Православие

* * *

Во второй половине IX столетия на территории Восточной Европы развернулся быстрый процесс образования древнерусского государства. Его политическим центром стал Киев, объединивший под своей властью значительное количество славянских и неславянских племен. Интенсивное разложение первобытнообщинного строя, дальнейшее развитие классового общества, усиление княжеской власти вызвали потребность в создании мировоззрения, которое могло бы служить средством укрепления авторитета феодалов и освящать их господствующее положение. Древнеславянские религиозные верования перестали удовлетворять феодальный класс; попытки использовать их на службе княжеской власти, создав общеславянский пантеон, не увенчались успехом. Уже в X в. процесс феодализации Руси поставил правящий класс перед проблемой принятия христианства, которое привлекло к себе внимание правящей верхушки общества идеей карающей силы и покорности человека воле всевышнего, принципом освящения привилегированного положения власть имущих.

Христианство пришло на Русь из Византии уже сформировавшимся, со своими принципами, со своими характерными чертами. Что же представляло собой византийское христианство?

Особенности византийского христианства

Догматические и обрядовые особенности православия оформились в Византии в IV–XI вв. К IV в. христианство претерпело уже значительную трансформацию. Из религии обездоленных и угнетенных христианская религия превратилась в господствующую идеологию Римской империи. В момент своего возникновения христианство было религией трудящихся масс, потерпевших поражение в борьбе с угнетателями и примирившихся с этим. Разочаровавшись в революционных способах улучшить свое положение, потеряв веру в свои силы и обратив взоры к небу, уповая на помощь бога, ранние христиане верили, что наступит лучшая жизнь, но не здесь, на земле, а на том свете, как воздаяние, как награда за все муки и унижения, которые выпали им в этой земной жизни. Однако, несмотря на всю пассивность этого протеста, в первоначальном христианстве явно чувствуется непримиримая враждебность и ненависть к Римской империи — Блуднице Вавилонской, страстное желание ее падения, протест против социальной несправедливости.

К IV в. этот бунтарский дух утрачен, в христианских общинах появилось немало представителей правящих классов; они играют там руководящую роль, ищут примирения с императорской властью. Вместо лозунга «Легче верблюду пролезть сквозь игольное ушко, чем богатому попасть в царство небесное» на первый план выступают другие лозунги. В христианских общинах раздаются призывы: «Нет власти не от бога», «Рабы, да повинуйтесь своим господам». Императорская власть присматривается к христианству как к своему будущему союзнику. Практическую попытку сближения с христианством делает один из претендентов на престол — Константин. Он видит, как изменилась обстановка: христианство пользуется значительным влиянием в империи, его войско на три четверти состоит из христиан. И Константин в 313 г. признает равноправие христианской религии со всеми остальными религиозными культами Римской империи. Союз оказывается удачным, при поддержке христиан Константин одерживает победу в борьбе за престол. Христианская религия демонстрирует свою мощь и свои способности, она подчеркивает, что будет полезной правящим классам. В 325 г. император Константин (тогда еще «язычник», христианство он принял только на смертном одре), убедившись в больших возможностях христианской религии, на Никейском соборе устанавливает официальный союз между императорской властью и христианской церковью. Христианство из гонимой и преследуемой религии превращается в господствующую религию Римской империи, оно начинает освящать своим авторитетом эксплуататорский социальный строй, освящать то, что проклинало первоначальное христианство.

Христианство торжествует победу. Став господствующей религией империи, оно решительно и энергично начинает преследовать другие религии, очень быстро забыв, что всего несколько десятилетий назад оно само подвергалось жестоким гонениям. Но христианство ждут большие испытания, так как наступает закат Римской империи. Центробежные силы разрывают рабовладельческую державу, она приближается к катастрофе. В 395 г. Римская империя раскалывается на две части— Западную и Восточную. Гибель империи была обусловлена жесточайшими внутренними противоречиями и опустошительными нашествиями извне. По-разному сложились судьбы Западной и Восточной империй.

Западная Римская империя вскоре была завоевана германскими племенами. На территории западных римских провинций со временем образовались самостоятельные феодальные государства. В Восточной Римской империи (позднее получившей название Византии) надолго сохранилась сильная императорская власть. Развитие восточных и западных областей некогда единого государства пошло различными путями.

Разделение Римской империи, своеобразие исторических процессов на Западе и на Востоке наложило свой неизгладимый отпечаток на дальнейшую судьбу христианства в каждой из частей бывшей рабовладельческой державы. Распад империи уже в значительной степени предопределил разделение христианской церкви.

Каким бы фантастическим и превратным мировоззрением ни была религия, она представляет собой отражение действительности, ее питают корни, глубоко пущенные в земную жизнь. Христианство не составляет исключения. Поэтому оно должно было отразить в себе, пусть фантастично и превратно, изменившиеся социальные условия.

Не только по-разному шел процесс феодализации в Западной и Восточной частях бывшей Римской империи, но и отражался он по-разному в западном и восточном христианстве. В западных областях бывшей Римской империи становление феодальных отношений, по сравнению с восточными, совершалось более стремительными темпами. Учитывая быстро менявшуюся обстановку, западная церковь соответственно вносила поправки в свое вероучение и обряды, в толкование постановлений вселенских соборов и христианских догматов. Феодализация восточных частей бывшей Римской империи шла значительно медленнее. Застойность общественной жизни обусловила и консерватизм идеологии. Этот консерватизм со временем становится традицией в церковной жизни православия.

Так под влиянием вполне конкретных исторических обстоятельств сформировались две характерные особенности западного и восточного христианства. У западной церкви — гибкость, быстрая приспосабливаемость, у восточной — консерватизм, тяготение к традиции, к обычаям, овеянным и освященным стариной. Как это ни парадоксально, обе ветви христианства в дальнейшем успешно использовали эти свои особенности. Западное христианство оказалось удобной формой религиозной идеологии для стран, в которых социальная обстановка менялась сравнительно быстро. Восточное христианство, с его консерватизмом и традиционализмом, более подходило для стран с застойным характером общественной жизни. Восточная церковь заняла господствующее положение в государствах, в которых ход социальных изменений был замедлен под влиянием тех или иных исторических причин. Например, на развитии социальной жизни болгарского, румынского, греческого, югославских народов в значительной степени сказалось турецкое завоевание. Народы России в свой начальный период потратили много сил на отражение набегов кочевников, затем страна оказалась под татаро-монгольским игом, что наложило глубокий отпечаток на социальные отношения. Эти условия были своеобразной социальной питательной почвой для усиления восточной разновидности христианства с его тяготением к застою, консерватизму.

Особенности западной христианской церкви формировались в условиях феодальной политической раздробленности. Христианская церковь оказалась как бы духовной скрепой, духовным стержнем раздробленного на ряд самостоятельных государств мира. В этой обстановке западное духовенство сумело создать собственную международную церковную организацию с единым центром в Риме, с единым главой — римским епископом.

Возвышению римского епископа способствовал целый ряд факторов. Один из них — перенос столицы империи из Рима в Константинополь. На первых порах это ослабило авторитет римского иерарха, но вскоре в Риме оценили и выгоду, которую можно было извлечь из новой обстановки. Западная церковь избавилась от повседневной опеки со стороны императорской власти. Очень выгодным для западного духовенства оказалось и выполнение некоторых государственных функций, например сбор налогов римским иерархом. Постепенно западная церковь приобретала все большее экономическое и политическое влияние. И по мере роста ее влияния рос и авторитет ее главы.

Нужно учесть еще следующее. К моменту разделения империи на Западе действовал только один крупный религиозный центр, а на Востоке их было четыре. Во времена Никейского собора были три патриарха — епископы Рима, Александрии и Антиохии. Вскоре звания патриархов добились также епископы Константинополя и Иерусалима. Восточные патриархаты нередко враждовали между собой, боролись за первенство, каждый стремился упрочить свое влияние. На Западе у римского епископа не было таких мощных конкурентов.

В условиях феодальной раздробленности Запада христианская церковь долгое время пользовалась относительной самостоятельностью. Играя роль духовного центра феодального мира, она даже боролась за первенство власти церкви над светской властью. И подчас добивалась серьезных успехов. Ни о чем подобном и мечтать не могла восточная церковь. Она тоже пыталась временами померяться силами со светской властью, но, как мы увидим дальше, всегда безуспешно. Сильная императорская власть, сравнительно дольше сохранившаяся в Византии, с самого начала определила восточному христианству роль более или менее послушного слуги. Церковь постоянно находилась в зависимости от светских государей.

Император Константин и его преемники, укрепляя свою империю, превратили христианскую церковь в государственный институт. Константинопольский патриарх, по существу, был министром по религиозным делам. Характер христианской церкви в Восточной Римской империи как государственного учреждения очень ярко проявился при созыве вселенских соборов. Они не только собирались императорами, но и проходили под председательством либо самого императора, либо назначенного им светского чиновника. Так проходили первые шесть вселенских соборов, и только на седьмом (Никейский, 787 г.) на председательском месте восседал патриарх.

Решения вселенских соборов вступали в силу только после того, как они подтверждались специальным императорским эдиктом. Более того, византийские императоры не ограничивались контролем над соборами, они издавали эдикты, имеющие прямое отношение к вероучению церкви.

Конечно, не следует представлять константинопольских иерархов кроткими агнцами. Иногда восточные патриархи пытались поднять голос в защиту собственной самостоятельности. У константинопольского патриарха было несколько способов такого сопротивления императорской власти. Иногда он пользовался своим правом обязательного участия в коронации нового императора и мог отказаться его короновать, если не принимались выдвигаемые им условия. У патриарха было и право отлучения от церкви императора-еретика. (Например, император Лев VI был отлучен в связи с его четвертой женитьбой.) Наконец, константинопольский патриарх мог обратиться за поддержкой к римскому первосвященнику, который, как уже говорилось, в силу целого ряда исторических причин пользовался относительной свободой и не подчинялся власти византийских императоров. Правда, в конце VIII столетия римский епископ некоторое время находился в подчинении у Византии и императоры Юстиниан и Константин II довольно суровыми методами пытались напомнить Риму о силе и величии своей власти. Однако очень скоро, воспользовавшись тем, что Карл Великий завоевал Италию, папа снова вышел из-под влияния Византии. И после коронации Карла в 800 г. римский папа прочно связал свою судьбу с империей франков, соперницей Византии. Когда на Востоке возникали церковные споры и разлады церкви с императорской властью, оппозиция нередко с готовностью апеллировала к римскому папе как к арбитру. Например, обращались за помощью к римскому папе притесняемые императорской властью сторонники иконопочитания.

Однако, поскольку византийские императоры всегда были в состоянии контролировать выборы патриарха и через него направлять деятельность церкви, такие случаи были не частыми. В целом константинопольские патриархи являлись послушным инструментом в руках императорской власти. Эта зависимость восточной церкви от светских властей становится со временем одной из ее характерных черт. Константинопольский патриарх должен был следить за тем, чтобы подчиненное ему духовенство неустанно пропагандировало абсолютизм императорской власти, внедряло в сознание масс идеи беспрекословной покорности монарху.

Христианские идеологи Византии убеждали верующих, что земная империя является прообразом небесной империи, а император — «светлым образом самого бога», исполнителем и проводником божественной воли. Подобно тому как существование вселенной немыслимо без бога, так и устройство земных дел немыслимо без императора, ибо он — «вседержитель», необходимый для равновесия земных сил и спокойствия человеческой жизни.

Западное христианство также освящало своим авторитетом эксплуататорские порядки. Но, будучи более независимым от светской власти в условиях феодальной раздробленности, западное духовенство защищало эксплуататорский строй в целом и часто не связывало свои представления о нем с теми или иными конкретными правителями. Более того, оно претендовало на свое верховенство в руководстве общественной жизнью, считая исполнителем и проводником божественной воли, «наместником Иисуса Христа на земле» своего духовного владыку — римского папу.

Развиваясь в различных социальных условиях, западная и восточная христианские церкви все более отходили друг от друга. В 1054 г. раскол окончательно оформился. Западная церковь со временем получила название католической (вселенской). За восточной христианской церковью закрепилось название православной.

Таким образом, православие, как и католицизм, сформировалось на базе христианства, уже ставшего господствующей идеологией Римской империи. С момента своего возникновения оно выступило идеологией эксплуататорских классов и старательно освящало своим авторитетом, обосновывало и пропагандировало необходимость подчинения угнетенных угнетателям, эксплуатируемых эксплуататорам.

Христианство, сложившееся в эпоху феодализма на территории Византии, постепенно проникало оттуда и в некоторые соседние с Византией государства. Но в отличие от Запада, где Рим завоевал себе роль духовного центра феодального мира, на Востоке, в соседних с Византией странах, сохранявших от нее свою политическую независимость, христианство распространялось главным образом путем образования самостоятельных православных церквей.

Со временем христианство (православие) проникло и на Русь. Прежде чем занять здесь господствующее положение, христианство должно было вытеснить древние славянские верования. Что же представляли собой верования древних славян?

Дохристианские верования на Руси

Несмотря на то, что верования древних славян представляли собой довольно развитую религию, мы о ней знаем очень мало. Все исследователи в один голос жалуются на скудость и неполноту источников. Несколько случайных и разрозненных замечаний летописи, несколько историй о проделках бесов в Патерике, обличения язычества в сохранившихся церковных проповедях, записанные рассказы арабских путешественников, религиозные образы в «Слове о полку Игореве» — вот, пожалуй, и все, что сообщают письменные источники о религиозных верованиях древних славян. Значительно более подробные сведения о религии славян дают произведения народного фольклора, но и здесь исследователи сталкиваются с громадными трудностями, так как большинство литературных записей этих произведений сделано в XVIII–XIX вв. и крайне сложно определить, что в них восходит к IX–X вв., а что является позднейшим наслоением.

Тем не менее колоссальная работа, проделанная различными исследователями по сбору и анализу источников, позволяет нам в общих чертах восстановить религиозные верования славян в эпоху разложения первобытнообщинного и образования феодального общества.

В IX в. древнерусское государство занимало значительное пространство, на котором жили племена и этнические группы, стоявшие на разных ступенях развития. На северо-востоке граница этого государства соприкасалась с государством болгар (на Волге). На севере и северо-западе древнерусское государство доходило до Балтийского моря и простиралось до Белого моря. Южные его рубежи в отдельных местах шли по Черному морю, на западе его земли граничили с польскими землями.

Славянские племена, вошедшие в состав древнерусского государства в IX–X вв., в хозяйственной и общественной жизни не представляли собой единого целого. Автор Начальной летописи трижды говорит о расселении восточных славянских племен. В первый раз он говорит, что группа восточных славян: хорваты, белые, сербы и хоружане, потесненные врагом, двинулись на северо-восток, расселились по Днепру и назвались полянами; между Припятью и Двиною обосновались славяне, называвшиеся дреговичами; осевшие на Двине назвались по имени притока Двины реки Полоты полочанами; часть славян разместилась по берегам озера Ильмен и назвалась своим именем — славянами, это же племя основало Новгород; остальные славяне жили по Десне, Суме и Суле и назывались северянами. В другом месте летописец говорит, что у полян было свое княжество, у древлян — свое, у дреговичей — свое, у славян в Новгороде — свое, у полочан — свое. Далее летописец перечисляет славянские племена: поляне, древляне, новгородцы, полочане, дреговичи, северяне, бужане, прозванные впоследствии волынянами. В третьем месте, говоря о полянах и древлянах, летописец подтверждает, что они племени славянского, и добавляет к ним еще радимичей и вятичей, хорватов, дулебов и, наконец, угличей и тиверцев.

Из всех славянских племен летописец особо выделяет полян. «Поляне, — говорит летописец, — бо своих отец имут обычай кроток, тих и стыдлив, к родителем и к племени велико стыдение, и брачные обычаи творят. А Древляне живут своим образом звериным, живуще скотьски: убиваху друг друга, и ядят все нечисто, брак у них не бывает, умыкают бо уводы девицы жены собе. А Радимичи, и Вятичи, и Северяне един обычай имут: живут в лесах, якоже и всякий зверь, ядуще все нечисто, срамословие в них пред родители, и племени не стыдятся, и браци не бывают в них, но игрища меж селы их, и схожаются на игрища и на вся бесовьскаа плясаниа, и ту умыкают себе жены, с нею же кто съвещав прежде; имяхут же по две и по три жены. Аще кто умряше у них, и творяху тризну над ним, и по сем творяху кладу велику, и възложат на кладу мертвеца, и сожгут и, по сем собравше кости и вложат в судно мало, и поставляху на путех на столпе; се же творят Вятичи и до сего дни. Сии творят обычаи и Кривичи и прочий погании, не ведуще закона Божиа, но творяще сами себе закон».

Разумеется, это описание тенденциозно, оно вышло из-под пера монаха-христианина, который всячески стремится выделить племя полян, осевших по Днепру и игравших большую роль в формирующемся древнерусском государстве. Но есть в этом описании и рациональное ядро. Большинство исследователей склоняется к тому, что в общем различия в жизни славянских племен указаны здесь верно, хотя, быть может, и с некоторыми преувеличениями.

Яркое описание летописцем различий в образе жизни, в нравах и обычаях невольно наводит на мысль, что и религиозные верования разных славянских племен должны были бы различаться, что у одних племен должны преобладать земледельческие культы, у других — охотничьи. К сожалению, состояние источников не позволяет проделать такой анализ. Но как ни скудны имеющиеся сведения, мы все же можем выделить наиболее древние слои в религиозных верованиях славян.

Представления о том, что окружающая природа, неодушевленные предметы, животные, растения, явления природы живут такой же жизнью, как и человек, по-видимому, относятся к самым ранним в мировоззрении славян. Изменяя и преобразуя окружающий мир в соответствии со своими целями и потребностями, древний человек начал постепенно «переделывать» объекты природы в своем сознании. Крайне низкий уровень общественной практики приводил к тому, что, не зная основных свойств того или иного объекта, древний человек приписывал ему совсем не те качества, какие в действительности имел этот объект. Он стал наделять явления и предметы природы свойствами живого; ему казалось, например, что идти может не только человек или животное, но и дождь, снег, град, что дерево видит, как по лесу крадется охотник, и т. д Вначале в этих олицетворениях сил природы не было ничего религиозного: неправильное объяснение действительности не есть еще религия. Наделяя обычные явления и предметы природы необычными для них свойствами, человек не поклоняется ни этим явлениям, ни их свойствам. Он не видит в них ничего сверхъестественного, они для него такие же естественные, живые существа, как и другие люди. Мы встречаемся здесь как бы с переходной ступенью от образов народной фантазии к зачаткам религиозных представлений. И этот переходный этап отразился, закрепился и сохранил свои следы в славянском фольклоре, а также в литературных памятниках.

Такие представления об окружающей природе мы можем ясно увидеть в замечательном памятнике древнерусской литературы «Слово о полку Игореве». Несмотря на то, что это поэтическое произведение создано в эпоху, когда христианские верования заняли господствующее положение (XII в.), своими корнями оно уходит в традиции более древнего фольклора и в поэтических образах воспроизводит миросозерцание древних славян. В поэме природа изображена чувствующей и понимающей страдания русского народа. «И вроны тогда не граяли, и галки примолкли, и сороки не стрекотали, и поползни ползали только. Дятлы, носом долбя, путь к реке кажут». Природа помогает князю Игорю бежать из половецкого плена. Герои поэмы разговаривают с ветром, солнцем, реками, как с живыми существами, обращаются к ним с просьбами.

Исследователи древних славянских воззрений считают, что следы олицетворения природы остались также во многих произведениях фольклора: песнях, сказках. Н.М.Никольский писал, что в песнях, сказках, поверьях, ведущих свое начало из седой старины, окружающий мир изображается в виде живых существ, ничем не отличающихся от человека. Огни, живущие в крестьянских избах, встречаются и судачат друг с другом, наказывают пожаром непочтительных хозяев, но при этом щадят чужое добро, которое случайно оказывается на дворе. В белорусских поверьях рассказывается, что в далеком прошлом камни говорили, чувствовали, росли и размножались, как люди.

