Сознание и цивилизация

СОЗНАНИЕ И ЦИВИЛИЗАЦИЯ [1984]

Тема вынесенная в заглавие, конечно, очень многозначна, вызывает обилие ассоциаций и очень обща, но для меня она конкретна и связана с живым ощущением характера современной ситуации, которая меня саднит и беспокоит и в которой я вижу грозные черты какой-то глубинной структуры, могущей оказаться необратимой и этим вызывающей у меня и ужас, и одновременно желание — «вне плача или смеха» — подумать, понять, увидеть за всем этим какой-то общий закон. И вот со смешанным чувством ужаса и любопытствующего удивления я и хочу высказать свои соображения на сей счет.

Чтобы задать тон размышлений, можно так охарактеризовать их нерв. Это — ощущение, что из всего множества катастроф, которыми славен и угрожает нам XX век, одной главной и часто скрытой от глаз рассудка является антропологическая катастрофа, выражающаяся совсем не в таких красочных, эффектных явлениях, как предположительный взрыв близкой сверхновой или столкновение Земли с крупным астероидом, и не в драматическом истощении естественных ресурсов Земли или чрезмерном росте народонаселения, и даже не в экологической или «ярче тысячи солнц» ядерной трагедиях. Я имею в виду событие, происходящее с самим человеком и связанное с цивилизацией в том смысле, что нечто жизненно важное может необратимо в нем сломаться в прямой зависимости от разрушения или просто отсутствия цивилизационных основ процесса жизни и общения. А это событие уже идет полным ходом.

Цивилизация, история как «вторая вселенная» (в терминах В. И. Вернадского нужно было бы сказать: «ноосфера») — весьма хрупкий цветок. И в XX в. совершенно очевидно, что по его, зачастую невидимым, связностям, по его тонкой архитектонике прошли трещины, разрывы или, наоборот, закупорки. Но мне интересно, что эти трещины, вообще малейший слом в цивилизованных основах жизни, производящий всеобщую порчу и в человеческом элементе, в человеческой материи ее (в предельном выражении — это антропологическая катастрофа, которая, быть может, является прототипом всяких иных возможных катастроф), происходит как простое отрицательное выражение непреложного и весьма позитивного существования онтологических законов, по которым устроены человеческое сознание и существование. Человек как бы не выдерживает напряжения их держания. Вот тогда-то всем «по делам и вере их»…

Когда я читаю список типов глобальных катастроф, составленный, например, А. Азимовым, и вдруг нахожу в нем, среди более десятка катастроф, возможную встречу Земли со всасывающей ее макрокосмической черной дырой, то невольно понимаю… а ведь подобная дыра на деле существует и притом в весьма прозаическом, близком нам смысле! И что довольно — таки часто мы, земляне, в нее ныряем и исчезаем в ней и все, что за ее экраном происходит с нами, становится недоступным и другим, и себе, а если и случается контакт, то обе стороны контакта «аннигилируют», как и полагается в физике в случае соприкосновения с черной дырой. Мы не участвуем, вынуты из все связи живого сознания, из тока и распространения жизни. «Пробел в понимании», как сказал бы Чаадаев.

Этими метафорами «информационной недоступности», «исчезновения», «за-экранной аннигиляции», «пробела» и т. п. я и воспользуюсь для пояснения своих мыслей. Но почитаем сначала одно стихотворение Г. Бенна в моем, фактически, подстрочном переводе. Оно интересно тем, что достигнутое в нем прозрение явно обусловлено фактом самолично и изнутри пережитого опыта определенной формы общественности (я имею в виду тоталитарное нацистское государство), в принципе, отсутствующего у внешнего, удаленного наблюдателя и поэтому делающего загадочными ее проявления. Но вот какова судьба «внутреннего знания» и носителя его, человека, в стихотворении, которое не случайно называется «Целое»:

Часть в опьянении была, другая часть — в слезах,

В какие-то часы — сиянье блеска, а в другие — тьма,

В одни все сердцем было, а в другие грозно

Бушевали бури — какие бури? чьи?

Всегда несчастлив и редко с кем-то,

Все больше был укрыт, раз в глубине варилось это,

И вырывалися потоки, нарастая, и все,

Что вне, к нутру сводилось.

Один сурово на тебя глядел, другой был мягок,

Что строил ты, один то видел, другой — лишь то, что разрушал

Но все, что видели они, — виденья половинки,

Ведь целым обладаешь только ты.

Сперва казалось: цели ждать недолго

И только ясной будет вера впредь.

Но вот предстало то, что должным было,

И каменно теперь из целого глядит:

Ни блеска, ни сияния снаружи,

Чтоб напоследок приковать твой взор —

Гологоловый гад в кровавой луже

И на реснице у него слезы узор.

Как понятен нам в СССР завершающий образ этого текста, так внятны нам и его внутренние связки, все вьющиеся вокруг идеи «целого», вернее — ощущения приобщенности к «целому», переживаемой весьма знакомым нам образом как особое возвышенное умонастроение и владение некоей мистической сутью происходящего, вселенской тайной. Оно и есть знак того, что я называю «внутренним знанием» каких-то странных целых, которое удаленному, внешнему наблюдателю недоступно в принципе, но в котором и человек, его носитель, недоступен самому себе. И в этом все дело. Ибо, по природе, человек не весь в человеке и идет к себе из далека, из многомерного и протяженного объема. И, в данном случае, никогда не доходит. Никакая мысль не прививается, все — мимо. То, что под видом «мысли» в голове и чувствах, — вне действительности, вне того, каково фактическое положение, состояние человека, что с ним, и вполне подобно тени или сну… Мысль же, по определению, есть все-сообщенность, множественная данность самой себя сразу на многих точках, между которыми проходил бы ток жизни (в том числе, между умом и им же самим) и на которых, как во все связи «вечного настоящего» или «вечно нового», люди совместно воссоздают и реализуют свои взаимопроникающие существования, органически выросшую, общую действительность. Воистину ее мыслить они могут в тех состояниях, в каких мыслимое не приводит их к тому, чтобы усомниться в своем собственном существовании. И наоборот — аподиктически существуют в том, что мыслят, подтверждаются — через сомнение и через способность обогащаться чужим, внешним, «другим» — во все связи своего непрерывного живого воссоздания. Лишь на черенке «я мыслю, я существую» прививаем мир, в котором, оставив в стороне все марево понуждений и подмен, можно иметь свободную мысль-поступок, выбор и решение, исполняться. А тут у нас явное выпадение. То, что «никакая мысль не прививается, конечно, уже мысль, но — у поэта. В том же, что он описывает, — голая душевность, разрозненные и, как листья бурей, туда-сюда гонимые сколки неродившегося. В сплошности мира это — зияющий пространственный пробел, черная дыра ничто, небытия, в котором имеют место только бесформенные недосуществования и их невнятные поскрипывания.

Эти внутренние связи стихотворения в том или ином виде будут и в дальнейшем проступать в нашем изложении.

Все последующее я сконцентрирую вокруг определенного принципа, позволяющего охватить, с одной стороны, ситуации, которые я назову описуемыми или нормальными (в них нет мистики „целого“, фигурирующей в стихотворении, хотя они и представляют собой целостности), а с другой стороны — ситуации, которые я назову неописуемыми или ситуациями со странностью. Эти два типа ситуаций родственны один другому или зеркально взаимоотобразимы. У них одна и та же рефлексивная (аналитическая) поверхность (если выражаться по аналогии с понятием „горизонт событий“ в астрофизике). Все происходящее в них может выражаться на ней одним и тем же языком, т. е. одним и тем же составом и синтаксисом предметных номинаций и знаковых эквивалентов (обозначений). И вся последующая сложность состоит в том, что второй тип является всегда возможным спутником или изо- формой первого. Ибо все происходящее происходит в системе, в некоей цельности, а системой ее делают внутренние продукты того, по природе своей экспериментального, взаимодействия с миром, в котором непрерывно находятся чувствующие, желающие и сознающие существа. Эти продукты отдельно (или дистинктно) никак в языке не представлены, в нем же самом невыразимы, вообще неформализуемы (а только „показывают себя“), поскольку определяются хотя и сквозным, но каждый раз актуальным эллектом целостности (или действием „фактора целостности“), связности жизни сознания. Под аналитической поверхностью „внутреннее“ есть и в том, и в другом случае. Однако сила его вполне может отсутствовать, и в этом, втором, случае оно вырождается в систему самоимитации и последовательных знаковых перерождений топоса сознания. Язык, хотя и тот же, но мертвый (и „дурно пахнут мертвые слова“, как говорил Гумилев).

Неописуемые (не поддающиеся описанию) ситуации можно назвать и ситуациями принципиальной неопределенности. При обособлении и реализации этого свойства в чистом виде они как раз и являются теми „черными дырами“, в которые могут попадать целые народы и обширные области человеческой жизни.

Принцип, который упорядочивает ситуации этих двух типов, я назову принципом трех „К“ — Картезия (Декарта), Канта и Кафки. Первое „К“ (Декарт): в мире имеет место и случается некоторое простейшее и непосредственно очевидное бытие „я есть“. Оно, подвергая все остальное сомнению, не только обнаруживает определенную зависимость всего происходящего в мире (в том числе в знании) от собственных действий человека, но и является исходным пунктом абсолютной достоверности и очевидности для любого мыслимого знания. В этом смысле человек — существо, способное сказать „я мыслю, я существую, я могу“, — и есть возможность и условий мира, который он может понимать, в котором может по-человечески действовать, за что-то отвечать и что-то знать. И мир, следовательно, создан (в смысле своего закона становления), и дело теперь за тобой. Ибо создается такой мир, что ты можешь мочь, каковы бы ни были видимые противо-необходимости природы, стихийно-естественные понуждения и обстоятельства.

В этих формулировках легко узнается принцип „cogito ergo sum“ („мыслю, следовательно, существую“), которому я придал несколько иную форму, более отвечающую его действительному содержанию. Если принцип первого „К“ не реализуется или каждый раз не устанавливается заново, то все неизбежно заполняется нигилизмом, который можно коротко определить как принцип „только не я могу“ (могут все остальные — другие люди, бог, обстоятельства, естественные необходимости и т. д.). Т. е. возможность связана в таком случае с допуском некоторого самодействующего, за меня работающего механизма (будь то механизм счастья, социального и нравственного благоустройства, высшего промысла, провидения и т. д.). А принцип cogito утверждает, что возможность способна реализоваться только мной при условии моего собственного труда и духовного усилия по своему освобождению и развитию (это, конечно, труднее всего на свете). Но лишь так душа может принять и прорастить „высшее“ семя, возвыситься над собой и обстоятельствами, в силу чего и все, что происходит вокруг, оказывается не необратимо, не окончательно, не задано целиком и полностью. Иначе говоря, не безнадежно. В вечно становящемся мире для меня и моего действия всегда есть место, если я готов начать все сначала, начать от себя, ставшего.

Второе „К“ (Кант): в устройстве мира есть особые „интеллигибильные“ (умопостигаемые) объекты (измерения), являющиеся в то же время непосредственно, опытно констатируемыми, хотя и далее неразложимыми образами целостностей, как бы замыслами или проектами развития. Сила этого принципа в том, что он указывает на условия, при которых конечное в пространстве и времени существо (например, человек) может осмысленно совершать на опыте акты познания, морального действия, оценки, получать удовлетворение от поиска и т. п. Ведь иначе ничто не имело бы смысла — впереди (да и сзади) бесконечность. Другими словами, это означает, что в мире реализуются условия, при которых указанные акты вообще имеют смысл (всегда дискретный и локальный). Т. е. допускается, что мир мог бы быть и таким, что они стали бы бессмысленными.

Осуществление и моральных действий, и оценок, и ищущего желания имеет смысл лишь для конечного существа. Для бесконечного и всемогущего существа, вопросы об их осмысленности сами собой отпадают и тем самым решаются. Но и для конечного существа не всегда и не везде, даже при наличии соответствующих слов, можно говорить „хорошо“ или „плохо“, „прекрасно“ или „безобразно“, „истинно“, или „ложно“. Например, если одно животное съело другое, мы ведь не можем с абсолютной достоверностью сказать, благо это или зло, справедливо или нет. Так же, как и в случае ритуального человеческого жертвоприношения. И когда современный человек пользуется оценками, нельзя забывать, что здесь уже скрыто предполагается как бы выполненность условий, придающих вообще смысл нашей претензии на то, чтобы совершать акты познания, моральной оценки и т. д. Поэтому принцип второго „К“ и утверждает: осмысленно, поскольку есть особые „умопостигаемые объекты“ в устройстве самого мира, гарантирующие это право и осмысленность.

И наконец, третье „К“ (Кафка): при тех же внешних знаках и предметных номинациях и наблюдаемости их натуральных референтов (предметных соответствий) не выполняется все то, что задается вышеназванными двумя принципами. Это вырожденный, или регрессивный, вариант осуществления общего К-принципа — „зомби“-ситуации, вполне человекоподобные, но в действительности для человека потусторонние, лишь имитирующие то, что на деле мертво. Продуктом их, в отличие от Homo sapiens, т. е. от знающего добро и зло, является „человек странный“, „человек неописуемый“.

С точки зрения общего смысла принципа трех „К“, вся проблема человеческого бытия состоит в том, что нечто еще нужно (снова и снова) превращать в ситуацию, поддающуюся осмысленной оценке и решению, например, в терминах этики и личностного достоинства, т. е. в ситуацию свободы или отказа от нее, как одной из ее же возможностей. Иными словами, моральность есть не торжество определенной морали (скажем, „хорошее общество“, „прекрасная институция“, „идеальный человек“), сравниваемой с чем- то противоположным, а создание и способность воспроизводства ситуации, к которой можно применить термины морали и на их (и только их) основе уникально и полностью описать.

Но это же означает, следовательно, что имеют место и некоторые первоакты или акты мировой вместимости (абсолюты), относящиеся к кантовским интеллигибилиям и декартовскому cogito sum. Именно ими и в них — на уровне своей развитости — человек может вместить мир и самого себя, как его часть, воспроизводимую этим же миром в качестве субъекта человеческих требований, ожиданий, моральных и познавательных критериев и т. д. Например, взгляд художника есть первоакт вместимости и испытания природы как пейзажа (вне этого необратимого состояния природа сама по себе не может быть источником соответствующих человеческих чувств).

Фактически это означает следующее: никакое натуральное внешнее описание, окажем, актов несправедливости, насилия и т. п., не содержит в себе никаких причин для наших чувств возмущения, гнева, вообще ценностных переживаний. Не содержит без добавления фактической („практической“) выполненности или данности разумного состояния. Того, что Кант называл „фактами разума“: не разумным знанием конкретных фактов, их, так сказать, отражениями, а самим разумом как осуществленным сознанием, которое нельзя предположить заранее, ввести допущением, заместить „могущественным умом“, и т. д. И если такой „факт“ есть, он всеместен и всевременен.

Например, мы не можем сказать, что в Африке какое-то племя живет безнравственно или в Англии что-то нравственно, а в России — безнравственно, вне реализации первой и второй частей К- принципа. Но если есть и совершились акты первовместимости, и мы находимся в (преемственной связи с ними, включены в нее, то тогда мы можем что-то осмысленно говорить, достигая при этом полноты и уникальности описания.

В ситуациях же третьего „К“, называемых также ситуациями абсурда, внешне описываемых теми же самыми предметными и знаковыми номинациями, актов первовместимости нет или они редуцированы. Такие ситуации инородны собственному языку и не обладают человеческой соизмеримостью (ну, как если бы недоразвитое „тело“ одной природы выражало себя и давало бы о себе отчет в совершенно иноприродной голове»). Они похожи на кошмар дурного сна, в котором любая попытка мыслить и понять, любой поиск истины походил бы бессмысленностью на поиск уборной. Кафкианский человек пользуется языком и следует пафосу своего поиска в состояниях, где заведомо не выполнены акты первовместимости. Поиск для него — чисто механический выход из ситуации, автоматическое ее разрешение — нашел, не нашел! Поэтому этот неописуемо странный человек не трагичен, а нелеп, смешон, особенно в квазивозвышенных своих воспарениях. Это комедия невозможности трагедии, гримаса какого-то потустороннего «высокого страдания». Невозможно принимать всерьез ситуацию, когда человек ищет истину так, как ищут уборную, и, наоборот, ищет на деле всего-навсего уборную, а ему кажется, что это истина или даже справедливость (таков, например, господин К. в «Процессе» Ф. Кафки). Смешно, нелепо, ходульно, абсурдно, какая-то сонная тягомотина, нечто потустороннее.

Эта же инородность уже в другом ключе выражается у Кафки и метафорой всеобщего внутреннего окостенения, когда Грегор Замза превращается в какое-то склизлое отвратительное животное, которое он с себя не может стряхнуть. Что это, почему приходится прибегать к таким метафорам? Сошлюсь на более близкий пример.

Можно ли, скажем, применять понятия «мужество» и «трусость» или «искренность» и «лживость» к ситуациям, в которые попадает «третий», неописуемый человек (я назову их ситуациями, в которых «всегда уже поздно»)? Ну, например, такой ситуацией являлось до недавнего времени пребывание советского туриста за границей. Он мог попадать там в такие положения, когда от него требовалось лишь проявление личного достоинства, естественности. Просто быть мужчиной, не показывая своим видом, что ждешь указаний о том, как себя вести, что ответить на тот или иной конкретный вопрос и т. д. И некоторые были склонны тогда рассуждать так, что турист, который не проявил себя как настоящий цивилизованный человек, труслив, а тот, который проявил, — мужественен. Однако к этому туристу не применимы суждения, труслив он или храбр, искренен или не искренен, по той простой причине, что за границей он оказался на основе определенной привилегии, и поэтому уже поздно что-то проявить от себя лично. Это нелепо, над этим можно только посмеяться.

Ситуация абсурда неописуема, ее можно лишь передать гротеском, смехом. Язык добра и зла, мужества и трусости к ней не относится, поскольку она вообще не в области, очерченной актами первовместимости. Язык же в принципе возникает на основе именно этих актов.

Или, скажем, известно, что выражение «качать права» относится к поступкам человека, который формально добивается закона. Но если все действия человека уже «сцеплены» ситуацией, где не было первоакта закона, то поиск им последнего (а он совершается в языке, который у нас один и тот же — европейский, идущий от Монтескье, Монтеня, Руссо, от римского трава и т. д.) никакого отношения к этой ситуации не имеет. А мы, живя в одной ситуации, часто пытались и пытаемся тем не менее понять ее в терминах другой, начиная и проходя путь господина К. в «Процессе». Действительно, если есть семена ума, то можно представить себе и волосы ума. Представим, что волосы у человека растут на голове внутрь (вместо того, чтобы, как полагается, расти наружу), вообразим мозг, заросший волосами, где мысли блуждают, как в лесу, те находят друг друга и ни одна из них не может оформиться. Это первобытное состояние гражданской мысли. Цивилизация же — это прежде всего духовное здоровье нации, и поэтому надо в первую очередь думать о том, чтобы не нанести ей такие повреждения, последствия которых были бы необратимы.

Итак, перед нами неопределенные ситуации и ситуации первых двух «К», имеющие один и тот же язык. И эти два типа ситуаций фундаментально различны. И то неуловимое, внешне неразличимое и невыразимое, чем отличается, например, слово «мужество» в этих ситуациях, и есть сознание.

