера играть словами, созвучиями и неологизмами она, например, определяет женское начало как пространство не только письма, но и истины — «le vreel» (от le vrai и le reel), что условно можно перевести как «реально истинное», и от vrai-elle — «она-истина», чтобы подчеркнуть женскую природу этого понятия) (145, с. II). Эта истина, утверждает Кристева, «не представляема» и «не воспроизводима» традиционными средствами и лежит за пределами мужского воображения и логики, мужского господства и мужского правдоподобия.

«Категорическая женщина» отказывается от комплекса кастрации

В подобного рода научной фантастике Кристева далеко не одинока. Близкая ей по духу и методологии Люс Иригарай также призывает женщин признать свою силу как проявление прафеномена «земля-мать-природа / воспроизводительница» и предпринимает попытки создать собственную мифологию, оправдывающую это триединство. В принципе и более трезвая С. Кофман, далекая от соблазна мифотворчества, в своей «Загадке женщины» (196) идет тем же путем. Демонстрируя преобладание символа матери в теории Фрейда, Кофман представляет ее не только как загадку, которую нужно разгадать и расшифровать, но и как истинную учительницу правды. На этой основе она развивает понятие «категорической женщины», отказывающейся принять как неизбежность комплекс кастрации, приписываемый ей Фрейдом и в известной степени Дерридой, и вместо этого утверждающей свою собственную сексуальность, по своей приводе двойственную и принципиально неопределимую.

В определенной степени все эти теории так или иначе связаны с концепцией бисексуальности женщины, выдвинутой Фрейдом и получившей поддержку в модели Дерриды, согласно которой и мужчина, и женщина оба являются вариантами «архиженщины». Как мы видели, все усилия французских теоретиков феминистской критики были направлены на переворот, на опрокидывание традиционной иерархии мужчины и женщины, на доказательство того, что женщина занимает по отношению к мужчине не маргинальное, а центральное положение, а все концепции о ее неполной сексуальности являются попытками мужской психологии утвердить свою самотождественность за счет суверенных прав личности женщины, обходя при этом сложность полового самосознания человека, независимо оттого, к какому полу он (или она) принадлежит.

Задачи феминистской критики

Иными словами, представители французской феминистской критики стремятся: во-первых, доказать более сложный, чем это традиционно считается, характер полового самосознания; во-вторых, восстановить (чтобы не сказать большего) роль женщины в рамках психоаналитических представлений; и в-третьих, разоблачить претензии мужской психологии на преобладающее положение по сравнению с женщиной, а заодно и всю традиционную культуру как сугубо мужскую и, следовательно, ложную. Самотождественность мужского сознания, пишет в этой связи Ш. Фельман, и «господство, на которое оно претендует, оказывается как сексуальной, так и политической фантазией, подрываемой динамикой бисексуальности и риторической взаимообратимостью мужского и женского начал» (136, с. 31).

Разумеется, теоретическая экзальтация в вопросе о женской эмансипации может принимать различные формы, и у некоторых французских теоретиков само понятие женщины стало выступать в качестве любой радикальной силы, подрывающей все концепции, предпосылки и структуры традиционного мужского дискурса. В этом отношении показательно их сравнение с американскими феминистками, которых, как уже отмечалось, в первую очередь интересовали (по крайней мере в 70-х годах) более практические вопросы социального и политического характера, а также специфика женского восприятия литературы, практические проблемы эмансипации литературы от доминирующей мужской психологии и борьба против мужских жизненных ценностей, которыми, — ив этом они полностью согласны со своими французскими коллегами, — целиком пропитан окружающий их мир. Более конкретно специфика их анализа заключалась в выявлении противоречий между мужским и женским прочтением литературы, в ходе которого они стремились продемонстрировать предрассудки мужской идеологии.