Сохранились в славянских верованиях и пережитки древнего фетишизма, когда обычным предметам приписывают чудодейственные, сверхъестественные свойства. Одним из наиболее древних фетишей был камень, наделявшийся особыми сверхъестественными свойствами, способностями быстро двигаться в том или ином направлении, наносить человеку увечье и в то же время служить ему. Почитание каменных фетишей было распространено у славян довольно широко. Следы этого первобытного фетишизма долгое время, удерживались даже в эпоху распространения христианства. В качестве примера можно привести белорусский культ «перуновых стрел», который, по мнению некоторых исследователей, восходит к существовавшему еще в XI в. почитанию «стрелок и топоров громних», случайно найденных каменных орудий, способных якобы лечить болезни, изгонять бесов. По-видимому, представления о связи этих орудий каменного века с богом Перуном появились позже. Первоначально наделялись сверхъестественными свойствами сами стрелки и топоры древнего человека. О фетишистских верованиях говорит и почитание двух больших камней на территории Червенского района (Белоруссия), которые в народе назывались Демьяном и Марьей. Считалось, что эти камни могли исцелять паралитиков, хромых, глухих. Окрестные жители приносили им в жертву телят, поросят, деньги, холст, лен. На берегу Ладожского озера в Коневецком монастыре наделялась сверхъестественными свойствами большая скала — «Конь-камень». Имеются сообщения, что вплоть до основания здесь в конце XIV в. монастыря местные крестьяне ежегодно приносили на этом месте в жертву лошадь. Христианское духовенство пыталось использовать поклонение каменным фетишам, связать их «чудодейственные» свойства с деятельностью того или иного святого. Но эта трактовка появилась значительно позже возникновения самого поклонения каменным фетишам, архаичность этого камнепочитания несомненна.

Н. М. Никольский, уделивший большое внимание изучению белорусских поверий, сказок и песен, считает, что «рядом с фетишизмом каменных орудий должен был существовать фетишизм также деревянных орудий, тех суков и палок, которыми человек действовал раньше, чем дошел до применения камней». Он считает, что «следы его явственно выступают в сказках, именно в детали волшебной клюки бабы-яги, и в сказаниях о древних каликах перехожих, которые были чародеями и богатырями и манипулировали своими «клюками-посохами», по большей части деревянными, а иной раз из «рыбьей кости»».

Довольно распространенными у славян были также растительные фетиши. Одним из таких фетишей был папоротник, который наделялся сверхъестественными свойствами. По-видимому, толчком к почитанию папоротника было то, что он сильно отличается от других растений своими острыми листьями и что в его густых зарослях любят жить ядовитые змеи. Фетишистский характер виден и в почитании различных целебных трав, известных в знахарстве под названием разрыв-травы, горюн-травы, ключ-травы. С фетишистскими верованиями было связано и поклонение деревьям (дуб, береза).

Почитались первоначально сами травы и деревья; именно они наделялись волшебными свойствами, и это почитание связывалось с самими растениями, а не с обитавшими в них духами. Считалось, что исцеляет само растение, что его сок может превратиться в кровь. Деревьям, а не духам первоначально приносились» жертву хлеб, соль, яйца, к ним обращались с просьбами. «Гей ты, березка, седая, кудрявая, в поле на долине стояла, мы тебя обрубили, мы тебя сгубили, сгуби и ты мужа», — пели девушки во время семицких празднеств. Это фетишистское отношение к травам и деревьям пустило прочные корни в древнеславянских верованиях и долго сохранялось. Историк-искусствовед М. А. Алпатов сообщает, что деревья как предмет поклонения изображались в народных вышивках и в более позднее время.

Фетишистский характер религиозных верований славян ясно виден в представлениях о так называемом «живом» мертвеце, в которых почитание покойника связывалось не с верой в душу, а с верой в то, что труп опасен сам по себе, что он обладает сверхъестественными способностями выходить ночью из могилы, бродить по дорогам, душить встречных людей. Н. М. Никольский великолепно иллюстрирует такие верования примерами из белорусского и украинского фольклора. В белорусских поверьях рассказывается о том, как покойница мать приходила в дом и по ночам кормила своего грудного ребенка; о том, как умерший жених ночью приехал верхом на лошади к невесте и увез ее венчаться и только случай помог невесте благополучно вернуться домой; о том, как покойный ростовщик, не получивший при жизни долга с крестьянина, пришел к нему в образе борова и унес у него шубу. Украинская сказка повествует о том, как солдат вез тело к священнику, а мертвец встал из гроба и бросился на солдата; тот залез на дуб — мертвец перегрыз дерево, солдат перебрался на другое, а мертвец и его перегрыз. Солдат спасся от мертвеца только на третьем дубе, да и то потому, что пропели петухи, возвестившие утро. Во всех этих народных произведениях сам покойник наделяется сверхъестественными качествами, считается опасным, и это отношение к мертвецу не связано с верой в душу.

Следы тотемизма слабо сохранились в славянских верованиях. Это результат того, что к моменту образования древнерусского государства земледелие было основным занятием славян, а охота, рыболовство, бортничество являлись подсобными промыслами. И все же об остатках тотемистических верований говорят сохранившиеся до наших дней церковные проповеди, в которых изобличаются «бесовские» обряды, связанные с тем, что их участники рядились в звериные шкуры, плясали и пели обрядовые песни. Все это очень напоминает обряды поклонения животным у народов, которые долгое время сохраняли тотемистические верования. Н. М. Никольский считал, что колядные обряды (колядовщики водили с собой козла или козу, рядились в козлиные шкуры, пели «где козел ходит, там жито родит») своими корнями уходят в древние тотемистические верования. Отголоском тотемистических верований он считал уважительное отношение в народных сказках к медведю: «Царь медведь». Считалось, что медведь раньше был человеком, а теперь покровительствует человеку, помогает ему в борьбе с чертями. Эту точку зрения в определенной степени подтверждают и бытовавшие в сравнительно недавнем прошлом обряды: крестьянин вешал в конюшне медвежью голову, окуривал дом и надворные постройки медвежьей шерстью, зазывал вожака с медведем и просил его обвести медведя вокруг двора. Считалось, что это предохраняет от козней нечистой силы.

Славяне пользовались и магическими обрядами. В церковных поучениях осуждалось то, что славяне «немощь волшбвами лечат, и ноузы[1], и чарами, бесом требы приносят и беса, глаголемого тресовицу, творят, отгоняще».

Анимистические верования были широко распространены у славянских племен. Они возникли позже и слились с более ранними представлениями о чудодейственных растениях и деревьях, о «живом» мертвеце и т. д. Первоначально почитаемая вода-матушка населяется таинственными живыми существами — водяными, которым приписываются все несчастья, случившиеся с человеком на озере или реке. Водяные могут перевернуть лодку и затащить человека под воду. На основе олицетворения, а затем почитания деревьев возникает вера в лесного духа — лешего. Известен у славян и дух поля — полевик. Следует отметить, что водяного, лешего, полевика только с большой натяжкой можно назвать духами воды, леса и поля. Представлялись они древнему славянину очень реально, конкретно, как «материальные» существа. Водяные вели хозяйство, по ночам они выгоняли из омутов пастись на берега свои стада. Леший мыслился как деревянное существо, корявое, как кора дерева, косматое. Считалось, что жил он на деревьях или в дуплах, любил озорничать, по ночам дико кричал, неожиданно выглядывал из-за дерева и пугал запоздавшего охотника. Так же как и водяной, он вел хозяйство, распоряжался всеми лесными зверями. Полевик представлялся в виде козлообразного существа, которое жило в траве или в высоких колосьях. Вполне возможно, что мы тут имеем дело с первоначальным этапом возникновения анимистических представлений, когда духи еще не «дематериализовались», не абстрагировались от тех реальных объектов, которые почитались до анимизма.

В связи с длительным существованием патриархально-родового строя у древних славян был широко распространен семейно-родовой культ в виде почитания предков. Этот культ выражался в двух формах: в почитании родовых предков и в почитании семейных предков. К моменту образования древнерусского государства, в связи с разложением родового строя, культ родовых предков уже исчезал. Из представлений об обоготворенных предках сохранялось только представление о Чуре, в церковнославянской форме — Щуре. Чур охранял родичей от всякой беды, оберегал их родовое достояние. Это значение родоначальника как охранителя родичей мы можем увидеть в современном языке в выражении, употребляемом в момент неожиданной опасности: «Чур меня!» — т. е. «Храни меня, дед». В. О. Ключевский считал, что о функции чура как хранителя родового имущества говорит нам слово «чересчур» — в смысле нарушения какой-то границы, межи, законной меры. Этим же значением чура он очень остроумно объяснял одну из особенностей погребального обряда у славян, как его описывает Начальная летопись: покойника после тризны сжигали, кости его собирали в малую посудину и ставили на столб на распутье, где скрещивались пути, т. е. сходились межи различных владений. Придорожные столбы с прахом предка — это межевые знаки, охранявшие границы родового поля или дедовской усадьбы. Отсюда, считал В. О. Ключевский, страх суеверного человека перед перекрестком: здесь, на нейтральной почве, он чувствовал себя одиноко, за пределами родного поля, вне сферы действия своих охранительных чуров.

Как уже говорилось, родовой союз в это время распадался. Распадался он на дворы, сложные семьи. Это нашло свое отражение и в религиозных верованиях: родовая религия вытеснялась семейным культом, почитанием предков, покровителей семьи. К этому культу семейных предков восходят белорусские дни поминовения «святых дзядов» (святых родителей) или просто дзяды. Справлялись дзяды без какого-либо участия духовенства, что говорит об их дохристианском происхождении. Более важными считались осенние дзяды, которые, по-видимому, были связаны с поверьем, что на зиму души предков ищут теплый приют и родственники обязаны им его предоставить. К поминальным дням тщательно готовились: чистили избу, мылись в бане, готовили обильное угощение. Затем приглашались дзяды, начиналось пиршество, во время которого каждый старался «угостить» предков. Считалось, что дзяды могут сурово наказать непочтительных потомков. В религиозных верованиях из среды многочисленных и безличных предков— покровителей семьи со временем выделился специальный хранитель отдельного двора, отдельной семьи — дедушка-домовой.

Летопись и другие письменные источники сохранили нам сведения о богах, которых почитали древние славяне. Одни из них, по-видимому, были связаны с земледелием. Это солнечные божества Сварог, Даждьбог, Хорос. Богом грома и молнии считался Перун, богом ветра — Стрибог, богом — покровителем скота являлся Велес. Упоминается в русских источниках богиня — покровительница женских работ Мокошь[2]. Однако сведения о славянских божествах, которыми мы располагаем, очень скудны и противоречивы. Так, например, в источниках упоминаются божества Род и рожаницы. Одни исследователи считают, что это покровители рода — дед с бабушками, и видят в них намек на существовавшее у славян многоженство (В. О. Ключевский). Другие исследователи (Н. М. Никольский) считали их духами рождения и плодородия, «родильными богами». Имеющийся материал не позволяет прийти к однозначному выводу. Вполне возможно, что мы здесь имеем дело с трансформацией религии, с ее изменением, происходящим вслед за распадом родового строя. Поэтому одни исследователи обращают внимание на более древнее значение Рода и рожаниц и их покровительство роду в целом, другие на более новое — покровительство семье, роженицам.

Некоторые исследователи высказали точку зрения, что боги почитались только княжеской верхушкой (Н. М. Никольский) и не пользовались большим авторитетом в народных массах. В подтверждение этой мысли приводились выдержки из договора Олега с Византией, где княжеская дружина называла Перуна своим богом. Действительно, в летописи, сообщающей о договоре Олега с Византией, заключенном в 907 г., говорится: «Цесарь же Леон со Олександром мир сотвориста со Олгом, имшеся по дань и роте заходивше межи собою целовавше (сами) крест, а Олга и мужи его водившие на роту по Русскому закону кляшася оружием своим и Перуном богом своим и Волосом скотьем богом. И утвердиша мир».

Однако вряд ли это место летописи и некоторые другие могут быть прочитаны так, что Перун был богом только князя и княжеской дружины, Велес[3] — только покровителем купцов и что богам поклонялись только в городах. В дальнейшем, говоря о христианизации Руси, мы увидим, что почитание богов у славян было широко распространено, и народ неохотно отдавал священникам «идолов на поругание». Если о чем и говорят такие места в летописи, то только о том, что процесс классовой дифференциации отражался и на славянском пантеоне. Одни социальные группы отдавали большее предпочтение одному божеству, другие — другому. И в источниках сохранились намеки на то, что князь и княжеская дружина считали Перуна «своим богом», а Велес являлся покровителем торгового люда.

В целом же славянские верования своими корнями уходили в родовой строй. Об этом говорит и тот факт, что у славян не существовало особой касты жрецов. Были кудесники, волхвы, к которым обращались с просьбами о гадании, об исцелении. Но особой социальной группы они не составляли, функций идеологического оправдания складывавшейся феодальной знати не выполняли. Это лишний раз свидетельствует о том, что славянские религиозные верования были связаны с первобытнообщинными отношениями и были не способны в значительной степени отразить социальную дифференциацию и стать на службу классу феодалов.

Нельзя сказать, что со стороны княжеской власти не делалось попыток использования славянских верований для укрепления своего авторитета. Найденный в прошлом веке на реке Збруч каменный идол был увенчан княжеской шапкой. Здесь перед нами очень наивная и примитивная попытка подчеркнуть связь княжеской власти с божеством, попытка усилить авторитет князя, подчеркнуть связь его могущества с могуществом богов.

Летопись рассказывает нам о создании киевским князем Владимиром пантеона восточных славян. «Начат княжити Володимер един в Киеве, и постави болван на холме вне двора теремного: Перуна древяного, глава сребрена, ус злат, и другыа кумиры: Хорса, Дажба, Стриба, Симанрьгла, Мокоша». Это был серьезный политический акт; князь Владимир пытался под объединительную деятельность киевских князей подвести идеологическую базу, освятить ее авторитетом божеств.

Академик Б. Д. Греков обращает внимание на то, что «в числе Владимировых богов, поставленных на видном месте для общенародного почитания, находятся не только русские боги: между Перуном и Даждьбогом, богом солнца, стоял Хоре, тоже бог солнца народов Востока, Средней Азии, откуда пошло название Хорезма, Хорасана и др. Поставлен тут был и Симург — божество, упоминавшееся в эпосе народов Средней Азии. Тут же находилась и Мокошь — богиня финских племен (отсюда — Мокша)». Включение в состав общего пантеона неславянских богов говорит о том, что в состав древнерусского государства наряду со славянскими племенами входили финские племена, народы, пришедшие с Востока, и о том, какой дальновидной была политика киевских князей, беспокоившихся об упрочении связей между различными этническими группами, составлявшими население древнерусского государства.

И все же эти попытки использовать древние религиозные верования успехом не увенчались. Слишком тесны были связи древнеславянских верований с родовым строем. В конце IX в. и в X в. древнеславянские верования пришли в непримиримое противоречие с процессами классового расслоения общества, выделения феодальной знати, объединительной деятельностью киевских князей. Формировавшемуся древнерусскому государству необходима была духовная сила, которая могла бы освятить власть эксплуататоров авторитетом божества. Древнеславянские верования, возникшие в эпоху бесклассового общества, не могли стать такой духовной скрепой древнерусского государства. Исторически дело сложилось так, что эту функцию выполнило проникшее из Византии христианство.

Мы видели, что древнеславянская религия прошла долгую эволюцию от очень примитивных верований до довольно сложных религиозных представлений, она пустила глубокие корни в сознании славян. Христианству понадобилось время для того, чтобы сначала укрепиться на русской почве, а потом вытеснить древнеславянские верования.

Проникновение христианства на Русь

Распространение христианства среди славян не было мгновенным актом; на территорию древнерусского государства оно начало проникать задолго до крещения Руси.

Православная церковь связывает появление христианства у славян с проповедью апостола Андрея Первозванного. Академик Б. Д. Греков склонялся к выводу, что в этом предании есть какое-то рациональное зерно. Он считает, что отголосок этого известия содержится у церковных писателей IV–V вв., которые весь юг нашей страны до реки Дона называли Скифией, или Сарматией. Евсевий Кесарийский (ок. 263–340 гг.) сообщает, что ученики Иисуса Христа разошлись для проповеди евангелия и что в Скифию направился апостол Андрей. Тертуллиан (ум. 240 г.), Афанасий Александрийский (ум. 373 г.), Иоанн Златоуст (ум. 407 г.), Иероним — все они считают Скифию, или Сарматию, христианской: «Холода Скифии пылают жаром веры» (Иероним). Евхерий Лионский (ум. 449 г.) писал: «Андрей смягчил проповедью скифов». Епифаний Кипрский (IV в.) также сообщает, что апостол Андрей был у скифов.

Свидетельств много, но они являются лишь благочестивым преданием. Во-первых, у нас нет никаких данных о деятельности апостола Андрея, если не сказать больше: нет никаких данных о его действительном существовании. Даже православные богословы вынуждены признать, что «сведений о его деяниях за время его апостольства очень немного, он упоминается почти всегда лишь в числе прочих апостолов». Только в VIII в. монахом Епифанием было составлено его житие, но, по признанию самих же богословов, «оно не относится к достоверным источникам».

Во-вторых, «свидетельства» церковных писателей противоречат имеющимся достоверным данным о славянах этой эпохи. Крупный византийский историк, христианин Прокопий Кесарийский (VI в.) довольно подробно описывает религиозные верования антов и славян. Согласно Прокопию, они поклонялись богу, творцу молний, приносили ему в жертву быков. Они почитают и реки, и нимф, и всякие другие божества, приносят жертвы всем и при помощи этих жертв производят гадания. Христианин Прокспий описывает быт славян, сообщает о том, что они не управляются одним человеком, а живут в демократии, решают свои дела на народных собраниях, поклоняются своим божествам, и не говорит ни слова о том, что «холода Скифии пылают жаром веры» в Христа.

Можно предположить, что греческие колонии на берегу Черного моря, куда христианство проникло рано, были в активном общении со славянскими племенами и пытались вести среди них миссионерскую деятельность. Сведения об этих попытках распространить христианство просачивались в метрополию, становились известными церковным писателям, расцвечивались и преувеличивались их пылкой фантазией. Согласно церковному преданию, Скифия была сферой деятельности апостола Андрея, и поэтому «подвиги» миссионеров из греческих колоний приписывались ему; мало этого, считалось, что он родоначальник этой деятельности.

Однако, даже если эта миссионерская деятельность была достаточно активной, вплоть до второй половины IX в. она заметных результатов не принесла. Во всяком случае, достоверных сведений об этом мы не имеем. Родовой строй славян был малоблагоприятной почвой для христианской проповеди. Лишь ко второй половине IX в. относится окружное послание константинопольского патриарха Фотия (866 г.), подлинность которого не оспаривается историками. В этом послании патриарх сообщает: «Не только оный народ (болгары) переменил древнее нечестие на веру во Христа, но и народ, часто многими упоминаемый и прославляемый, я говорю о русах, которые, покорив окрестные народы, возгордились и, возымев о себе высокое мнение, подняли оружие на Римскую державу. Теперь они сами переменили нечестивое языческое суеверие на чистую и непорочную христианскую веру и ведут себя в отношении нас почтительно и дружески, тогда как незадолго перед тем беспокоили нас своими разбоями и учинили великое злодеяние».

Тут нужно обратить внимание на следующее. Во-первых, в послании многое преувеличено: во второй половине IX в. христианство только начинает проникать на Русь, восточные славянские племена приняли христианскую религию позднее на сто с лишним лет. Во-вторых, патриарх Фотий не называет ни одного географического пункта, ни одного славянского племени. Его сообщение никак нельзя отнести к Киеву. Возможно, что в послании имеется в виду распространение христианства в Тмутараканской Руси, которая была значительно ближе к Византии. В-третьих, возможно, что мы имеем дело с документом, который намеренно выдает желаемое за действительное.

Обратимся к анализу отечественных источников. Летописец сообщает о проповеднической деятельности апостола Андрея на Руси, говорит, что по Днепру апостол дошел до будущего местоположения Киева и, «встав рече сущим с ним ученикам: «видите ли горы сиа? яко на сих горах восиает благодать Божиа, и будет град велик, и церкви многи имать Бог воздвигнути». И вшед на горы тыа и благослови их, и постави крест, и помолися Богу, и сниде с горы, и по мнозе времени на тех горах създан бысть град Киев, и поиде по Днепру вверх, и прииде в Словены, идеже ныне Новгород Великий, и виде люди сущаа, како есть обычаи у них, и како ся моют в бане, и удивися им».

Следует иметь в виду, что летописец, как христианин, был знаком с церковным преданием о миссии апостола Андрея. И он, конечно, пытается поставить предание на службу киевским князьям, авторитетом апостола освятить их власть. Бросается в глаза наивность пророчества о будущем величии Киева, приписываемого летописцем апостолу Андрею. Апостол не верит в скорые результаты своей проповеди: град великий встанет, когда воссияет благодать божья, т. е. когда Русь станет христианской, когда она примет крещение. Возможно, мы здесь имеем дело с более поздней вставкой (летопись неоднократно переписывалась), а возможно, с данью церковной традиции.

Сам летописец не знает ни одного факта, который бы подтвердил появление христианства на Руси до конца первой половины X в. Мы уже рассмотрели то место летописи, в котором летописец описывает заключение князем Олегом договора с Византией в 907 г.