Для дальнейшего понимания связи сознания и цивилизации вспомним другой сформулированный Декартом закон мышления, имеющий отношение ко всем человеческим состояниям, включая и те, в которых формулируется причинная связь событий в мире. По Декарту, мыслить исключительно трудно, в мысли нужно держаться, ибо мысль есть движение и нет никакой гарантии, что из одной мысли может последовать другая в силу какого-то рассудочного акта или умственной связи. Все существующее должно превосходить себя, чтобы быть собой в следующий момент времени. При этом то, что я есть сейчас, не вытекает из того, что я был перед этим, и то, что я буду завтра или в следующий момент, не вытекает из того, что я есть сейчас. Значит, мысль, которая возникает в следующий момент времени, там не потому, что начало ее или кусочек есть сейчас.

Цивилизация есть способ обеспечения такого рода «поддержек» мышления. Она обеспечивает систему отстранений от конкретных смыслов и содержаний, создает пространство реализации и шанс для того, чтобы мысль, начавшаяся в момент А, в следующий момент Б могла бы быть мыслью. Или человеческое состояние, начавшееся в момент А, в момент Б могло бы быть человеческим состоянием. Приведу пример.

Сегодня наблюдается какая-то упоенность специальным мышлением. Считается, что именно оно и есть настоящее мышление, осуществляющееся как бы само собой. К такому выделенному мышлению можно отнести искусство и любые другие сферы так называемого духовного творчества. Однако умение мыслить — не привилегия какой-либо профессии. Чтобы мыслить, необходимо мочь собрать несвязанные для большинства людей вещи и держать их собранными. К сожалению, большинство людей по-прежнему, как и всегда, мало к чему сами по себе способны и ничего не знают, кроме хаоса и случайности. Умеют лишь звериные тропы пролагать в лесу смутных образов и понятий.

Между тем, согласно принципу первого «К» («я могу»), чтобы держаться в мысли, нужно иметь «мускулы мысли», наращиваемые на базе некоторых первоактов. Другими словами, должны быть проложены тропы связного пространства для мышления, которые есть тропы гласности, обсуждения, взаимотерпимости, формального законопорядка. Такой законопорядок и создает пространство и время для свободы интерпретации собственного испытания. Есть закон названности собственным именем, закон именованности. Он — условие исторической силы, элемент ее формы. Форма — но существу, единственное, что серьезно требует свободы. В этом смысле можно сказать, что законы существуют только для свободных существ. Человеческие учреждения (а мысль — тоже учреждение) есть труд и терпение свободы, других рецептов нет. И цивилизация (пока ты трудишься и мыслишь) как раз и обеспечивает, чтобы нечто пришло в движение и разрешилось, установился смысл, и ты узнал, что думал, хотел, чувствовал, дает для всего этого шанс.

Но тем самым цивилизация предполагает, следовательно и наличие в себе клеточек незнаемого. Если не оставлять места проявлению не вполне знаемого, цивилизация, как и культура (что, по сути, одно и то же), исчезает. Например, экономическая культура производства (т. е. не только материальное производство конечных благ, умирающих в акте их потребления) означает, что неправомерна такая структура управления, которая определяла бы, когда крестьянину сеять, и распределением этого знания охватывала все пространство его деятельности. Повторяю, должен быть допуск на автономное появление в каких-то местах вещей, которых мы не знаем и не можем знать заранее, или полагать их в ка- кой-то всеведущей голове.

Еще один пример. К. Маркс говорил, что о природе денег сказано столько же глупостей, сколько о природе любви. Но, допустим, что природа денег неизвестна и закреплена в формальном цивилизационном механизме, что люди освоили деньги как культуру настолько, что можно не просто считать, но и с их помощью что-то производить. Почему это возможно? По одной простой причине: в этом случае предполагается, что обмен денег на покупаемый продукт сам, в свою очередь, не требует времени, поскольку (в них уже закреплено трудовое время. И такое поведение — цивилизованное. Такая абстракция закреплена самой цивилизацией в цивилизованном устройстве человеческого опыта. А поведение похожее, но «зеркальное», — нецивилизованное. Когда культурного механизма денет нет, то появляется и существует зазеркальное поведение с деньгами, которое состоит в том, что если, скажем, заработано 24 рубля (т. е. вложено 8 часов труда), то, чтобы их потратить, нужно затратить еще 10 часов, т. е. еще 30 рублей. В таком сознании, разумеется, отсутствует понятие денег как ценности. В этом случае, пользуясь знаком денежного знака, мы не можем просчитать экономику, организовать рациональную схему экономического производства. А мы пользуемся денежными знаками и, более того, попав в это денежное Зазеркалье с теми же, казалось бы, предметами, решили «квадратуру круга» — умудрились, не зная цену деньгам, стать корыстными, хитрыми.

Итак, цивилизация предполагает формальные механизмы упорядоченного, правового поведения, а не основанные на чьей-то милости, идее или доброй воле. Это и есть условие социального, гражданского мышления. «Даже если мы враги, давайте вести себя цивилизованно, не рубить сук, на котором сидим», — этой простой, по существу, фразой и может быть выражена суть цивилизации, культурно-правового, надситуативного поведения. Ведь, находясь внутри ситуации, договориться навечно не причинять друг другу вреда нельзя, поскольку кому-то всегда будет «ясно», что он должен восстановить нарушенную справедливость. Зла, которое совершалось бы без такой ясной страсти, в истории не бывало, ибо всякое зло случается на самых лучших основаниях, и эта фраза вовсе не ироническая. Энергия зла черпается из энергии истины, уверенности в видении истины. Цивилизация же блокирует это, приостанавливает настолько, насколько мы, люди, вообще на это способны.

Короче говоря, разрушение, обрыв «цивилизованных нитей», по которым сознание человека могло бы успеть добраться до кристаллизации истины (причем, не только у отдельных героев мысли), разрушает и человека. Когда под лозунгом потустороннего совершенства устраняются все формальные механизмы, именно на том основании, что они формальны, а значит, абстрактны в сравнении с непосредственной человеческой действительностью, легко критикуемы, то люди лишают себя и возможности быть людьми, т. е. иметь не распавшееся, не только знаковое сознание.

Приведу другой пример такого разрушения. Известно, что система, называемая монополией, стоит вне цивилизации, так как разрушает само ее тело, порождая тотальное опустошение человеческого мира. Не только в том смысле, что монополия поощряет самые примитивные и асоциальные инстинкты и создает каналы для их проявления. Достигнутое состояние мысли еще должно «обкататься», как на агоре, обрасти Там мускулами, как обрастает снегом снежная баба, приобрести силу на осуществление своей же собственной возможности. Если нет агоры, чего-то развиваемого, то нет и истины.

Хотя перед человеком издревле стоит задача обуздания дикости, свирепости, эгоизма собственной природы, его инстинкты, алчность, темнота сердца, бездушие и невежество вполне способны аккомодировать мыслительные способности, рассудок и выполняться посредством их. И противостоять этому может только гражданин, имеющий и реализующий право мыслить своим умом. А это право или закон могут существовать лишь в том случае, когда средства достижения целей, в свою очередь, законны, т. е. растворенно содержат в себе дух самого закона. Или, иначе, это конкретные, воплощенные существования людей, инструментов и утвари жизни из закона в них самих, детально присутствующие везде в том, чего может касаться закон и что законом регулируется. Нельзя во- лепроизвольными и административными, т. е. внезаконными, средствами внедрять закон, даже руководствуясь при этом наилучшими намерениями и высокими соображениями, «идеями». Ибо его приложения распространяют тогда (и чем шире и жестче приложения, тем шире и болезненнее) прецедент и образец беззакония, содержащегося в таких средствах. И все это — независимо от намерений и идеалов «во благо» и «во спасение» или, наоборот, от какого-либо злого умысла. Это очевидно в случае всякой монополии. Скажем так: если я могу, пусть ради самых высших соображений общественного блага, в один прекрасный день установить специальную цену на определенные товары, скрывать и тайно перераспределять доходы, назначать льготы, распределять товары, во имя плановых показателей менять предшествующие договоренности с трудящимися и т. д. и т. п., то в тот же самый день (и впредь — по вечной параллели) это же будет делаться кем-то и где-то (или теми же и там же) из совершенно других соображений. Из личной корысти, путем спекуляции, обмана, насилия, кражи, взятки — конкретные причины и мотивы в структурах безразличны, взаимозаменяемы. Потому что закон один и неделим во всех точках пространства и времени, где действуют люди и между собой связываются. В том числе и законы общественного блага. Следовательно, цели законов достигаются только законными путями! И если последние нарушаются, то в том числе и потому, что правопорядок обычно подменяют порядком идей, «истины». Как будто закон сам по себе существует, а не в человеческих индивидах и не в понимании ими своего дела. И хотят обойтись без индивида, без индивидуальных сил, без человеческой развитости, не доверяя просто-напросто человеческому здравому смыслу и личным убеждениям, способности действовать, исходя из них. Но это невозможно по законам бытия, если отличать их от знания юридических норм! В этом все дело. Т. е. возможность обойти индивида исключена не в силу гуманистического предпочтения и заботы о человеке, а в силу непреложного устройства самого бытия, жизни. Только на уровне сущностного равенства индивидов может что-либо происходить. Здесь никому ничего не положено, все должны сами проходить путь и совершать собственное движение «в средине естества», как писал когда-то Г. Р. Державин. Движение, без которого нет вовсе никаких обретений и установлений. В противном случае будет разрушено все производство истины — ее онтологическая основа и природа, и будет господствовать ложь — другими причинами производимая, но уже внечеловеческая и тотальная, занимающая все точки социального пространства, заполняющая их знаками. Игра в зеркалах, сюрреально-знаковое отражение чего- то другого.

Конечно, появление такой зеркальной игры связано с ее особыми внутренними, «зазеркальными» смыслами, когда кажется, что они и в самом деле обладают какой-то высшей мудростью. Ведь люди при этом видят целое. Для них внешний наблюдатель всегда неправ. Вспомним Г. Бенна: «…ведь целым обладаешь только ты».

Один наблюдатель видит то, что разрушают, другой, что строят, а многие смотрят и перемигиваются: мы-то знаем, что происходит «на самом деле», «целым располагаем». Вот что такое «внутреннее». Но для меня эта внутренняя, углубленная в себя жизнь без агоры то же самое, что искание истины в уборной. Если бы у меня был талант Кафки, я бы описал сегодня эти душевные внутреннее искания как фантастические, странные искания истины там, где ее по онтологическим законам человеческой жизни быть просто не может.

В этом смысле люди неопределенных ситуаций или тотального знакового инобытия напоминают мне тех, кого Ф. Ницше не случайно назвал «последними людьми». Действительно (именно об этом крик его больной христианской совести), или мы будем сверхлюдьми, чтобы быть людьми (а два первые принципа «К» и есть принципы трансценденции человека к человеческому в нем же самом), или окажемся «последними людьми». Людьми организованного счастья, которые даже презирать себя не могут, ибо живут в ситуации разрушенного сознания и разрушенной материи человеческого.

Следовательно, если где-то происходят человеческие события, то они происходят не без участия сознания, последнее из их состава неустранимо и не сводимо ни к чему другому. И это сознание двоично в следующем фундаментальном смысле. При введении принципа трех «К» я фактически давал два пересекающихся плана. План того, что я называл онтологией, который не может быть ничьим реальным переживанием, но тем не менее есть; например, таким переживанием не может быть смерть, а символ смерти есть продуктивный момент человеческой сознательной жизни. И второй план — «мускульный», реальный — умение жить под этим символом на деле, на основе актов первовместимости. И оба эти плана нельзя игнорировать: сознание фундаментально двоично. В зазеркалье же, где меняются местами левое и правое, все смыслы переворачиваются и начинается разрушение человеческого сознания. Аномальное знаковое пространство затягивает в себя все, что с ним соприкасается. Человеческое сознание аннигилирует, и, попадая в ситуацию неопределенности, где все перемигивается не то, что двусмысленно, но многосмысленно, аннигилирует и человек: ни мужества, ни чести, ни достоинства, ни трусости, ни бесчестия. Эти «сознательные» акты и знания перестают участвовать в мировых событиях, в истории. Не имеет значения, что у тебя в «сознании», лишь бы знак подавал. В пределе при этом исчезает необходимость в том, чтобы у людей вообще были какие-то убеждения. Веришь в совершающееся или не веришь — не имеет значения, потому что именно подаваемым знаком ты включаешься в действие и вращение колес общественного механизма.

В XX в. такого рода ситуации хорошо осознавались в литературе. Я имею в виду при этом не только Ф.Кафку, на и, например, великого австрийского писателя, автора романа «Человек без свойств» Р. Музиля. Музиль прекрасно понимал, что в той ситуации, которая была в грозящей развалиться Австро-Венгерской империи, в силу того, что уже поздно, все, что ни делай, выльется в какую-то белиберду. Ищи правду или неправду — все одно — пройдешь по уже заданным путям бессмыслицы. Он хорошо знал, что внутри такой ситуации действовать и мыслить невозможно, из нее важно выйти.

Чтобы не заставлять читателя слишком серьезно думать над некоторыми терминами (я имею в виду только термины, а не проблемы; над проблемой стоит думать серьезно, но мои термины необязательны), выражу свой опыт «зазеркального существования» так. Вся моя «теория» сознания может быть сведена к одному семени в одном раннем переживании. К первичному впечатлению точки встречи цивилизации, с одной стороны, и глухой жизни — с другой. Я чувствовал, что моя попытка оставаться человеком в охарактеризованной ситуации гротескна, смешна. Основы цивилизации были подорваны настолько, что невозможно было вынести наружу, обсудить, продумать собственные болезни. И чем меньше мы могли вынести их наружу, тем больше они, оставшись в глубине, в нас прорастали, и нас уже настигало тайное, незаметное разложение, связанное стем, что гибла цивилизация, что нет агоры.

В 1917 г. рухнул гнилой режим, а нас все еще преследуют пыль и копоть прогнившей громады, продолжающаяся «гражданская война». Мир еще полон неоплаканных жертв, залит неискупленной кровью. Судьбы многих погибших неизвестно за что взыскуют о смысле случившегося. Одно дело погибнуть, завершая и впервые своей гибелью устанавливая смысл (например, в освободительной борьбе), и совсем другое — сгинуть в слепом одичании, так что после гибели нужно еще доискиваться ее смысла. Но кровь все равно проступает то там, то здесь, как на надгробьях праведников в легендах, в совершенно неожиданных местах и вне какой-либо понятной связи.

И мы все еще живем как дальние наследники этой «лучевой» болезни, для меня более страшной, чем любая Хиросима. Наследники странные, мало пока что понявшие и мало чему научившиеся на своих собственных бедах. Перед нами поколения, как бы не давшие потомства, потому что неродившееся, не создавшее в себе почву, жизненные силы для прорастания, не способно и рождать. И вот бродим по разным странам безъязыкие, с перепутанной памятью, с переписанной историей, не зная, что действительно происходило и происходит вокруг нас и в самих нас. Не чувствуя права на знание свободы и ответственности за то, как ею пользоваться. К сожалению, и сегодня еще огромные, обособленные пространства Земли заняты таким «зазеркальным антимиром», являя дикое зрелище вырожденного лика человека. Зазеркальные «пришельцы», которых можно себе представить лишь в виде экзотической помеси носорога и саранчи, сцепились в дурном хороводе, сея вокруг себя смерть, ужас и оцепенение непроясненного морока,

Полуночны и горбаты,

несут они за плечами

песчаные смерчи страха

и клейкую мглу молчанья[1].

И поэтому, когда я слышу об экологических бедствиях, возможных космических столкновениях, ядерной войне, лучевой болезни или СПИДе, все это кажется мне менее страшным и более далеким — может быть, я ошибаюсь, может, воображения не хватает, — чем те вещи, которые я описал и которые есть в действительности самая страшная катастрофа, ибо касается она человека, от которого зависит происшествие всего остального.

ЕВРОПЕЙСКАЯ ОТВЕТСТВЕННОСТЬ [1988]

Прежде всего прошу извинить меня за неизбежные погрешности в речи, ибо французский не является моим родным языком и, кроме того, они связаны с тем, что я психически не способен читать заранее написанный текст: для меня необходимо, чтобы работа производилась во время самой речи.

После выступления Алэна Турена я испытал соблазн сделать свое сообщение на русском. Но для меня, грузина, русский — это тот же испанский; и потому я выбираю этот «другой испанский», которым для меня является французский язык. Итак, я буду говорить по-французски.

Я хотел бы сказать несколько слов по поводу тех идей, которые появились у меня на основе юношеского опыта — личного опыта человека, который родился не в Европе, жил в провинции и там познавал историю своей страны и ее культуры. И тот урок, который я вынес из этого моего опыта, — это, что благодаря ему у меня была выгодная точка наблюдения, позволяющая увидеть те вещи, которые могут пройти мимо внимания европейца.

Для вас, европейцев, слишком многое кажется естественным, чуть ли не само собой разумеющимся. Так, никто не задумывается даже о самих основах своего существования, равно как нет и обостренного сознания, что человек — это прежде всего распространенное во времени усилие, постоянное усилие стать человеком. Ведь человек — это не естественное, не от природы данное состояние, а состояние, которое творится непрерывно. В основе моего опыта, перевернувшего некогда мои представления и сформировавшего меня, я надеюсь, окончательно, лежит философия непрерывного творения, то есть картезианская философия. Должен признаться, что именно французская философия и культура сформировали мой склад ума. Чтобы пояснить свою мысль, я воспользуюсь определением любви, которое дал Паскаль. Некогда он сказал, что у любви нет возраста, ибо она всегда в состоянии рождения. Так вот, то же самое я сказал бы о европейской «идентичности»: у Европы нет возраста, она всегда в состоянии рождения. Именно так и следует рассматривать ответственность Европы, ее ответственность в отношении себя самой. В этом смысле мне, который испытывал нужду в неких казавшихся мне фундаментальными вещах, как раз этот их недостаток и позволял быть более сознательным, чем это дано европейцу, принимающему свое состояние за естественное.

Именно через это отсутствие — в связи с чем я и назвал свою наблюдательную позицию более выгодной — мы, быть может, лучше поймем европейское общество и культуру. Для меня культура как таковая — это можествование, или способность, практиковать сложность и разнообразие жизни. Я подчеркиваю слово «практиковать», ибо культура — это не знания. Человек культурен, если он способен практиковать сложность и разнообразие жизни, причем не обязательно знать все, как и не обязательно уметь применять ту или иную абстрактную идею или понятие к реальности.

Начиная с Возрождения мы стали необратимо современными. Но, я думаю, надо отдавать себе отчет в том, что означало «возрождение» в ту эпоху. Возрождение чего? Что касается меня, то я считаю, что Возрождение, составляющее саму основу и содержание нашей современности, включало два элемента, которые «возрождались» как раз в эпоху Возрождения и становились необратимыми.

Первый элемент — это греко-римский мир. То есть социальная, или гражданская, идея или, если угодно, вера в то, что конкретная социальная форма, конкретное сообщество способно осуществить здесь, в земной жизни, некий бесконечный идеал, что конечная форма может быть носительницей бесконечного. То же самое выражается и римской культурой правового государства. И в этом смысле моя страна (здесь уже употреблялся термин «постколониальная») — итак, страна, где я родился, являет собой явный парадокс: будучи частью бывшей империи, она в то же время остается постколониальной, поскольку она так и не восприняла эту римскую культуру правового государства.