Женское начало против «символических структур западной мысли»

Различие между американ ской феминистской критикой и французской проявляется весьма отчетливо, если мы сравним установку Элейн Шоуолтер и Джудит Феттерли на создание специфического женского прочтения литературы и стремление Кристевой, Кофман, Иргарай и С иксу выявить женское начало как особую и фактически, по их представлению, единственную силу (в психике, биологии, истории, социологии, обществе и т. д.), которая способна разрушить, подорвать «символические структуры западной мысли». Разумеется, их всех объединяет несомненная общность социально-психологических запросов и интересов, которую лучше всего выразила Шошана Фельман, занимающая, если можно так сказать, срединную позицию: «Достаточно ли быть женщиной, чтобы говорить как женщина? Определяется ли это «говорить как женщина» неким биологическим состоянием или стратегической, теоретической позицией, анатомией или культурой?» (138, с. 3).

Юлия Кристева заявила в одном из своих интервью: «Убеждение, что «некто является женщиной», почти так же абсурдно и ретроградно, как и убеждение, что «некто является мужчиной». Я сказала «почти», потому что пока еще по-прежнему существует немало целей, которых женщина может добиться: свободы аборта и предупреждения беременности, яслей и детских садов, равенства при найме на работу и т. д. Следовательно, мы должны употреблять выражение «мы — женщины» как декларацию или лозунг о наших правах.

На более глубоком уровне, однако, женщина не является чем-то, чем можно «быть». Это принадлежит самому порядку бытия… Под «женщиной» я понимаю то, что не может быть репрезентировано, то, о чем не говорится, то, что остается над и вне всяких номенклатур и идеологий» (202, с. 20–21).

При всей специфичности языка Кристевой, как всегда требующего специального комментария, одно несомненно — под женщиной она понимает не существо женского пола, а особое женское начало, мистическое в своей ускользаемости от любого определения и любых идеологий. Провозглашаемая феминистской критикой постструктуралистского толка «инаковость», «другость», «чуждость» женщины традиционной культуре как культуре идеологически мужской приобретает характер подчеркнуто специфического феномена. Естественно, что при таком абстрактно-теоретическом и сильно мистифицированном понимании природы женского начала реальная противоположность полов деконструктивистски вытесняется.

Аналогичного образа мышления придерживается и Шошана Фельман, заявляющая на основе своего анализа бальзаковской «Златоокой девушки»: «Женское начало как реальная инаковость в тексте Бальзака является сверхъестественной не в том, что она выступает как противоположность мужскому полу, а в том, что она подрывает саму оппозицию мужского и женского начал» (136, с. 42).

Женщина-читатель и женщина-писатель

Что же касается специфичности американского женского прочтения текстов, то оно основывается на авторитете психологически-биологического и социльного женского опыта и женского восприятия литературы, т. е. на своеобразии женского эстетического опыта. Эти вопросы естественно затрагиваются и французскими теоретиками, чему немало можно найти примеров. Тем не менее разница в акцентах весьма существенна, так как в отличие от своих англо-американских коллег они в меньшей степени заняты проблемой женщины-читателя. Например, Шоуолтер определяет задачу феминистской критики как выявление того подхода, «в котором гипотеза о женском читателе изменяет наше восприятие данного текста, побуждает к осознанию его сексуальных кодов» (267, с. 25). Естественно, что «сексуальные коды» понимаются здесь очень широко — как признаки духовно-биологического различия между женской и мужской психикой; не следует также забывать, что по представлениям, в рамках которых работают эти критики, духовное начало предопределяется, если целиком не отождествляется, с половым. Если же говорить о специфике подхода Шоуолтер, то в центр своих исследований она ставит не просто женщину-читателя, но также и женщину-писателя, выступая в роли так называемой «гинокритики», занимающейся «женщиной как производительницей текстуального смысла, историей, темами, жанрами и структурами литературы, созданной женщинами. В число ее предметов входят психодинамика женской креативности; лингвистика и проблема женского языка; траектория индивидуальной или коллективной феминистской карьеры; история литературы и, конечно, исследование отдельных писательниц и их произведений» (там же, с. 25). Типичными работами подобного толка можно назвать упоминавшееся уже исследование С. Гилберт и С. Губар «Безумная на чердаке» (163) и сборник статей «Женщины и язык в литературе и обществе» (1980) (291).