Византийцы целовали крест, а Олег с дружиной клялся по русскому обычаю оружием и богами Перуном и Велесом. В договоре Олега с Византией, заключенном в 911 г., очень четко проводится различие между византийцами и русскими. В тексте сообщается, что цель договора «подтвердить и укрепить дружбу, существовавшую между христианами и русскими», в ряде статей предусматриваются меры наказания, если убьет «русский христианина или христианин русского» или если «русский украдет что-либо у христианина или же христианин у русского». В заключение подтверждается нерушимость настоящего мирного договора «между вами, христианами, и (нами), русскими». В этом договоре ясно и неоднократно проводится различие между христианским византийским и нехристианским славянским миром.

Значительный интерес для нас представляет договор 944 г.[4], заключенный с Византией князем Игорем. Текст этого документа ясно свидетельствует о том, что христианство к моменту заключения договора пустило корни в русскую почву. В тексте говорится: «А если (кто-либо) из Русской страны замыслит нарушить эту дружбу, то пусть те из них, которые приняли крещение, получат от вседержителя бога возмездие и осуждение на погибель в этом мире и в загробном; а те из них, которые не крещены, пусть не получат помощи ни от бога, ни от Перуна…». Далее летописец рассказывает, что по возвращении послов в Киев князь Игорь пошел с ними на холм, где стоял Перун, и сложили они свое оружие, щиты, золото и дали клятву. «А русских христиан, — говорит летописец, — приводили к присяге в церкви святого Ильи, что стоит над Ручьем в конце Пасынчей беседы. Это была соборная церковь, ибо многие варяги и хазары были христианами». Летопись сообщает нам, что уже до 944 г. в Киеве была построена церковь и многие были христианами.

Из Иоакимовской летописи мы узнаем, что и в северном центре древнерусского государства Новгорода также еще до крещения Руси была церковь Преображения господня и имелись дома христиан. К сожалению, летопись не сообщает, в какое время была воздвигнута эта церковь.

Первой представительницей княжеской власти, принявшей христианство, летопись считает княгиню Ольгу (христианское имя Елена). Крещение Ольги (около 956 г.) значительно усилило сторонников христианства среди славян. Политические, экономические и культурные связи с Византией еще больше возросли. В 957. г. Ольга сама совершила путешествие в Константинополь. Летописец рассказывает о пышном приеме, оказанном Ольге при императорском дворце, о том, что византийский император предлагал ей руку и сердце, осыпал ее подарками. Надо полагать, что в этом описании все сильно преувеличено, так как в конце рассказа неожиданно приводится эпизод, из которого ясно, что Ольга осталась недовольна оказанным ей приемом. Уже по возвращении в Киев к Ольге прибыл византийский посол со словами императора: «Я тебе много дарил, потому что ты говорила мне: возвращусь на Русь, пришлю тебе богатые дары — рабов, воску, мехов, пришлю и войско на помощь». Ольга велела ответить: «Когда ты столько же постоишь у меня на Почайне, сколько я стояла у тебя в гавани цареградской, тогда дам тебе обещанное». Действительно, прием Ольге в Константинополе был оказан более чем скромный. Его описание оставил нам император Константин Багрянородный: вместо множества серебра и золота один раз Ольге и ее спутникам подарили 40 с небольшим золотых, в другой раз около 20 золотых червонцев; находилась она среди придворных гречанок и должна была сама заботиться о том, чтобы выделиться из их среды, приветствуя проходящую императрицу только легким поклоном, в то время как придворные дамы падали ниц.

Но как бы там ни было, на Ольгу византийская церковь, ее роль в государстве, по-видимому, произвели сильное впечатление. Есть сведения о том, что у Ольги было намерение крестить Русь. В 959 г. она обратилась к императору Священной Римской империи Оттону с просьбой прислать в Киев епископа и священников из Германии. Отношения с Византией были сложными, а в 959 г. они ухудшились, и Ольга предприняла дипломатический маневр, обратившись к соперничавшей с Византией Священной Римской империи. Посольство императора Оттона, возглавляемое епископом Адальбертом Триерским, прибыло в Киев в 961 или 962 г., но успеха не имело. Одни исследователи неудачу этой миссии объясняют тем, что к этому времени отношения с Византией уже наладились, другие тем, что Ольга и посол Оттона не могли договориться о взаимоотношениях русской церкви с германскими церковными властями, что Ольга настаивала на самостоятельности русской церкви, а Адальберт — на ее подчиненном положении.

Следует иметь в виду и третий момент: Русь еще не была готова к принятию христианства. Сторонники язычества концентрировались вокруг сына Ольги князя Святослава (во время крещения Ольги он был еще несовершеннолетним). Летописец изображает Святослава терпимым по отношению к христианству (иногда он подсмеивался над религиозными убеждениями матери). Но отрывок из Иоакимовской новгородской летописи, сохраненный у Татищева, рисует нам несколько иную картину. Согласно Иоакиму, во время греческой войны Святослав изменил свое отношение к христианам. Поддавшись нажиму окружавших его язычников, которые считали виновниками военных неудач христиан, находившихся в дружине, он подверг христиан гонениям, не пощадив даже своего брата, и послал в Киев приказ разорить христианские храмы.

Обратим внимание на то, что здесь говорится о разорении христианских храмов. Из сообщения летописца о договоре Игоря от 944 г. мы знаем о существовании только одной церкви в Киеве, теперь говорится о многих. Это свидетельствует о том, что, несмотря на отдельные препятствия, процесс проникновения христианства на Русь продолжается и даже постепенно усиливается.

Однако, как видим, христианизация Руси не проходила гладко. Она встречалась с противоборством. Глухие намеки на это мы находим в Начальной летописи. На уговоры Ольги переменить веру и креститься Святослав, например, отвечает: «Како аз хощу ин закон приати един? а дружина смеятися начнут и ругатися». К периоду княжения Владимира, когда еще не было принято христианство, летописец относит следующий эпизод. После удачного похода решено было в жертву кумирам принести человека. Жребий пал на сына одного варяга, «державшего втайне веру христианскую». Посланцам, которые пришли за сыном, христианин отец ответил: «У вас не боги, а дерево: нынче есть, а завтра сгниет… Не дам сына своего бесам». Когда об этом узнал народ, то вооруженная толпа потребовала выдачи сына, а после вторичного отказа набросилась на дом и убила обоих.

Иоакимовская летопись так описывает борьбу сыновей Святослава Ярополка и Владимира за киевский княжеский престол. Ярополк был нелюбим язычниками за то, что хорошо относился к христианам и если сам не крестился, боясь народа, то по крайней мере другим не препятствовал принять новую веру. Этим нерасположением язычников к Ярополку и воспользовался Владимир, переманив их из войска Ярополка на свою сторону и отняв с их помощью жизнь и престол у брата. По мнению С. М. Соловьева, этот рассказ Иоакимовской летописи помогает нам понять поведение Владимира в первый (языческий) период его княжения: победа Владимира была торжеством язычества над христианством. «Вот почему, — говорит С. М. Соловьев, — новый князь ознаменовывает начало своего правления сильною ревностью к язычеству, ставит кумиры на высотах киевских». Становится понятным и уже приводившееся сообщение Начальной летописи о том, что в период правления Владимира варяг, сына которого должны были принести в жертву, держал веру христианскую втайне.

Однако попытка Владимира создать общеславянский пантеон богов не решала задачи выработки единой религиозной системы, столь необходимой для упрочения власти феодалов. Нужна была новая религия, которая смогла бы выполнить эти функции. Однако правящему классу понадобилось около ста лет, прежде чем оно присмотрелось к христианству, оценило его возможности, поняло, что в новых условиях складывающегося эксплуататорского общества оно необходимо. Таким образом, не промысел божий, а земная жизнь с ее противоречиями, нуждами, требованиями подтолкнули правящий класс древнерусского государства к принятию христианства.

Крещение Руси и распространение христианства

В конце X в. Владимир завершил процесс христианизации, который начался почти за сто лет до него. Русь приняла христианство, православная церковь стала господствующей, государственной церковью.

Несмотря на то что мы имеем пространный и живописный рассказ летописца о принятии христианства на Руси, многих важных деталей о крещении мы не знаем.

Летописец гневно осуждает языческий период княжения Владимира, его идолопоклонство и блудодейство (многоженец, кроме этого 300 наложниц в Вышегороде, 300 в Белгороде, 300 в Роднеграде, 200 в Берестовом селищи), приводит известный уже нам эпизод о смерти варяга-христианина. Затем идет рассказ о выборе веры, об испытании Владимиром различных вер, о посольствах от папы римского и от иудеев; приводится большая речь греческого философа-христианина в защиту православия. Далее сообщается о посольствах Владимира в католические и православные страны для ознакомления с религиозным культом и, наконец, о крещении Руси и распространении христианства по стране. И тем не менее многое в рассказе летописца неправдоподобно, противоречиво, многие важные факты отсутствуют.

Например, мы не знаем точной даты принятия христианства Русью. Летописец свой рассказ о крещении датирует тремя годами: 986, 987 и 988. Далее, мы не знаем, где крестился сам князь Владимир, то ли в Корсуни, то ли в Киеве, то ли в Васильеве под Киевом. Противоречивы сообщения и о крещении в Киеве; одни источники сообщают, что крещение киевлян происходило в Днепре, другие называют реку Почайну, приток Днепра.

Некоторые историки высказывают сомнения в достоверности летописного рассказа. В. О. Ключевский, анализируя «Сказание о крещении Руси при Владимире», высказал мнение, что это не летописный рассказ: «Он лишен летописных приемов, отличается полемической окраской, желанием охулить все веры, кроме православной». По-видимому, «Сказание о крещении» написано не начальным летописцем, а вставлено в летописный свод позднее. В самом сказании сохранился намек на время его создания. В рассказе о выборе вер говорится, что когда к Владимиру пришли иудеи с предложением принять их религию, то князь задал им вопрос: «Где земля ваша?». Те ответили: «В Иерусалиме». — «Полно, так ли?» — усомнился Владимир. Тогда проповедники иудаизма признались: «Разгневался бог на отцов наших и расточил нас по странам грехов ради наших, и предана была земля наша христианам».

В. О. Ключевский считает, что если бы «Сказание о крещении» подразумевало первых, кто покорил Иерусалим, то оно должно было бы назвать язычников-римлян; если бы оно подразумевало властителей Иерусалима, современных Владимиру, оно должно было бы назвать мусульман, которые тогда им владели. Но поскольку «Сказание о крещении» в качестве властителей Иерусалима называет христиан, то ясно, что оно не могло быть написано во времена Владимира (X в.), а было составлено после завоевания Иерусалима крестоносцами, т. е. не ранее начала XII в. (после 1099 г.).

Основным источником «Сказания о крещении» В. О. Ключевский считал, во-первых, не успевшее еще забыться народное предание, воспоминание об этих временах, и, во-вторых, житие князя Владимира, написанное неизвестным автором через несколько лет после смерти Владимира. И действительно, «Сказание о крещении» больше напоминает не часть летописи, а именно житие святого, со всеми приемами христианской агиографии (житийной литературы). Житие святого — это не биография, в которой автор ставит себе целью точно изложить все факты, дать достоверное жизнеописание. Это назидательное произведение, в котором главным считается не точность описания, а прославление христианства, утверждение его величия и значения на примере того или иного героя. Именно эту цель и стремится выполнить «Сказание о крещении»: оно подчеркивает, что главный подвиг князя Владимира — принятие и распространение христианства, что лучшей религией является православие.

Однако, несмотря на свой явно житийный характер, «Сказание о крещении» в какой-то, пусть в явно фантастической, форме отразило и действительно происходившие события и процессы. Так, например, в рассказе о выборе веры фантастически отразилось то, что Киевская Русь была знакома с различными религиозными направлениями, испытывала их влияние. Русь знала ислам, так как установила экономические, политические и культурные связи со странами, в которых была распространена эта религия. В государстве болгар на Волге жили сторонники иудаизма. Католический Рим пытался утвердить свое влияние в древнерусском государстве. И к князю Владимиру в Киев из Рима направлялись посольства в 991 г. и в 1000 г. Большое место в «Сказании о крещении» отведено проповеди византийского философа, прославляющего православие, в которой отражается факт более прочных экономических, политических и культурных связей Киевской Руси именно с Византией.

К тому моменту, когда выяснилось, что древнеславянская религия не может стать духовной скрепой для складывающегося древнерусского государства, когда создание такой духовной основы стало социальной потребностью, Русь оказалась на перекрестке различных влияний. Победило византийское влияние. Это было обусловлено целым рядом причин.

Во-первых, как уже говорилось, экономические, политические, культурные связи древнерусского государства с Византией были более прочными, нежели с другими странами (водный путь «из варяг в греки», активные торговые отношения, относительная отдаленность более развитых в то время католических стран, сравнительно низкий уровень социального развития нехристианских народов, с которыми Русь поддерживала отношения).

Во-вторых, киевских князей и эксплуататорский класс Руси в византийском варианте христианства привлекало подчиненное положение церкви по отношению к государству. Феодальный класс древнерусского государства стремился получить в свои руки послушный аппарат, который беспрекословно выполнял бы его волю. Православие больше всего отвечало этим требованшш, католицизм с его устремлением стать выше светской власти вызывал определенное недоверие у эксплуататорской верхушки Киевской Руси. («Идите вы к себе, отцы наши не приали суть сего», — говорит Владимир посланникам римского папы).

В-третьих, победа византийского влияния была обусловлена и тем, что на Руси миссионерская деятельность византийской церкви началась сравнительно раньше, чем другого христианского направления. Мы замечаем ее успехи за несколько десятилетий до крещения Руси (константинопольский патриарх опередил римского папу). Исторически дело сложилось так, что византийское православие сумело подготовить себе почву на Руси.

В-четвертых, немаловажным обстоятельством для предпочтения киевскими князьями православия было то, что оно проводило богослужения на национальном языке, в то время как католицизм признавал языком бога только латынь. Попытка насадить латынь на русской почве не имела бы успеха, ибо это пришло бы в противоречие с бурно шедшим процессом формирования национальной культуры, который требовал своего закрепления в языке, письменности, понятной народу.

До сих пор мы сознательно старались не вступать в прямую полемику с идеологами современного православия. Нам хотелось, чтобы читатель сам углубился в тему, ознакомился с конкретным материалом и увидел объективные причины возникновения православия и его проникновения на Русь. Мы старались показать земные, реальные истоки православной религии, как из исторически сложившихся объективных условий возникли идеологические формы, которые их отражали. После этой подготовительной работы можно вступить и в открытый спор с защитниками православия.

Говоря о крещении Руси, современные православные богословы утверждают, что «русский народ с полной искренностью и всецелой отданностью своего сердца принял истинную православную веру». Так ли это? Мы уже видели, что в период проникновения христианства на Руси были столкновения между язычеством и православием.

Как же происходило массовое крещение и распространение христианства по городам и весям земли русской? В одном из наиболее поздних наших летописных сводов, в так называемой Патриаршей, или Никоновской, летописи, где наиболее полно проводится церковная точка зрения, крещение Руси и распространение христианства изображается как очень мирный процесс, вызывающий чувство радости и восхищения у принимающих новую веру. Так, о крещении Киева Никоновская летопись сообщает: «И бе радость велиа в людех, и смирение, и любовь премнога». Однако при внимательном прочтении эпизода можно заметить, что в этом умилительном рассказе странным диссонансом звучат угрожающие слова князя Владимира: «Аще кто не обращемся на реце креститися… противен Христу Богу и нам, и не имать сей пощаден быти от нас». Значит, не только радость великую и смирение выражали киевляне.

И действительно, совсем по-иному о крещении говорят другие летописные своды. Священники ходили по городу с проповедью, призывая креститься, и многие принимали православие с радостью; но больше оставалось таких, которые не соглашались принять новую веру. Между ними были люди двоякого рода: одни не хотели креститься по новости и важности дела, другие не хотели креститься по упорной привязанности к старой вере; они даже не хотели слушать проповеди. После строгого приказа князя Владимира («и бе слово его со властию») одни пошли к реке по принуждению, другие же, ожесточенные приверженцы старой веры, слыша строгий приказ князя, бежали в степи и леса.

Мирную картину рисует Никоновская летопись и при описании крещения Новгорода. Упоминавшаяся же нами Иоакимовская летопись, напротив, дает нам яркую и впечатляющую картину насильственного крещения северного центра древнерусского государства. Позволим себе привести пространную выдержку из этого рассказа: «Когда в Новгороде узнали, что Добрыня идет крестить, то собрали вече и поклялись все не пускать его в город, не давать идолов на ниспровержение; и точно, когда Добрыня пришел, то новгородцы разметали большой мост и вышли против него с оружием; Добрыня стал было уговаривать их ласковыми словами, но они и слышать не хотели, вывезли две камнестрельные машины (пороки) и поставили их на мосту; особенно уговаривал их не покоряться главный между жрецами, т. е. волхвами их, какой-то Богомил, прозванный за красноречие Соловьем. Епископ Иоаким со священниками стояли на торговой стороне; они ходили по торгам, улицам, учили людей, сколько могли, и в два дня успели окрестить несколько сот. Между тем на другой стороне новгородской тысяцкий Угоняй, ездя всюду, кричал: «Лучше нам помереть, чем дать богов наших на поругание»; народ на той стороне Волхова рассвирипел, разорил дом Добрыни, разграбил имение, убил жену и еще некоторых из родни. Тогда тысяцкий Владимиров, Путята, приготовив лодки и выбрав из ростовцев пятьсот человек, ночью перевезся выше крепости на ту сторону реки и вошел в город беспрепятственно, ибо все думали, что это свои ратники. Путята дошел до двора Угоняева, схватил его и других лучших людей и отослал их к Добрыне за реку. Когда весть об этом разнеслась, то народ собрался до 5000, обступили Путяту и начали с ним злую сечу, а некоторые пошли, разметали церковь Преображения господня и начали грабить домы христиан. На рассвете приспел Добрыня со всеми своими людьми и велел зажечь некоторые дома на берегу; новгородцы испугались, побежали тушить пожар, и сеча перестала. Тогда самые знатные люди пришли к Добрыне просить мира. Добрыня собрал войско, запретил грабеж; но тотчас велел сокрушить идолов, деревянных сжечь, а каменных, изломав, побросать в реку. Мужчины и женщины, видя это, с воплем и слезами просили за них, как за своих богов. Добрыня с насмешкою отвечал им: «Нечего вам жалеть о тех, которые себя оборонить не могут; какой пользы вам от них ждать?», и послал всюду с объявлением, чтоб шли креститься. Посадник Воробей сын Стоянов, воспитанный при Владимире, человек красноречивый, пошел на торг и сильнее всех уговаривал народ; многие пошли к реке сами собою, а кто не хотел, тех воины тащили, и крестились: мужчины выше моста, а женщины ниже. Тогда многие язычники, чтоб отбыть от крещения, объявляли, что крещены; для этого Иоаким велел всем крещенным надеть на шею кресты, а кто не будет иметь на себе креста, тому не верить, что крещен, и крестить. Разметанную церковь Преображения построили снова. Окончив это дело, Путята пошел в Киев; вот почему есть бранная для новгородцев пословица: «Путята крестил мечом, а Добрыня — огнем»».

Не только в Новгороде, но и в других местах христианизация встречала сопротивление. В Ростове первые два епископа, Федор и Илларион, вынуждены были бежать. Взбунтовались ростовчане и против третьего епископа, Леонтия, и даже пытались его убить. Только четвертому ростовскому епископу при поддержке княжеской военной дружины удалось усмирить язычников и предать огню идолов. Летописец сообщает, что в 1024 г. в Суздальской земле волхвы принимали активное участие в волнениях.

Распространялось первоначально христианство медленно. На это ясно указывает летопись. Мы уже читали с вами сокрушения летописца о том, что и в его время вятичи были еще язычниками («и до сегодня»). «Сии творят обычаи (языческие — В. Т.), — добавляет летописец, — и кривичи и прочий погании, не ведущие закона божиа». По свидетельству летописца, только во времена княжения Ярослава Мудрого «начят вера христианскаа разширятися и плодитися, и черноризцы начата множитися, и монастыри начата быти».

Борьба киевских князей за самостоятельность русской церкви

Византийская империя пыталась использовать распространение христианской религии на Руси в своих целях. Она стремилась поставить в зависимость от себя недавно возникшее, но уже довольно мощное государство. С другой стороны, растущий и укрепляющийся класс феодалов Киевской Руси желал заполучить в свои руки послушный церковный аппарат для укрепления своей собственной власти. С момента крещения Руси обнаружилось противоборство этих двух сил.