Второй элемент — Евангелие. А именно та идея, что в человеке есть нечто, что называется внутренним голосом или речью, и достаточно человеку услышать этот голос, эту речь, и последовать за ним, чтобы Бог помог ему в пути. Надо идти, не пользуясь внешней поддержкой, а следуя внутреннему голосу, не требуя гарантии, и тогда появится сила, побуждающая к действию, преодолению, та сила, которая, собственно, и творит историю. Для меня Европа — это форма, показывающая, что именно история есть орган жизни, орган, присущий человеку. Возрождение, для меня, — это история как орган жизни.

Именно это «возрождалось» и на этом основывалось становление гражданского общества. И мы, у которых нет этого развитого тела, т. е. нет этой сложности, такой структурированности гражданского общества, хорошо понимаем, что именно это нам и нужно обрести. Но получить это можно только историческим путем — лишь прилагая и поддерживая усилие. То есть сделав так, чтобы искомые изменения происходили в пространстве, определенном самим этим усилием.

Этому сопутствуют усталость и даже забвение своих истоков: можно не выдержать этого усилия. Здесь таится опасность для Европы: усталость от исторического труда, неспособность поддержания усилия, его основывающего, неспособность содействовать его возрождению в каждый исторический момент, сохранять его не- предрешенность — как негарантированного и неиерархизированного. Поэтому, говоря о евангельском элементе, я бы еще напомнил, что существует четкое — характеризующее европейскую куль- туру — различие между внутренним принципом, что называют властью языка, и законом — внешним законом. В этом смысле европейская культура имеет для меня антиморализаторский и антилегалистский характер, так как власть языка, имеющая началом этот внутренний принцип, вещь наиболее важная — именно она направляет усилия и борьбу людей. Для меня европейская культура дает, наверное, единственно приемлемый ответ на вопрос: возможно ли изменение в мире? Возможно ли, что человек, обусловленный причинно-следственными связями, их детерминизмом, окажется способен возвыситься, реализовать в конкретных формах некое бесконечное совершенство?

Человек — это существо, которое всегда находится в состоянии становления, и вся история может быть определена как история его усилия стать человеком. Человек не существует — он становится… И вы, люди Запада, и мы, с Востока, находимся в одной исторической точке, поскольку история не совпадает с хронологической последовательностью событий. То, что происходит сегодня, я думаю, сходно по своей природе с тем, что предъявили нам Первая и Вторая мировые войны; мы в той же точке, где были порождены эти катастрофы, в основании, в недрах европейской культуры; перед нами все та же опасность и та же ответственность.

Как иначе можно было бы определить эту ответственность? Уже неоднократно говорилось: опасностью является современное варварство. Варвар же — это человек без языка. Таково греческое определение варвара. Ясно, конечно, что и персы, и другие народы, окружавшие греков, имели язык. Однако греки понимали под языком некое артикулированное пространство присутствия всего того, что открыто опыту, желанию и мысли. Шум от криков, стоящий на агоре, и составлял язык. И мы должны осознавать тот факт, что человек наг перед миром, что он человек лишь потому, что имеется это заполненное пространство языковых артикуляций бурлящей агоры, которая опосредует почти бессильные — перед сложностью человека — усилия индивида и которая позволяет ему формулировать свои собственные мысли, т. е. позволяет ему мыслить то, что он мыслит.

Основная страсть человека — это осуществиться, дать родиться тому, что только-только зарождается. Вам хорошо известно, насколько это трудно. Чаще всего история — это кладбище неудавшихся рождений, позывов к свободе, мысли, любви, чести, достоинству, так и оставшихся в чистилище для душ нерожденных. Опыт подобного «нерождения» того, что есть я сам, был глубоко пережит мною — это мой личный опыт. И как раз благодаря ему, повторяю, я и понял, что заглавная страсть человека — это осуществиться. Но осуществиться можно лишь в пространстве языка, в артикулированном пространстве, и именно оно есть наша цель. У себя в стране мы достаточно поздно подходим к выполнению этой задачи, хотя здесь я согласен с Полем Валери, который говорил, что «в человеке еще не весь человек». Моя мысль сводится именно к этому: большая часть человека — вне его. Она в том пространстве, о котором я говорил, определив его как «пространство языка», и теперь лишь добавлю, что человек — это весьма и весьма длительное усилие. Надо иметь смелость и терпение на это усилие; следует подвергнуть европейские задачи испытанию его неопределенностью и силой и ждать, ждать нашего осуществления в этом же усилии. Я повторяю: человек — это длительное усилие.

МЫСЛЬ В КУЛЬТУРЕ [1989]

Я хотел бы рассмотреть вопрос о мысли в культуре, имея в виду некое чудо мысли и ее невозможность, — кроме как путем чуда, — случаться в культуре, в которой для осуществленной мысли тут же находятся и всегда существуют, как в антимире, некие тени или образы, сами не отбрасывающие тени, и живущие, говоря словами Франсуа Вийона, «без жизни». Собственно, имея дело именно с этими образами, нам и приходится задаваться вопросом о мысли как вопросом о том, «как можно вырваться из этого морока»? Особенно если этот морок носит зачастую эпидемический характер. Характер внезапной и массовой эпидемии, за которой отчетливо читается, на мой взгляд, какое-то внутреннее самоубийство. То есть во многом вопрос о мысли является одновременно и поиском ответа на вопрос о самоубийстве, только не совсем в том смысле, как об этом говорил, например, Камю, а в ином — в смысле наличия, как выражались старые философы, изначального зла в человеческой природе. А это изначальное зло, очевидно, в той немоготе, что не по силам и самому человеку. Она, как саднящая заноза, сидит, и человек хочет поскорее от нее избавиться. Но прежде он готов весь мир обвинить в несовершенстве, не замечая, что тем самым и совершает самоубиение вначале путем уничтожения мира вокруг, а затем и вырывания с корнем себя. Иными словами, я хочу сказать, что этот корень как раз и невыносим.

И вот эта заноза невыносимости может быть вынута, очевидно, только актом мышления.

Можно задаться вопросом: не приходит ли в действие при этом «высокая духовность».

Я думаю, что со словами «высокая духовность» нужно очень деликатно обращаться. Ведь она может быть весьма «низко» расположена — никто этого не знает, так же как никто не знает, где расположено тело (я имею в виду кантовский подход к этой проблеме). Чувство уравновешенности, гармонии, что содержится в простейших капризах человеческих, в том числе, скажем, и в лени, лишь постфактум выглядит как акт некоей духовности. То есть вся беда в том, что локализовать духовность практически невозможно. Оперирование высокими понятиями — самое большое искушение для человека, которому он охотно поддается, думая, что уже сам факт обращения к ним возвышает его. А в действительности проблема состоит в том, что понятия вообще как таковые не содержат аналитически в самих себе состояний мысли.

Состояние мысли всегда есть некоторый дополнительный живой акт, случающийся вместе со значением понятий, в том числе и высоких. Случившись, такое состояние неотличимо от понятия, в котором оно — увы — не содержится. Живое лишь дает о себе знать своим присутствием, а ухватить различение живого и мертвого в понятии мы не можем.

То, что я говорю, мне кажется очень важным еще и потому, что позволяет приблизиться к пониманию того, о чем мы действительно думаем или что нас в действительности беспокоит, когда мы говорим о культуре. Исторический опыт показывает, что культура не есть совокупность высоких понятий или высоких ценностей. Она не есть это хотя бы потому, что никакие ценности, никакие достижения и никакие механизмы не являются в данном случае гарантией. С любых высот культуры можно всегда сорваться в бездну.

Следовательно, то, что я называю культурным состоянием или, скажем так, состоянием мысли, это некоторая историческая точка, точка самоподдерживающаяся и пребывающая живой на безумно закручивающейся кривой. И она имеет бескультурье не позади себя. Культура не есть нечто, возникающее из хаоса. Хаос и бескультурье не сзади, не впереди, не сбоку, а окружают каждую историческую точку. Так же как в математике рациональные числа окружены в каждой точке иррациональными числами. В том числе и потому, что сама культурная форма существования наших мыслей (ибо без формы ничего не бывает) фундаментально предполагает в себе незнание. То есть некую пустоту, оставленную онтологическим устройством и мира, и мысли для того, чтобы заполниться живым актом, живым, напряженным, волевым состоянием. Чтобы мысль была, должна быть воля, чтобы была мысль. Это, кстати, и называется чистой мыслью. Это тот случай, когда термин «мысль» как бы избыточен, поскольку мысль производится не механически. Попытаюсь пояснить сказанное (по аналогии) на примере веры.

Всем известно изречение, над которым принято обычно смеяться, а именно: «Верую, ибо абсурдно», «Верую, ибо невозможно» (в двух вариантах). Но ведь тот, кто сказал это, прекрасно понимал, что значит состояние веры. В самом деле, как можно верить в то, что производится неким механизмом, независимо от самой веры. В приложении к таким состояниям термин «вера» просто излишен — по правилу Оккама он должен быть афоризмом. О вере действительно можно говорить лишь в том случае, если речь идет о чем-то, что не может существовать помимо самого акта веры. То есть то, что невозможно иначе или абсурдно иначе, только и может быть предметом веры или верой. И мистики это давно знали, они прекрасно понимали суть дела, суть тех актов сознания, которые здесь совершаются, сказав, что фактическим предметом веры является сама вера, что это есть возобновление, возрождение самой способности и силы верить. Другое дело, что такие акты уже в момент их свершения растворены каким-то содержанием, которое открывается нам на основе этих же актов, и мы поэтому сам акт не замечаем в чистом виде, но для этого (чтобы его ухватить) и существует специальная техника — техника религиозного и философского мышления.

Значит, — возвращаясь к культуре, — фактически проблема ее состоит не в том, как нам распорядиться существующими и нами помнимыми свершениями человеческого духа, человеческого умения, а в том, насколько мы понимаем, что все это несамодостаточно, не самоналажено, что хаос, как я сказал, не позади, а окружает каждую точку культурного существования внутри самой культуры. И дополнительным, все время восполняющим условием культуры является свершение — всегда случайное — именно такого рода живых состояний или живых актов, которые сами по себе не являются ценностными, полезными, а являются тем, что Кант называл «бесконечными ценностями», или «бесцельными целями». Ведь ценность, по определению, есть что-то конечное, а мы говорим о «бесконечности ценности», т. е. о том, что никогда, нив какой данный момент времени не имеет никакой конкретной, размерной ценности, а является разрывом, сдвигом.

Так вот, если эти акты не совершаются, если не находится в культуре достаточного числа людей, способных на поддержание этого на вершине собственного усилия, то ничего нет. А если что- то и есть, то это всего лишь тени, неотличимые от живого. Сошлюсь на один из примеров недостойности нашего человеческого существования.

Я имею в виду вопрос о том, пить нам вино или не пить. Как известно, одно время из наших кинофильмов, телепередач стали исчезать простейшие человеческие жесты, посредством которых человек поднимает бокал, чокается, подносит его ко рту и выпивает. И поэтому, оказалось, можно из пушкинского текста выбросить «и пунша пламень голубой» или «содвинем бокалы». Что это, как не дурной хоровод теней? Два притопа, три прихлопа. Как будто все люди обязаны выполнять что-то посредством дурного хоровода.

За каждым таким актом «необходимости» стоит, конечно, конкретное объяснение. Причины включения в этот хоровод всегда конкретны и человечески понятны. Как понятно, например, и то, что где меньше всего совершается актов понимания, там самым распространенным словом — если составлять частотный словарь языка — становится слово «понимаешь»: «ты же понимаешь», «конечно, я понимаю ", "мы понимаем".

И вот эти сцепленные подмигивания друг другу, тайное, разделяемое всеми понимание друг друга и являются логикой этого царства теней, в котором жить, если есть хоть какая-то чувствительность, невозможно, потому что дело не в том, что нам холодно или мы разуты, а в том, что мы прежде всего ранены в бытии. И когда выполняется этот дурной хоровод в масштабе громадной страны, претендующей на мировое значение, и посредством этого наносятся, казалось бы, невидимые, но в действительности весьма ощутимые раны бытию, то чем это может кончиться? На что способны люди, которые могут жить по таким вот, якобы человеческим законам? Таких людей Ницше в свое время, обладая поразительно обостренной чувствительностью, неслучайно, видимо, называл "последними людьми". Обычно, когда говорят о Ницше, то вспоминают о его "сверхчеловеке", но он не один стоит в его символике. У него как бы трехшаговый символ: это "сверхчеловек", который не есть некое реальное существо или реальная порода людей, которая была бы выше других, а есть некое предельное для человека состояние, лишь устремляясь к которому человек может стать человеком.

Этот второй член формулы и есть то существо, которое может быть человеком, только если оно трансцендирует себя к сверхчеловеку. Ведь все существующее, как выразился кто-то, должно превосходить себя, чтобы быть самим собой.

И третий член формулы — "последний человек", т. е. как раз тот, который не совершает акта превосхождения себя.

Последний человек описывается так: "Это люди, которые уже и знать не знают, что такое звезда, и презирать себя не могут, и приговаривают: "мы счастливы, мы счастливы" — и подмигивают", — это фактически буквальная цитата из Ницше.

Отсюда, как мне кажется, выводимы очень многие культурные реалии и фактически вся проблематика культурологии и, самое главное, причины нашего интереса к ней. Не к проблемам культуры, а к человеку в культуре. То есть речь в данном случае идет о некоторых скрытых предпосылках развития и существования культуры. И то, что я частично описал как мир теней, имеет, конечно, самое прямое отношение к этим предпосылкам. К той реальной катастрофе, которую мы все испытываем и которая страшнее всех других катастроф.

Я имею в виду катастрофу антропологическую, т. е. перерождение каким-то последовательным рядом превращений человеческого сознания в сторону антимира теней или образов, которые в свою очередь тени не отбрасывают, перерождение в некоторое Зазеркалье, составленное из имитаций жизни. И в этом самоимитирующем человеке исторический человек может, конечно, себя не узнать.

И к тому же реальная культура находится вовсе не в музеях и не сводится к их посещению, а состоит в том чувстве бытия или небытия, которое я пытался описать.

Так вот, все это имеет фундаментальное отношение к мысли, к возможности нашего выполнения акта мысли.

Поскольку речь идет не о проблемах культуры, а о метафизике и онтологии, то я бы выразился так: культуры бессмертны. В плоскости любой культуры никогда не появляется смерть. Поле любой культуры бесконечно. Оно сходно с тем, что в свое время Витгенштейн говорил о глазе, что "поле глаза бесконечно". Чтобы мы ни увидели, на каком угодно отдалении — это глаз увидит; глаз видит то, что он видит. И в культуре то же самое. Культура бесконечна. Однако у такого рода бесконечности есть, естественно, и элемент дурной бесконечности. И, более того, выпадение из нее, обращение к мысли обязательно связано с появлением символа смерти, потому что к мысли мы можем прийти, только изменившись, перестав быть прежними. Следовательно, онтологическое устройство бытия воспроизводит себя лишь с включением нашего усилия, когда, во-первых, мы становимся другими, чем были до этого, и, во-вторых, приходим к этому нашим непрерывным продолжением самих себя. Здесь есть какая-то вертикаль, секущая культурные плоскости. И на этой вертикали есть какая-то символика, в самих плоскостях никогда не данная.

Каждая культура бессмертна. И лишь вертикальное сечение вносит в нее это новое состояние, т. е. знаемый или обдумываемый символ смерти, как состояние, после которого открывается бытие, и мы можем оказаться в состоянии мысли. Упражнением или простым продолжением наших наличных логических и культурных средств мы этого сделать не можем. И отсюда я возвращаюсь к той духовности, о которой говорил вначале, к трансформированным состояниям, в которых воссоздается целое реальности, всегда иной, чем наши представления и проецируемые из них логические возможности.

Очевидно, какая-то сила действует в мире, большая, чем мы сами, и производящая в нас там, где мы отказались от самих себя, какие-то состояния, чтобы мы были достойны того, что с нами может случиться.

Иначе говоря, понять, увидеть то, что есть на самом деле, можно только в определенных пограничных состояниях. Напомню великую кантовскую мысль, которую очень часто неправильно понимают.

То, что Кант говорил о границах познания, обычно понимается так, что есть некоторые границы, дальше которых человек не может пойти: границы нашего ума, действия и т. д. Но ведь то, что такие границы есть, само собой разумеется, не в этом была проблема Канта. Дело не в границах человеческого ума и человеческих возможностей. Кантовская проблема — это проблема пограничных состояний, т. е. тех состояний, которые в принципе только на границах и существуют. Проблема полей, напряжений, создаваемых существованием самих этих границ. Например, чистая воля — это граничное представление или граничное состояние, никогда не являющееся частью того мира, который очерчивается границей, хотя благодаря этому в самом мире может что-то произойти. Или, скажем, идеал есть граничное состояние. Я не имею в виду, что оно ирреально, поскольку в мире нет справедливого, идеального общества, которое было бы неким реальным фактом, на который мы могли бы ориентироваться и к нему приближаться. У Энгельса в свое время появилась довольно неудачная, на мой взгляд, метафора, заимствованная из обыденного словоупотребления, метафора асимптоты, т. е. некоторого приближения, путем сложения относительных суммирующихся истин, к абсолютной истине. Так вот, этого не может быть по природе самих понятий, по тому, как устроены вообще человеческие устремления. Чтобы было что-то в мире, достойное того, чтобы называться прекрасным, справедливым и т. д., должны быть указанные осознанные состояния. Внутри мира нет подобий или каких-то приближений; любое состояние одинаково предельно и одинаково далеко от бесконечности.

Не бывает большего или меньшего совершенства. Превосходное всегда столь же превосходно, как и любое другое превосходство. Так устроен мир. А наши мозги, к сожалению, устроены иначе, и исходя из того, как он и устроены в смысле наших обыденных представлений, мы не можем продолжением наших сил, нашего физического, предметного видения прийти к мысли. Для этого нужно, повторяю, отказаться от проецирования самих себя (прежних) в следующий момент времени.

Следовательно, вся проблема культуры (той, которая более удачна, чем другие) состоит в следующем: возможно ли изменение в мире. Можем ли мы быть только такими, какие мы есть, или в мире возможны изменения, в частности, возвышение человека над самим собой? Ведь, в сущности, к этому и сводится призвание европейской культуры. Поэтому во многом и наш вопрос не просто о культуре, не о культурно-исторических реалиях, а о реальных духовных наших запросах или о "человеке в культуре". И ответ на него не может быть окончательным, завершенным хотя бы потому, что мы сами себе его адресуем. Ноя хочу сказать, что если мы его адресуем, то значит спрашиваем себя о своих истоках, т. е. ищем воссоединения с нашей духовной родиной, а именно с христианской европейской культурой. Причем слово "христианская" я употребляю, конечно, не в конфессиональном смысле, а имею в виду нашу способность меняться. И добавка к этому: там, где человеку невмоготу, там уже работает некое первичное различительное понятие, какая-то искра как указание на некий внутренний источник и образ, данный в самом человеке, и ориентация на этот образ помимо любых внешних авторитетов, указаний и любой идеальной иерархии. Просто ориентация или путь. И достаточно на этот путь встать, и тогда нам что-то поможет. Но главное — быть достойным, что бы ни случилось. Это фундамент или основание культуры Нового времени. Существование человека один на один с миром, без каких-либо гарантий, которые были бы внешни человеку и человеческому сознанию, некоторое открытое пространство, в котором прочерчивается только путь, твой путь, который ты должен проделать сам. Кстати, это определение совпадает и с определением просвещения.