На практике большинство феминистских критиков заняты утверждением специфически женского читательского опыта, которому приходится, по их представлению, преодолевать в самом себе навязанные ему традиционные культурные стереотипы мужского сознания и, следовательно, мужского восприятия. Как пишет Анетт Колодны, «решающим здесь является тот факт, что чтение — это воспитуемая деятельность, и, как многие другие интерпретативные стратегии в нашем искусстве, она неизбежно сексуально закодирована и предопределена половыми различиями» (197, с. 588).

В частности, Марианна Адамс, анализируя роман «Джейн Эйр» Шарлотты Бронте, отмечает, что для критиков-женщин новая ориентация заключается не в том, чтобы обращать особое внимание на проблемы героя, к которым критики-мужчины оказались «необыкновенно чувствительны», но скорее на саму Джейн и на те особые обстоятельства, в которых она очутилась: «Перечитывая «Джейн Эйр», я неизбежно приходила к чисто женским вопросам, под которыми я подразумеваю общественное и экономическое положение зависимости женщины в браке, ограниченный выбор возможностей, доступный Джейн как следствие ее образования и энергии, ее потребность любить и быть любимой, ощущать себя полезной и нужной. Эти стремления героини, двойственное отношение к ним повествовательницы и конфликты между ними — вот настоящие вопросы, поднимаемые самим романом» (43, с.140).

Эта сексуальная закодированность заключается прежде всего в том, что в женщине с детства воспитываются мужской взгляд на мир, мужское сознание, от которого, естественно, как пишет Шоуолтер, женщины должны отрешиться, несмотря на то, что от них «ожидают, что они будут идентифицировать себя с мужским опытом и перспективой, которая представляется как общечеловеческая» (268, с. 856). Таким образом, задача женской критики данного типа состоит в том, чтобы научить женщину читать как женщина. В основном эта задача сводится к переосмыслению роли и значения женских характеров и образов, к разоблачению мужского психологического тиранства. Как утверждает в связи с этим Дж. Феттерли, «наиболее значительные произведения американской литературы представляют собой ряд коварных умыслов против женского характера» (142, с. XII).

«Сопротивляющийся читатель» у Феттерли

Например, в двух «самых американских» по духу произведениях «Легенде о сонной долине» Ирвинга и «Прощай, оружие!» Хемингуэя, по мнению исследовательницы, наиболее полно выразилось мироощущение американцев (естественно, мужчин), их «архетипическое» отношение к миру цивилизации. Подтверждение этому Феттерли находит в известной характеристике Рип Ван Винкля, данной Лесли Фидлером в его известной книге «Любовь и смерть в американском романе», где он назвал Рипа героем, «председательствующим при рождении американского воображения» (там же, с. XX), образом человека, являющегося воплощением «универсальной» американской мечты человека в бегах, готового исчезнуть куда угодно — в глушь лесов и прерий, уйти на войну — лишь бы только избежать тягот цивилизации, в том числе и конфронтации мужчины и женщины, «бремени секса, брака и ответственности» (там же).

Феттерли в связи с этим отмечает, что читательница этого произведения, как всякий другой читатель, всей структурой новеллы вынуждена идентифицировать себя с героем, воспринимающим женщину как своего врага. Иными словами, в «Легенде о сонной долине» жена Рипа Ван Винкля представляет собой все то, от чего можно только бежать, а сам Рип — триумф мужской фантазии. В результате «то, что по своей сути является актом обыкновенной идентификации, когда читатель этой истории — мужчина, превращается в клубок сложных и запутанных противоречий, когда читателем оказывается женщина» (там же, с. 9). Таким образом, «в произведениях подобного рода читательнице навязывается опыт тех переживаний, из которых она явно исключена; ее призывают отождествлять себя с личностью, находящейся к ней в оппозиции, т. е. от нее требуют личностного самоопределения, направленного против нее самой» (там же, с. XII).