Константинопольская православная церковь смотрела на молодую церковь Киевской Руси как на новый и обильный источник доходов, как на средство упрочения влияния Византии в древнерусском государстве. С возникновением новой церкви у православной константинопольской церкви появилась возможность отправить туда избыточные кадры духовенства, а в империи к этому времени было много священников, которые не могли прокормиться на греческих хлебах. После крещения на Русь из Византии потянулись греческие священнослужители. Первые епископы, священники и монахи в древнерусском государстве были греками.

Поначалу зависимость русской православной церкви от греческой была очень сильной. Русская церковь считалась митрополией константинопольской церкви. Причем если другие митрополии пользовались правом представлять своего кандидата в митрополиты на утверждение константинопольскому патриарху, то русской митрополии было отказано в этом праве: кандидата в киевские митрополиты намечал сам византийский патриарх со своим патриаршим советом. При этом бывали случаи, когда мнение киевского князя даже не запрашивалось.

Более того, некоторые исследователи предполагают, что в первое время в Киевской Руси была образована не митрополия, а епископство. Действительно, в летописи уже при описании княжения Ярослава Мудрого вдруг неожиданно сообщается: «И устави Ярослав митрополию, и распространи наипаче». Высказывается мнение, что только при Ярославе была организована митрополия, до этого же высший киевский иерарх носил звание епископа. А то, что в летописи иерархи епископского периода называются митрополитами, — результат позднейших переработок и исправлений летописных сводов.

Вполне естественно, что эксплуататорские классы Киевской Руси не желали мириться с подобным положением и делить власть с Византией. Они смотрели на русскую православную церковь, как на свое детище, и всячески стремились использовать ее для укрепления своего авторитета в глазах трудящихся масс. Уже князь Владимир позаботился о создании привилегированного положения для церкви и об укреплении ее материального благополучия. В Уставе князя Владимира говорилось: «…создах церковь святую Богородицю и дах десятину и ней во всей земли Рускаго княженья и от всякого суда десятый грошь, а из торгу десятую неделю и из домов на всякое лето десятое всякого стада и всякого живота». Позаботилась княжеская власть и о создании своего собственного русского духовенства. Летописец рассказывает, что князь Владимир приказал отбирать у лучших людей детей и отдавать их в книжное учение по церквам к священникам.

Княжеская власть оберегала авторитет духовных пастырей и сурово карала тех, кто пытался его подорвать. В летописи приводится интересное сообщение о том, как холоп Дудека и други его Демьян и Козьма оговорили новгородского епископа Луку, которому понадобилось около трех лет, чтобы доказать свою правоту. В конце концов правда оказалась на стороне епископа, а «холопу же Дудеке оскомина быша: урезаша ему носа и обе руце отсекоша». Друзьям его Козьме и Демьяну также «достойное воздаша по злодеянию их».

Русская православная церковь становилась все более и более послушным орудием в руках эксплуататорской верхушки Киевской Руси, помогая ей в борьбе против происков Византии. Во время войны, вспыхнувшей в 1043 г. между Киевской Русью и Византией, митрополит Феопемт (грек по происхождению) уехал из Киева. Долгое время митрополичий престол оставался незанятым. В 1051 г. по приказу князя Ярослава митрополитом был поставлен Илларион (русский родом), состоявший долгое время священником княжеской церкви в селе Берестове. В лице Иллариона князь Ярослав нашел себе сильного союзника, который помогал ему в борьбе против политических притязаний Византии на вмешательство в дела как древнерусского государства, так и русской православной церкви. Перу Иллариона принадлежит «Слово о законе и благодати». В этом произведении Илларион дал своеобразное обоснование политики киевской княжеской власти, он рассматривает всемирную историю прежде всего как процесс постепенного распространения христианства на все народы мира, в том числе и на русский народ. Илларион отрицает притязание Византии на всемирное распространение христианства и отстаивает идею равенства между народами. Говоря о проникновении христианства на Русь и о крещении Киевской Руси, автор «Слова о законе и благодати» выступает против византийской версии о том, что Владимир пришел к мысли о крещении Руси под влиянием греков, он отстаивает самостоятельность князя Владимира как при выборе веры, так и при принятии решения о крещении.

Историки затрудняются точно определить, когда было написано «Слово о законе и благодати». Высказывается предположение, что это произведение было написано в период между 1037 и 1050 гг., возможно, что оно было своеобразным обоснованием военного похода русских на Византию в 1043 г.

Во всяком случае идеи, высказанные в «Слове о законе и благодати», во многом определили то, что выбор при назначении митрополита пал на Иллариона. Да и самим актом назначения русского митрополита, вопреки воле константинопольского патриарха, киевский князь как бы демонстрировал свою возросшую силу и нежелание считаться с притязаниями Византии.

В этой борьбе киевским князьям оказывали поддержку и монахи, которые вели летописи и составляли летописные своды. В исторической литературе в прошлом шел острый спор о так называемой «норманской теории», которая приводилась в первых летописных сводах. Сейчас многое стало на свое место, решен вопрос о роли варяжских элементов, о естественноисторическом процессе складывания государственности на Руси. Нам хотелось бы обратить внимание на антивизантийскую направленность норманской концепции летописцев. «Норманская теория» нисколько не противоречит ясно выраженным патриотическим тенденциям русских летописцев. Подчеркивание, что княжеская династия происходит из другой страны, в те времена было общепринятым приемом, который встречается не только в русских летописях. Считалось, что это укрепляло авторитет правителей. Кроме того, идея приглашения на Русь князей из варягов была направлена против концепций, которые развивали выходцы из Византии и всячески поддерживали в Константинополе. Византийские утверждения о том, что в появлении и укреплении государственности на Руси решающую роль сыграло принятие христианства из Византии, летописцы не признавали и противопоставляли им «норманскую теорию». Этой концепцией они отвергали притязание Византии на руководящую роль в Киевском княжестве и доказывали, что государственная власть на Русь пришла не с юга, а с севера, от варягов, задолго до принятия христианства.

Еще одна попытка посадить на митрополичий престол русского иерарха относится к 1147 г., когда князь Изяслав, внук Владимира Мономаха, «советова с епископы своими Русскими, яко, мятежа ради и многих волнений, не возможно ити в Констянтинъград к патриарху ставитися митрополиту на Русь» и «поставиша себе митрополита Киеву и всей Руси инока Клименьта, Смолянина». Однако через некоторое время противник Изяслава князь Юрий Долгорукий захватил Киев и лишил Климента полномочий высшего церковного иерарха. Изяслав дважды отбирал киевский престол у Юрия Долгорукого, и каждый раз на митрополичью кафедру возвращался Климент. До самой смерти Изяслава (1154 г.) Климент оставался митрополитом. После смерти своего врага Юрий Долгорукий поставил нового митрополита— грека Константина, который проклял покойного Изяслава. Когда же Юрий Долгорукий умер и киевским престолом завладел сын Изяслава, пришлось спасаться бегством митрополиту Константину. Сын Изяслава не смог вернуть на митрополичий престол Климента, был вынужден пойти на компромисс с константинопольским патриархом и принять вновь посланного греческого митрополита. Однако есть сведения о том, что князь заявил: если и впредь патриарх будет без его воли согласия ставить на Руси митрополита, то он присланного кандидата не примет.

И все же зависимость русской православной церкви от константинопольской во времена Киевской Руси была еще очень велика. Из 21 митрополита, занимавших киевскую кафедру до монгольского нашествия, только двое — Илларион и Климент — были русскими. Господствующим классам России предстояла еще долгая борьба, чтобы добиться окончательной самостоятельности русской православной церкви и превратить ее в свой собственный аппарат, служащий целям оправдания и освящения их власти.

Следует отметить, что русификация православной церкви велась не только княжеской властью сверху, но и народными массами снизу. Православие на Руси было византийским цветком, но, пустив корни в русскую почву, оно неизбежно должно было пропитаться новыми соками, испытать на себе и отразить новые влияния. Христианство на Руси не могло полностью вытеснить языческие верования. К тому же древнеславянские верования, за которые так цепко держались трудовые массы, были им дороги тем, что они были религией, которая своими корнями уходила в бесклассовое общество. Сторонники язычества держались за древние верования не только в силу консерватизма, не только вследствие привязанности к старине. Протест против принятия христианства в определенной степени был стихийным, неосознанным протестом трудящихся масс против усиливающейся эксплуатации, которую призвана была освятить эта религия. Не случайно поэтому христианство первоначально распространялось более успешно среди правящей верхушки и значительно медленнее среди трудовых слоев населения. Народные массы инстинктивно чувствовали, что на них надевают новое ярмо, и не могли, разумеется, принимать это с энтузиазмом. Не случайно для того, чтобы заставить их перейти в новую веру, нужны были грозные приказы князя Владимира, огонь и меч Путяты и Добрыни.

Об отношении народных масс к христианству говорит такой факт. В XI в. в Новгороде под руководством волхвов вспыхнуло восстание против епископа Разгневанные язычники собирались даже убить его. Епископ вместе с князем и княжеской дружиной вышел усмирять восставших и обратился со следующей речью:

«Кто хочет идти к волхву, тот да идет за ним, а кто верует, тот пусть пойдет к кресту». Весь народ пошел за волхвом, за епископом же пошли только князь и его дружина.

И православной церкви, чтобы сломить язычество, пришлось пойти на компромисс, многое воспринять из дохристианских верований и обрядов. Пророк Илья как бы подменил громовержца Перуна, переняв ряд его черт, покровитель скота бог Велес преобразился в святого Власия. Христианской церкви пришлось смириться с буйной языческой масленицей. Обрядовая сторона рождества Христова тесно сплелась с праздником нового года — коляды, с трапезами, символизирующими моление о плодородии и благополучии наступающего года. Славянский праздник семик, завершающий определенный цикл полевых работ, проник в христианский праздник троицу. Вошли в обрусевшее христианство древнеславянские представления о так называемых «черных» богах; черти, бесы, водяные, лешие, домовые стали мыслиться как представители сатанинского мира. Этот процесс слияния древнеславянских и христианских верований и обрядов облегчался еще и тем, что христианство было синкретической религией и корнями уходило в древние религии, в прошлом «языческие», если применять к ним христианскую классификацию.

Оценка факта крещения Руси

Что же принесло христианство на Русь? Какую оно сыграло здесь роль? Какие функции выполняло? Было ли это шагом вперед или роковым решением со многими неблагоприятными последствиями? Попробуем разобраться в этих вопросах и оценить факт крещения Руси и распространения христианства.

Из предыдущего изложения мы уже видели, что процесс складывания феодальных отношений на Руси, процесс укрепления феодального древнерусского государства на определенном этапе потребовал изменения идеологической надстройки. Господствующим классам молодого государства необходима была духовная скрепа для всего раннефеодального общества. Эту функцию не могли выполнить древнеславянские верования, которые возникли в условиях бесклассового первобытнообщинного строя и были не в силах защитить господство одного класса над другим, эксплуатацию одного класса другим. Христианство оказалось одной из наиболее удобных идеологических форм, оправдывающих и укрепляющих феодальные социальные отношения.

Крещение Руси было одним из очень серьезных и важных политических актов княжеской власти. Академик Б. Д. Греков, оценивая факт принятия христианства Киевской Русью, считал, что этот политический шаг имел важные последствия для дальнейшего развития древнерусского государства. Во-первых, крещение Руси в значительной степени облегчило уже ранее наметившееся сближение Киевской Руси с другими европейскими государствами, в которых христианство было общепринятой религией. Далее, христианство на Руси было принято в его византийском варианте, и византийская церковь сыграла существенную роль в приобщении древнерусского государства к многовековой византийской культуре и тем самым способствовала развитию культуры Киевской Руси. И, наконец, православная церковь заняла определенное место в древнерусском государстве и стала мощным идеологическим аппаратом в руках класса феодалов. Православная церковь, повышая авторитет киевских князей, способствовала их объединительной деятельности, делала более прочными связи между различными частями обширного древнерусского государства.

Однако создание русской православной церкви в значительной степени ухудшило положение трудящихся масс. Киевские князья с самого начала выделили крупные средства на содержание церкви. В дальнейшем княжеская власть всегда заботилась о материальном благополучии православной церкви, ее иерархи очень быстро встают в ряды крупнейших феодалов. Так, Никоновская летопись (1123 г.) сообщает, что митрополиту принадлежит город Синелиц. Эта же летопись рассказывает о больших недвижимых имениях переяславльского епископа Ефрема («иже суть и со уезды и с во-лостьми и с селы»), впоследствии ставшего киевским митрополитом.

Естественно, что содержание церкви перекладывалось на плечи трудового люда, степень эксплуатации трудящихся значительно возросла. Да и сама православная церковь, заполучив большие имения, активно включилась в процесс эксплуатации трудящихся и безжалостно подавляла их противодействие. Летописцы сохранили нам некоторые «подвиги» иерархов православной церкви на этом поприще. Так, об одном из владимирских епископов, Федоре, летописец рассказывает, что многие люди от него пострадали, одни попали в заточение, другим «безмилостливый сый мучитель головы прорезывая и бороды, иным же очи выжигая и язык урезая, а иные ряспиная на стене и муча немилостивые, хотя исхитити от всех именье, бы не сыт, аки ад».

«Не сыт, аки ад» до богатства был и ростовский епископ Кирилл, который был «богат зело кунами, и селы и всем товаром… яко ни един тако преже бывших его епископов в Ростовстей земли». Своими эксплуататорскими устремлениями епископ Кирилл вызвал такие возмущения в народе, что в 1229 г. был привлечен к суду, по княжескому приговору лишен всех своих имений и отправлен в монастырь. Трудящиеся массы не раз выступали против жадных до материальных благ духовных пастырей, и летописцы помнят, например, такой случай, когда епископ Стефан «пойде по Киеву, и тамо свои его холопы удавиша».

В области политической жизни христианство принесло на Русь византийские политические идеи богоустановленности государственной власти. Буквально с первых шагов православная церковь начала пропагандировать и насаждать эти идеи. В «Слове о законе и благодати» митрополит Илларион, обращаясь к князю Владимиру, утверждает: «Добр же зело и верен послух сьин твой Георгий, его же сотвори господь наместника по тобе твоему владычеству». Еще дальше идет другой иерарх православной церкви митрополит Никифор, автор послания к Владимиру Мономаху: «Как бог царствует на небесах, так и князи избраны бысте от бога».

В сознание своей паствы правослазная церковь внедряла не только мысль о богоустановленности власти князя, она также обожествляла его личность. В летописных сводах мы можем найти утверждение, что князь естеством своим подобен любому человеку, но «властью же сана, яко бог». Перед церковью стояла проблема усмирения народных масс, неоднократно выступавших против усиливающейся эксплуатации, против алчности князей и их слуг. И чтобы повлиять на взбунтовавшиеся народные массы, не всегда достаточно было ссылки на богоустановленность власти князя: уж слишком был непригляден моральный облик князя. Тогда в ход пускалась другая версия. Дурных князей, утверждали пастыри православной церкви, бог дает за грехи и посему нечего роптать на волю божью. Нечего стремиться исправить существующее положение, это не дело смердов и холопов, за все свои действия, праведные и неправедные, князь несет ответственность только перед богом. Уделом же эксплуатируемых должно быть терпение и смирение.

На службу эксплуататорским классам была поставлена не только церковная проповедническая деятельность, но и обрядовая сторона православия. Православная церковь позаботилась о том, чтобы идее богоустановленности княжеской власти была придана максимальная наглядность. Это очень четко отметили летописцы, повествуя о начале правления того или иного князя. До принятия христианства летописец очень просто отмечает: «Умре Рюрик… и предаде княжение свое Олгови», «нача княжити в Руси Игорь», попросили новгородцы Святослава в князья его сына Владимира «и даде им Владимира». С принятием христианства этот порядок вступления князя на княжение меняется, церковь принимает в нем активное участие, своими обрядами она, по выражению летописца, «сажает князя на престол». Ярослав, по словам летописи, «седе в Киеве на столе отче», о начале княжения Изяслава также говорится «седе на столе в Киеве». Летопись сообщает нам и некоторые подробности «сажания князя на стол». В этом обряде принимали участие митрополит и епископы.

Культ святых также активно использовался православной церковью для укрепления авторитета княжеской власти. Из десяти первых святых русской православной церкви, канонизированных в Киеве и Новгороде, семеро были княжеского рода. В числе первых святых на Руси были князья Борис и Глеб, светский креститель Киевской Руси князь Владимир и княгиня Ольга. Причисление к лику святых представителей княжеского рода в значительной степени способствовало поднятию авторитета киевских князей в глазах рядовых последователей православной церкви. В лице православия правящий класс молодого феодального государства Древней Руси получил в свои руки довольно эффективный аппарат для идеологической обработки угнетенных, для примирения трудящихся с эксплуататорскими устоями феодального общества.

Православная церковь в эпоху феодальной раздробленности

Православные богословы утверждают, что развитие церкви идет благодаря промыслу божьему, благодаря воле и намерениям самого господа бога. Однако мы уже имели возможность убедиться в том, что изменения в области идеологии и религиозной организации вызываются изменениями в социальной жизни. Становление и утверждение классовых отношений обусловило проникновение и утверждение христианства на Руси.

В XII в. изменение общественных отношений привело к тому, что православная церковь вынуждена была вступить в новую полосу своей жизни и измениться, приспособиться к новым условиям, которые возникли в жизни древнерусского общества. Развитие феодализма, повышение производительности труда, усиление эксплуатации трудящихся обусловило накопление богатств в княжеских и боярских вотчинах. Чем более экономически могущественными и независимыми становились удельные князья и бояре, тем сильнее проявлялись сепаратистские тенденции, стремление стать независимыми от Киева как политического центра древнерусского государства. Процесс дробления Киевской Руси намечается в конце X в., а в XI в. он охватывает уже все районы древнерусского государства.

Это привело к падению экономического влияния Киева. Отпадение различных областей древнерусского государства вело к тому, что Киев лишался поступления податей, которыми издавна киевские князья обкладывали племена, вошедшие в Киевское государство. Уменьшение экономического влияния Киева было обусловлено и целым рядом изменений, происшедших в его международном положении. В XI в. торговые пути из Византии в Западную Европу и малую Азию изменили свое направление и пошли мимо Днепра. Возвышение Венеции и крестовые походы, которые усиливали торговое значение итальянских, южнофранцузских и рейнских городов, привели к тому, что водный путь «из варяг в греки» потерял свою былую важность, а главный торговый центр на этом пути — Киев — лишился значительной доли своих доходов.

С потерей экономического влияния Киев все больше и больше терял и свое значение как политический центр древнерусского государства. А с середины XII в. развитие сепаратистских тенденций привело к тому, что древнерусское государство перестало существовать. На месте недавно еще могущественного государственного образования возникло множество удельных княжеств.

Духовная жизнь общества перемещается из Киева в столицы удельных княжеств. Эта очень ярко видно на примере летописания. Если в XI — начале XII в. летописание в основном велось в Киеве и в Новгороде (втором экономическом и политическом центре древнерусского государства), то с наступлением периода феодальной раздробленности возникают новые центры составления этих документов. Удельные князья были заинтересованы в написании новых летописей, в которых обосновывались бы их политические права и притязания на независимость. Их никак не могла устроить объединительная концепция киевских летописцев, постоянно подчеркивавших роль Киева, как «матери всех русских городов». В это время возникают семейные и родовые княжеские летописи, городские летописные записи, они ведутся во многих городах и районах (Новгороде, Полоцке, Ростове, Чернигове, Переяславле, в Галицко-Волынской земле и в других местах).

Аналогичный процесс мы наблюдаем и в жизни православной церкви. Центр церковной жизни из Киева перемещается в удельные княжества. Так же как и в период Киевской Руси, в эпоху феодальной раздробленности православная церковь делилась на епархии, но во многом это деление носило уже формальный характер. Архиерей попадал в двойное подчинение: с одной стороны, он был подвластен киевскому митрополиту, который посвящал его в сан, с другой — удельному князю, которому принадлежало право выдвижения кандидата в архиереи епархии, находившейся на территории его княжества. Собор епископов лишь утверждал кандидата, выдвинутого удельным князем. Князь даже получал с епископа ежегодную дань и мог согнать с епархии архиерея, который пришелся ему не по вкусу.

Феодальной раздробленности соответствует и крайняя раздробленность церковного культа. Тот или иной княжеский двор, та или иная удельная боярская вотчина становится не только экономическим и политическим, но и религиозным центром зависимой от нее области. Каждая область чтит своего святого, своего покровителя. И в данной местности культ своего святого выступает на первое место. Так, например, в Новгороде преимущественно поклоняются святой Софье, Псков считает своим покровителем пресвятую троицу, Москва в честь богородицы строит Успенский собор и считается городом богородицы. Помимо общехристианских святых удельные княжества стремятся заручиться поддержкой собственных покровителей и создают своих святых. Владимир приобщает к лику святых Александра Невского, Суздаль — княгиню Ефросинью, Тверь — князя Михаила.