Как известно, просвещение есть чисто негативное понятие, т. е. понятие, не обозначающее какую-либо совокупность позитивных знаний, которые можно было бы распространять и передавать людям. Просвещение, говоря словами Канта, это взрослое состояние человечества, когда люди способны думать своим умом и поступать, не нуждаясь для этого во внешних авторитетах и не будучи водимыми на помочах. Так, спрашивается: просвещены ли мы?

И второй вопрос: чего мы ищем, когда говорим о культуре, почему мы о ней говорим?

Очевидно, когда мы говорим о культуре, то возвращаемся к исходному смыслу просвещения, ставшего фундаментом Нового времени, т. е. к таким его признакам, как активность личности, ее права, публичное выражение собственных мыслей и т. д. И вторая посылка, которая также здесь важна, — это различение между физически наблюдаемым существованием и тем, что называют существованием философы. То есть осуществленным существованием, покрываемым такими глаголами, как "пребыть", "войти в историческое существование", которое ведь явно отлично от намерения.

Так же, как, скажем, намерение долга отлично от самого долга, намерение мысли отлично от самой мысли, намерение искренности отлично от искренности, намерение чести отлично от чести. В предметном измерении мы не можем отличить, например, честь от намерения чести (тем более что у самого носителя этого намерения оно выражается в ментальном содержании понятий и представлений). Поступок — это случившееся состояние мысли. И раз оно случилось, оно необратимо. Как сказал бы в таком случае Кант: "Чистая воля определила себя". И это не зависит от последствий, от удачи или неудачи самого поступка. Указание на его "чистоту" еще ничего не говорит об определении воли, если это случилось. Как, впрочем, и указание на случай несправедливости действия правовой системы не характеризует саму правовую систему. Почему? Потому что целью закона является закон. Не тот или иной случай установления законности, а целью закона является закон. Так же, как целью и предметом веры является вера или целью и предметом мысли — мысль.

Например, все мы знаем о незаконном осуществлении законных по намерению целей, когда правду или социальную справедливость устанавливают насилием. Это и есть нарушение основного бытийного и онтологического устройства мира, в котором законы достигаются только законами, а не намерениями, сколь бы высокими они ни были. То же самое можно сказать относительно свободы. Иногда говорят: "Покажите мне истинный суд, истинную справедливость". И когда этого не находят, то обычно отвечают: "Вот видите, что Америка, что Россия — везде одно и тоже. Люди везде лгут". Разумеется, ибо по бытийному устройству мира свобода производит только свободу. И ничего другого. Ее нельзя показать в виде предмета, и уж тем более — нельзя положить в карман.

Для разрешения такого рода вещей существуют формы. Право есть форма — и только форма. И она жива до тех пор, пока мы не пытаемся по содержанию распределить ее неким справедливым образом между людьми: форма есть только шанс добиться того, о чем она говорит.

Значит, форма правопорядка.

Искусство — форма. Наука — форма. Философия — форма. Форма чего?

Назову условно эти мыслительные устройства "машинами времени" или "машинами мысли". Почему времени? Ну, естественно, если мы сказали о вертикали, рассекающей культурные плоскости, то точки на этой вертикали по отношению к каждой из культурных плоскостей, расположенных в проекции бесконечности, будут стоянием времени, которое дано нам в форме мига, а миг может быть целой вечностью. Его измерения не совпадают с нашим различением прошлого, настоящего и будущего. Вернусь к тем различениям, которыми я уже пользовался в ходе изложения.

Значит, я сказал, что термин "мысль" мы употребляем по меньшей мере в двух смыслах; он неминуемо двойствен. С одной стороны, им обозначается намерение мысли или, так сказать, преднамерение состояния мысли, что принадлежит к знаково-предмет- ной области, а с другой — это некое живое ее состояние. В первом случае речь идет о логических возможностях мысли. Намерение мысли — это ее логические возможности. А во втором — это понятийно неотличимое от первого присутствие живой мысли. Или ее потенция в отличие от возможности. Потенция в отличие от возможности — есть возможность, обладающая одновременно силой на свое осуществление. Живьем осуществляемая мысль. Но и то, и другое мы называем мыслью. Хотя во втором смысле (состояние мысли) она не входит аналитически в содержание понятия, обозначающего то же самое. Скажем, состояние добра не входит аналитически в понятие добра. Случившись, оно смыкается с понятием, но нельзя получить оценку конкретного поступка в терминах добра приложением понятия добра. Это невозможно.

Напомню в этой связи еще одну кантовскую формулу, она звучит несколько иначе. Когда Кант, вращаясь мыслью все время по разным орбитам и вновь возвращаясь к одной точке, говорит, что "из идей идеями нельзя познавать", или когда он говорит, что разум всегда обладает "лишь вероятностью", то он имеет в виду как раз вот то, что я назвал аналитической несодержимостью, т. е. что некоторый факт разума не содержится аналитически в понятии разума.

Фактическая сторона и есть сторона жизни, т. е. живая сила возможности, а не просто логическая возможность или намерение. Но в том и в другом случае мы говорим о мыслях и употребляем термин "мысль".

И второй момент, который у меня фигурировал: мысль относится лишь к тому, что существует в момент и внутри мысли. Как бы моментом живого движения. В момент.

Ну, простая вещь. Есть нотная запись музыкального звука. Но я утверждаю, что звук существует только, когда он исполняется. Все культурные явления таковы: книга читается и существует только тогда, когда ее читают. Другого существования она не имеет. Симфония существует только тогда, когда она исполняется. Пейзаж существует, когда на него смотрят глазами сейчас видимой картины, ибо сама природа пейзажем не является. Она — нагромождение камней, обилие трав, воды и деревьев.

И то же самое относится к обществу. Человеческое общежитие еще не есть общество. Общество — это то, что существует в момент выполнения человеческой вместимости, т. е. формы, посредством которой происходят общественные события. Только благодаря им общество существует. Но ведь эти события могут совершаться, а могут и не совершаться. Как и слова, которые могут быть только знаками, без плоти и крови, и тогда мы имеем дело с дублями. Сначала мы умираем в букве, в знаке, а потом начинаем "жить", или имитировать жизнь. Приведу пример или, вернее, два примера.

Подобное квазисуществование, или, как я уже сказал, зазеркальное существование, в котором мы не можем совершить акт мысли, связано с тем, что нарушены сами внутренние источники мысли, причем не по каким-либо цензурным запретам, а просто потому, что все уже как бы выполнено. Любое движение души, только сейчас происходящее, уже обозначено, и мы ориентируемся лишь на знак знака, или на кажимость кажимости. Отсюда, по-видимому (поскольку всегда неизбежна такого рода регрессия), и происходит в нашей культуре — и здесь я перехожу к примеру — возрождение культа мертвых, включая и тот интерес, ту популярность идей Федорова, который призывал когда-то живых заниматься воскрешением мертвых. Поразительно, что и в XX веке русская интеллигенция, будучи народной интеллигенцией, не выполняет своей интеллектуальной ответственности в смысле сохранения достоинства мысли.

Не так давно я встретил в газете описание того, как пионеры нашли останки погибших во время войны воинов. Материал об этом шел в контексте обсуждения проблемы памяти и воздаяния дани погибшим. Так вот, сама конкретная материя описания — и состояние человека, который это описывал, и то, что описывалось, — меня лично просто потрясли.

И еще, чтобы завершить этот пример, добавлю, что я давно испытываю это ощущение. Эту деталь я не знал, но она настолько выразительна, что говорит сама за себя. Ведь очень часто истина произносится невольно. Ее не имеют в виду, а она вдруг перед нами. Речь идет о документальных кадрах похорон Ленина, где меня потряс плакат. То есть он потряс меня не сам по себе, а совпадением, прямым выражением того, что мне мыслилось и думалось по этому поводу. Плакат такой, на котором большими буквами было написано:

"Могила Ленина — колыбель человечества". Вот выражение того, что меня волнует: жизнь после смерти. Жизнь, имитирующая жизнь. И с этим же связано то, что я назвал бы языковым ускорением, но в обратном направлении, когда мы начинаем жить после смерти. Как гоголевский герой Башмачкин, духовная жизнь которого была ведь явно спровоцирована мертвой буквой, лишенной какого-либо смысла. И началась лирическая игра после смерти буквы. Буква, слово являются обычно увенчанием жизни духа, а здесь все наоборот, хотя и своя поэзия, своя какая-то человечность, особая логика, и в том числе обратное ускорение. Мы ведь с большой скоростью, сначала умерев, т. е. не выполнив того, что на нас склонялось в свой час, упустив свой час в развитии, окончательно деградируем. Известно, что есть такие вещи, которые, если они не произошли с ребенком в 5 лет, никогда больше не происходят. В последующие годы это возместить ничем нельзя. Некоторая такая лейбницовская петиция, которую никаким самым мощным умом нельзя компенсировать, если ее самой по себе нет или не случилось.

У таких вещей есть знак времени — "сейчас". Когда-то не случилось — и все.

И я думаю, в истории России также многое не случилось в свое время — и оказалось мертвым. В итоге — перед нами, на глазах, развилась Европа и дала свои, в том числе и отрицательные, плоды. А мы устремились в некое после-европейское состояние, не пережив никаких — не только современно-европейских, ной пред-европейских состояний, упустив свой час. И фактически скорость построения нашего будущего общества оказалась чудовищной и диктуемой скорее языковой изжитостью того, что мы не пережили и не испытали сами. Потому что язык-то у нас европейский. Чернышевский и другие говорили на европейском языке, но для них капитализм, бюргерство, гражданское общество — все это были пройденные этапы, которые можно не проходить. А в действительности скорость социалистических преобразований определялась скоростью гонки за упущенным. Чудовищная скорость, но обратного значения. Но это же мыслью совершалось. Я описываю мысль, не выполняющую законов мысли.

А законы мысли выполняются только налаженными "машинами" — "машинами времени". И последний пример.

Все, что изобразительно, все, что предметно, выступает уже в другом виде, дублируется. Возьмем театр. Когда мы идем на спектакль — я беру идеальный случай, — мы знаем заранее текст. Все известно. Почему же нужен театр? Что происходит? А происходит то, что мы в театре соотносимся с тем, чего нельзя иметь, нельзя понять иначе. Театр есть "машина" введения нас в то состояние, которое существует только тогда, когда исполняется. Казалось бы, записано в тексте, стоит только прочитать, но понимание, если оно случается, происходит в театре.

Ты понял, в тебе произошло изменение, произошел катарсис, но слова ушли, поскольку сработала организованная сильная форма.

Такова же наука. То есть все это "машины", сбитые таким образом, что они могут в нас порождать то, чего мы естественным путем получить не могли бы, к чему никогда не пришли бы простым продолжением себя, продолжением наших наличных естественных ментальных и физических сил.

И такие "машины" требуют, естественно, общественного, публичного пространства. Ибо когда оно исчезает, то исчезает и мысль. Именно публичное пространство является условием самой мысли. Оно существует не для того, чтобы кому-то досадить, кого-то огорчить или обрадовать. Мысль существует только в исполнении, только в пространстве, не занятом никакими предрассудками, запретами и т. д.

Это все внутренние условия мысли, потому что, во-первых, она не содержится в голове человека, она пространственна, иначе и артикулироваться не может, и поэтому в этом смысле не может существовать тайного знания — знания про себя, что якобы нас лишили внешнего пространства, а внутри себя мы умные и все понимаем. Наделе не понимаем, по законам самой мысли.

Разрушение внешнего пространства есть разрушение внутренних источников гармонии, говорил Блок. Он подозревал такую возможность. То есть не тогда, когда продукты гармонии искажаются или гонимы, а когда разрушены внутренние источники, внутренние возможности мысли, разрушается и сама мысль, поскольку есть закон: человек не весь в человеке. Мы идем к себе издалека. Весьма издалека. И, кстати, за это время (и в пространстве), пока мы идем к себе, может многое случиться — до себя можно и не дойти, согласно той скорости, о которой я говорил.

И второе. Следовательно, можно сказать, что всего мышления недостаточно для мысли, даже для одной случайной мысли. А нужны еще вот те вещи, которые я называл дополнительными или живыми актами, живыми состояниями, имеющими свои онтологические или бытийные условия возможности. Эти условия могут разрушаться. И тогда недостаточно, например, хотеть памяти, потому что можно знать, что нужно помнить, но не в этом проблема. У нас постоянно сейчас говорят, что нужно помнить. Что должна существовать память, традиция и пр. Нелепо все это, с точки зрения грамотного мышления, т. е. условий того, как вообще что-то может быть.

Повторяю, есть различие между намерением мысли и мыслью, или намерением помнить и памятью. Дело не в том, что можно хотеть помнить. Хотеть помнить еще не есть память. Как сказал когда-то Волошин:

И в бреду не может забыться,

И не может проснуться от сна.

Заснуть в бреду, когда забыться нельзя и проснуться нельзя. Это промежуточное состояние и есть, очевидно, наше состояние, если у нас нет наших "машин времени".

"ТРЕТЬЕ" СОСТОЯНИЕ [1989]

Начать мне хотелось бы с определения характера нашего социального мышления, под которым я подразумеваю не деятельность в профессиональных департаментах социальных наук, а социальное мышление людей в их повседневной жизни. Иными словами, состояние общегражданской грамотности. Говоря коротко и прямо, состояние это на сегодняшний день просто чудовищное. Но другим, видимо, оно и не могло быть. Народ, который выскочил из истории и жизни (я имею в виду все народы, населяющие российское пространство), не мог не оказаться в итоге больным. Больны сами люди. И это видно по тому, как они реагируют на происходящие события, на самих себя, на власть, на окружающий мир. Очевидно, что мы имеем дело здесь с дезорганизованным, заблудшим, одичавшим сознанием, которое представить себе можно лишь в фантасмогоричных образах, например, как если бы волосы на голове человека росли не наружу, а внутрь. Вообразите себе эти дикие заросли, в которых все спуталось, где одна половина мысли никогда не может найти другую, чтобы создать целую, законченную, законопорожденную мысль… Люди по-прежнему жаждут крови, по-прежнему везде видят вредителей, а это значит, что они фактически находятся в том взвешенном состоянии, когда любая мутация, любой толчок могут выбросить их в кристалл, который мы называем тридцать седьмым годом. И, видимо, мы не сможем очистить или позволить выздороветь такому сознанию, если как профессионалы будем продолжать употреблять такие дубовые, уродливые слова, как "ошибки", "отклонения", "необоснованные репрессии" (как будто бывают обоснованные?!), "ложный навет", "перегибы" и т. д. Это бессмысленный набор слов, который, однако, роковым образом означает, что, находясь во всех этих благочестивых, добронамеренных состояниях, в которых оперируют подобными словами, мы не можем раз и навсегда извлечь смысл из того, что с нами произошло, что мы сами испытали. Поэтому страдания, обиженная чувствительность, стоящие за такими словами, будут длиться вечно. И каждый раз, когда мы будем оценивать какие-то события, мы будем снова и снова говорить о том, что это насилие, произвол и т. д. Еще Салтыков-Щедрин в свое время заметил, что русские люди (если угодно, российские люди) готовы вечно страдать, как бы считая, что здесь, в России, хорошо, потому что тут больше страдают. Но в метафизическом смысле, в том смысле как устроен мир, не бывает страданий во множественном числе, как и не бывает смерти во множественном числе. Если страдают действительно, то делают это один раз, в одном экземпляре. Это единственный путь, на котором можно извлечь хоть какой-то смысл из пережитого. Извлечь раз и навсегда, чтобы в историческое существование вошло то, что уже однажды испытано. Страдающий многократно, постоянно возвращается в царство теней, обрекает себя на круговерти, где несовершенное деяние, непрожеванный кусок истины вечно тащится потоком нашей жизни и сознания.

Я не случайно делаю такой акцент на "словах". Ведь проблема больного сознания — это еще и языковая проблема. Мы живем в пространстве, в котором накоплена чудовищная масса отходов производства мысли и языка. Пространство это предельно замусорено побочными, вторичными продуктами нормальной мыслительной и духовной деятельности, мифологизированными их осколками. Поэтому, даже когда мы хотим мыслить, когда есть позыв, побуждение мысли, у нас ничего не получается. Что-то уже нарушено в самом языке, в его основании.

Но прежде чем приступить к выяснению причин этой болезни, мне хотелось бы предупредить читателя об особенности восприятия данного текста. Дело в том, что профессиональное по своей сути философское мышление должно оперировать более крупными единицами времени и пространства. Логика его такова: чтобы извлечь смысл из сегодняшнего дня, нужно мыслить крупными единицами, которые захватывают и связывают XX век, например, c XVIII; мыслить в терминах долгодействующих, так сказать, сквозных сил российской, например, истории. А для этого их надо хотя бы выявить, установить действительную временную и пространственную размерность нашей (возможной) мысли о событиях этой истории. Только в этом случае мы сможем увидеть, к примеру, что та сумма проблем, о которых мы так много сегодня говорим, в действительности может быть сведена к одной — проблеме гражданского общества.

Если коротко, то суть ее состоит в расщеплении, разрыве жесткой спайки государства и общества, в развитии самостоятельного общественного элемента, который, с одной стороны, являлся бы естественной границей власти, а с другой — не подпирался бы никакими государственными гарантиями и никаким иждивенчеством. Но эта проблема самого начала Нового времени, до-буржуазного или до-естествен но-правового состояния общества. И для того, чтобы убедиться в том, что это и есть наше сегодняшнее состояние, вовсе не нужно искать каких-то особых доказательств. Достаточно вернуться в плоскость языковой проблемы.

Приведу очень простой элемент догражданственности в нашем сознании. Мы, например, говорим — "общественный труд" и при этом сразу же подразумеваем отличие общественного труда от индивидуального. Мы рассуждаем примерно так: сперва нужно поработать на общество, а уже потом на себя. Но это и есть та самая "спайка" сознания, то "кривляющееся слово", через которое проговаривается помимо нашей воли нечто совершенно другое. А именно, что труд наш есть труд барщины, поденщины, где мы лишь отрабатываем. Но это и есть ситуация, отличная от самого начала Нового времени, от возникшего новоевропейского общества и культуры. Просвещение уже ничего подобного не знает. Просвещенное состояние человечества отвечает той стадии развития, когда труд осуществляется свободными производителями, вступающими между собой и с нанимателями в договорные отношения. И тут никаких различий между трудом на себя и трудом на общество быть не может. А если они возникают, то это отражает существующее в действительности крепостное состояние экономической материи. Что в наше время воспринимается как полнейший абсурд. Но опять же нельзя забывать о том историко-культурном контексте, в котором мы находимся.

В свое время у Пушкина возник спор с Чаадаевым, который первым в нашу философскую традицию ввел оппозицию между "историческими" и "неисторическими" образованиями. Чаадаев имел при этом в виду характеристику России как социально-куль- турного феномена. Пытаясь определить его, он столкнулся с довольно странной вещью, которую я бы назвал "неописуемостью". В том смысле, что есть вещи, которые можно описать, а есть нечто, что не поддается описанию. Таким загадочным феноменом и стала для Чаадаева Россия.