Аналогичную ситуацию Феттерли находит и в «Прощай, оружие!», прежде всего в трактовке образа Кэтрин. При всей симпатии и сочувствии, которые она вызывает у читателя, ее роль сугубо вспомогательная, поскольку ее смерть освобождает Фреда Генри от бремени обязанностей, налагаемых на него как на отца ребенка и мужа, и в то же время укрепляет его веру в идиллическую любовь и во взгляд на себя как на «жертву космического антагонизма» (там же, с. XVI): «Если мы и плачем в конце истории, то о судьбе не Кэтрин, а Фредерика Генри. Все наши слезы в конце концов лишь о мужчинах, потому что в мире «Прощай, оружие!» только мужская жизнь имеет значение. И для женщин урок этой классической истории любви и того опыта, который дает ее образ женского идеала, ясен и прост: единственно хорошая женщина — только мертвая, да и то еще остаются сомнения» (там же, с. 71).

Издержки феминистской критики здесь, пожалуй, выступают сильнее всего, достигая комического эффекта, правда, вопреки самым благим пожеланиям исследовательницы, поскольку в своем вполне оправданном гневе против несомненного полового неравенства, в анализе конкретного произведения она явно выходит за рамки здравого смысла. Более серьезного внимания заслуживают ее попытки теоретически оправдать необходимость изменения практики чтения: «Феминистская критика является политическим актом, цель которого не просто интерпретировать мир, а изменить его, подвергая сомнению сознание тех, кто читает, и их отношение к тому, что они читают» (там же, с. VIII). В соответствии с этими требованиями формулируется и главная задача феминистской критики — «стать сопротивляющимся, а не соглашающимся читателем и этим отказом соглашаться начать процесс изгнания мужского духа, который был нам внушен» (там же, с. XXII).

Собственно эта концепция «сопротивляющегося читателя» или, вернее, сопротивления читателя навязываемых ему литературным текстом структур сознания, оценок, интерпретаций и является самым убедительным показателем тождественности изначальных установок американской феминистской критики и постструктуралистских представлений, ибо именно эта задача и является главной для любого деконструктивистского анализа. Разность целей, в данном случае эмансипации от мужского господства, а в общепостструктуралистском варианте — от господства традиции логоцентризма лишь только подчеркивает общность подхода.

Об этом свидетельствуют и все филиппики постструктуралистов против невинного читателя, попадающего в плен традиционных представлений о структуре и смысле прочитываемого им текста. При этом весьма характерно, что структуры, наиболее часто оказывающиеся в числе разоблачаемых, как правило, представляют собой структуры, условно говоря, реалистического сознания, т. е. сознания, основанного на принципе миметизма, иными словами, на принципе соотносимости мира художественного вымысла с миром реальности.

С этой точки зрения, несомненный интерес представляет анализ Ш. Фельман бальзаковской новеллы «Прощай» в статье «Женщина и безумие: Критическое заблуждение» (1975) (138), поскольку он предлагает деконструктивистский вариант типично «феминистского» прочтения данного произведения французского писателя. Герой новеллы — наполеоновский офицер Филипп, после долгой разлуки снова находит свою любимую женщину и к своему горю обнаруживает, что его Стефани, так звали героиню, сошла с ума и способна произносить всего лишь одно слово «Прощай». Она находится под присмотром своего дяди доктора, и оба близких ей человека предпринимают попытку вылечить ее безумие, воссоздав то трагическое событие — эпизод отступления французской армии из России, — которое и послужило причиной ее болезни.