Культ святых усиленно используется для повышения авторитета удельных князей, боярских вотчинников. Обычно местной святыней считалась родовая икона, на которой был изображен тот или иной святой, именем которого был назван основатель княжеской династии или боярской фамилии.

Историки русской православной церкви отмечают местный характер этого культа. Святой-покровитель почитался только в данной области, жители другой области могли к этой святыне относиться пренебрежительно. Об этом же сообщают и русские летописцы. Так, в 1203 г. князь Рюрик Ростиславич «взяша великий и славный град Киев, и сотворися зло велико, яково же от крещениа не бывало над Киевом… пожочща… преосвященную митрополию, и святую Софию, и десятинную святую Богородицу и честные монастыри, и святые иконы, и кресты, и книги, и священныя сосуды и розы вся пограбища и поимаша». Обычным делом считалось, взяв город соперника, ограбить церкви, ободрать и увезти с собой серебряные оклады с икон. Так поступили тверичи в 1372 г., захватив Торжок, так поступили в 1398 г. новгородцы, ворвавшись в Устюг.

Однако в целом русская православная церковь и в этот период выполняла ту же функцию освящения власти правящих классов. В период Киевской Руси она подчеркивала верховенство киевского князя, теперь она в своей проповеди подчинения власть имущим большее внимание уделяла авторитету местных феодалов — удельных князей и боярских вотчинников. В основе этого лежала сохранявшаяся зависимость церкви от класса феодалов. Мы уже говорили о зависимом положении высших иерархов православной церкви от удельных князей. В еще большей зависимости от местных князей и бояр находилось низшее духовенство. При каждом княжеском или боярском дворе строилась своя домашняя церковь. Духовенство, служившее в этих церквах, целиком и полностью зависело от владельца вотчины. Часто князь или боярин, нуждавшийся в новом священнике, выбирал его из среды своих же холопов и посылал учиться в соседний монастырь. В других случаях владелец вотчины мог взять нужного ему священника из среды бродячего духовенства. Ясно, что такие священнослужители, всецело зависевшие от своего господина, живота не щадили, прославляя князя или боярина.

Мы уже видели, что в период Киевской Руси великие князья, заинтересованные в том, чтобы православие укрепляло божьим именем их власть, щедро одаривали церковь. Это же мы наблюдаем и в эпоху феодальной раздробленности Руси. Удельные князья, чтобы упрочить свое политическое положение и свою власть над трудящимися, также опирались на православную церковь, также смотрели на нее как на аппарат духовного угнетения эксплуатируемых. Стремясь, чтобы этот механизм действовал бесперебойно, они, подобно киевским князьям, смазывали его шедрыми дарами. Летописец, например, сообщает, что в 1160 г. князь Андрей Боголюбский жалует церкви Успенья богородицы близ Владимира «много стяжания, и имения, и власти, и слободы купленые и в данми, и села лучшая и с данми» и «во всем десятое» (десятину). И такие сообщения в летописях встречаются неоднократно.

В этот период наблюдается быстрый рост монастырей, количество которых уже в домонгольский период доходило до 70. Благодаря щедрым дарам князей с XII в. устанавливается такое положение, когда каждый монастырь имеет уже значительное хозяйство, большие земельные угодья, крестьян, обрабатывающих эти земли. Таким образом, и в этот период русская православная церковь продолжала усиливать свое положение крупнейшего феодала.

Трудящиеся массы Руси быстро почувствовали эксплуататорский характер православной церкви и активно выступали не только против светских угнетателей, но и против эксплуататоров в рясах. В. О. Ключевский, прекрасный знаток житийной литературы, изучивший около 250 агиографических произведений о жизни более чем 170 древнерусских святых, сообщает, что «рассказы об озлобленном отношении окрестных обывателей к строителям монастырей, их опасения потерять земли и угодья не редки в древнерусских житиях». Вот один из таких примеров. Основатель монастыря Симон строит церковь, крестьяне сжигают ее. Симон строит другую церковь, тогда крестьяне захватывают монаха и просьбами, угрозами и даже пытками стараются выманить у него жалованную князем грамоту и наконец убивают его. И хотя этот пример относится к более позднему времени, он ярко и точно выражает общее отношение трудового народа к монастырям, как новым центрам эксплуатации. В. О. Ключевский говорит, что крестьяне с большим опасением следили за деятельностью устроителей новых монастырей: «…сей старец близ нас поселился, по мале времени завладеет нами и селитвами нашими; на нашей земле монастырь поставил и пашню строит и хочет завладеть нашими землями и селами, которые близ монастыря».

Православная церковь и татаро-монгольское нашествие

Феодальная раздробленность на Руси была усугублена страшным народным бедствием — татаро-монгольским нашествием. Впервые Русь столкнулась с татаро-монголами в 1223 г., когда передовые отряды завоевателей под водительством Сабудай-Богатура и Джебе-Нойона нанесли на реке Калке жестокое поражение дружинам вздоривших между собой южнорусских князей. Это было как бы предостережением русским князьям, которые все больше и больше проявляли сепаратистские тенденции. Однако процесс дробления древнерусского государства продолжался, и в результате этого Русь встретила татаро-монгольское нашествие разобщенной, ослабленной нескончаемыми распрями удельных княжеств. В конце 1237 г. хан Батый двинул множество своих туменов[5] на Русь. В 1237–1238 гг. орды Батыя опустошили земли Северо-Восточной Руси, в 1239–1240 гг. Батый предпринял поход в южнорусские области и покорил их. В числе других городов после ожесточенного сражения пал Киев. Только западнорусские земли и Псковско-Новгородская область не были разорены завоевателями. На плечи потерпевшей поражение Руси на долгие годы тяжелым бременем легло татаро-монгольское иго.

Сотни городов были разрушены и сожжены, десятки тысяч воинов пали в неравной битве с жестокими захватчиками, огромное количество людей было угнано в рабство, оставшиеся были обложены тяжелой данью. Татаро-монгольское иго надолго задержало развитие экономической жизни в нашей стране. «По целому ряду производств, — пишет академик Б. А. Рыбаков, — мы можем проследить падение или даже полное забвение сложной техники, огрубление и опрощение ремесленной промышленности во второй половине XIII века. После монгольского завоевания исчез ряд технических приемов, знакомых Киевской Руси; в археологическом инвентаре исчезло много предметов, обычных для предшествующей эпохи».

Пострадали не только производительные силы, затормозилось и развитие общественных отношений. Б. А. Рыбаков считает, что «зарождавшаяся в XII–XIII вв. связь города с деревней, широкая торговля некоторых крупных городов с далекой периферией, а следовательно, и организация массового производства в городах — все это было уничтожено татарами почти повсеместно». Во время татаро-монгольского ига не воздвигались крупные города, почти не строилось сколько-нибудь значительных каменных зданий.

Времена татаро-монгольского владычества были черными днями не только в истории нашего народа, но и в истории русской православной церкви. Черными, но в другом смысле этого слова. Для русской православной церкви в результате самого неприглядного поведения ее пастырей этот период тяжелых народных испытаний и горя явился поистине периодом расцвета. В эту эпоху приобретались и умножались церковные имущества, и в конечном итоге церковь превратилась в важнейшую экономическую и политическую силу в русском обществе.

Справедливости ради следует отметить, что в момент нашествия татаро-монголов православная церковь сильно пострадала. По словам летописца, завоеватели «много же святых церквей огневи предаша, и монастыри и села пожгоша, а имение их поимаша», было от захватчиков «поругание черницам, и попадиам», в Рязани татаро-монголы «черница, и черницы и ерея емше, овых разсекаху мечи, а других стрелами состреляху и во огнь в метаху». Взяв Переяславль, сообщает летописец, татаро-монголы разграбили и разрушили церковь архангела Михаила, а епископа Семиона убили.

Однако очень быстро завоеватели поняли роль православной церкви и постарались привлечь ее на свою сторону. По-видимому, некоторые монгольские военачальники осознали это уже в ходе завоевания Руси. В летописи имеется сообщение о том, что после взятия Чернигова и сожжения города татаро-монголы «епискупа остави жива, и ведоша и в Глухов, и оттоле пустиша».

После того как покорение Руси было завершено, идет довольно быстрый процесс сближения русской православной церкви и завоевателей. В процессе этого сближения церковь получала все больше и больше экономических и политических привилегий. Тот же летописец сообщает нам, что в 1259 г. при обложении данью Псковской и Новгородской земель завоеватели освободили от ее уплаты «архимандритов, игумнов, и попов, и диаконов, и иноков, и крылошан и всего священнического причта». Через 20 лет после покорения Руси монголами, в 1261 г., митрополит Кирилл посылает в Орду в качестве своего постоянного представителя епископа Митрофана. После смерти митрополита Кирилла только что назначенный митрополит Максим (1283 г.) сам отправляется с визитом в Орду. И скоро православная церковь начинает пожинать щедрые плоды от сближения с завоевателями.

Через 30–40 лет после покорения Руси татарские ханы стали выдавать православной церкви особые грамоты (ярлыки), которые предоставляли церкви большие политические и экономические преимущества. Прежде всего этими ярлыками духовенство освобождалось от уплаты дани. Церкви удалось даже вернуть земли, которые были у нее до завоевания Руси татаро-монголами. В одном из ханских ярлыков ясно и недвусмысленно говорилось: «Земли, воды, огороды, винограды, мельницы, зимовища, летовища, да не замают их, а что будет взяли и они отдадут беспосульно».

Чем же объяснялось такое отношение к православной церкви со стороны ханов, слывших после принятия мусульманства ярыми фанатиками? В свое время Карамзин выдвинул версию о веротерпимости ханов, чем и объяснял их благосклонное отношение к христианству. Однако одной веротерпимостью невозможно объяснить взаимоотношения татаро-монгольских ханов и русской православной церкви. И действительно, в ханских ярлыках мы находим ясное объяснение тому, в связи с чем возник союз мусульман-ханов и христианских священнослужителей. Экономические и политические привилегии, согласно ярлыкам, предоставлялись православной церкви для того, чтобы та возносила богу молитвы за ханов. В ярлыке, дарованном ханом Узбеком митрополиту Петру, говорится: «И от Петра митрополита никто же да не взимает, и от всех людей его и от всего его причта: те бо за нас бога молят, и нас блюдут, и наше воинство укрепляют». Ханский ярлык, выданный в 1357 г. митрополиту Алексею, говорит: «Чингиз хан и первые цари, отцы наши, жаловали церковных людей, кои за них молилися… И мы… есмя Алексея митрополита пожаловали, как сядет на своем столе и молитву воздаст к богу за нас и за наше племя».

Татарские ханы обрели в лице русской православной церкви преданнейшего слугу. И на первых порах союз мусульманских завоевателей и православного духовенства был в равной степени выгоден для обеих сторон.

Татарские ханы получали в свои руки надежное средство для духовного закабаления побежденных. Церковь же приобретала большие привилегии, которые позволяли ей накапливать все новые богатства. Очень точно определил роль православной церкви в этот период Г. В. Плеханов: «Великое народное несчастие, — татарское нашествие, — принесло, таким образом, большую пользу «богомольцам» русской земли, которые, со своей стороны, умели ценить любезность «неверных и нечестивых царей»». Православная церковь не теряла времени даром и использовала все выгоды своего положения, предоставленные ей завоевателями. Татарских ханов русская православная церковь поддерживала до тех пор, пока она не увидела нового, более выгодного союзника в лице усиливающихся московских князей. Но к началу возвышения Москвы она превратилась в одну из самых могущественных организаций русского феодального общества.

Православие в период возвышения Москвы

Возвышение Москвы было обусловлено целым рядом объективных причин. К ним относится и выгодное географическое положение Москвы, и усиление в XIII–XIV вв. в результате натиска с юга татаро-монголов притока населения в междуречье Оки, Клязьмы и Москвы-реки, и объединительная политика московских князей.

Значительный успех в объединительной деятельности московских князей заключался и в том, что политический центр их княжества — Москва — со временем получил значение церковной столицы Руси.

Татарское нашествие опустошило Киевскую Русь, вслед за населением на север ушел и глава русской православной церкви. Летописец сообщает (1299 г.), что митрополит Максим вместе со своим клиром перебрался из Киева во Владимир-на-Клязьме. Однако время от времени митрополиту приходилось бывать в южнорусских епархиях. Во время этих переездов иерарх часто останавливался в Москве и имел возможность знакомиться с тем, какие усилия прилагают московские князья для объединения страны. Постепенно началось их сближение. Иван Калита вместе с митрополитом Петром закладывают в Москве Успенский собор. Его преемник митрополит Феогност уже не захотел жить во Владимире, понимая значение и возрастающую роль Московского княжества, он переселился в Москву.

Перенесение престола митрополита в столицу Московского княжества имело серьезное последствие для его судеб. Во-первых, нити церковной жизни, далеко расходившиеся по Руси от центра православной церкви, соединяли теперь ее области с Москвой и облегчали объединительную деятельность московских князей. Во-вторых, православная церковь, которая пользовалась данными ей монгольскими ханами привилегиями, обладала большими материальными богатствами, которые теперь стали стекаться в Москву, способствуя ее экономическому усилению. Это обстоятельство также облегчало московским князьям собирание соседних земель. В-третьих, факт перенесения митрополичьей кафедры в Москву произвел большое впечатление на население Руси, оно стало смотреть на действия московских князей, авторитет которых поддерживался самим митрополитом, с большим доверием. И, наконец, в-четвертых, московские князья получили в свои руки аппарат, ветви которого расходились далеко за пределы их княжества, аппарат, который проводил в соседних княжествах подготовительную работу, способствующую их объединению с Москвой.

Московские митрополиты всеми средствами, имеющимися у них, стремились подавить силы, противоборствующие объединительным усилиям московских князей. Показателен в этом отношении случай с одним из соперников Московского княжества — тверским князем Александром Михайловичем. Тверской князь нашел себе убежище в Пскове, жители которого поклялись не выдавать его московскому князю. Московский князь Иван, поняв, что не может ни «выгнати его, ниже плените», обратился за помощью к митрополиту Феогносту. Митрополит Феогност послал «отлучение и проклятие на князя Александра Михайловича Тверского». Тот вынужден был бежать из Пскова в Литву.

Надо также отметить, что, помогая московским князьям собирать русские земли, православная церковь не забывала о накоплении собственных богатств. Возвышение Москвы было одновременно возвышением русской православной церкви. В XIII–XIV вв. было построено 180 новых монастырей, которые сразу же включились в процесс накопительства и приобретательства. Монастырям давались большие права и привилегии, в частности почти повсеместно монастыри пользовались правом беспошлинной торговли. Например, Троицкий монастырь беспошлинно торговал солью и другими товарами не только с русским населением, но и с населением других стран. Соловецкий монастырь пользовался привилегией продавать, не уплачивая пошлины, до 130 тысяч пудов соли в год. Свияжский Богородский монастырь ежегодно на тех же условиях продавал около 20 тысяч пудов соли ежегодно. Некоторым монастырям князья давали право собирать пошлины на подвластных территориях с купцов и крестьян, в пределах монастырских владений запрещались всякие иные торги, и монастыри были своего рода монополистами в торговле. Монахи стали открывать свои торговые дворы. Так, например, Пешношский монастырь открыл одно торговое подворье в Москве, другое — в Дмитрове, Спасо-Ефимов монастырь имел пять торговых подворий в одном только Суздале. Как видим, союз московских князей и православной церкви был выгоден для обеих сторон.

Несколько слов об исторической оценке деятельности православной церкви в этот период. Очень часто от современных православных богословов и верующих можно услышать, что участие церкви в объединительной политике московских князей свидетельствует о прогрессивной роли православной церкви. Что можно сказать об этом? В деятельности любой религиозной организации есть две стороны, два направления. И хотя в жизни они очень тесно переплетены, их всегда следует отличать. Во-первых, церковь предстает перед нами как религиозная организация, распространяющая религиозное, ненаучное мировосприятие. Во-вторых, церковь является политической организацией, которая выполняет в классово-эксплуататорском обществе функцию идеологической защиты власти правящих классов, идеологического оправдания политики этих классов. И нельзя однозначно оценивать эти различные стороны в деятельности той или иной религиозной организации.

Церковь как идеологическая организация, пропагандирующая ненаучное, религиозное мировоззрение, как организация, ставящая между человеком и действительностью стену в виде мифического бога, заставляющая человека понапрасну растрачивать силы для достижения несуществующей загробной жизни, всегда играет реакционную роль. Идеи смирения, непротивления, суетности единственно реальной земной жизни, примирения с существующим положением в классово-эксплуататорском обществе всегда консервативны, они мешают прогрессу, тормозят его.

Сложнее обстоит дело с оценкой политической деятельности церкви. Религиозные организации, как политические силы, всегда представляют собой идеологический аппарат того или иного класса. И оценка их участия в общественной жизни — вообще или в данный момент— всецело зависит от того, какое место и какую роль в общественной жизни играет класс или социальная группа, интересы которой выражает данная религиозная организация. Политическая деятельность религиозной организации может быть оценена как прогрессивная или реакционная в зависимости от того, прогрессивна или реакционна деятельность класса, выразителем интересов которого является эта организация.

В той мере и в той степени, в какой политическая деятельность русской православной церкви соответствовала объединительной политике московских князей, исторически необходимой и прогрессивной, она способствовала общественному прогрессу.

Однако нельзя забывать о том, что, помогая объединительной деятельности московских князей, церковь преследовала свои корыстные цели, заботясь о собственных богатствах, накапливая их путем усиления эксплуатации трудящихся. Вот как, например, оценивал эту сторону деятельности церкви В. О. Ключевский, который прямо указывал на связь между монастырским хозяйством и усилением крепостной зависимости крестьян. «Во-первых, — писал В. О. Ключевский, — монастырские вотчины составлялись из земель служилых людей и из земель казенных и дворцовых, составлявших запасный фонд для обеспечения служилых людей. При неудаче попыток воротить отходившие к монастырям земли в казну или на службу все, что государственное хозяйство теряло на монастырском землевладении, ему приходилось выручать на крестьянском труде, усиляя его податное напряжение. А потом, льготные земли монастырей были постоянной угрозой для доходности земель казенных и служилых, маня к себе крестьян с тех и других своими льготами. Правительство вынуждено было для ослабления этой опасности полицейскими мерами стеснять крестьянское право перехода. Это стеснение еще не крепостная неволя крестьян; но оно, как увидим, подготовило полицейскую почву для этой неволи. Таким образом, монастырское землевладение в одно и то же время содействовало и увеличению тягости крестьянского труда и уменьшению его свободы». Постепенно с ростом земельных богатств монастырей степень эксплуатации монастырских крестьян возрастала все больше и становилась невыносимой.

Эксплуататорская сторона деятельности русской православной церкви вызывала сильный протест и возмущение трудящихся. Этот протест нашел, в частности, свое выражение в возникшей в середине XIV в. в Новгороде ереси так называемых стригольников. Наши сведения об этой ереси очень скудны, литературные памятники самих стригольников не сохранились, сообщения о еретиках мы находим только в обличительных документах их противников. Неясно даже значение слова «стригольник». Одни исследователи считают, что это название имеет отношение к основному занятию еретиков (стрижка овец), другие связывают с особым обрядом посвящения в секту — пострижением.

По всей вероятности, одной из причин, породивших движение стригольников, был протест против непомерного роста тех поборов, которыми православное духовенство облагало население. Стригольники резко выступали против мздоимства духовенства, против назначения церковнослужителей на приход за плату, отрицали необходимость церковной иерархии, отвергали таинство причащения, исповеди, говорили о вреде поклонения иконам, ставили под сомнение культ христианских святых.

Православная церковь жестоко расправилась с еретиками, посягавшими как на идеологические, так и на экономические основы христианства. В 1375 г. в Новгороде были казнены три руководителя стригольников. Дьяконы Микита и Карп и еще один человек, имени которого летописец не называет, были сброшены с моста в Волхов. Однако стригольничество на этом не прекратило свое существование. Из Новгорода движение перекинулось в Псков. Интересно отметить, что псковские еретики выступали не только против церкви, но и против монашества. Здесь открыто проявилось недовольство быстро развивавшимся монастырским землевладением. Стригольническая ересь в Пскове продержалась до XV в., когда она была задушена жестокими репрессиями со стороны православной церкви.