В самом деле, "говорят про Россию, что она не принадлежит ни к Европе, ни к Азии, — пишет Чаадаев, — что это особый мир. Пусть будет так. Но надо еще доказать, что человечество, помимо двух своих сторон, определяемых словами — запад и восток, обладает еще третьей стороной", которой в действительности нет. Да и быть не может. Этот момент очень точно схвачен в нашем языке. Мы говорим — "с одной стороны" и "с другой стороны". И никогда не скажем — "с третьей стороны".

Если мы теперь соединим это с другими наблюдениями Чаадаева, с нашим собственным опытом, то поймем, что в реальности "третьей стороны" быть не может. Но она может быть в ирреальности. В зеркальном мире.

Для Чаадаева, очевидно, Россия и была такой неописуемой страной из "Зазеркалья". Не случайно он называл ее "пробелом в понимании". То есть чем-то, чего нет в историческом мире членораздельных форм, устоев, традиций, внятной артикуляции. Пушкин возражал против этого, но фактически собственной жизнью подтверждал верность этой мысли. Ведь это он чуть ли не собственноручно пытался создать в России традицию, устои Дома, Семьи. А в ирреальном мире за это приходится платить своей жизнью. Ведь понятия, которыми там пользуются люди, фантасмагоричны. Они есть порождение больного, одичавшего сознания. Одним из первых это, кстати, понял Гоголь. Именно он развил специальную технику литературного описания этих потусторонностей. И в этом смысле действительно вся русская литература вышла из "Шинели" Гоголя. Еще Набоков, который сам был чувствителен к теме потусторонностей, отмечал:

"…ну какой же Чичиков плут? Предмет плутовства его ирреален". Он также неописуем, как современный московский или грузинский миллионер. Попробуйте его художественно-типологически описать, как, скажем, Гобсека, Шейлока или какого-нибудь Руггон-Маккара. У вас ничего не получится, потому что предмет его стремлений также ирреален, как ирреальны советские деньги.

В самом начале XX века в спор Пушкина и Чаадаева включился О. Мандельштам — один из немногих поэтов в русской современной традиции с ярко выраженным историософским и метафизическим складом ума. Соглашаясь во многом с Чаадаевым, он в то же время утверждал, что Россия все-таки "историческое образование", потому что здесь есть как минимум одна органическая структура, стоящая на собственных ногах, живущая по собственным законам, имеющая свои традиции и устои. Это русский язык.

Но весь трагизм ситуации состоял в том, что мысль Мандельштама была высказана в тот момент, когда уже начался процесс выпадения именно языка из нашей истории, когда стало сбываться предчувствие Блока о возможности разрушения самих внутренних истоков гармонии, а не просто варварского обращения с их внешними продуктами. Мандельштам это тоже понимал. Весь его спор с Чаадаевым оговорен одной странной фразой о том, что если мы уж и от языка отпадем, то окончательно рухнем в пропасть нигилизма. Так оно и произошло. Но интересно тут и другое. Именно в этом историческом пункте, на краю пропасти, в России, вопреки всему, появились люди, которые продолжали уже существовавшую литературную традицию. Я имею в виду прежде всего Зощенко, Заболоцкого, Платонова. Они первыми стали описывать странных людей, говорящих на "языке управдомов", на языке человеческого существа, выведенного Булгаковым в повести "Собачье сердце".

Язык этот состоит из каких-то потусторонних неподвижных блоков, представляющих собой раковые образования. В самом деле: ну как можно мыслить, например, такими словосочетаниями: "овощной конвейер страны"? За этим языковым монстром сразу возникает образ этаких мускулистых, плакатных молодцов у конвейера. Увидеть же или помыслить о том, что в этот момент происходит с овощами, решительно невозможно. Вы сразу как бы попадаете в магнитное поле и несетесь по нему в направлении, заданном его силовыми линиями.

Я здесь сознательно отвлекаюсь от социальных проблем. Меня интересуют мыслительный механизм и состояние языка, в котором уже все есть. Остается только эту языковую наличность успевать прочувствовать, успевать вписывать в нее свои чувства и мысли. Сознание такого рода очень напоминает комнату, в которой вместо окон сплошные зеркала, и вы видите не внешний мир, а собственное изображение. Причем отвечающее не тому, какой вы есть, а тому, каким вы должны быть. Любая искорка сознания может закапсулироваться в этих отражениях и обезуметь. И человек с таким сознанием может хотеть только одного — взорвать себя, т. е. покончить с собой и одновременно со всем миром. Ведь зло человеческого сердца — это ненависть к чему-то непосильному в самом себе. И только потом она проецируется на внешний мир.

Нечто очень похожее случилось и с философским языком. Возьмите в руки любой учебник по марксистской философии и вы увидите, что весь он состоит из таких же потусторонностей. Их невозможно привести в движение. Ими нельзя профессионально оперировать. Они не поддаются никакому развитию мыслью. А складывался этот язык по законам достаточно простого механизма.

Представьте себе социал-демократический кружок, где "ученый человек" должен вместить в головы слушателей весь мир со всеми его сложнейшими проблемами и составом. Причем вместить так, чтобы голова слушателя не подвергалась усилию труда, чтобы ей не пришлось напрягаться, думать, мучиться. Сделать это можно было лишь одним средством — сведя всю сложность мира к простым схемам. Например, таким: "Почему есть бедные? — Бедные есть потому, что есть богатые. — Как сделать, чтобы не было бедных? — Нужно уничтожить богатых".

Я хочу обратить внимание читателя не на само сомнительное содержание этого утверждения, а на то, с чем оно соединяется в сознании слушателя и что в конечном счете порождает. Во-пер- вых, оно отнимает у человека потребность в самостоятельном труде. То есть внушает ему, что мысль — это то, для овладения чем не требуется приложения никаких усилий ума, а достаточно лишь услышать, прочитать. Во-вторых, существует механизм уважения человека к самому себе. Кроме властной потребности быть, состояться, или пребыть, как говорят философы, у него еще есть потребность понимать. Человек в принципе не может жить в мире, который ему непонятен. Но принцип этого понимания всегда сращивается с фундаментальным отношением человека к самому себе и в смысле способности идентифицировать себя и способности уважать себя. Если же он достигает степени самоуважения посредством упрощенных схем, то он скорее убьет того, кто покусится разрушить эти схемы, чем расстанется с ними. Это должно быть понятно, потому что его упрощенное понимание сложного мира уже слепилось с фундаментальным для любого человека вопросом жизни и смерти.

Теперь представьте, что мы пытаемся освободиться от этого "философского" языка, хотим научиться мыслить и выставляем в противовес Сталину таких мыслителей, как Плеханов, Бухарин, Луначарский или кого-то другого. Но из этого ничего не получится. Уровень этих мыслителей ничтожен. Ведь нужно было сначала сравнять вокруг себя горы гуманитарной мысли в России, чтобы на освободившемся пространстве такие люди выглядели монбланами философской мысли. Их тексты не просто чудовищно скучны, но еще и написаны совершенно деревянным, мертвым языком. Они изначально исключают живую, свободную мысль. Поэтому, возвращаясь к нашей теме, скажу, что без разрешения задачи по очищению языкового пространства вообще и философского в частности мы дальше никуда не двинемся. Ведь мы постоянно живем в ситуации, которую одной фразой очень точно описал Платонов. Один из его героев вместо "голоса души" слышит "шум сознания", льющийся из репродуктора. Каждый из нас на собственный страх и риск, в своем конкретном деле, внутри себя должен как-то противостоять этому "шуму". Ибо, как я уже говорил, человек с одичавшим сознанием, с упрощенными представлениями о социальной реальности и ее законах не может жить в XX веке. Он становится опасным уже не только для самого себя, но и для всего мира. А мы сегодня говорим о том, что необходимо заботиться о нашем общем европейском доме. Но для этого, как минимум, вначале нужно восстановить свое членство в этом доме. Основная задача, которая стоит перед социальным мышлением, перед гражданами Советского Союза — это воссоединение со своей родиной, которая необратимо является европейской судьбой для России. Правда, мы реализовали пока "третью" сторону, фантасмагоричную, поэтому проблема "гражданского общества" надолго выпала из поля нашего зрения.

Выше я уже говорил, что суть проблемы "гражданского общества" состоит в расщеплении спайки государства и общества, в развитии самостоятельного общественного элемента. Отвлекаясь от социальных и экономических теорий, попытаюсь в этой связи пояснить смысл принципиального в любом гражданском обществе слова "частный".

Дело в том, что европейская культура есть прежде всего христианская культура, и она совершенно не зависит от того, сколько людей ходит в церковь и выполняет конфессиональный или церковный ритуал. Речь идет о том, что христианство проникло во все институции европейского гражданского общества и существует уже кристаллизованно в них.

Сама же идея христианской культуры фундаментальна и проста. Эта культура принадлежит людям, которые способны в частном деле воплощать бесконечное и божественное. Говоря "частное", я имею в виду дело сапожника, купца, рабочего и т. д. В противоположной культурной ситуации вы имеете дело с феноменом, суть которого состоит в фантастическом безразличии человека к собственному делу. Почему это происходит? Потому, что любое дело никогда не совпадает с некой мистической абсолютной и бесконечной точкой. То, что я делаю, не имеет, согласно этой схеме, никакого значения. Поэтому я могу быть подлым сегодня, чтобы стать безупречным завтра. А для европейской культуры нет никакого завтра. Есть только то, что есть сейчас, внутри конкретно оформленного, выполненного дела. Отсюда, кстати, некоторые социологи даже пытаются как бы перевернуть экономическую теорию и во главу угла поставить факт религиозного сознания. Я не разделяю этой точки зрения, но, чтобы проиллюстрировать такой ход мысли, приведу один пример.

Существует известная теория Макса Вебера, который само появление феномена капитализма связывал с тем, что он называл "протестантской этикой". Он считал, что для развития капитализма нужно было, чтобы акт, например, торговли, т. е. частного дела, стал носителем каких-то очень высоких ценностей. В том числе взаимоотношения с Богом, ответственности и т. д. Когда это случается, появляется, по его мнению, класс капиталистов, предпринимателей, купцов. То есть появляются и такие слова, как "бюргер", "частный человек" и т. д. В русском языке есть аналог этому — "мещанин". Именно в этом смысле его использовал в своем знаменитом стихотворении Пушкин. Но для нас слова "бюргер", "буржуа", "мещанин" и т. д. давно стали символом пошлости, обывательщины и пр.

Повторяю, я не считаю веберовскую теорию верной в отношении анализа причин возникновения капитализма. У меня к ней есть свои претензии. Но ход его мысли в данном случае весьма показателен и многое говорит именно о действительном характере европейской христианской культуры. Если же мы обратимся теперь к России начала XX века, то увидим, что сознание ее людей отнюдь не было глубоко затронуто Евангелием. Еще Розанов в свое время отмечал распространение в стране на волне первой революции "живых Христов" и "живых Богородиц", что совершенно невозможно ни в каком грамотном религиозном сознании. Тут всем движут другие силы. "Говоря о России, — писал Чаадаев, — постоянно воображают, будто говорят о таком же государстве, как и другие; на самом деле это совсем не так. Россия — целый мир, покорный воле, произволению, фантазии одного человека, — именуется ли он Петром или Иваном, не в том дело: во всех случаях одинаково это — олицетворение произвола". Иными словами, Чаадаев как мыслитель, я думаю, тоже бы считал, если участвовал в современных дискуссиях, что никакого сталинизма не существовало, что это выдумка, посредством которой невозможно помыслить то, что мы называем этим словом. На самом деле Сталин — это продукт миллионов "самовластий", вернее, их сфокусированное отражение. Об этом, кстати, он и сам говорил, признаваясь, что партия создала его по своему образу и подобию. Миллионы "Сталиных" — это социальная реальность, в которой живет масса властителей. Это и есть то, что Чаадаев назвал "олицетворением произвола". Мы сейчас пытаемся вычленить из того времени что-то вроде интеллектуальной, партийной и даже духовной "оппозиции". Но в действительности ее не было. Да и быть не могло. Просто тот же Бухарин немножко детонировал с тем образом, который миллионы "самовластии" относили к себе. Адекватным их сознанию оказался Сталин. Поэтому он и стал тем, кем стал.

Но эта история еще не закончилась. Мы так и не научились пока извлекать смысл из пережитого. Иначе бы не говорили о культе Брежнева, которого в действительности тоже не существовало. Был "культ Брежнева", через который исполнялся ритуальный танец и определенная группа лиц занималась собственным восхвалением. Через него они говорили о себе, о своем авторитете, о своей силе и т. д.

Закончить эти размышления мне хотелось бы по-прежнему актуальной для нас мыслью Чаадаева, которой он завершает приведенное выше рассуждение о том, что Россия не является просто государством в ряду других государств. "В противоположность всем законам человеческого общежития, — пишет Чаадаев, — Россия шествует только в направлении своего собственного порабощения и порабощения всех соседних народов. И поэтому было бы полезно не только в интересах других народов, а в ее собственных интересах — заставить ее перейти на новые пути".

Когда-то эта задача уже начала решаться, но мы отклонились в сторону и одичали. Теперь, если мы хотим действительно спасать или участвовать в спасении цивилизации на Земле, если мы хотим вернуться в свой европейский дом и иметь право говорить о нем в роли защитников, нам нужно самим стать сначала цивилизованными — более цивилизованными или просто цивилизованными людьми, т. е. перейти на другие, новые пути.

О ГРАЖДАНСКОМ ОБЩЕСТВЕ [1989?]

Я хочу подчеркнуть, что этот доклад только о понятии гражданского общества и рассуждение будет довольно абстрактным. И конкретные реалии будут узнаваться только в той мере, в какой они будут приложением тех следствий, которые можно получить из абстрактных принципов.

В качестве эпиграфа к моему рассуждению можно взять следующее: "… и не думали, пока не пришел потоп и не истребил всех". Это Евангелие от Матфея.[2] Кроме образа и последствий недумания, которые рисуются в этом евангелическом тексте, нам нужно зацепиться за слово "думали". Ясно, что когда мы ставим вопросы о социальной или политической теории, то думание, или мышление, в этом случае имеется в виду в двух срезах, в двух смыслах. Во-первых, мышление, или думание, в смысле самой бытологической или социально-исторической теории, т. е. тот аппарат, то содержание, которые специально разрабатываются профессионалами, разрабатываются в академических институциях. А второй срез, в котором слово "думание" здесь фигурирует, — это срез, несомненно, того, что думание (как, какую бы судьбу оно ни получило в руках тех, кто сами живут в обществе, но при этом являются профессионалами социологии или социально-исторической теории) есть одновременно элемент жизни, или жизнедеятельности, элемент головы, ментального, психического состава самих субъектов социально-исторической жизни, тех людей, которые просто живут свою собственную жизнь. Она складывается и протекает по каким-то неизвестным им (а иногда известным) законам и связям, но думание в этом случае есть элемент того, как складываются эти связи, как складывается сама фигура, конфигурация исторического процесса и какую сложную кривую описывает в некотором социальном пространстве события.

Тогда первое, что напрашивается, это, конечно (раз уж думание фигурирует сразу, одновременно в двух таких ипостасях), различить уже в самом понятии думания две вещи: это различить думание, или ум, или мысль, с одной стороны, и мышление, с другой стороны. И я фактически буду говорить не о мышлении и не о социально-историческом его варианте, а буду говорить о мысли, или о думании, т. е. имея в виду, прежде всего, сознающую мысль, отличая ее от специального мышления. Мысль, очевидно, составляет эфир специального мышления, и поэтому можно говорить о том, в какой мере мышление осуществляется в эфире мысли или не осуществляется в нем. Можно совершить процесс мышления и не иметь ни одной мысли, не породить ни одной мысли, и, наоборот, можно находиться в состоянии мыслящего сознания, в том числе мыслящего чувства (здесь у меня различения не будут проводиться между мыслью и чувством), и не осуществить никакого специального профессионального процесса мышления, который обычно описывается логически. Тем самым я хочу сказать и предупредить о том, что я буду говорить о понятии гражданского общества и других понятиях в социальной теории в той мере, в какой я могу увидеть последствия определенной метафизики мысли и свободы. Меня будет интересовать то, что вытекает из этой метафизики мысли и свободы на уровне тех понятий, посредством которых мы осмысляем сами последствия свободы, а последствиями свободы являются история и общество. И [я] буду вести свое рассуждение по аналогии с тем, что вообще, скажем, из той метафизики вытекает, например, для мысли, для мыслящего сознания, как я определил, а не специального мышления. Вот, например, есть одно метафизическое следствие для мысли (то есть следствие того, если мы метафизически посмотрим на мысль и свободу), это такой постулат: кто-то должен мыслить, действительно мыслить, чтобы был предмет. Здесь ударение падает на слова "действительно мыслить". Это ударение можно понять, если различить уже в другом плане: то же самое различение произвести между мыслью и мышлением, которое я проводил, но несколько в другом свете его взять.

В логике мышление представляется в ином виде, поскольку вводится абстракция логической бесконечности, т. е. наличие у предметов каких-то предикатов, наличие их в себе или само по себе, и далее — некоторый бесконечный процесс приближения к этой реальности, обладающей тем или иным предикатом, или признаком. И этот процесс бесконечен постольку, поскольку сам акт приписывания однозначного и достоверного предиката предполагает выполненность бесконечности, т. е. бесконечности мыслительных шагов, охвата всего наблюдения, охвата, который исключал бы, что у предмета появится прямо какое-то противоположное свойство. Здесь является логическая возможность, т. е. мысль — это мыслимая возможность мысли. Если мы можем помыслить эту возможность, эта мысль как бы есть, независимо оттого, выполнена она или не выполнена. Так что мое различение требует, когда я говорю "действительно мыслить", предполагается актуальная выполненность, т. е. актуальная выполненность какой-то конструкции, конечной конструкции. Это примерно тот взгляд, которым взглянули в свое время на математическое мышление интуиционисты. Кстати, это же и принцип Канта. В письме Мендельсону он как раз прямо этот принцип и возвещает: "Конечно же, — говорит [Кант], — если нет кого-то, кто действительно мыслит, то нет никакого предмета". При этом я говорю следующую вещь: это онтологический постулат, т. е. не говорится, что нет предмета для кого-то, просто нет его в смысле онтологического существования или несуществования. И, кстати, я хочу оговорить, что выполненность, актуальная выполненность мысли (не предположение логической возможности, а актуальная выполненность мысли) означает публичность самой мысли. А вот условия публичности мысли, т. е. условия актуальной выполненности мысли, сами по себе не требуют публичности. В случае социального, правового или гражданского мышления можно сказать так, что они не требуют сами публичной юридической, или законной формулировки и, наоборот, могут только пострадать в своей природе при такой попытке, поскольку они, в принципе, должны оставаться принципиально частным правом, не требующим публичного выражения в смысле юридической однозначной формулировки. В данном случае юридическая формулировка означала бы попытку придать наглядность и этой наглядностью исчерпать какое-то (я бы, конечно, не объяснил, какое) не-наглядное значение самих условий публичности. Это же следствие.