Фельман привлекает внимание к двум, на ее взгляд, тесно друг с другом связанным моментам. Во-первых, с ее точки зрения, вся традиционная академическая критика, посвященная этому произведению Бальзака, в буквальном смысле умудрилась не заметить главную героиню — страдающую женщину, поскольку критику всегда интересовала только проблема «реалистического» изображения писателем наполеоновских войн. Во-вторых, рассказанная им история сама по себе является драматизацией и подрывом логики репрезентации, т. е. логики здравомыслящих мужчин, преследующих свои эгоистические интересы, — логики, в соответствии с которой они попытались вылечить болезнь женщины при помощи узнавания, т. е. репрезентации, миметического воспроизведения событий, и достигли своей цели лишь ценой гибели женщины.

Порочность реализма

Все эти рассуждения исследовательницы, интересные с теоретической точки зрения как проявление типично феминистского менталитета, имеют еще один немаловажный аспект практического характера: они четко в методологическом плане сориентированы против реализма в широком смысле слова. В данном случае Фельман подвергает критике референциальную природу реалистического сознания, т. е. его установку на соотнесение мира вымысла с миром реальности. Сама попытка Филиппа вернуть разум Стефани рассматривается критиком как аморальная, поскольку он стремится насильственным путем изменить, т. е. уничтожить ее безумную инаковость, подчинить ее тем самым структурам сознания, которыми руководствуется он сам, т. е. заведомо мужским, сделать так, чтобы она узнала себя и снова признала себя «его Стефани».

Еще больший грех Филиппа, по утверждению Фельман, заключается в том, что он попытался это сделать «реалистическими средствами», осуществив реалистическую реконструкцию сцены страдании военного времени, где она потеряла свой рассудок. Основной порок реализма, с точки зрения Фельман, в том, что он пытается воспроизвести, скопировать действительность, и критики, находящаяся во власти реалистических структур сознания, интерпретируют текст новеллы, следуя за логикой главного героя, видят все описываемое лишь только его глазами. «Просто поразительно, — пишет исследовательница, — до какой степени логика ничего не подозревающего «реалистического» критика способна воспроизводить одно за другим все заблуждения Филиппа» (там же, с. 10).

Хваля реализм Бальзака и рассматривая новеллу как образец «реалистического письма», критики-мужчины, по мнению исследовательницы, демонстрируют «как на критической, так и на литературной сцене ту же самую попытку присвоить означающее и редуцировать его способность к дифференцированной повторяемости; мы видим то же самое стремление избавиться от различий, ту же самую политику отождествления, ту же самую тенденцию к господству, к контролю над смыслом. Вместе с иллюзиями Филиппа реалистический критик, в свою очередь, точно так же повторяет его аллегорический акт убийства, его уничтожение Другого: критик также по-своему убивает женщину (подчеркнуто автором. — И. И.), убивая в то же самое время вопрос о тексте и сам текст как вопрос» (там же, с. 10).

Весь этот пассаж, пожалуй, как нельзя лучше иллюстрирует постструктуралистскую мифологему феминизма со всем ее ценностным рядом, фразеологией и заранее известным адресом уже теперь традиционных инвектив. Как широкомасштабное явление социального порядка и как влиятельный фактор интеллектуальной жизни современного западного общества феминизм захватывает своим воздействием в данное время практически весь спектр гуманитарных наук, тем не менее именно в литературоведении он обрел тот рупор своих идей и настроений, который вот уже в течение двадцати лет самым активным образом влияет на общественное сознание. И как бы ни оценивать это влияние, и как бы ни учитывать весь баланс спорных и бесспорных достижений и изъянов, в одном феминистской критике нельзя отказать — она всегда была и остается чутким индикатором состояния психического менталитета общества, четко фиксируя все его изменения, вычеркивая ту дрожащую линию на графике, на котором прихотливо пересекаются здравый смысл и безумие научной абстракции, аберрации и заблуждения.