Православная церковь на службе у самодержавия

Настойчивая объединительная деятельность московских князей принесла свои плоды. В конце XV — начале XVI в. складывается централизованное Русское государство. Власть московских великих князей все более усиливается. Русская православная церковь принимает активное участие в оправдании власти московского самодержца.

Духовенство распускает слухи, подкрепляющие авторитет московских князей, подчеркивающие их величие, с этой же целью в монашеских кельях фабрикуется множество легенд, литературных подделок. Уже об Иване Калите в так называемых рассказах преподобного отца Пафнутия Боровского, появившихся в первой половине XV в., приводятся благочестивые легенды. Преподобный Пафнутий рассказывает, что в 1427 г., во время страшного мора, одна инокиня попала на тот свет и там в раю видела великого князя Ивана Даниловича Калиту. Один же из врагов московских князей, литовский король Витовт, по словам монашки, сидел в аду, и черт клал ему в рот раскаленные червонцы, приговаривая: «Наедайся же, окаянный…».

В другом рассказе преподобного Пафнутия описывается сон Ивана Калиты. Приснилась Ивану Калите высокая гора, покрытая снегом, потом снег растаял, и затем скрылась гора. За толкованием сна князь Иван обратился к митрополиту Петру, и тот ему сказал: «Гора — это ты, князь, а снег на горе — я, старик: я умру раньше твоего».

В эпоху централизованного русского государства образ князя как горы уже кажется недостаточным идеологам господствующих классов. Московские государи наделяются все более пышными эпитетами. Во вновь составленной в 1492 г. пасхалии митрополит Зосима называет Ивана III «новым царем Константином», а Москву — «новым Константинополем». Сам Иван III в своих письмах не раз высказывал твердую убежденность в том, что «поставление имеем от бога, как наши прародители, так и мы». Сыну Ивана III Василию III (годы царствования — 1505—1533-й) псковский монах Филофей, выражая официальную церковную точку зрения, писал: «Внимай тому, благочестивый царь! Два Рима пали, третий — Москва стоит, а четвертому не бывать. Соборная церковь наша в твоем державном царстве одна теперь паче солнца сияет благочестием во всей поднебесной; все православные царства собрались в одном твоем царстве; а на всей земле один ты — христианский царь».

К моменту венчания на царство Ивана IV (1547 г.) В. О. Ключевский относит фабрикацию «Повести о Мономаховом венце». В московской летописи, куда было вставлено новое родословие русских князей, ведущее княжеский род прямо от римского императора, рассказывается о том, как Владимир Мономах, утвердившись на великокняжеском престоле в Киеве, направил свои войска против императора Константина Мономаха. Греческий император, которому князь Владимир приходился внуком, чтобы прекратить войну, послал киевскому князю царский венец со своей головы (Мономахову шапку) и сердоликовую чашу, из которой в свое время якобы пил римский император Август. Владимир венчался этим венцом и стал зваться Мономахом.

Авторов этого сказания, преследующих цель упрочения власти московских царей, меньше всего интересовала историческая истина. Об исторической его ценности говорит, например, такой факт: греческий император Константин Мономах умер более чем за 50 лет до вступления на киевский престол Владимира Мономаха, так что внук (Владимир Мономах был сыном дочери византийского императора) никак не мог воевать против своего деда.

Русские князья и цари, на собственном опыте убедившись в практической полезности церковного аппарата для укрепления своего авторитета и положения, продолжали наметившуюся еще в Киевской Руси борьбу за самостоятельность русской православной церкви. Историческая обстановка благоприятствовала этому.

Долгое время русская православная церковь находилась в большой зависимости от византийской. Оттуда она получала митрополитов, епископов, церковные законы и брала весь строй церковной жизни. Однако вследствие ослабления политического положения Византии падал на Руси и авторитет византийского православия.

К тому же надо сказать, что константинопольский патриарх в далекую митрополию присылал далеко не лучшие кадры. Такое положение рано было осознано на Руси. Еще в XII в. летописец об одном из греческих епископов писал: «Был он льстив, потому что был грек». Константинопольский патриарх, пользуясь правом назначать русского митрополита, часто не считался с желаниями князя, иногда выдвигал в митрополиты своего кандидата еще при жизни правящего иерарха. Например, при жизни московского митрополита Алексея за крупный подарок патриарх будущим митрополитом выдвинул болгарина Киприана. Бывали и такие случаи, когда другой претендент делал константинопольскому патриарху более дорогой подарок, и тогда следовало новое назначение, а прежнее отменялось. Так, при Дмитрии Донском на московском митрополичьем престоле оказалось сразу четыре митрополита, и оспаривали они престол с 1379 по 1389 г.

Назначенные византийским патриархом митрополиты-греки были отчуждены от паствы и языком. На это прямо указывает в своей грамоте к константинопольскому патриарху великий князь Василий II: «Нам надобно сноситься с митрополитом о важных делах, и когда митрополит грек, то мы должны разговаривать с ним через переводчиков, людей незначительных, которые таким образом прежде других будут знать важные тайны».

Политическая власть Русского государства весьма нуждалась в услугах православной церкви, а полному использованию ее аппарата мешала ее зависимость от Византии. И когда греческая иерархия в 1439 г., после принятия флорентийской унии, пошла на союз с католической церковью, Москва категорически отвергла сторонника унии митрополита-грека Исидора. Собором епископов на митрополичью кафедру был поставлен русский митрополит Иона. Политической зависимости русской православной церкви от византийской пришел конец. В разосланной после избрания на митрополичий престол грамоте Иона прямо указывал на своего нового повелителя, говоря, что верховным иерархом он поставлен «по воле великого господаря, великого князя Василия Васильевича».

В 1589 г., в период царствования сына Ивана Грозного царя Федора, был сделан новый шаг: во главе русской православной церкви встал патриарх. Патриарх был облечен значительно большей властью, нежели управлявшие до него русской церковью митрополиты. Он был как бы государем духовенства. Такая централизация церковной организации была очень выгодна для государственной власти. Достаточно было царю иметь своим послушным орудием патриарха, как он получал большое влияние на всю церковь. Интересно отметить, что первым русским патриархом стал Иов, креатура Бориса Годунова, который был первой фигурой в государстве в царствование слабоумного царя Федора. Борис Годунов щедро осыпал милостями вновь поставленного иерарха русской церкви: ему была преподнесена жалованная грамота, подтверждающая его привилегии, выплачивалось громадное содержание деньгами, делались богатые подарки.

Патриарх Иов не остался в долгу у своего благодетеля. После смерти царя Федора в 1598 г. он выступил главным режиссером великолепно разыгранного спектакля по избранию Бориса Годунова на царский трон. Патриарх Иов организовал различные «народные» делегации к Борису с просьбами принять венец, по его приказу во всех московских церквах служились по этому поводу молебны, в проповедях священники убеждали народ, что в случае отказа Бориса в стране «междоусобная брань воздвижется», будет «христианство в разорении». Ставленник Бориса председательствовал на соборе, редактировал соборную грамоту об избрании нового царя, в которой говорилось: «А у меня, Иова патриарха, и у митрополитов, и у архиепископов, и у архимандритов, и у егуменов, и у всего освещенного вселенского собора, и у бояр, и у дворян, и у приказных, и у служилых, и у всяких людей и у гостей, и у всех православных крестьян мысль и совет всех единодушно, что нам мимо государя Бориса Федоровича иного государя никого не искати и не хотети».

Русская православная церковь в этот период прилагает много усилий для укрепления самодержавия. В качестве примера историки указывают на характер канонизации святых. В царствование Ивана IV, в 1547 г. и 1549 г., митрополитом Макарием собирались церковные соборы, на которых к 22 имеющимся отечественным святым было добавлено еще 39. В. О. Ключевский дает интересный социальный анализ этих святых: 16 князей и княгинь, 1 боярин, 3 литовских мученика, 14 митрополитов и епископов, 4 юродивых и 23 основателя и подвижника монастырей. Н. М. Никольский в своей истории русской православной церкви пишет, что среди вновь канонизированных святых не оказалось ни одного удельного князя, которые были так характерны для предшествующих периодов. Удельные князья, лишавшиеся в процессе создания централизованного государства своих земных престолов, лишались и небесных престолов.

В свою очередь и самодержавие стремилось укрепить авторитет русской православной церкви. Ей рекомендовалось позаботиться о том, чтобы на Руси было достаточное количество божественных реликвий. Тем более что их легко можно было приобрести, так как после завоевания Византии турками «тамо бо вера православная испроказися Махметовою прелестью от безбожных турок, зде же в русией земли паче просия и святых отец наших учением». Обедневшее после завоевания и разграбления турками своей страны византийское духовенство с готовностью продавало свои реликвии, и на Русь двинулся целый поток мощей, чудотворных икон, кусочков животворного креста и т. д. Русское духовенство, разумеется, было очень заинтересовано в таких покупках, так как святыни, выставленные для поклонения в том или ином храме, приносили большой доход, привлекая новых паломников.

Святыни приобретались лихорадочно, спекуляция на невежестве верующих велась самая разнузданная. О ее масштабах можно судить по перечислению приобретений одного только суздальского архиепископа Дионисия, правда сделанных несколько ранее рассматриваемого периода (в 1374 г.): 1) «ароматы, которыми было помазано тело Иисуса Христа; 2) часть нешвейной ризы господней; 3) губку, коею напояли уста Иисусу Христу; 4) его кровь; 5) часть гробного камня; 6) часть ризы богородицы; 7) власы из брады Христовой; 8) камень от столба, к которому был привязан спаситель; 9) терновый венец; 10) часть ложной багряницы; 11) кровь из ребра Христова; 12) камень от доски, на которую положено было снятое с креста тело Иисуса; 13) часть от трости, которой били Иисуса; 14) хитон его; 15) камень от яслей; 16) ароматы, принесенные Марфой и Марией».

В результате подобных торговых операций Русь стала обладательницей большого запаса божественного товара: кости святого Пантелеймона упоминаются в древнерусских памятниках 23 раза, мощи Иоанна Златоуста — 14 раз, архидиакона Стефана — 14 раз, святого Меркурия — 13 раз, евангелиста Луки — 9 раз и т. д. Не удивительно, что среди этих запасов были две головы Григория Богослова, три ноги святого Елевферия, бесчисленное количество одной и той же части какого-нибудь святого. А из «самых подлинных» частей животворящего креста господнего можно было бы сложить несколько крестов для распятия нескольких иисусов христов. Но процесс приобретения новых святынь не прекращался, так как в будущем обещал еще большие барыши. Нередко какой-нибудь бедный монастырь благодаря удачной покупке «святыни» быстро богател и выходил в разряд первоклассных.

Самодержавие и православие

Однако не следует думать, что отношения самодержавия и православия были идиллическими, что они основывались только на принципе «рука руку моет». Нередко возникали и столкновения между ними, серьезные конфликты. Были случаи, когда самодержавие давало почувствовать союзнику свою силу. Чем же объясняются эти столкновения?

Мы не можем согласиться с объяснением, которое этим столкновениям дают современные православные богословы, называющие этот период периодом «неестественного отношения церкви к государству, приводившего к порабощению церкви государством». Это было естественное отношение царского государства к церкви, как к своему слуге, которому от господина достается и ласка и таска.

Мы уже говорили о том, что времена тяжелого народного бедствия, годы татаро-монгольского нашествия, оказались самым благословенным периодом в жизни русской православной церкви. Пользуясь большими привилегиями, предоставленными ей татарскими ханами, церковь скопила большие богатства и стала серьезной экономической и политической силой в стране. Когда Московское княжество начало собирать вокруг себя русские земли, а Золотая Орда клониться к упадку, церковь изменила свою политическую ориентацию и стала поддерживать политику централизации. Помогая московским князьям, получая от них подношения и дары, церковь еще больше богатела. По существу, в этот период она являлась не слугой, а союзником, равноправным партнером княжеской власти. По мнению исследователей, период времени от нашествия татаро-монголов до царствования Ивана III, когда иго завоевателей было свергнуто, можно считать самой цветущей эпохой для церковных имуществ, когда церковь была очень богатой и могущественной силой и вследствие этого стала почти независимой от светской власти.

Однако по мере укрепления централизованного государства это положение неминуемо должно было измениться. Сильной государственной власти был нужен не равноправный союзник, а верный слуга. Эксплуататоры ничего не имеют против того, чтобы религиозные организации, обосновывающие авторитетом господа бога необходимость угнетения широких масс населения, владели большими богатствами, они охотно принимают духовенство в свои ряды. Но при этом имущие классы внимательно следят за тем, чтобы религиозные организации хорошо выполняли свою главную функцию оправдания незыблемости устоев эксплуататорского общества, идеологической обработки угнетенных в духе смирения и покорности богатым. Эксплуататоры не заинтересованы в том, чтобы церковь обрастала излишним жирком, излишним богатством, чрезмерно разросшимися церковными владениями, управление которыми отвлекает религиозную организацию от выполнения своей основной функции. К тому же государство не обладает неограниченным земельным фондом, а оно должно снабжать новыми землями те социальные группы и слои, на которые оно в данный момент опирается. Поэтому церковные владения почти всегда являются желанной добычей, лакомым куском в глазах светской власти.

В период царствования Ивана III, когда произошло значительное укрепление государственной власти, эти задачи — поставить старого союзника в положение верного слуги, подорвать политическую мощь церкви путем лишения ее земельных богатств, заставить ее лучше выполнять свою главную функцию, увеличить за счет церкви фонд государственных земель — слились. Иван III выдвинул вопрос о частичной секуляризации церковных владений, о лишении монастырей их богатств. При этом государственная власть попыталась использовать то недовольство в обществе, которое вызывало имущественное положение церкви.

Мы уже говорили о ереси стригольников. А в конце XV в. в Новгороде вспыхивает новое еретическое движение — так называемых жидовствующих. Во главе его стояло плебейское духовенство, которое не входило в состав феодальной иерархии и не имело доли в богатствах высшего духовенства. Во многом новая ересь была продолжением стригольничества, ее сторонники отрицали догмат о троичности бога, о божественности Иисуса Христа, не верили в таинство причастия, отказывались почитать иконы, отрицали необходимость церковной иерархии. Жидовствующие затрагивали вопрос и о церковном землевладении. Из Новгорода ересь проникла в Москву и даже перекинулась в заволжские монашеские скиты. Пестрый социальный состав сторонников новой ереси (плебейское духовенство в Новгороде, некоторые приближенные царя в Москве, заволжские старцы) обусловили различие во взглядах еретиков. Так, например, московский кружок основное внимание уделял положению монашества и монастырскому землевладению.

Проблемы церковного землевладения обсуждались в ортодоксальных церковных кругах. К этому периоду относится борьба «нестяжателей» и «осифлян». Глава «нестяжателей» пострижник Кириллова монастыря Нил Сорский выступил против монастырского землевладения. Он обращался с неоднократными просьбами к царю, умоляя великого государя, «чтобы у монастырей сел не было, а жили бы чернецы по пустыням и кормились бы своим рукоделием». Несмотря на весь свой религиозный фанатизм, выступление Нила Сорского против монастырского землевладения отразило требование правящих классов к церкви выполнять свою главную функцию по духовной обработке трудящихся и не отвлекать себя от этого излишними мирскими заботами. Защитника монастырского землевладения русская православная церковь нашла в лице главы партии «осифлян» настоятеля одного из монастырей Иосифа Волоцкого.

Высшее духовенство было обеспокоено требованиями секуляризации церковных земель. Главное свое внимание оно сосредоточило на ереси. В 1490 г. на церковном соборе, состоявшемся в Москве, были осуждены новгородские еретики, их отправили под стражей в Новгород, где архиепископ Геннадий жестоко с ними расправился. В 1494 г. вынужден был покинуть митрополичью кафедру митрополит Зосима, который поддерживал еретиков. Положение московского кружка также пошатнулось.

Однако вопрос о монастырских земельных владениях не был снят с повестки дня. По требованию Нила Сорского он обсуждался на церковном соборе 1503 г. Русская православная церковь, чувствовавшая свою силу, решила во время обсуждения дать бой светской власти. Интересны аргументы Иосифа Волоцкого в пользу монастырского землевладения. Иосиф Волоцкий прямо заявил: «Если у монастырей сел не будет, то как честному и благородному человеку постричься, а если не будет доброродных старцев, откуда взять людей на митрополию, в архиепископы, епископы и на другие церковные властные места? Итак, если не будет честных и благородных старцев, то и вера поколеблется». Митрополит Симон выдвинул на соборе другие аргументы в защиту церковного землевладения, он ссылался на давний обычай греческой и русской церкви, на уставы Владимира и Ярослава и даже приводил в пример татарских ханов, которые никогда не трогали церковных имуществ.

Абсолютно прав историк русской православной церкви Е. Голубинский, который, характеризуя расстановку сил на соборе, сказал: «Если, может быть, великий князь ожидал и рассчитывал, что архиереи выдадут монахов, то он совершенно ошибался. Архиереи были из тех же монахов и принимали к сердцу интересы последних, как свои собственные». Царь Иван III вынужден был отказаться от требований секуляризации монастырских владений, русская православная церковь оказалась еще достаточно сильной, чтобы отбить первый натиск светской власти на свои привилегии. К тому же обстановка не благоприятствовала Ивану III, он нуждался в помощи церкви. Отношения с Литвой были обострены, и в связи с этим были необходимы выступления церкви в защиту православного русского населения, проживающего на территории Литвы.

В конце 1504 г. в Москве собрался церковный собор, осудивший еретиков, от которых вынужден был отступиться царь. Враждовавшие между собой «нестяжатели» и «осифляне» дружно выступили против еретиков и добились принятия решения о расправе над ними. Для большего устрашения низших и средних слоев населения, для окончательного искоренения ереси церковники решили казнить еретиков в обоих главных центрах возникновения и распространения ереси: в Москве и в Новгороде. В специально построенных клетках в Москве сожгли Ивана Курицына, Ивана Максимова, Дмитрия Пустоселова, в Новгороде — Некраса Рукавова, Ивана Черного и многих других.

Однако светская власть, вынужденная отступиться от жидовствующих, требования которых она пыталась использовать в своих целях, не отказалась от своих устремлений. По мере того как социальная база государства в лице дворянства и горожан укреплялась и становилась более мощной, государство усиливало натиск на имущественное положение и относительную независимость русской православной церкви. На церковном соборе 1580 г. светская власть сумела провести решение о том, чтобы архиереям и монастырям вотчин у служилых людей не покупать, в заклад по душе не брать и никакими способами своих владений не увеличивать; вотчины же, приобретенные или взятые в заклад архиереями и монастырями до принятия данного решения, отбирались в государственную казну, а царь сам должен был решать, платить за них долги или нет. Во всяком случае определенного ограничения церковных земельных владений светская власть добилась. Правда, последовавшая вскоре неспокойная и бурная событиями эпоха так называемого «смутного времени» мало способствовала проведению в жизнь этого решения. Но почин был сделан, светская власть добилась первого успеха в своем наступлении на церковное землевладение.

Следующий, более решительный шаг был сделан во время царствования Алексея Михайловича. В 1649 г. на земском соборе было принято соборное уложение, по которому церковным иерархам и монастырям запрещалось приобретение новых земель. Даже в том случае, когда умиравший вотчинник завещал свои земли какому-нибудь монастырю, разрешалось лишь получить их стоимость деньгами. При нарушении соборного уложения земли, полученные церковью, отбирались государством безвозмездно.

Православная церковь, разумеется, была крайне недовольна этим уложением, наносившим ей серьезный материальный ущерб, устами своего патриарха Никона она впоследствии назвала его «бесовским». Особое возмущение у православных иерархов вызывал учрежденный в 1649 г. Монастырский приказ, ведавший сбором доходов с монастырских вотчин и представлявший собой государственное судебно-административное учреждение.

В этот период русская православная церковь попыталась открыто заявить свои притязания на верховенство в руководстве общественной жизнью. Серьезный конфликт между светской и духовной властью был связан с реформой церковной жизни, проведенной в 1653–1660 гг. Инициатором реформы выступила светская власть. По ее замыслам, реформа должна была сделать церковь еще более послушным аппаратом в борьбе за дальнейшую централизацию государства. Проведение церковной реформы диктовалось и внешнеполитическим положением Русского государства. Россия вынашивала планы возвращения земель, захваченных Турецкой империей, и внешнеполитический курс, который был намечен царем Алексеем Михайловичем, нуждался в идеологическом обосновании. Россию надо было представить как страну, выполнявшую великую миссию защиты православного населения от нечестивых мусульман. Но для того, чтобы стать светочем христианства, требовалось повысить авторитет русской православной церкви, ликвидировать те расхождения в богослужении и в богослужебных книгах, которых к этому времени накопилось достаточное количество.