Вот все, что я говорил (напомню, что я провожу аналогию), то, что вытекает для мысли вот в этом смысле слова, т. е. для теории мышления, это же вытекает из метафизики мысли и свободы: вытекает для общества, для общественных предметов, событий, явлений, для объектов исторического сообщения — т. е. для того, что случилось и о чем мы можем сообщить. Предмета сообщений может не быть согласно вот тому принципу, который [мы] ввели. И тем самым, когда мы ставим так вопрос о следствиях, вытекающих из метафизики мысли и свободы для общественных предметов, событий и явлений как объектов исторического сообщения, то речь идет ведь, конечно, вообще о природе сообщений и социально-исторических суждений, определенных условиях и правилах и способах построения суждений социально-исторических. И, конечно же, эти все условия и правила уходят своей сутью и возможностью в глубины действия другого кантовского постулата. (Ну, в общем-то, он декартовский, т. е. вообще постулат рационализма Нового времени. Я условно называю его кантовским.) Он звучит следующим образом… (и вы сразу поймете, почему я говорю абстрактно о постулатах, потому что даже абстрактное возвещение до постулатов сразу говорит, накладывает некоторое ограничение на все наши побуждения мысленные, имеющие своим предметом какое-либо суждение об истории и обществе), а именно: "Давайте построим, — говорит Кант (я примерно передаю его рассуждение, чтобы дать вам постулятивную форму), — такой мир, мир, описываемый нашими законами и понятиями, и посмотрим, может ли он породить в своем составе и по своим собственным законам существо, способное его описать". Повторяю, попробуем дать объективную картину мира под углом зрения: "посмотрим, может ли такой мир порождать существо, способное его описать". То есть имплицируется так, что мир, который не порождал бы существо, способное его описать, не мог бы быть для нас объективным миром и мы не могли бы его представить в объективной картине. С другой стороны, это же означает очень простую вещь: история начинается с ее описания. Да, история начинается с ее описания, с того, что такое умение может быть нужным, возможным, и что такая задача и вопрос могут вообще возникать, быть мыслимыми. Известно, например, что сравнение, скажем, индийской историографии с европейской совершенно ясно показывает, что сама индийская история (то есть как проявление исторического существования и историческая последовательность или даже, пускай, бессвязный хаос событий, связи которых мы можем не знать, но исторических событий) радикальным образом связана с представлением, которое субъекты самого индийского общества имеют об истории, ставят ли они задачу описывать историю или не ставят такую задачу. И пока они не ставили такую задачу описания, мы не можем говорить вообще об индийской истории [как] об объективной истории.

Кстати, для забавы, чтобы нам немножко развлечься нашими собственными российскими делами, я хочу привести саркастическое замечание Владимира Печерина, первого невозвращенца в русской истории, которое является некоторой такой бутадой одновременно против всех людей, которых я назвал бы нелепым совершенно, даже непроизносимым русским словом "ностальгщики" и плакальщики, которые готовы из любой страны на коленях (так они представляют себе свое состояние) ползти в Россию, только лишь бы им разрешили это делать. Бутада такая. Печерин говорит: Пока жил Николай, мне никогда в голову не приходило думать о России (представьте себе русского человека, которому даже в голову не приходит думать о России). Да о нем же здесь было думать? Нельзя же думать без предмета (вспомните кантовский постулат — сейчас я поясню только). На нет и суда нет. Какой-то солдат привез мне из Крыма два листка петербургских газет. Кроме высочайших приказов по службе (представьте вместо этого постановления ЦК, передовицы "Правды" там и т. д., реляции с совещаний, собраний…) тут было приторное — булгаринским слогом — описание какого-то публичного бала (ну, поставьте здесь описание уборки урожая и т. д., и т. д., выплавки и пр.). Вот все, что можно было узнать о России. О чем думать? Не о чем думать." Но это означает (и наоборот, это вытекает из кантовского постулата) следующее: чтобы что-то было, надо думать. Если кто-то действительно не думает, то у него нет и предмета. И мы, например, в России в теперешней ситуации убеждаемся, что у нас часто нет предмета для думания, потому что до нас, рядом с нами очень давно никто не думал, т. е. отсутствует внутренний элемент самого общественно-исторического процесса, который я в самом начале обозначил как думание в отличие от мышления и в отличие от академических вариантов самого же думания. Значит, мы сталкиваемся здесь как бы с законом некоторой непрерывности мысли в самом социальном бытии, что, в общем-то, мысль (гражданскую в том числе) о социальных предметах нельзя начать в абсолютном смысле этого слова. Нельзя мыслить, если уже не мыслилось, хотя бы потому, что не о чем мыслить. Да и потом, актом воли нельзя включиться в традицию, в смысле — создать ее. Мы никогда не имеем ситуации, когда можно было бы впервые начать мыслить в абсолютном смысле этого слова — не в относительном (для себя впервые и т. д.), а в абсолютном смысле слова. Ну, скажем, такую задачу и (конечно, уже сразу в Зазеркалье, а не в реальности) решают герои Платонова, которые есть социальные субъекты, просто увиденные глазами Платонова социальные субъекты русской истории 20-х, 30-х и т. д. годов. Они решают квадратуру круга, они впервые мыслят. Начинают в абсолютном смысле слова от мысли, от себя, что так же невозможно, как невозможно спонтанное самозарождение. Если нет включения в мировые начала (а я ввел одно из мировых начал в мысли в том смысле, в каком я об этом говорил), то не может быть никаких рождений. Спонтанное самозарождение жизни (а в данном случае мы имеем дело с жизнью в смысле живой мысли) невозможно. И мы получаем некоторых инкубов, в которых от мысли в действительности есть только внешний идеологический механизм ее производства, и развивается она по механическим законам идеологической иллюзии, а не по собственным законам мысли, которые мы не можем начинать, а в которые мы можем только включаться и в них возрождаться и оживать, но не рождаться в абсолютном смысле от нуля, поскольку спонтанное самозарождение невозможно. И из хаоса не возникает никакого порядка — порядок возникает только из порядка. Ведь Бог мир создал из Начал. И только тогда материал Хаоса мог бы быть во что-то превращен, если уже есть Начала, об историческом происхождении которых в абсолютном смысле слова мы, в свою очередь, будучи внутри, не можем спрашивать. Это несомненно. И в этом смысле нет времени до человека, т. е. до такого существа, которое мыслит в символе Бога, т. е. создавшего Мир со Временем (не во времени, а со Временем).

Теперь пойдем дальше. Из такого захода перед нами предстает следующая такая сложная задача (мы имеем двусторонний или переворачиваемый постулат): нет предмета, если кто-то действительно не мыслит или кто-то уже не мыслил действительно и, с другой стороны, чтобы было что-то, о чем можно говорить как о существовании, а не о сновидениях инкубов. Скажем, одним из сновидений инкубов являются спекулянты… (этот галлюциноз русский в 1917 году уже разыгрался). То, что в сновидениях инкубов возникает: спекулянты, которых нужно ловить и расстреливать, чтобы все было и все можно было купить, когда ничего не было и начиналась просто жизнь после смерти. А в сновидениях инкубов эта жизнь после смерти выступала как факт, что они обогнали весь мир и встали во главе социального прогресса. Хотя Короленко, тонкий наблюдатель того времени, предупреждал: "Вам кажется, что вы стали во главе социального прогресса, всех обогнав и все успев, а на самом деле вы стоите во главе умирающей страны, в которой прекратился нормальный ток жизни, нормальный химизм обмена веществ". Так вот, если мы так ставим вопрос, то, конечно, ясно, что предмет, стоящий перед нами, содержит в себе смесь реальности с нереальностью, видимого с невидимым, и мы можем говорить, скажем, о нереальности видимого, например, спекулянта, которого видит инкуб (инкуб — это от слова инкубация, так сказать, выведение того, что не может естественно рождаться), о нереальности видимого или шире — нереальности видимого мира и реальности невидимого мира, большей реальности, чем реальность эмпирическая и повседневная, которая, кстати, может оказаться просто несуществованием. Скажем, то, что следует из этих не-наглядных условий публичности, оно реальней целого веера, целого спектра переживаний и несомненных очевидностей. Так, скажем, как вот строительство социализма, которое я вижу (и это первичная реальность, никем не усомневаемая в 20-х годах), строя завод… Она как раз относится к такого рода видимым нереальностям, хотя в действительности я просто строю завод. Такой очевидности просто в реальном мышлении не может быть. Каким образом, когда я строю завод, для меня очевидно, что я строю социализм? И после какого — второго, третьего — завода… [будет] построен социализм? Но это есть очевидность, которая сама не подвергается сомнению, и вот такими очевидностями бывает наполнена социальная жизнь. Но как раз эти очевидности и являются продуктом того, что разрушен сам мыслительный элемент социальных исторических ситуаций, процессов и действий, акций, т. е. делается то, о чем сказано в [моем] эпиграфе ([из Евангелия] от Матфея): "… и не думали, пока не пришел потоп и не истребил всех". И вот, имея вселенную таких объемов, выступающих при определенных условиях в своих реальных измерениях, при других условиях в своих нереальных видимостях, действиях, элементах невидимого… [мы оказываемся] перед следующей задачей в наших элементарных социальных исторических ориентациях: мы должны распутывать ту связку, которую просто мы сами индуцируем в поле социальном самим желанием и актом ориентации (мы так сгущаем вокруг себя пространство, в котором мы хотели бы ориентироваться и двигаться). Вот тут нам бывают нужны некоторые принципы, принципы понимания (одновременно они и принципы ориентации).

Я возьму четыре таких принципа. Я сначала просто перечислю их, а потом прокомментирую.

Первый принцип я называю принципом конструктивной связности, т. е. это какая-то реально выполненная конструкция, лишь посредством которой и внутри которой мы можем действительно испытывать и видеть в обществе и в истории какие-то явления и вещи. (Но это нуждается в пояснении, которое я дальше попытаюсь дать.)

Второй принцип — это принцип объективации. Его можно выразить так: та особая реальность, которая возвещена (я покажу как) первым принципом, она есть та реальность, посредством которой мы можем объективировать свои гражданские состояния, чувства и мысли. И принцип, охватывающий вот это вот пространство объективации, можно так выразить: во внешнем пространстве объективации должно быть представлено все, что есть в человеке, чтобы это (то, что есть в человеке) получало какие-то пути развития и выражения, артикуляции такой…, что собственные состояния человека и наличные в нем мотивы, побуждения, страсти, инстинкты получали бы внятность и форму, а не оставались бы в области недорождений, инкубальной, скажем так, области недосуществования, недомыслий, недочувств и т. д. Я предупреждаю с самого начала, что оба принципа (и принцип объективации, и принцип конструктивности, или конструктивность связей) в связности ставят вопрос и проблему искусственного и естественного, в том числе проблему естественности человеческих чувств и состояний (в том числе социальных чувств и состояний, или гражданских чувств и состояний).

Третий принцип — это принцип понимания, или понятности, или понимаемости.

И четвертый принцип (очень странно я его называю) это как бы принцип необходимости труда, или принцип не-непосредственности. Сейчас попробуем уже этими принципами как-то оперировать.

Возвращаемся к первому принципу. Будучи первичным, так сказать, в моем описании, [применительно] к особой проблеме и понятию гражданского общества, он не является первичным в абсолютном смысле, поскольку вытекает из факта и проблемы искусственности человека, т. е. того, что человек — это такое существо, которое находится все время на границе между искусственным и естественным, между искусственным и природным.

Фактом является то, что для того, чтобы испытать, действительно пережить какое-то живое чувство или живое восприятие, человек должен иметь, получить или создать сам, сотворить какую-то конструкцию, которая является органом или средством для человека испытать неорганические восприятия и чувства, которые он не мог бы испытать в результате функционирования своих естественных природных устройств.

Скажем, в искусстве это очень ясно видно. Искусство, или форма, является орудием, посредством которого мы впервые можем оживить или в живом виде испытать какое-то чувство, состояние, естественным образом не рождающееся или вообще для нас естественным образом невозможное. Ну, условно назовем это так: орган шестого чувства. Причем шестое чувство — оно не специфическое, оно и не зрение и не слух. Это шестое чувство любого чувства. Шестое для слуха… — скажем, мы слышим музыку или просто даже осмысленный звук (а не физические раздражения), что невозможно естественным путем (и, кстати, нет непрерывного перехода от физического состава звука к смыслу слова). И вот в этом разрыве, в отсутствии этой непрерывности, в пределах этого разрыва помещается все человеческое понимание. Мы не можем ухватить момент рождения смысла из физической материи звука, мы всегда его уже имеем, а зазор тем не менее есть… И все наше понимание человеческого, человеческий ум весь помешен в этом разрезе, в этом интервале, в который физически невозможно вклиниться, поместиться (это как бы непрерывный континиум), а можно лишь сверхчувственно, т. е. умственно. (Также, как есть в математике непрерывный отрезок, тем не менее [физически вы] не можете найти такую точку, которой вы могли бы приписать в этой непрерывности определенное число, то есть с определенным числом вы не можете "поместиться" в эту непрерывность). Там нет этого физического интервала, а он есть лишь как некая сверхчувственная пауза, в которой я помещаю рождение, иначе никуда не поместимое. Я не могу пройти к его началу — оно уже есть (я немножко в сторону отклонился, это уже слишком громоздкий аппарат, он не нужен был мне для сути дела). То есть речь идет о том, чтобы сказать следующее: даже повседневные чувства, эмпирически доступные и проверяемые, или поверяемые, мы испытываем, пройдя через конструкцию, или через орган шестого чувства. Без этого творения (особенно в искусстве это видно), без творения, изобретения чего-то мы не можем пережить и испытать, причем пережить и испытать обычные, повседневные чувства, эмпирически доступные и поверяемые и человеком как особым существом испытываемые. Но это — человеческим существом, а оно, как я сказал, на грани искусственного и естественного.

В каком-то смысле можно говорить об искусстве общества и политики. Ну, я напомню вам homopoliticus… Аристотель говорил, что человек есть государственное существо, или политическое, но в этой фразе и в терминах Аристотеля, так сказать, государственное и политическое — это одно и то же. Вне государства или вне политики человек немыслим и невозможен. Вне политики и государства может быть лишь Бог (наверху) или животное (внизу). Это и есть то, что есть лишь в той мере, в какой это прошло через конструкцию. (Сейчас я пока еще не говорю о свойствах, что это за конструкция. Она не есть просто нечто создаваемое человеком, а нечто более сложное. Но пока я хочу ввести материал.)

Хочу зафиксировать одну все-таки очень важную вещь. Понимаете, принцип конструктивности ставит — или оживляет — перед нами вопрос, который всегда существует, но которого мы часто не замечаем. Казалось бы, уже привычные, наработанные вещи, известные, такие, что мы даже не замечаем, и они кажутся нам сами собой разумеющимися, и наше внимание лишь скользит по их поверхности. Вопрос такой: что значит знать, узнать? Например, умер другой человек. Знаем ли мы, и что [это] значит, если мы знаем, что он умер? Что значит в действительности пережить, испытать смерть другого существа, любимого или нелюбимого? (Кстати, в смерти ненавистного нам существа мы можем узнавать что-то о себе.) Что значит испытать, знать несправедливость? Что значит знать человеческие права и т. д.? Ведь, скажем, искусство показало, что, например, знать, что кто-то умер, совсем не означает знать значение слова "умер" в применении к событию или предмету, т. е. к умершему человеку. Оказывается, чтобы узнать, что кто-то умер, нужно сначала отвлечься от отношения этой смерти к самому себе, от того, что для тебя из нее следует, как ты на нее реагируешь — [от] всех этих зеркальных отражений. (Скажем, как в случае смерти бабушки рассуждает Пруст.) Узнать о смерти можно, только полностью оживив или представив живой свою любимую, и тогда действительно понять, что она умерла. Там всегда действует какая-то часть ума во мне (это мы будем узнавать в принципе объективации), связанная с умом вовне, — такая, что там нет зеркальных отражений. Что-то вот в этом никогда не имеет зеркальных отражений, т. е. никогда не вносится моя тень (в зеркале всегда мы вносим тень смотрением на самих себя, и поэтому мы себя в принципе не можем видеть).

Или в применении более широком — к знанию. Например, знанием в классике считалось только то и тогда знанием являлось нечто, когда знание было силой, т. е. имелась в виду не сила технических изобретений и приложений. Совсем не это имелось в виду, но то, что знанием является такое состояние знания, в котором одновременно имеется сила реализации своей потенциальной возможности в качестве этого знания. И, скажем, знание значения слов не есть такого рода знание. И зная так смерть чью-то или зная так несправедливость, или зная так право, я не знаю, не узнаю, или прохожу мимо. Там ток жизни, следовательно, не проходит. То есть этот постулат есть одновременно постулат относительно топологическим образом устроенного пространства, в котором вот в этих узлах, в этих точках перекрещений ток жизни проходит, в отличие от непрохождения, хотя слова одни и те же: "он умер" — в одном случае, [но] "он умер" — и в другом случае, когда я действительно знаю, что он умер. Или "несправедливость" — в одном случае, и в другом, — когда я знаю, что это несправедливо. Скажем, я знаю несправедливость… Слово "несправедливость" фигурирует, например, когда оно применяется к продавцу магазина, который скрыл от меня или перепродал товар. Зная это, я знаю мир видимостей, мир нереальности видимого, нереальных видим остей, скажем так. И могу жить в нем, как вот живут наши советские люди, которые знают и несправедливость, и свое право. Право на что? Право на то, чтобы ему был дан кусок мыла, чтоб его не украли в распределении? И все? Он не знает…

То есть я хочу сказать, опять возвращаясь к абстрактному языку, что термины, которыми обозначаются проявления некоторой действительности (действительности невидимой, пережить которую нам позволяют, помогают лишь конструкции), термины эти, в естественном и специальном языке фигурирующие, вторичны. Например, язык, содержащий в себе зрительные термины, наш обыкновенный язык, вторичен в отношении живописи. Сначала была живопись, а потом было наше зрение со зрительными терминами, его составляющими. Эта вторичность языка очень важна. Пометим ее, потому что дальше она для нас выступит еще в одном ракурсе. Но для нашей аксиомы, или принципов, она такая естественная вторичность, что опять возвращает нас к принципу актуальности, о котором я говорил. То есть кто-то действительно выполняет мысль, исполняет мысль. Это влечет за собой представление о мысли как деятельности, а не как теории, в том числе и в обществе. Мысль есть деятельность или деятельное состояние, а не теория в этом смысле — не мышление, не связка или кусок мыслительной системы, который неминуемо вовлекает в себя знаки, т. е. язык. Следовательно, когда мы говорим "мысль есть деятельность, а не теория", — это значит, что мы считаем знаки, посредством которых мы мыслим, вторичным или параллельным явлением (в том числе, кстати, и для конструктивистов, и в математике это было так, как я говорю). С другой стороны пометим (потому что нам это отличение от языка очень пригодится, будет нужным), что мы уже с принципом конструктивной связности ввели необходимость познавать, знать себя. В общем, узнать предмет — [это] имплицирует знать несправедливость, знать смерть, любые события, знать право, имплицирует необходимость познавать, знать себя. И для этого нет никакого механизма. То есть вот нечто должно совершаться в мире, и для того, чтобы совершаться, оно предполагает узнавание мною себя, в отличие, скажем, от героев Платонова, которые не узнали, не знали себя. А механизма для этого никакого нет, в том числе нет механизма и для выработки вот этого шестого чувства, т. е. для функционирования самих социальных чувств и состояний, гражданских мыслей, гражданских состояний, гражданских чувств. Для них нет никакого механизма. Эта ситуация неопределенности вообще и, в частности, в том смысле слова, что никакой физический состав, никакая физическая последовательность не определяют мыслительное состояние. (Скажем, так же как, например, из никакой вообразимой процедуры, из физических свойств золота нельзя вывести, что оно — деньги. Оно — деньги, потому что мы его считаем деньгами.) Это одна из причин, т. е. здесь — зазор оставляемой неопределенности, он заполнен чем- то. Чем? Мы пока не знаем. Но мы знаем хотя бы то, что полностью пройти этот зазор до места рождения мы не можем. И все наше понимание — внутри вот этого зазора. Значит, сделаем еще один такой вывод: если есть вот такие вот образования, пройдя через которые, у нас рождаются какие-то неорганические состояния (а гражданскую мысль и чувство, социальное чувство мы отнесли к таким вот неорганическим перцепциям, или неорганическим состояниям), то мы, конечно, имеем дело с бесконечностью. Иными словами, подразделяя в своем анализе такого рода образования, мы не можем дойти до такого, даже самого мельчайшего элемента или части этого образования, которое, в свою очередь, не было бы самим же этим образованием, а было бы уже чем-то совершенно другим, инертным или материальным. Скажем, машину мы можем разложить на такие элементы или получить из нее путем разложения такой элемент, который не имеет никаких признаков этой машины. А здесь мы не можем этого сделать в принципе. Это как бы некоторая, так сказать, внутренняя бесконечность. Мне это важно пометить, потому что именно эта бесконечность, или неанализируемость, указывает, что любая малейшая часть бесконечно содержит в себе все свойства целого. Так вот, это отличает наше искусство, я бы сказал — искусство общества.