В 1652 г. на патриарший престол был возведен Никон. Проведение реформы было поручено новому патриарху. С марта 1653 г. Никон стал энергично проводить в жизнь царский приказ. Церковный собор, созванный в 1654 г., под председательством царя Алексея Михайловича, в присутствии боярской думы принял решение, согласно которому тексты церковных книг нужно было исправлять по древним славянским и греческим книгам.

Однако проведение реформы было отдано в ненадежные руки. Патриарх Никон, человек очень энергичный и властолюбивый, выражал интересы правящей церковной партии, недовольной решением, которое было принято земским собором 1649 г. Проводя реформу, Никон преследовал и свои цели, стремился укрепить церковь и вывести ее из зависимого положения. Очень скоро он выдвинул тезис о том, что «власти небесные, сиречь духовные, преизряднейше суть, нежели мира сего или временные» и поэтому «царь имать быти менее архиереля». По мнению патриарха Никона, цари не имеют права «прикасатися нам, помазанником Божиим, судом и управою чрез каноны».

Вполне естественно, что попытка поставить духовную власть выше светской не прошла Никону даром и вызвала самое решительное противодействие со стороны царя. В 1658 г. Никон вынужден был оставить патриарший престол, а в 1666–1667 гг. предстал перед церковным собором, лишившим его сана и отправившим в ссылку простым монахом. Интересно отметить, как готовился собор. Хотя Никон из-за своего честолюбия и вспыльчивого характера испортил отношения с высшим духовенством, царь Алексей Михайлович все же опасался оппозиции. Обиженная Никоном высшая церковная иерархия должна была все же понимать, что патриарх ревностно защищал интересы церкви. Алексей Михайлович решил заручиться поддержкой зарубежного духовенства, на собор были приглашены александрийский патриарх Паисий и антиохийский патриарх Макарий, которые безоговорочно поддержали московского царя. Русское духовенство не возражало против низложения Никона, по вопросу же о взаимоотношении светской и церковной власти оно встало в робкую оппозицию. Против восточных патриархов («греческих бродяг», как называл их подсудимый Никон), всячески восхвалявших царя и достоинства светской власти, русские иерархи выдвинули следующий аргумент: если бы все государи были такие добрые, как царь Алексей Михайлович, русская церковь не возражала бы против подчинения им, но ведь со временем могут прийти менее добрые цари. «Греческие бродяги» в ответ заявили, что у такого доброго государя, как Алексей Михайлович, не может быть дурных наследников, и поэтому концепция первенства светской власти над духовной не может нанести вреда русской православной церкви. После долгих диспутов стороны согласились на компромиссной точке зрения «двух светильников». Согласно этой теории, как в природе есть два светила, из которых одно светит днем, а другое ночью, так и в государстве есть две власти — светская и духовная. Каждая ведает своими делами и не вмешивается в область деятельности другой. Вопрос о том, какой светильник главный, какой подчиненный, был обойден. Распростившись с честолюбивыми притязаниями на первенство в руководстве общественной жизнью, русское духовенство вырвало у царя некоторые уступки. Вскоре после собора был ликвидирован ненавистный духовенству Монастырский приказ. Светская власть вынуждена была пойти на эти уступки, так как проведенная и одобренная царем церковная реформа вызвала к жизни широкое общественное движение, именуемое расколом.

На первый взгляд может показаться непонятным, как исправление внешних и второстепенных деталей богослужения могло вызвать мощный общественный протест. Действительно, не все ли равно, какое применять крестное знамение — двуперстное или трехперстное, как писать имя спасителя — Исус или Иисус, как служить литургию — на семи или пяти просфорах, ходить вокруг купели при крещении по солнцу (посолонь) или против солнца, дважды или не дважды петь аллилуйя и т. д.? Многие исследователи относили возникновение раскола к чистому недоразумению. Так, например, крупнейший русский историк В. О. Ключевский считал, что «раскол произошел от невежества раскольников, от узкого понимания ими христианской религии, от того, что они не умели отличить в ней существенное от внешнего, содержание от обряда». Церковный историк Н. Ф. Каптерев также считал, что в основе осуждения старого обряда, которое произошло на соборе в 1667 г., лежало «сплошное» недоразумение.

Однако «недоразумение», «невежество» вряд ли могло вызвать к жизни широкое общественное движение, сторонники которого шли на тяжелые лишения, в тюрьмы, на пытки. «Движение это, несомненно, опиралось, — говорил Г. В. Плеханов, — на недовольство народа своим постоянно ухудшавшимся положением». В результате церковной реформы еще больше укреплялась власть эксплуататоров, усиливалось угнетение крестьянства, так как церковь становилась более активным орудием государственной власти. Именно эти последствия реформы вызывали решительный протест, выразившийся в форме раскола. Возникшее движение по своему социальному составу было очень пестрым. Как уже говорилось, оно опиралось на народные массы, недовольные своим тяжелым положением. К движению раскольников примкнули стрелецкие войска, часть боярства, не желавшая примириться с потерей своих былых привилегий, приняли в нем участие купечество, часть духовенства. Купечество после введения Новоторгового устава, по которому предоставлялись ему льготы, и духовенство после ликвидации Монастырского приказа отошли от раскола. Но государственная власть по-прежнему была обеспокоена участием в движении трудящихся масс, которые видели в расколе оправдание своим выступлениям против угнетателей. В неразвитом общественном сознании трудящихся борьба против эксплуататорского строя принимала характер благочестивой борьбы за поруганную веру отцов, становилась законной и справедливой. Именно эта сторона раскола толкала государственную власть на жестокую расправу с его сторонниками.

Пестрый социальный состав противников церковной реформы — старообрядцев — привел со временем к тому, что они раскололись на целый ряд толков и течений и утратили свою первоначальную оппозиционность. Идейную слабость раскола очень точно подметил Г. В. Плеханов. По его словам, выразившаяся в форме раскола реакция на политику усиления царского государства «смотрела назад в лице бояр, недовольных безграничным ростом власти московских государей и появлением на Руси служилых иноземцев; она смотрела назад в лице низшего духовенства, возмущавшегося деспотизмом Никона; она смотрела назад в лице торговых людей, теснимых конкуренцией иностранных купцов; наконец, она стала смотреть назад в лице трудящейся массы в собственном смысле этих слов. Постоянное обращение оппозиционной мысли назад, а не вперед, обусловливалось неразвитостью общественных отношений, отнимавшей у представителей оппозиции всякую возможность наметить для своей страны путь поступательного, — а не попятного, — движения».

Отступившая на время светская власть не забыла дерзкой выходки представителя церковной иерархии патриарха Никона. При Петре I какой-либо политической независимости церкви пришел конец. Еще в 1701 г. было изъято из рук духовенства управление церковными имениями и восстановлен Монастырский приказ. В 1721 г. Петр I ликвидировал патриаршество и создал вместо него синод. Руководил синодом государственный чиновник — обер-прокурор, который фактически вел все церковные дела. В концепции «двух светильников» все стало на свои места, главным светильником стала светская власть, духовной власти оставалась лишь возможность светить отраженным светом.

В 1764 г. Екатерина довершила давно уже начавшийся процесс полного подчинения русской православной церкви, по ее указанию была проведена секуляризация церковных имений. В собственность государства от церкви перешло 910 866 ревизских душ крепостных крестьян. Снимая излишний жирок со своего слуги, Екатерина II напоминала церкви о ее главной функции, обращаясь к духовенству, она говорила: «Существенная ваша обязанность состоит в управлении церквами, в совершении таинств, в проповедании слова божия, в защищении веры, в молитвах и воздержании». Секуляризация церковных имений, произведенная Екатериной II, ликвидировала феодально-вотчинный строй церкви, но не лишала церковь права участия в приобретательстве, и в дальнейшем церковь продолжала накапливать богатства. Довольно крутой мерой Екатерина напомнила церкви, ставшей к этому времени покорным слугой самодержавия, о ее главных задачах, о ее основных функциях. В XIX в. русская православная церковь вступает верным и послушным орудием в руках правящих классов России.

Православие— душитель революционных движений

Несмотря на то что временами отношения между светской и духовной властью обострялись, русская православная церковь всегда исправно выполняла свою главную функцию защиты интересов правящих классов и участвовала в подавлении всех сколько-нибудь крупных общественных движений, направленных против царизма.

В 1606 г. вспыхнуло крестьянское восстание под руководством беглого холопа Ивана Исаевича Болотникова. Вождь восставших рассылал по городам воззвания, в которых призывал угнетенных выступить против господ. «Вы все, — писал Болотников в одном из своих воззваний, — боярские холопы, побивайте своих бояр, берите себе их жен и все достояние их — поместье и вотчины. Вы будете людьми знатными; и вы, которых называли шпынями и безродными, убивайте господ и торговых богатых людей, делите между собою их животы. Вы были последние — теперь получите боярства, окольничества, воеводства». Восстание приобрело широкий размах, Болотников объявил царя Василия Шуйского свергнутым с престола и двинулся на Москву. Перед лицом серьезной опасности правящий класс, забыв о недавних династических распрях, сплотился вокруг Василия Шуйского. Активную подрывную работу в стане восставших вело духовенство. С усмирительными проповедями туда отправился с целым сонмом священников Крутицкий митрополит Пафнутий. Ростовский митрополит Филарет, тверской епископ Феоктист в своих епархиях старались удержать паству от участия в восстании. В Казани митрополит Ефрем с крестом в одной руке и с мечом в другой благословлял царские войска и рубил головы участникам восстания. Для более глубокой обработки сознания верующих и насаждения враждебной настроенности к восставшим духовенство использовало различные «знамения», «пророчества», «видения».

Когда, наконец, разнеслась весть о поражении восставших, православная церковь в храмах три дня славила «богоданную» победу царя над «ворами» и «разбойниками», над «сволочью мерзостной», принявшей участие в восстании. Василий Шуйский пять дней молился в Троице-Сергиевской лавре. В завершение церковных торжеств был устроен «милостливый» суд над руководителями восстания. Одного из военных руководителей восстания, атамала Илейку, повесили на Серпуховской дороге, около Данилова монастыря, Болотникова и атамана Нагибу отправили в каргопольскую тюрьму, где им сначала выкололи глаза, а потом тайно утопили. Рядовых восставших сотнями бросали в реки. На устрашение простому народу православное духовенство торжественно пропело анафему «врагам креста Христова, разорителям православной веры, изменникам, еретикам, отступившим от бога живого, разбойникам и ворам, грабившим чужие имения».

Впоследствии русская православная церковь предала анафеме также народных героев Степана Разина и Емельяна Пугачева. Интересна характеристика К. Маркса отношения русской православной церкви к разгрому восстания Степана Разина: «Царь был вне себя от радости по этому поводу, и по его приказу агнец божий московский патриарх предал анафеме Стеньку (бунт его, конечно, был направлен и против попов!). И все попы торжественно провозгласили: «Анафему вору и богоотступнику и обругателю святой веры Стеньке Разину со всеми его единомышленниками»».

Когда в 1825 г. в Петербурге вспыхнуло восстание декабристов, митрополит Серафим с крестом в руках вышел уговаривать восставших солдат покориться «царю-батюшке». После того как по приказу Николая I декабристы были разогнаны, а руководители брошены в тюрьмы, православное духовенство всемерно помогало следствию, шпионя за арестованными. Так, например, священник Петр Мысловский под видом исповеди выпытывал у заключенных декабристов имена их сообщников, планы организации и исправно доносил обо всем самому царю. За эти услуги святейший синод наградил попа-провокатора чином протоиерея, царское правительство пожаловало ему орден Святой Анны, царская Академия наук удостоила его звания члена, академии. После подавления восстания декабристов святейший синод разослал по всем церквам «Благодарственное и молебное пение к господу богу, даровавшему свою помощь государю нашему императору Николаю Павловичу на ниспровержение крамолы, угрожавшей междоусобием и бедствиями государству всероссийскому». Даже в 1906 г., когда жители города Тобольска пожаловались синоду на отказ местного духовенства от служения панихиды по декабристам, тобольский архиепископ Антоний в ответ на запрос синода писал, что он запретил служение панихиды потому, что «декабристы были дерзкими бунтовщиками против своего законного и богопомазанного государя, а некоторые даже убийцами».

С особой враждебностью русская православная церковь отнеслась к революционному движению пролетариата. Так, например, еще накануне революции 1905–1907 гг. один из членов святейшего синода, епископ Антоний Храповицкий, выступил в Исаакиевском соборе в Петербурге с речью, в которой призывал верующих бороться с «крамолой», стать на защиту самодержавия, запугивал страшным судом. Во время октябрьской стачки 1905 г. созданный по инициативе столпов православия «Союз русского народа» выпустил постановление, которое призывало создавать по церковным приходам боевые дружины для борьбы с забастовщиками. Православные священнослужители даже сочинили еще один «чин» молебна — «о мире во время междоусобной брани и утолении и прекращении раздоров и настроений внутренних».

В своих печатных изданиях православное духовенство развернуло широкую кампанию против революционного пути преобразования действительности, доказывая несовместимость революции и христианского вероучения. В приложении к официальному органу православия «Церковным ведомостям» прямо утверждалось: «Ничто так не противно евангельскому учению, как мысль основать благоденствие свое и своего отечества на крамоле, мятеже и так называемой революции». Пытаясь отвлечь трудящиеся массы от участия в революционной борьбе, церковники запугивали их, горько сетуя на то, что революция якобы может вызвать пагубные последствия. Один из авторов, некто В. Верюжский, в том же официозе православия утверждал: «Дух революции повеял и смял старые воззрения, старые идеалы, извратил до неузнаваемости незлобливую, кроткую душу простолюдия». Революционно настроенные массы, стремящиеся ликвидировать эксплуататорский строй, никак не устраивали православное духовенство. Ему больше импонировали темные, забитые, покорные люди, беспрекословно несущие иго эксплуатации, безропотно смирявшиеся со своим угнетенным положением.

Православная церковь делала все, чтобы отвлечь трудящиеся массы от революционной борьбы, чтобы упрочить авторитет царской власти. Так, например, в № 47 «Прибавлений к церковным ведомостям» за 1907 г. в статье А. Волынца «Третья Государственная дума и духовенство» цитировались из свода законов Российской империи основные статьи (№ 4, 8, 9, 10, 59, 222), в которых обосновывалась власть императора «яко неограниченного самодержца». Автор напоминал депутатам 111 Государственной думы, что они должны исполнять свои обязанности, «храня верность его императорскому величеству государю императору и самодержцу всероссийскому».

Православному официозу, разумеется, было недостаточно одних только восхвалений царского самодержавия, он всячески осуждал революционеров, врагов царской власти. При этом в ход пускалась клевета, извращение подлинных намерений революционных сил, церковники пытались сыграть и на низменных чувствах и на нездоровых настроениях отсталых слоев трудящихся. Так, например, в ход пускался антисемитизм, который столетиями насаждался православной церковью в трудящихся массах. В цитированной уже нами выше статье А. Волынца из «Прибавлений к церковным ведомостям» делалась антисемитская попытка представить прогрессивную печать как «еврейско-революционные» газеты.

Таким образом, всей своей деятельностью в годы первой русской революции и в последующий период православная церковь способствовала удушению революционного движения.

Русская православная церковь выступала не только против народных восстаний и революционного движения пролетариата, она была яростным противником всего передового. Православное духовенство прекрасно понимало, что развитие просвещения и передовой культуры подрывало влияние религии на народ. Поэтому церковь являлась гонителем и душителем культуры. Православное духовенство приняло активное участие в преследованиях величайших русских поэтов А. С. Пушкина и М. Ю. Лермонтова, собиралось предать анафеме крупнейшего русского писателя Л. Н. Толстого. В Ленинграде, в Музее истории религии и атеизма, хранятся два интересных экспоната. Это фрагменты стенной росписи двух сельских церквей. Тема первого фрагмента — М. Ю. Лермонтов в аду, тема второго фрагмента — Л. Н. Толстой в «геенне огненной». Расписывая подобным образом стены храмов, православное духовенство пыталось наглядно показать верующим, какая судьба ожидает тех, кто всю жизнь боролся с царизмом и бот лее чем непочтительно относился к учению православной церкви. Эти «шедевры» иконописного искусства — убедительный документ отношения православной церкви к деятелям передовой русской культуры.

Очень хорошо характеризует «прогрессивность» православия история с изданием книги И. И. Мечникова «Этюды о природе человека». Гордость русской и мировой науки И. И. Мечников с 1888 г., по существу, оказался политическим эмигрантом. Передовому ученому, отрицательно относящемуся к самодержавному строю, не нашлось места ни в научных, ни в учебных заведениях России. Однако с мировым авторитетом И И. Мечникова приходилось считаться, и когда в 1903 г. его книга «Этюды о природе человека» вышла в Париже, царская цензура оказалась в очень трудном положении.

С одной стороны, царская цензура должна была препятствовать выходу «произведений словесности, наук и искусств», если «в оных содержится что-либо, клонящееся к поколебанию учения православной церкви». Православная церковь прекрасно осознавала свои привилегии и ревниво оберегала свои интересы. В книге же И. И. Мечникова было достаточно много мест, разрушающих основы вероучения православия: автор страстно выступал против веры в загробную жизнь, отрицал религиозную концепцию бессмертия души. К тому же эта критика основ религиозного вероучения принадлежала перу талантливого ученого и была великолепно аргументирована. С другой стороны, царская цензура вынуждена была считаться с авторитетом И. И. Мечникова, который был общепризнанным главой школы микробиологов и иммунологов. Сначала цензура препятствовала распространению французского издания книги И. И. Мечникова, потом кромсала текст русского издания. После долгих проволочек книга все же вышла на русском языке в очень изуродованном виде. Тогда на нее набросилась церковная печать, которая подчеркивала, что, «ограничиваясь механическим взглядом на жизнь, г. Мечников лишает ее (книгу — В. Т.) всякого смысла». А один из церковных авторов, принимая позу человека, который ничего не знает о цензурных вычеркиваниях, утверждал, что «о роли души в жизни человеческой природы у него мало речи», и даже делал неожиданный вывод, о том, что у И. И. Мечникова имеются «точки сближения науки с религией».

Отношение православной церкви к Октябрьской социалистической революции

Выполняя в царской России эксплуататорскую функцию, церковь освящала строй частной собственности и сама была крупнейшим собственником. Секуляризация церковных имений, проведенная Екатериной II, не обездолила православную церковь, не лишила ее права приобретать богатства. В течение XIX в. церковь продолжала имущественное накопление и вскоре опять стала одним из крупнейших эксплуататоров, владела огромными земельными участками, промышленными предприятиями, торговыми заведениями. К 1905 г. только земельная собственность русской православной церкви составила 2 611 635 десятин земли. На каждого инока, «отрешившегося» от суеты мира земного, приходилось около 40 десятин. В собственности так называемого белого духовенства находилось более 2 миллионов десятин земли. Высшая православная иерархия могла соперничать своим богатством с самыми крупными землевладельцами царской России: 671 священнослужитель владел 48 тысячами десятин, т. е. более чем по 70 десятин на душу, 589 священнослужителей владели в среднем по 250 десятин надушу,26 представителей священнослужителей высшего сана — по 1840 десятин на душу. Бывший митрополит Н. Ф. Платонов в своем большом труде по истории православия писал, что многие священники к началу XX в. по образу жизни мало чем отличались от представителей правящих слоев царской России. Так, например, рядовой петербургский священник имел бесплатную квартиру в 5–7 комнат, его месячный оклад за преподавание закона божьего в школе составлял 200–300 рублей, кроме того, ежемесячно он получал до 300 рублей от кружечных сборов и до 100 рублей от разных «поручений». Общий годовой доход столичного священника составлял 9—10 тысяч рублей. Доходы провинциальных рядовых священнослужителей колебались от 2 тысяч до 4 тысяч рублей в год.

Вполне естественно, что верные слуги эксплуататорских классов весьма болезненно восприняли свержение частнособственнического строя и враждебно встретили Великую Октябрьскую социалистическую революцию.

Один из первых декретов Советской власти — «Декрет о земле» (26 октября 1917 г.), объявив все земли, в том числе церковные и монастырские, всенародным достоянием, ликвидировал экономическую мощь православной церкви. Провозглашенная в ноябре 1917 г. «Декларация прав народов России» отменила национальные и национально-религиозные привилегии и ограничения. Согласно декларации, все граждане, независимо от того, исповедовали ли они православие, католичество, лютеранство, ислам, принадлежали ли они к различным сектам или вообще не исповедовали никакой религии, уравнивались в своих правах. В результате этого было покончено с господствующим положением православной церкви, она становилась в один ряд с другими религиозными направлениями.

В царской России православная церковь выполняла целый ряд чисто государственных функций, ей принадлежало право регистрации актов гражданского состояния своих приверженцев (рождения, браки и т. д.). Декреты Советской власти «О гражданском браке, о детях и ведении книг актов состояния» (18 декабря 1917 г.) и «О расторжении брака» (19 декабря 1917 г.) изъяли из рук церкви выполнение этих важных функций. В январе 1918 г. были упразднены ведомства придворного духовенства, управление духовного ведомства армии, прекращена выдача государственных средств на содержание священнослужителей и религиозных учреждений.

Существенным образом Октябрьская революция изменила взаимоотношение школы и церкви. В царской России православная церковь, пользуясь своим господствующим положением, по существу, подчинила себе все дело народного просвещения. В учебных заведениях в обязательном порядке преподавался закон божий, ученики и преподаватели обязаны были в праздничные дни посещать церковные богослужения. Около 40 % всех начальных школ находилось в непосредственном ведении православной церкви. Чему учили в этих школах? В «Правилах о церковноприходских школах», изданных в 1884 г., говорилось: «Приходские школы нераздельно с церковью должны внушать детям любовь к церкви и богослужению, дабы посещение церкви и участие в богослужении сделалось навыком и потребностью сердца учащихся». В церковноприходских школах, где училось более 2 миллионов детей, священники усердно прививали любовь к монарху, церкви и богослужению. После революции школа была отделена от церкви, тем самым навсегда было покончено с положением, когда детям с малых лет навязывали религиозные убеждения, когда насиловалась свобода совести людей, когда не имелось возможности сознательно и свободно определить свое отношение к религии, науке, атеизму.

Деятельность Советского государства, направленную на раскрепощение трудящихся от гнета религии, подытожил декрет «Об отделении церкви от государства и школы от церкви». Декрет начинался словами: «Церковь отделяется от государства». Тем самым обеспечивалось главное условие осуществления права свободы совести: отныне государство не вмешивалось в дела церкви, а церковь — в дела государства. Согласно декрету религия объявлялась частным делом каждого гражданина по отношению к государству. Из всех официальных актов устранялось какое-либо указание на религиозную принадлежность или не принадлежность граждан. Действия государственных и иных публично-правовых общественных установлений перестали сопровождаться религиозными обрядами и церемониями. Регистрация актов гражданского состояния передавалась гражданским властям.

Школа отделялась от церкви, запрещалось преподавание религиозных дисциплин в учебных заведениях, где преподаются общеобразовательные предметы. Обучать и обучаться религии разрешалось только частным образом. Граждане Советской России получили возможность сознательно и свободно определять свое отношение к религии.

Декрет обеспечил все условия осуществления права свободы совести. Во втором пункте (параграфе) декрета говорится о том, что «в пределах Республики запрещается издавать какие-либо местные законы или постановления, которые бы стесняли или ограничивали свободу совести или устанавливали какие бы то ни было преимущества или привилегии на основании вероисповедной принадлежности граждан». Каждый гражданин получил право исповедовать любую религию или не исповедовать никакой. Впервые в истории России атеистам было гарантировано право свободы убеждений.

Все имущество церковных и религиозных обществ в России было объявлено всенародным достоянием. Декрет предусматривал передачу зданий и предметов, предназначенных специально для богослужебных целей, по особым постановлениям местной или центральной государственной власти в бесплатное пользование соответствующих религиозных обществ. Этим было гарантировано верующим гражданам право свободного и беспрепятственного выполнения религиозных обрядов. В декрете указывалось, что «свободное исполнение религиозных обрядов обеспечивается постольку, поскольку они не нарушают общественного порядка и не сопровождаются посягательствами на права граждан Советской Республики». Местные органы власти наделялись правом принимать все необходимые меры для обеспечения в этих случаях общественного порядка и безопасности. Декрет подчеркивал, что «никто не может, ссылаясь на свои религиозные воззрения, уклоняться от исполнения своих гражданских обязанностей».

Провозгласив отмену каких-либо государственных гонений на религиозной почве, декрет в то же время запретил церковным и религиозным организациям производить принудительные взыскания сборов и обложений, запретил какие-либо меры принуждения или наказания со стороны этих обществ по отношению к их членам.

Декрет «Об отделении церкви от государства и школы от церкви» обеспечивал все условия осуществления права свободы совести.

Русская православная церковь, лишившаяся своих богатств, привилегированного политического положения, влияния в области просвещения и культуры, враждебно встретила установление Советской власти и ее первые шаги. В самый момент совершения Великой Октябрьской социалистической революции происходил поместный собор русской православной церкви. Собор восстановил ликвидированное Петром I патриаршество и избрал патриархом Тихона. Новый патриарх сразу же встал на позиции контрреволюции. В своем послании от 19 ноября 1918 г. ко всем «верным чадам православной церкви российской» он объявил грозную анафему «извергам рода человеческого», «безумцам» и «безбожным властелинам тьмы века сего», отлучил их от церкви и потребовал от прихожан православной церкви не вступать «с таковыми извергами рода человеческого» в какое-либо общение.

Подстрекаемая такими посланиями большая часть духовенства русской православной церкви выступила в годы гражданской войны и иностранной интервенции на стороне белогвардейцев. Вместе с полками белогвардейцев и иностранных интервентов против молодой Советской республики сражались полки «Иисуса Христа», «богородицы», «архангела Гавриила», сформированные из служителей культа. Кроме того, православные попы служили полковыми священниками в белых армиях. Так, например, в армии адмирала Колчака насчитывалось несколько тысяч служителей культа, в «добровольческой» армии генерала Деникина — около 1000 священников, в войсках барона Врангеля — около 500.

Священнослужители, оставшиеся в своих приходах, также вели активную контрреволюционную пропаганду против Советской власти. В одном из посланий, которые распространялись местным православным духовенством, сторонники революции назывались «мятежниками», сознательно восставшими против законной богоустановленной власти и совершившими клятвопреступление, нарушив присягу на верность, данную своему царю. Послание заканчивалось призывом «сокрушить силу вражью, возвеличить церковь православную и воздвигнуть православное царство».

Контрреволюционной деятельностью православного духовенства активно дирижировал глава церкви патриарх Тихон. Так, например, когда в 1921–1922 гг. молодое Советское государство было охвачено страшным бедствием — голодом, православная церковь не откликнулась на нужды голодающего народа. Особенно силен был голод в Поволжье, где голодало около 14 миллионов человек. По ходатайству голодающего населения в феврале 1922 г. Советское правительство издало декрет об изъятии церковных ценностей, чтобы на них закупить за границей хлеб. Патриарх Тихон выступил против этого мероприятия Советского правительства и опубликовал специальное воззвание, осуждающее изъятие церковных ценностей и призывающее население сопротивляться проведению в жизнь данного декрета. Местное духовенство пыталось использовать всенародное бедствие против Советского государства и активно распространяло слухи о том, что голод — это божья кара за «греховные» деяния революционеров.

Переоценка ценностей

Шло время, быстро менялась обстановка в молодом Советском государстве. К 1922 г. войска интервентов и потерпевшие жестокое поражение армии белогвардейцев были изгнаны с территории нашей страны. Глубокие социальные изменения, произведенные Октябрьской социалистической революцией, дали свои первые плоды. Все шире и шире становилась социальная база революции, в процесс социальных преобразований вовлекались все более широкие слои трудящихся. Не могли остаться в стороне от этих изменений и верующие. Трудящиеся, исповедующие православную веру, очень скоро осознали народный характер Советской власти и контрреволюционность политической позиции православных пастырей. Начался массовый отход населения нашей страны от православной церкви.

Руководство православной церкви оказалось перед альтернативой: либо лишиться поддержки верующих, которых не устраивало враждебное отношение духовенства к Советской власти, либо коренным образом пересмотреть, изменить свою политическую позицию и признать социалистические преобразования. Медленно, со скрипом машина русского православия, веками служившая эксплуататорским классам, двинулась по пути признания народной власти. Для православной церкви начался период переоценки ценностей.

В 1923 г. патриарх Тихон отказался от антисоветской деятельности. В своем завещании, обращаясь к духовенству, он писал: «…мы должны быть искренними по отношению к Советской власти и работать на общее благо, осуждая всякую агитацию, явную или тайную, против нового государственного строя». В 1927 г. митрополит Сергий опубликовал «Послание пастырям и пастве», в котором заверил Советское правительство в том, что русская православная церковь не употребит во зло оказанное ей доверие. Митрополит Сергий писал: «Нам нужно не на словах, а на деле показать, что верными гражданами Советского Союза, лояльными к Советской власти, могут быть не только равнодушные к православию люди, не только изменники ему, но и самые ревностные приверженцы его, для которых оно дорого, как истина и жизнь, со всеми его догматами и преданиями, со всем его каноническим и богослужебным укладом. Мы хотим быть православными и в то же время сознавать Советский Союз нашей гражданской родиной, радости и успехи которой — наши радости и успехи, а неудачи — наши неудачи».

Перемена политической ориентации православной церкви широко обсуждалась в церковных кругах, подчас споры принимали ожесточенный характер, появлялись различные течения и направления. В 1922 г. внутри православной церкви возникли группы под названиями «Живая церковь», «Церковное обновление», «Древнеапостольская церковь» и др. В 1923 г. эти группировки объединились и провели свой собор, возникло движение, получившее название обновленчества. Во главе обновленческой церкви встал очень энергичный митрополит Александр Введенский.

Обновленческая церковь отвергла решения поместного собора 1917–1918 гг. о восстановлении патриаршества, объявив это решение «монархическим началом» в церкви, ввела у себя «женатый епископат», разрешила духовенству второбрачие, внесла некоторые исправления в ход богослужения. Однако не эти моменты были главными в обновленческом движении. Обновленцы были недовольны медлительностью, с которой руководство православной церкви пересматривало отношение к Советской власти, они осуждали контрреволюционную деятельность той части духовенства, которая стала на сторону белогвардейцев и интервентов. Участники обновленческого движения стремились учесть изменившуюся обстановку, найти точки соприкосновения между христианством и социалистической действительностью. Митрополит А. Введенский пытался сблизить религиозные и коммунистические идеалы, утверждая, что программа большевиков — это то же самое христианское евангелие, только набранное атеистическим шрифтом. Покойный митрополит Н. Ф. Платонов, порвавший с русской православной церковью в 1937 г., писал в своих мемуарах, что в отдельные периоды времени за обновленцами шло до 15 тысяч приходов. После того как патриаршая церковь изменила свое отношение к Советскому государству, встала на позиции лояльности, в глазах верующих исчезла какая-либо существенная разница между православной церковью и обновленцами.

Одновременно с обновленческим движением усилились сепаратистские тенденции среди духовенства Украины. В 1921 г. группа националистически настроенных священников потребовала полной самостоятельности (автокефалии) для украинской церкви и перевода богослужения на украинский язык. Был созван «Великий украинский собор», на котором сепаратисты провозгласили создание автокефальной церкви. Однако вскоре выяснилось, что во главе новой церкви встали бывшие петлюровцы, пытавшиеся развернуть антисоветскую пропаганду. Верующие отшатнулись от своих пастырей. В 1931 г. был созван «чрезвычайный собор», на котором было заявлено о самороспуске «украинской автокефальной церкви». Большинство приходов «автокефалистов» присоединилось к обновленческому движению, а после его ухода со сцены церковной жизни возвратилось в русскую православную церковь.

Так в сложной обстановке массового отхода трудящихся от религии[6], раздираемая внутренними противоречиями, русская православная церковь постепенно меняла свое отношение к Советской власти. Однако и после заявлений высших иерархов церкви о лояльном отношении к Советскому государству в период индустриализации и коллективизации часть духовенства продолжала контрреволюционную деятельность.

В годы Великой Отечественной войны произошла нормализация отношений русской православной церкви и Советского государства. С самого начала войны руководство православной церкви стало на патриотические позиции. Церковь рассылала послания верующим, организовывала богослужения, возносила молитвы о даровании победы русскому оружию, проводила среди духовенства и верующих широкий сбор добровольных пожертвований на нужды фронта. Так, например, на собранные среди верующих средства была построена танковая колонна имени Дмитрия Донского. Представители русского православного духовенства, в частности митрополит коломенский и Крутицкий Николай, принимали активное участие в работе созданной в конце 1942 г. Чрезвычайной государственной комиссии по расследованию злодеяний, совершенных фашистскими захватчиками и их пособниками.

Однако следует отметить, что на территории, временно оккупированной фашистскими захватчиками, часть православных священнослужителей активно сотрудничала с интервентами. Так, еще в начале войны епископ владимиро-волынский Поликарп Сикорский провозгласил украинскую автокефалию, в своих проповедях он оправдывал зверства захватчиков. В 1942 г. реакционные круги белорусского духовенства при поддержке гитлеровских захватчиков провели собор, на котором провозгласили автокефалию так называемой «Белорусской православной церкви». Собор послал главе фашистской Германии Гитлеру телеграмму с пожеланием «как можно быстрейшей победы» и выражавшей признательность врагу советского народа за «освобождение Белоруссии от безбожников большевиков».

Справедливости ради следует сказать, что рядовое духовенство на оккупированной территории нередко сотрудничало с партизанами, укрывало мирных жителей от репрессий гитлеровцев, в своих проповедях выражало уверенность в неизбежности победы над фашистскими захватчиками. На оккупированных территориях фашисты открыли около 10 тысяч церквей, но их расчет использовать церковь как политическую силу против Советской власти не удался. В основной своей массе духовенство либо оказалось нейтральным, либо тайно сочувствовало освободительной войне своего народа.

В послевоенные годы русская православная церковь не изменила своего лояльного отношения к Советскому государству. Духовенство активно участвовало в деятельности движения сторонников мира, выражая миролюбие верующих, полностью одобрявших борьбу за мир, которую вело Советское правительство. Идеологи современной русской православной церкви стремились в этот период учесть те глубокие социальные изменения, которые произошли в жизни нашей страны, и пытались совместить с ними течение церковной жизни. В духовной сфере православной церкви в послевоенные годы стали все явственнее и явственнее проявляться модернистские тенденции. Богословы изменили свое отношение ко многим областям общественной жизни, науки, в православии начался сложный процесс подчистки религии, приспособления религии к условиям социалистической действительности.

Современное состояние православия

Православие за всю свою историю так и не создало всемирной централизованной организации, подобно католицизму. Зародившись на территории Византии, оно стало распространяться и в соседних странах. В этих государствах образовывались самостоятельные (автокефальные) церкви. В наши дни на территориях различных государств действует 14 самостоятельных православных церквей. Это константинопольская православная церковь (Турция), александрийская (ОАР), антиохийская (Сирия и Ливан), иерусалимская, кипрская, сербская (Югославия), румынская, элладская церковь (Греция), болгарская, албанская, польская, чешская. В Советском Союзе действуют две самостоятельные православные церкви — русская и грузинская. Константинопольский патриарх по традиции носит титул вселенского патриарха, но какой-либо власти по отношению к другим православным церквам не имеет. Поскольку у православных церквей нет единого международного центра, как у католиков, и действуют они на территориях стран с различными социальными системами, то и политические позиции различных церквей неодинаковы. Православные церкви, действующие в социалистических странах, лояльно относятся к политике этих государств. Церкви, действующие в капиталистических странах, как правило, поддерживают политику правительств этих государств. Изменение социальных условий, которое произошло за последнее время, сказывается на православии, его авторитет слабеет, влияние падает. Современное православие находится в глубоком кризисе. Это, хотя и очень неохотно, вынуждена признать зарубежная церковная статистика. Так, в «Учебнике для католических миссий», изданном в 1925 г., количество православных во всем мире исчислялось в 140 миллионов человек. В 1955–1956 гг. в церковной статистике уже указывалась другая цифра — 120 миллионов человек. Правда, следует сразу же оговориться, что эти данные лишены серьезного фактического обоснования, они явно завышены, так как религиозная статистика считает человека верующим христианином, мусульманином или буддистом в зависимости от его национальной принадлежности, без учета тех социальных условий, в которых он живет.

Русское православие в наши дни

Глубокие социальные преобразования, проведенные в нашей стране, подорвали позиции русской православной церкви.

Царская Россия оставила нам тяжелое наследство. Веками трудящиеся России воспитывались в духе норм и правил, пропагандируемых религией. Можно прямо сказать, что правящие классы царской России сумели создать довольно стройную, охватывающую все слои населения систему религиозного воспитания. О размахе религиозной обработки населения можно судить по состоянию «первенствующей и господствующей русской православной церкви». В предреволюционные годы церковь располагала 77 тысячами храмов и 300-тысячной армией священнослужителей. К числу своих последователей духовенство православной церкви причисляло 92 миллиона человек.

После революции начался быстрый развал церковной машины. В годы гражданской войны миллионы тружеников города и села, захваченные вихрем революции, собственными глазами видевшие контрреволюционную деятельность служителей культа, порвали с верой в бога. В годы социалистической перестройки города и деревни, в годы культурной революции наблюдается новая волна отхода трудящихся от религии. К 1932 г., по данным Союза воинствующих безбожников, от религии отходит около 25 миллионов человек. Этот процесс активно идет до 1941 г. Именно в эти годы интенсивно распадаются религиозные общины, сокращается церковный аппарат, почти в 20 раз уменьшается количество приходов православной церкви.

Великая Отечественная война не только задержала процесс отхода советских людей от религии. Трудности и лишения военного времени толкнули вновь в объятия религии многих людей, порвавших с верой в бога в довоенные годы, но не выработавших в себе прочного научного мировоззрения. Сеть церквей и молитвенных домов в годы войны значительно возросла. Некоторое время и после войны наблюдался приток верующих в храмы.

Ликвидация ран, нанесенных стране войной, восстановление народного хозяйства, развитие экономики, успехи в культурном строительстве, усиление научно-атеистического воспитания привели постепенно к локализации вспышки религиозных чувств, а затем к новой волне отхода трудящихся от религии.

О кризисном состоянии религии вообще и православия в частности говорит и тот факт, что в послевоенные годы от них отходят не только рядовые верующие, но и священнослужители. Многие бывшие священники, порвав с религией, принимают активное участие в научно-атеистическом воспитании. Широко, например, известны научно-атеистические выступления и книги бывших священнослужителей А. Черткова, Е. Дулумана, Н. Спасского, бывшего профессора богословия Ленинградской духовной академии А. Осипова и др.

И все же не следует преуменьшать степень влияния русской православной церкви на верующую часть населения нашей страны. До сих пор она остается самой крупной на территории СССР религиозной организацией как по количеству приверженцев, так и по количеству священнослужителей. У православной церкви богатый опыт, давние традиции, достаточно квалифицированные кадры, которые ищут выход из трудного положения, борются за верующих, меняют некоторые стороны религиозной идеологии, стремятся совместить религиозные идеалы с жизнью социалистического общества.

Некоторые итоги

За плечами у православия не одна сотня лет. Оно оказало значительное влияние на исторический ход развития целого ряда народов. Сами православные богословы высоко оценивают свою миссию. Историческим проблемам идеологи современного православия в настоящее время уделяют особенно большое внимание, всячески стремясь представить историю православной церкви в самом презентабельном виде. Мы познакомились с главными этапами жизни православной церкви и можем сделать некоторые выводы.

Православие как религиозное направление возникло и сформировалось в недрах эксплуататорского общества. Оно всегда было на стороне правящих классов, освящало своим авторитетом их господство, примиряло народные массы с эксплуататорскими устоями. Являясь верным слугой эксплуататоров, православие пользовалось их милостями, обладало колоссальными богатствами и само было одним из крупных эксплуататоров, угнетавших трудящихся.

В истории религиозной организации мы не обнаружили ничего божественного: православие развивалось в определенной исторической обстановке, оно было вызвано к жизни потребностями эксплуататорского общества и выполняло функцию духовного оправдания социального уклада этого общества. Когда были подорваны условия, породившие и питавшие православие, оно вступило в полосу своего заката.

Чрезвычайно противоречива та роль, которую православие сыграло в истории общества. Во-первых, как уже говорилось, с момента своего возникновения оно выполняло функцию узды для народных масс, эксплуататорскую функцию примирения трудящихся с угнетателями, было тормозом общественного развития. Во-вторых, так как православие выполняло социальный заказ эксплуататоров, то политическая деятельность православной церкви становилась прогрессивной лишь в определенные периоды и в той степени, в какой носила прогрессивный характер политическая деятельность классов. В-третьих, как организация, пропагандирующая религиозное мировоззрение, веру в несуществующего бога, заставлявшая человека понапрасну растрачивать свою энергию на достижение «божьей милости», православие с момента своего возникновения играло реакционную роль в истории общества.

Церковная история — это только одна сторона православия. Чему же учила и учит православная церковь, каково ее кредо? Как она пропагандировала и пропагандирует свое вероучение, как завоевывала и завоевывает души своих последователей?