То есть имеются какие-то образования: скажем, если копыто лошади представить себе как продукт искусства — это искусство природы, не человека, а природы. Оно организует целое поле возможных механических движений, содержа в себе их понимание (этого поля). Это такое архетипическое изобретение эволюции, конечно, не эмпирическое какое-то, а некоторая невидимая действительность копыта так же, как есть невидимая действительность листа по предположению Гете, может быть, неудачного, неважного. Он считал лист наглядной формой, которая содержит в себе все возможные растительные формы. Лист есть свернутое дерево, но не эмпирический лист, а некий идеальный образ, или архетип. Значит, я говорю о том, что фактически эти архетипы, или такие вот [идеальные] образы, не содержат в себе бесконечности в том смысле, в каком я говорил. (И это отличает их от машин, т. е. от того, что может изобрести человек.) Значит, мы имеем какие-то органы нашей искусственности, порождение у нас состояний, иначе порождаемых, естественных образом не порождаемых, но такие образования, в которых действуют силы большие, чем человеческие силы, которые не анализируемы до конца и поэтому не могут быть составлены (потому что то, что может быть проанализировано, может быть составлено и повторено, а то, что может быть составлено и повторено, может быть составлено и повторено иначе. А эти и не могут быть иначе, т. е., повторяю, если что-то можно сделать, в принципе можно сделать иначе). Поэтому, когда мы говорим, что это своего рода искусство природы, мы, конечно, пользуемся метафорой, понимая несделанность этого, хотя для человеческого существования конструктивность […] бросает свет и на искусство. Конечно, мы имеем дело с тем фактом, что есть такая простая зависимость.

Я выражусь так: в любых общественных событиях, исторических событиях действует нечто вроде плана, что Кант называл "целесообразностью без цели", или "планом разума". В каком смысле слова? Вот то, что я называл бесконечностью. Овеществленной метафорой этой бесконечности является рацио, или запланированная пропорция: такая, что через несколько шагов или даже через максимально долгое время я по-прежнему свободен и могу свободно думать то, что есть и что не может быть иначе. Сейчас я поясню, что я имею в виду. Когда-то древние говорили так, что не может быть, чтобы в мире были бы только видимые вещи, должно действовать что-то невидимое тоже, потому что предел вещей измеряется предвидением. Что значит предвидение? Предвидение — это направленная мысль, направленная к возможному, уже допущенному самой мыслью. Если это так, то мы никогда не можем увидеть ничего другого. И вообще, учитывая бесконечность времени позади нас, информативно мир давно бы уж исчерпался и никогда в нем не было бы ничего нового; прокрутившись несколько раз, он давно уже исчерпался бы. Работала бы машина, которая просто проецировала бы и реализовала возможности в ней самой заложенные, т. е. предвидение — какова будет вещь. А из известного, как известно, нельзя получить неизвестное. Это закон.

Откуда возникает новое? Вот в искусстве, скажем, — такие люди, как Сезанн, Филонов? Ну, это очень старый прием, и он всегда кажется модернизмом. В действительности только это и есть искусство, и оно… это всегда делалось. Просто, когда проведена уже операция на глазе и мы уже начали видеть, то потом мы видим это естественным образом и забываем, что эта операция была произведена, т. е. кто-то ее сделал. Как говорил Пруст, теперь мы видим ренуаровскую женщину на улице, а их ведь нужно было увидеть. Предвидящий глаз не может увидеть. Он реализует и искусственные, и естественные пределы, уже в нем заложенные. Значит, предмет можно увидеть только невзначай, новое можно увидеть ненамеренно, вне направленного взгляда (направленный всегда направлен на известное или пред-известное). Только невзначай. Оказывается, форма, изобретаемая или находимая, обнаруживаемая, открываемая искусством, есть то, силой чего творится наличное; то, что есть уже, но мы [не] можем это увидеть, узнать. И в этом смысле всякое развитие есть явленность того, что есть. Но мы не видим этого в плоскости преднамеренного взгляда, т. е. оформившегося независимого от этого акта творения взгляда. Значит, акт творения есть мысль, а не какое-то содержание мысли. И задача искусства в этом смысле есть задача создания акта мысли, а не той или иной мысли. Не мыслить, а позволять мыслить — вот задача такого рода конструкций.1 И они действуют в обществе. Скажем, они действуют, конечно, по отношению к тому, что мы называем правами человека. Права — те, которые стали называться естественными, — естественны лишь в одном смысле: не в том смысле, что в природе есть некоторые права заложенные, и об этом якобы естественное право говорит. Нет, не об этом теория естественного права. Она как раз переводит естественность в другую область, возводит ее в квадрат, это естественно… Тут в топологии действие тех сил, которые самим человеком не могут быть составлены (тогда они могли бы быть составлены и иначе), а являются превосходящими человека силами, амплифицирующими его возможности и через какую-то форму позволяющие ему впервые что-то знать, но знать в смысле наших постулатов, отличных от знания значений языка и значений в языке. В этом смысле, скажем, наличие или существование прав совпадает с сознанием прав в их творении, если под творением понимать [творение] уже наличного, — т. е. право предполагает развитость сознания. И здесь возможна такая тавтология: смысл и наличие права есть какое-то условие того, что их можно осознать, условие сознания. А сознание их является путем в эти права и в это существование прав. И вот когда мы имеем дело с гражданским обществом, то имеются в виду права только в этом смысле слова, т. е. права, которые могут быть реализованы, исполнены, обладают силой на свое собственное исполнение в виде прав. Я сказал, что знание есть сила. Знанием является то, что обладает силой на реализацию своих потенциальных возможностей. То же самое о праве. Тем самым мы всегда оперируем словами на двух уровнях. Мы говорим слово "справедливость": это одновременно чувство справедливости, которое, безусловно, инвариантно в любых обществах, как бы ни варьировалась там шкала ценностей, различение добра и зла и т. д., и т. д. Это чувство инвариантно (в том смысле, в каком оно может быть и является продуктом вот такого испытания в форме) и двойственно: т. е. оно одно — там, где оно является референтом значения слова справедливость, и другое, когда оно является вот этим событием справедливости, т. е. справедливости, искомой субъектом, который обладает силой на реализацию в качестве действительного состояния в мире потенциальной возможности понятия справедливости или чувства справедливости. Тем самым я ввожу представление о том, что все такого рода состояния, которые мы обычно обозначаем как якобы предметно существующие, например, состояния, касающиеся прав, и детальные структуры в виде институций и т. д., и т. д. — это просто какие-то предметы, как бы натурально существующие и обозначаемые этими словами (даже если имеется в виду и какая-то динамика, скажем, их изменений во времени, движение и пр., пр.) Нет, мы здесь говорим о более сложных вещах и, фактически, говорим, что гражданское общество есть сложная фигура, описываемая каким-то движением, исходящим из самого себя. Потому что я ведь фактически ввел события и предметы в мире, существующие в нем лишь в мере выполнения человеком какого-то усилия и в меру того, насколько эти предметы и состояния держатся на верхушке волны этого усилия человеческого, усилия узнать себя, усилия владения собой, усилия освобождения себя, усилия преобразования себя, усилия возвышения себя…

Разум действует в том смысле, что он как бы закладывает в виде плана цель для общества, цель возвышения человека посредством общества в случае данной программы. Посредством чего? [Посредством] некоей социальной связи, которая есть то, чего не могли бы сделать люди в отдельности, и что дает приращение соединению их усилий. То есть нечто, случающееся в мире приращением от соединения усилий, есть первичная социальная форма. Так вот, тем самым оказывается, что (я возвращаюсь к гражданскому обществу, раз я уже ввел понятие усилия) гражданское общество есть не совокупность предметов, а есть само состояние, являющееся сложной фигурой, прочерчиваемой каким-то движением. Я приведу простой пример. Вот есть шахматная доска. На ней заданы предметы, т. е. фигуры шахматные, им приписаны определенные свойства. В шахматном поле, на шахматной доске то бишь, всегда есть фигура, т. е. вихрь, и идея комбинации создает конфигурацию, в которой фигуры имеют другое значение — значение, не выводимое из значения пешки, значения слона. Это динамическое поле, поддерживаемое движением, т. е. усилием, и усилием или движением вычерчиваемая фигура, отличная от той, которую мы могли бы получить суммированием свойств слона, пешки, ферзя и т. д., и т. д. Вот то, что находится в этом состоянии, есть гражданское общество. Оно не есть просто общество, составленное из предметов или явлений. Значит, если мы говорим так, то тем самым мы говорим следующее (что важно для понимания вот этой метафизической или невидимой стороны конструктивных явлений в обществе вообще и в гражданском обществе, в частности): это символический, или смысловой, характер этой реальности, она состоит из символов, которые есть вещи, вещи особого рода. Назовем их вещами разума, или вещами сознания. Скажем, такой вещью сознания, или вещью разума (имеющей вполне наблюдаемые, эмпирические и в этом смысле вещественные последствия), является социальный контракт, или греческая агора. Это вещь. Символическая вещь. Символ. Сам символ есть вещь. Социальный контракт есть нечто, чего никогда не было, нигде нету и никогда не будет, и что даже представить себе нельзя в качестве выполненного людьми. Если бы мы хотели эмпирически вывести социальный контракт, мы бы выводили его, конечно же, из свойства людей, и мы никогда не могли бы получить это как возможность в мире, т. е. что люди могли бы договориться. (Конкретные эмпирические люди никогда не могли бы договориться.) То есть этого не только нет в виде предмета, но [оно] даже не представимо как эмпирически возможное для людей (так же не представимо, как и эмпирически возможная для людей, скажем, бескорыстная любовь). Если мы предполагали бы, что это когда-то было и есть и люди, так сказать, из этого идеала исходят и т. д., и т. д. как примера чего-то бывшего, мы натолкнулись бы на простейшие невозможности. Я говорил о фигурах и о формах — так это были бы, скажем, невозможные фигуры., невозможные формы, как в рисунках у Эшера есть фигуры, которые нельзя прочертить единым движением… ни в каких измерениях (то есть в трех измерениях). Тем не менее, социальная жизнь европейского общества функционирует, организовывается и событийствует тем, что люди в каждую минуту что-то решают по поводу этого социального договора, имея в виду и мысля его. При этом он называется словом2, имеющим вполне предметный референт и эмпирическую аналогию в возможных эмпирических соглашениях между людьми, хотя сам этот символ имеет другой смысл, и тот смысл, который он имеет, эмпирически нереализуем и, более того, нет никакой необходимости, как выражался Кант, чтобы это вообще было бы когда-то сделано нашими предками и было бы нам дано в виде завета или завещания. То есть оно имеет какую-то действительность в нашей собственной действительности, но как бы поперек ее или в другом измерении. Это символы или смыслы, которые, кроме всего прочего, играют одну важную роль. Кроме вот тех возможностей испытаний и узнаваний, которые они нам дают (и только через них мы что-то испытываем и узнаем — узнаем так, что можно сказать слово "узнал", "испытал"), они еще и являются тем запасом и фоном, откуда мы черпаем возможности для терминов, в которых мы можем ставить социальные, т. е. осмысленные и поддающиеся решению социальные и исторические проблемы. Самой историей, самой жизнью. Вот о чем идет речь. Значит, вот эта некоторая невидимая действительность (смысловая и символическая, а не буквальная и реальная, предметная) есть условие и фон, и запасник, из которого мы черпаем, можем формировать осмысленные термины постановки социальных и исторических задач, которые не похожи и не являются той действительностью. Они — в этой действительности. Но само наличие их в этой действительности (в их эмпирическом виде), оно обусловлено вот той символической действительностью, о которой я говорил. И наоборот, когда мы наблюдаем эти действия в мире, акт, скажем, Французской революции и т. д., мы должны понимать, что смысл им придается символический оттуда, из этой фоновой действительности, но, следовательно, эмпирическое действие мы не должны считать попыткой реализовать в реальности, реализовать в предметности ту символическую действительность, которая является просто условием возможных осмысленных терминов постановки социальных, исторических и политических задач. То есть гражданское общество является в той мере гражданским, в какой оно понимает, сознает на уровне мускулов и умения составляющих его субъектов, что некоторые явления и события являются символическими дателями смысла, а не образцами реального устройства общества и искомыми целями. Я говорил: целесообразность без цели. Это ведь очень важная вещь. То есть, наверное, что-то гражданином гражданского общества оставляется все время в качестве символа запретов на его натуральное исполнение, т. е. запретов на натурализацию абсолютных понятий. А все хилиастические движения или гностические движения, давно уже существующие (они все сопровождают христианство), сопровождают гражданское европейское общество, которое кристаллизует евангелическое христианство в секуляризованных социальных и гражданских институциях; сопровождают в виде такой вот натуралистической ереси и такой (как бы сказать?) бездны торжественного небытия… Как бы вот бытие форм сопровождается всегда бездной небытия, на грани которой мы все время испытываем… антимир гражданского общества.

В эту бездну мы можем упасть, всегда влекомые соблазном, если мы недостаточно граждански образованы, т. е. вымуштрованы, выкованы… (соблазном придавания натурального значения абсолютным понятиям, символическим понятиям). Говоря об этом, я фактически сказал следующую вещь: через эту символическую действительность должно быть в обществе представлено в структурном виде все то, что есть в человеке. Но это, конечно, подвижные представления, потому что нельзя представить себе заранее, что что-то, где-то, когда-то сразу выполнено. Подвижно в том смысле, что сама эта представленность может быть лишь исторически получена. Собственно, история, очевидно, и есть попытка представить снаружи все, что есть в человеке: любые его побуждения, потенции, возможности — те, которые мыслимы сейчас и не мыслимы сейчас, но которые будут мыслимы и т. д., и т. д. Скажем, гражданское общество отличается тем, что если в человеке есть нечто (в чем человек чувствует себя исполненным и в полноте своего присутствия живым), и это нечто является эротичным, то в том публичном пространстве — в виде институций — должна существовать эротика. То есть кто-то должен снимать эротические фильмы, кто-то должен писать эротические романы и т. д.

Постулатом внутренним для этого является следующее. Здесь две стороны дела. Я поясню очень простой фразой (и сама идея гражданского общества… одновременно может тут вызвать массу ассоциаций: и открытого общества и т. д., — все, что мы ассоциируем с новыми европейскими демократическими обществами. Но пока я сознательно не употребляю слова "демократия", поскольку оно в моем расчленении вторично и может быть, кстати, демократией только тогда, когда она вторична, а не первична). Я пролью какой-то свет (кантовской фразой) на это, так сказать, двустороннее положение. Кстати, один из великих политологов, кажется, кто-то из французских современных философов уже говорил, что существует и четвертая кантовская критика — это его социально- политическая теория. Она вполне может быть составлена из некоторых его работ, в том числе такой работы, как "Теория и практика". (Другая — "О вечном мире".) Среди этих работ у нас есть, кроме трех известных, и четвертая кантовская критика. Кант говорил, что максимы (вместо "максимы" можно поставить "идеалы", намерения нравственные и мыслительные), требующие для своей реализации публичности, соответствуют политике, т. е. соответствуют праву и этике. Повторяю: максимы, требующие для своей реализации публичности, соответствуют праву и этике. А вот это страшно интересно. Значит, мы знаем ведь, что переживание какого-то живого чувства, скажем любви или узнавания, требует публичности для своей реализации. То есть я сказал, что реализуется что-то и исполняется только через конструкции, в том числе через эротическую конструкцию… (В данном случае под этой конструкцией имеются в виду просто фильмы, действительно эротические фильмы, художественные эротические фильмы, книга эротическая и т. д.) Если явление может позволить себе публичность, во-первых, и, во-вторых, реализуется посредством публичности, то оно соответствует праву и этике. И наоборот, следовательно, все, что соответствует праву и этике, должно быть публичным, поскольку смысл всего этого дела, их содержание и сущность — это их реализация посредством публичности. Иначе это несуществование, тени, царство теней. И вторая сторона, следовательно, этого дела, о которой я могу говорить (поскольку словесный материал этой второй стороны у меня уже промелькнул в виде слов "тени" и "несуществование"), что в пространстве объективации заполняется какой-то зазор, который существует между намерением мысли и мыслью, между побуждением права и правом человеческим как состоянием человека, т. е. это как бы пространство объективации; оно есть пространство таких объективаций, которые позволяют рождение или порождение до конца, исполнение в полноте своей. Исполнение, не оставляющее архаического, не оставляющее наше человеческое чувство, т. е. человеческое в человеке, в лоне или в лимбе архаики хтонической массы, пронизанной связками мифа, архетипов бессознательного и т. д., и т. д. То есть эти объективации никогда не оставляют нас лицом к лицу с хтонической, дышащей разрушением бездной, в том числе собственных человеческих инстинктов, а всегда позволяют овладеть ими, перенеся на экран. То есть я хочу сказать, что мыслящее сознание есть одновременно экранирование, позволяющее человеку не оказаться лицом к лицу с тем, чем он в принципе не может овладеть и в принципе не может понять, и что в принципе с ним несоизмеримо, и чем он может быть лишь захлестнут так же, как захлестнуто живое существо, где есть живое сознание, захлестнуто, скажем, пляской святого Витта. Ты — внутри скрежещущей машины совершенно механически последовательных и неумолимых в своей последовательности жестов и положений тела (как человек в обезьяньей шкуре что ли, который скачет)… И вовсе это не твои намерения. Ты можешь только со стороны, не имея возможности вмешаться, наблюдать за этим развертывающимся действием, а действует твое собственное тело, твои собственные руки и нос и т. д., и т. д. Если вы когда-нибудь наблюдали человека в пляске святого Витта, то это вот очень ясный образ. Так вот, значит, мы теперь понимаем, что такое принцип объективации. Теперь мы понимаем из него, какое значение и какое содержание имеет институциональная организация общества, так называемая демократическая организация. Ведь если есть вот такие вот наши орудия, посредством которых мы исполняемся — из этих орудий составлено публичное пространство, — публичность оказывается условием мне самому узнать, что я думаю, что я хочу, мне самому узнать мое право в смысле не значения права, а силы права. То есть той [силы права], которая есть одновременно сила на реализацию себя в виде состояния в мире, правового состояния, то тогда мы понимаем, что речь идет в строгом смысле уже об общественных вещах.

Значит, сначала я предположил вещи сознания в символической реальности, бросающие смысловой свет на все, что мы можем сделать в этой реальности, и там, я говорил, вещи сознания, вещи разума в таком же смысле есть социальные вещи. Скажем, такой социальный контракт есть социальная вещь. Или назовем это иначе — связность. Я говорил о конструктивной связности. (Социальная связка… religio. Первичная связь.3) Она, поскольку я ей приписал символический характер, есть связующее представление бесконечного многообразия, т. е. оно связывает бесконечное многообразие, представляя его локально. Бесконечное разнообразие, мы проходили уже, бесконечно. А это его представление. Не оно само, а его связующее представление здесь и сейчас, так сказать, представитель — не в смысле ментального представления, а вот в смысле представительства. Если о таких вещах идет речь, то мы имеем дело с тем, что изобрели греки и с чем имели дело римляне и для чего римляне и нашли слово, потому что они вообще находили все слова для правового состояния (и, так сказать, от римского права мы недалеко ушли и, надеюсь, не уйдем никогда далеко, а наоборот, вернемся к нему). Это res publico, т. е. публичная вещь, всем принадлежащая в том смысле, что все являются гражданами в той мере, в какой они могут представить себя публично и потом отраженным светом от публичного катания или обсуждения в себе обратным светом артикулировать свои собственные желания, стремления, состояния и мысли. Информировать себя, узнавать, обучать себя. Перед чем? Перед действием, оказывается. Ведь тогда идет действительно, там читается план разума. То есть если я информируюсь, то я могу и на следующем, на втором и на третьем шагу сохранить печать свободы в своих действиях, снова быть свободным. Конструкции оживления моих чувств существуют. Я работаю в них, в их терминах, и тогда артикуляция моих чувств и завтра, и послезавтра есть, сохраняет возможность итерации, т. е. реализации в потенциальной бесконечности.-1 А бесконечность, я уже сказал, заложена в эти образования и отличает их от машины. Значит, завтра я не просто буду механически реагировать на что-то, а снова смогу мыслить (в смысле того определения, которое давал я в самом начале), т. е. свободно мыслить то, что есть и не может быть иначе, т. е. видеть реальность. И мое чувство реальности вечно ново. И в той мере, в какой оно ново, я никогда не окажусь в плену ирреальности, т. е. новизна будет в этом разрезе всегда знаком реальности. Res publico. Возвращаясь к республике… это есть первичная реальность и первичная база всех демократических преобразований, всех демократических обществ; это выше, шире и первичнее демократии. В каком смысле слова? Республика означает независимость res public'и, т. е. публичной вещи, и от меньшинства и какой-либо корысти вообще людей, и от большинства.

Совокупность прав, которые есть и составляют жизнь в республике, есть, конечно, права, вырастающие через силу на право, т. е. силу на реализацию в виде реального состояния в мире твоей возможности или твоего побуждения правового. Опять же различие двух регистров слов. Слова и в том, и в другом случае одни и те же, но мы уже язык ведь получили как вторичное по сравнению с вот этой мыслью как деятельностью и по сравнению с символической реальностью. Я сказал, как эта символическая реальность будет обозначена, когда уже есть ее последствие в предметной реальности. <.. >

Мне нужно немножко напомнить о плане разума. Значит, план разума — это как знак свободы на следующем шагу или через несколько шагов, гарантия того, что там я окажусь снова способным и снова свободным… Этот план тогда означает и такую вещь: план приписывает обществу цель определенную, цель возвышения человека, т. е. цивилизованность — способность человека возвыситься над самим собой, над своей естественной, или животной, природой. Значит, и возможность этого возвышения как бы отсчитывается от следующего шага, если она есть на следующем шагу. То есть, скажем, так ([как] я уже однажды определял сознание): сознание есть возможность большего сознания, и, фактически, от большего мы можем отсчитывать к меньшему, т. е. к сознанию, к возможности большего сознания. И мысль есть тогда мысль, когда она есть возможность большей мысли. Тем самым мы для этого пространства объективации (в котором помещено гражданское общество, т. е. однозначно представленное на агоре, где гражданство есть не право, а обязанность участвовать в гражданских делах, поскольку лишь участие в гражданских делах — оно и в себе самом — кристаллизует гражданские состояния и впервые ты узнаешь, что ты мыслишь, что ты желаешь, что ты думаешь и т. д.), если мы его имеем, можем ввести понятие плотности этого пространства. Некой пространственно-временной плотности, плотности истории (т. е. того, насколько много, насколько больше или меньше узлов и точек, в которых возможно возвышение человека посредством вот этих связующих представлений бесконечного многообразия). Если уж я назвал их конструкциями в символическом смысле этого слова (т. е. [в смысле] таких исторических точек, сцеплений просто исторических мотивов, человеческих мотивов, действий и т. д.), то пересечение их (где есть побуждение к еще большему возвышению или побуждение к дальнейшему возвышению) — это как бы интенсивное или плотное пространство. То есть таких точек много, и от множества их пространство плотное. Вот, скажем, российское пространство пустое, почти что пустое пространство. Европейское пространство очень плотное, в смысле — ты все время оказываешься в точке, полно этих точек, в которых есть мотив, стимул (иначе мне быть нельзя!) к возвышению. Нельзя не возвыситься. Всегда деятельное побуждение к возвышению. Некоторый такой… "историал", что ли, к реализации самого замысла истории, который есть замысел человеку исполниться, стать. По отношению к человечеству промежуток этого становления есть вся история, конец которой есть только символическая вещь. Он не может быть точкой или частью самой истории. Так вот эти неподвижные социальные связности, связующие представления, о которых я говорил, они сами по себе вычерчивают очень сложную кривую исторических событий, кривую самого гражданского общества, самого гражданского бытия, гражданской жизни, гражданской истории. Эти неподвижные связности являются мотором и мотивом еще большего возвышения человека над собой (а не просто животной жизни и т. д. или свары какой-нибудь) еще и потому, что они требуют снова и снова быть связанными. Человек этими историческими актами снова и снова связывает историю. История сама по себе не течет. Она вот в такого рода точках снова завязывается человеческим деянием, чтобы течь. Мы потом наблюдаем течение, а в действительности история сама по себе не течет, а снова завязывается. Для этого есть специальные — могут быть разные — образования или учреждения, чтобы вызывать человека на это вновь завязывание истории, которое решает две задачи. Я сказал, что снаружи должно быть все, что есть внутри. Так вот, здесь завязывается история: с одной стороны, как внешне текущая объективная история, а с другой, и на стороне человека и внутри него откладываются какие-то способности, в том числе права, т. е. права как прошедшие горнило этого снова завязывания истории. Тогда они являются тем, что называется естественными правами, т. е. не правами, которые распределяются государством, а правами естественными, совокупность которых и есть фундамент гражданского общества или само гражданское общество. Так вот, здесь есть специальные какие-то устройства для этого: скажем, некоторые демократические институции (вот здесь я уже слово "демократия" употребил) являются устройствами как для того, чтобы подталкивать к такому вновь завязыванию, так и давать оружие этого вновь завязывания, средства какие-то. В древности таким мог быть обряд инициации. Я повторяю, religio — это первичная связь. Одновременно религия и religio как связность. И простая механическая или натуральная совокупность, общежитие людей лишь через такого рода связность превращается в общество. И гражданское общество — это, конечно, не общество вообще и не общество отдельно от других обществ, а есть определенное качество общества. Вот качественное общество есть гражданское общество. Оно — не все общество, а общество, приведенное в определенное состояние, в состояние вот той фигуры, которая есть, пока есть вычерчивающее ее движение, движение с усилием человека или множества лиц, находящихся в определенном состоянии этого усилия. Убери усилие — и исчезнет гражданское общество. Вот у греков: что-то убрало усилие, и исчезло греческое общество еще до того, как варвары его разбили. Следовательно, если есть, то есть такое, где [есть] эти акции или демократические институции, в которых осуществляется взросление человека, т. е. посредством которых он овладевает собой, а владеть собой он может потому, что есть внешние эквиваленты всегда для любых возможных его состояний. Скажем, в нем есть агрессивность. Пожалуйста, есть что-то, для чего можно единственно возможный человечески допустимый смысл этой агрессивности эксплицировать и реализовать и тем самым разрешить эту натуральную страсть, растворить ее, но при условии, что не растворяются и не рассеиваются сами фигуры, формы, которые есть в этом поле общества, в общественном поле. Возможен, конечно, представим их распад, распад и появление целых зон распада социальных связей и вытекающего отсюда одичания человека. И тогда вся эта бездна выхлестывается наружу, поскольку она во внешнем пространстве не имеет никаких каналов для своей кристаллизации, движения и выпадения в обратном порядке, т. е. внутри человека, смысла (чтобы смысл выпадал на стороне человека). Например, такую зону распада социальных связей [в России] мы отчетливо имеем в советской истории, начиная с 1917 года: сначала [зона распада] была в Петербурге, а потом сразу, мгновенно (без какой-либо передачи во времени и пространстве — нет этого, потому что это происходит совершенно иначе) идет лавина следствий, все расширяющаяся, потом — все пространство Советского Союза охватившая зона распада общественных связей, социальных связей, т. е. зона отсутствия общества. Я утверждаю, что в 1917 году произошло коллективное самоубийство общества и государственности. И вот — это максимально разрезанное общество, пустое пространство (в отличие от плотного), т. е. где минимум или почти что нет точек, в которых усилие мое завязывалось бы и толкало бы меня на возвышение меня самого надо мной самим и на овладение собой. Эта плотность пространства-времени, как бы вот этот люфт, люфт необходимый для объективации, люфт объективации, скажем, или пространство объективации (люфт между естественным чувством и им же как гражданским, социальным, человеческим)… [это пространство объективации] должно все время быть. Оно не должно заполняться ни запретами, ни катастрофальными событиями, когда вся эта плотность как бы переходит на чисто материю, на тяготеющую массу, физическую массу человеческих тел. Исчезает свое пространство и время в каждой исторической точке, т. е. оно сжимается, исчезает люфт для человека. Ну, простой очень люфт. Там он двойной.

Во-первых, никто не хочет расстаться со своим телом, если плоть его, социальная в том числе, уже богоданна, т. е. она в свете смысла символической действительности построена и из него, изнутри, освещена. Это уже не простое природное тело, а, так сказать, богоданное и уникальное — только оно имеет возможности каких-то восприятий, видений, ценных для всего человечества. И с ним, конечно, жалко расстаться. А человеку, не прошедшему, скажем, социальную инициацию (я уже не буду брать религиозную), не повзрослевшему через социальные связности, ему и с телом своим не жалко расстаться. И ценности жизни он не знает. Вот, я опять возвращаюсь к Платонову. Ведь платоновские герои не знают ценности жизни — они как дети. Для детей ведь смерть — это абстракция чистейшая. Ценности, будучи не конкретными, абстрактными… Они ценности жизни не знают. И я говорил о том, что никто не хочет расстаться с телом. Тело, кстати, по христианской сути, божественно, оно, так сказать, богоданно. После Христа (но не пред-Христово тело, а второе тело, скажем так). И никто душу не хочет отдать. (Во французском выражении лучше звучит: "Personne ne veux rendre son аше". "Отдать душу другому".) Почему? Да потому, что там есть самое главное — то, что человек сам не знает и относительно чего он сам в себе не установился. И вот этот пустой зазор есть его свое пространство и время. Без движения в этом свободном пространстве и времени он не может стать и исполниться. Это и есть душа. И, конечно, никто не готов ее отдать. Я сам не имею, не знаю, так сказать… Это самое ранимое и стыдливое во мне, в этом смысле самое непубличное (вы помните, я говорил о том, что условия публичности сами не должны быть публичными и не должны быть наглядными). А представьте себе, что это сплющено: вот, как электроны на орбитах… они все в пустотах, а тут все упало на ядро. Это сплющено — сплющено, как у воина-афганца. У него сплющен люфт пространства, в котором он узнал бы что-то о себе, будучи воином в Афганистане, а оно сплющено названием "воин-интернационалист". И он как бы задыхается внутри этого названия. Вы знаете, у греков в свое время была забавная очень казнь: человека сжигали, варили, жарили заживо в фигуре медного быка. Это была казнь такая, одновременно пытка: помещали в фигуру медного быка, зажигали под быком огонь и зажаривали живьем человека. Так вот можно зажаривать человека в медной статуе этого человека. Грекам, конечно, это не могло прийти в голову. Это может прийти в голову только в царстве абсурда или в Зазеркалье. В стране Homo soveticus это пришло в голову. Сколько людей зажарено в медном изображении их самих! И они могут кричать сколько угодно, что "нет, это не я! Я другой!" или "Могу быть другим". Это вот крик того, кто жарится внутри медного быка. Но, отсюда, конечно (имея такое различие мы можем снова — к нам вернулся язык), мы различаем: есть нечто по- знательное [познаваемое] языком и нечто, знаемое в этом же слове, в этом же термине. Разные очень вещи, фундаментально разные. Но в языке же самом нельзя получить различия, нельзя различить в языке "воина-интернационалиста" от "воина". В этом смысле язык — страшная вещь. Он такой же наш враг, как и прошлое. И вот здесь мы должны вводить онтологическое различие: оно есть сознание, со-знание. Они различны в сознании. Сознание различительно. И вот это различительное сознание и есть то, что я называю принципом понимания, или понятности. То есть, в каком-то смысле, в правах мы имеем уже-действие этого принципа, [когда] я говорил "права человека" и говорил, что смысл и наличие существования прав совпадает с сознанием их в творении уже наличного, т. е. предполагает развитость сознания. Развитость сознания — это есть различенность, которая и есть сознание. Это не есть различие предметов, не есть что-то вовне. Ну, скажем, ответственность в языке и ответственность как состояние человека, называемое этим же словом, — они неразличимы. А их различие (они неразличимы в языке) и есть сознание. Оно же есть понимание, т. е. то понимание, которое является элементом и условием бытия понимаемого предмета, понимание как элемент самого бытия. И обратите внимание на простую вещь. Значит, с одной стороны, понимаемость, принцип понимаемости отличает объективируемое от редуцирования поля, вот того поля внутреннего люфта, без которого нет движения души. А иначе отличить мы не можем. Без принципа понимания, скажем, действия машины не были бы отличимы от действий человека. То, что мы видим, вполне могло бы выдаваться машиной. И мы никогда не предположили бы и не узнали бы за видимым человека как агента, со стороны которого идут нам видимые, наблюдаемые действия или следствия. С другой стороны, обратим внимание на то, что есть предел для всякой социологической или политической теории. То есть она может изучать что угодно, какие угодно детали и какую угодно степень детализированности закона социального, но до какого-то… до определенного предела. До какого предела? До такого предела: я должен знать, что мне делать, что я могу и как меня понимать (как живой субъект в социальных процессах и истории). Если социальная теория говорит о чем-то, чего я не могу сделать, в чем не могу участвовать и понимание чего не может стать элементом моего действия, то такая теория не существует. Она должна быть редуцирована. Точно так же, как, скажем, я могу понимать сцепление нейронных цепей, продуктом которых является сознание, но это понимание нейронных цепей не может быть элементом моего сознательного действия. И в этом смысле для сознательного действия оно лишнее, [и] теория нейронных цепей не имеет отношения к теории сознания, не может быть включена в теорию сознания. Это разновидность "бритвы Оккама". Точно так же есть принцип понимаемости для человека. Он обрезает, ставит пределы для самой социологической или социально-политической теории.

Много еще можно было бы сказать о принципе понимаемости, но коротко скажу о четвертом принципе, о принципе необходимости труда. Он простой. Я ведь говорил, что значит знать. Он [человек] действительно должен знать, что существует несправедливость. Не слово, не значение слова, не ассоциацию какую-то, я узнать в смысле действительно испытать. Иными словами, если возникает такой вопрос, возникает и следующий: почему нельзя все прямо? Почему нельзя хотеть и быть? Почему нельзя хотеть добра и быть добрым? То есть это напоминает, почему нужно трудиться, собственно? Почему недостаточно хороших желаний и намерений? Это вопрос. Мы мимо него проходим, не замечаем, говорим: "Путь в ад вымощен благими намерениями". Но, кстати, такая фраза является продуктом мудрости. Просто сейчас она стала обыденной фразой, и мы скользим по словам, составляющим эту фразу, не замечая скрытых там значений. Почему не непосредственно все? Почему хотение мысли не есть мысль? Почему хотения добра недостаточно? Это, фактически, вариация из первой части первого принципа, когда я говорил об искусственности; это утверждение невозможности естественного добра — т. е. [что] нет естественного добра. (Кстати, Достоевский всю жизнь [этой проблемой] занимался, и хотя бы одним творческим продуктом этого занятия всей его жизни было доказательство и показ того, что эта предпосылка почти что всей русской литературы о некотором естественном добре фальшива.) Нет естественного добра — добро делается, делается с трудом и не непосредственно. [Отсюда] вытекают вопросы: Почему все не сразу и не прямо? Почему вообще нужно время? (А время просто есть другой термин для усилия. В этом смысле время — феномен индивидуального сознания, но сознания онтологического, как элемента онтологического устройства. Время есть усилие. Усилие бытия.) Почему вообще нужна история? И почему вообще нужны другие, т. е. общество? То есть, фактически, почему нужна родственноеть более сложная (или родственность, или человекомерность, мерность человеческая), более сложного рода, чем кровная родственность или сексуальная? И если перевернуть, мы ясно видим, что, например, не работать — основной принцип советского общества. Все дела криком кричат… Просто лишь бы не работать.

Значит, в этом есть какая-то другая метафизика или антиметафизика. Скорее всего антиметафизика в том же смысле, как есть мир — антимир. В этом смысле антиметафизика. Не против метафизики, а реализованная антиметафизика. Не работать… Потому что в метафизике у нас есть принцип необходимости труда. Только трудом во времени, в обществе, не непосредственно, т. е. через принципы понимания, понятности, через принципы объективации, через принцип конструкции [что-то может свершиться]. И тогда мы прекрасно понимаем, что вот эту аксиому, или принцип необходимости труда, можно выразить иначе: это принцип драмы души. То, что в действительности кажется социальными реакциями, социальными ролями, масками и т. д., в действительности является драмой души и предполагает движение в душе как противовес того, что развивается вовне. То есть движенье в душе всегда должно быть эквивалентом того, что возможно и что развивается вовне, так что труд души и свободы, труд свободы и есть, собственно, история. И, очевидно, в сфере исторической или в сфере сознания (что одно и то же) прямыми путями являются только кривые. (Ну, как, очевидно, в неэвклидовой геометрии.) Прямо — ничего нельзя. Нельзя протянуть руку и… А жаль! Ибо человек все время хочет прямо. Почему нельзя прямо? Я прозрачен самому себе, ясен, поскольку я добронамерен. Вот все… и прямо есть добро. Но нет прямо добра и т. д.